Issuu on Google+


Contenido PRESENTACIÓN Revista de la Fundación UNIR Bolivia para promover la información, la negociación, el diálogo y deliberación con las transversales de interculturalidad, participación y equidad. Año 1, No. 2, 2006

3

La interculturalidad bajo la mirada boliviana ARTÍCULOS

Dirección Ana María Romero de Campero Gerencia de Planificación Antonio Aramayo Gerencia Sociocultural César Rojas Ríos Edición Gabriela Ugarte Borja

La interculturalidad, un desafío para una sociedad democrática

6

ALCIDES VADILLO PINTO

Principios para la construcción de una democracia cultural

10

MARIA EUGENIA CHOQUE QUISPE

Entendiendo interculturalidad

14

DAVID KEREMBA MANANI-CHOQUE

Inteculturalidad y democracia

22

CARLOS HUGO LARUTA

Corrector de estilo Ariel Mustafá Ilustraciones Juan José Serrano gordamedia@yahoo.com

Los laberintos de la interculturalidad

28

MIGUEL CASTRO ARZE

La interculturalidad desde el pasado

32

ANA MARÍA LEMA

La cultura de la vida

36

DAVID CHOQUIEHUANCA CÉSPEDES

Diseño SALINASÁNCHEZ salinasanchez@entelnet.bo

Diálogo intercultural ¿confrontación o unidad? Creando un nueva Bolivia

UNIR se propone contribuir a la construcción de una cultura democrática, inclusiva y deliberativa, incidiendo en la transformación de conflictos en espacios de concertación entre el Estado y la sociedad, y al interior de la misma. Para ello, promueve acciones tendientes a disminuir los factores que lo originan (discriminación, exclusión, incomunicación, intolerancia y desconfianza) por medio de iniciativas estratégicas en los campos de la Información, Negociación, Deliberación y Diálogo (INEDD), teniendo como ejes transversales la interculturalidad, la participación y la equidad. Fundación UNIR Bolivia Av. Ecuador #2327 esq. Rosendo Gutiérrez (591-2) 2117069 - 2153021 info@unirbolivia.org www.unirbolivia.org Casilla 135, La Paz - Bolivia La Fundación UNIR Bolivia recibe el respaldo de la cooperación de Dinamarca, Gran Bretaña, Holanda, y Suiza. ISSN: 1991–9506 Depósito Legal: 4-3-88-06 Segunda impresión de 5000 ejemplares - Marzo 2007

41

ESTHER BALBOA BUSTAMANTE

43

XAVIER ALBÓ

Nosotros los cruceños

50

CLAUDIA PEÑA CLAROS

Especial: Encuesta Diversidad cultural, hoy

53

MIRADAS EXTERNAS

¿Existe una izquierda en América Latina?

61

ALAIN TOURAINE

WEBs DESTACADOS

64

BIBLIOTECA

Librero UNIR

66


Presentación

L

AZOS vuelve a poner en contacto personalidades, ideas y planteamientos plurales. En este su segundo número aporta su grano de reflexión para avanzar construyendo una visión compartida de interculturalidad. Todos tenemos una idea aproximada al respecto; pero requerimos más de una aproximación para hacer de la interculturalidad una realidad viva en nuestra sociedad. Para generarla debemos suscitarla y acompañarla. En esa tarea se encuentra la Fundación UNIR Bolivia desde hace tiempo con paso sostenido: abrir la ventana y dejar que penetren nuevos aires oxigenando nuestros espíritus. ¿Por qué hablar, discutir, escribir sobre interculturalidad? Porque es imprescindible conocernos a nosotros mismos. No una parte, la más visible y expuesta por los medios masivos, sino el mosaico diverso, complejo y problemático de la realidad cultural de Bolivia. Porque si la reflexión abre el camino podremos habitar nuestra casa común de manera algo más inteligente y lúcida. Aceptemos la diversidad de lo real y, por otra, la lucha contra lo que, en el seno de lo real, puede y debe ser transformado: los prejuicios, los desencuentros y las asimetrías culturales. En esta edición de LAZOS nos acercaremos a la interculturalidad desde muchos puntos de vista y enfoques, para contribuir con piezas diferentes al puzzle con que vamos dibujando lo presente y lo imaginario. Alcides Vadillo presenta la inexcusable paradoja de un mundo que derrumba muros ideológicos y fronteras comerciales, por un lado, y levanta muros culturales y fronteras migratorias, por el otro; María Eugenia Choque plantea recordar el pasado como condición necesaria para construir el futuro; David Keremba Mamani-Choque pone sobre el tapete la homogeneización cultural que promueven los medios masivos en un mundo globalizado y reclama la participación de los indígenas; Carlos Hugo Laruta replantea el nuevo escenario cultural nacional con actitud provocativa y desmitificadora, evitando esencializar lo étnico-cultural para, a continuación, sacralizarlo; Miguel Castro Arce perfila un horizonte amplio de expansión a la interculturalidad siempre y cuando vaya estrechamente ligada a la equidad y justicia, de lo contrario, se trataría de un paso en falso; Ana María Lema revisa históricamente las relaciones interculturales en nuestro país para tomar por asalto los “temores actuales”; David Choquehuanca, Canciller de la República, opone la cultura de la vida a la cultura de la muerte y el vivir bien al vivir mejor, tomando posición por lo primero; Xavier Albó revisa los datos que presentaron conjuntamente con Ramiro Molina Barrios en su estudio Gama étnica lingüística de la población boliviana, para plantear el rostro cultural de la nueva Bolivia; Esther Balboa observa que la búsqueda de la verdad siempre es el resultado de un diálogo ; Claudia Peña reivindica una manera de ser, pensar y sentir cruceños, que no deben quedar eclipsados por la irrupción indígena de lo aymara y quechua. La multiculturalidad muestra la realidad de las diferencias culturales; la discriminación, las desigualdades y desconexiones entre identidades y culturas; y la interculturalidad presenta caminos de acción, que sólo serán fructíferos, si el pensamiento los ilumina. En estas páginas de LAZOS existen muchas y diversas luces.

La interculturalidad presenta caminos de acción que sólo serán fructíferos si el pensamiento los ilumina.


Interculturalidad con mirada boliviana Presentamos once artículos resultado de dos escenarios de reflexión, ambos realizados en la ciudad de Sucre, entre los meses de julio y agosto pasados. El primero fue en el marco del seminario “Asamblea Constituyente: Una oportunidad para el diálogo”, donde se realizaron dos paneles, en uno de ellos trató la Interculturalidad , expusieron David Choquehuanca, Canciller de la República; Claudia Peña, investigadora cruceña; Esther Balboa, cientista social quechua y Xavier Albó, antropólogo y lingüista catalán. El segundo evento organizado por UNIR fue un taller sobre “La interculturalidad en Bolivia”, en el que se tuvo cuidado de que los expositores no sólo sean representativos de las diferentes ecoregiones del país (chaco, andes, valle y trópico), sino también que su vivencia personal y profesional tenga un cúmulo de experiencias que enriquezcan el debate. En él participaron: Alcides Vadillo, David Queremba, Miguel Castro, María Eugenia Choque, Ana María Lema y Carlos Hugo Laruta.


La interculturalidad, un desafío para una sociedad democrática Vadillo afirma que el multiculturalismo y la interculturalidad sólo serán posible sobre la base de tres principios básicos: ciudadanía, derecho a la diferencia y unidad en la diversidad.

ALCIDES VADILLO PINTO

C

uando la histórica marcha protagonizada por los pueblos indígenas del Oriente, Chaco y Amazonía de Bolivia, “Marcha por el Territorio y la Dignidad” en 1990, se aprestaba a llegar a la ciudad de La Paz, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) organizó un importante acto político de encuentro y solidaridad; más allá de toda la significación política del acto, en la mentalidad de los dirigentes campesinos estaba el recibir a los “chunchos”, a los “salvajes” de arco y flecha que llegaban desde el oriente, y dotar de contenido político al nuevo movimiento. El encuentro se llevó a cabo en la Cumbre, y como parte del mismo se realizó el ritual religioso aymara de la wilancha, que incluye el sacrificio de una llama. Cuando los amautas recibieron la sangre del animal y luego empezaron a pintar con ella la cara de todos los participantes, un siriono, muy impresionado, le dice a otro “Éstos sí que habían sido salvajes”. Esta anécdota es simplemente para recordar la relatividad de la cultura, cada uno la juzga desde sus propios valores culturales.

Globalización e identidad Muros que caen y muros que se levantan Podría parecer una simple paradoja, sin embargo, es la reflexión que mejor interpreta las contradicciones de un mundo que contemporáneamente celebra la apertura de los mercados planetarios, el derrumbe de los muros y las fronteras, la extinción del antiguo papel que desempeñaban los Estados-Nación. Hoy nos movemos entre la aldea y el mercado global, donde desde las artesanías hasta la agenda política de los pueblos indígenas son parte de esta realidad. Sin embargo, al mismo tiempo vemos el surgimiento de nuevos muros: muros de odios que dividen y que matan; muros que criminalizan el origen y la cultura de la gente; se firman acuerdos de libre comercio para las mercancías y se fortalecen los muros de concreto con tanques y fusiles para impedir el paso de la gente; síntoma de un desorden mundial producto del mismo mercado, pero también de prejuicios, odios y miedos a los que son diferentes a mí y a los míos. Construcción de la identidad Es en ese contexto que en los últimos años hemos presencia-

6

do e incluso hemos sido parte de la construcción de discursos, ideologías y sentiTrabaja en la mientos de identidades étnicas, religiosas y Fundación Tierra nacionales, en el que se ha vuelto muy frecomo Director del cuente escuchar hablar de identidad, parti“Observatorio de la cularmente de identidad étnica y cultural, Revolución Agraria” sin embargo, nunca, o muy rara vez alguien en Santa Cruz. explica lo que se entiende como tal. La bibliografía antropológica pone en discusión el valor objetivo, esencialista de la identidad étnica y de otros conceptos relacionados: cultura, etnia, tribu y raza; conceptos que hoy se encuentran en crisis. Se subraya que la identidad étnica no se basa en datos concretos, objetivos, sino que está vinculada a una realidad histórico-relacional y a la escala de valores que ésta implica: no se es negro, sino en relación con los blancos; no se es indio, sino en relación con los criollos o los mestizos. La identidad no es, por lo tanto, algo concreto y fijo de manera unívoca y perpetua en un individuo y menos en un grupo social, sino, más bien, un proceso. La identidad es la imagen de sí mismo, que se va construyendo en la interacción con el otro, o más bien, con los otros. Según Aura Marina Arriola,1 la construcción de las identidades étnicas o nacionales dependería en cierta medida de la situación económica y política en la que un grupo se encuentre o quiera introducirse. Por lo tanto, la identidad tiene un valor eminentemente práctico, ligado al acceso de los recursos y al poder. En situaciones de exclusión o de marginación puede convertirse en un modo para establecer o reforzar las formas de solidaridad, para actuar como un grupo de presión, o como una fuerza política. Es decir, se concibe a la identidad como un proceso social complejo y contradictorio, cuyas “relaciones están mediatizadas por el poder”, pero a la vez están en continua rebelión y subordinación con ese poder. Abogado cruceño.

Planteamientos ideológicos frente a la diversidad cultural No me corresponde aclarar estos conceptos, sin embargo, mi experiencia me indica que gran parte de los conflictos de las relaciones interétnicas se genera en el lenguaje, desde la forma hasta el contenido mismo de las palabras, uno está hablando una


cosa y el otro entiende otra, cada quien en función de su propia experiencia, de sus códigos culturales, visiones ideológicas, entre otros. Por eso, prefiero aclarar algunos elementos conceptuales de lo que se entiende por multiculturalidad e interculturalidad, o por lo menos dejar claro el alcance y el contenido que tienen. Modelos racistas o de exclusión No me referiré a modelos de exclusión, que no merecen ningún debate, simplemente la censura. Modelos integracionistas Asimilacionismo Es un sistema de relación interétnica, formulado por el grupo dominante, como supuesto modelo de inclusión. Pretende integrar al grupo culturalmente diferente a la cultura del grupo dominante. En este esquema se construyó el indigenismo del siglo pasado, que pretendía la integración cultural a través de la escuela; la integración política, a través del reconocimiento del derecho al voto; y la integración económica, a través de la propiedad de la tierra. Fusión cultural o de mestizaje El modelo de fusión cultural propone que todos los grupos culturalmente diferenciados deben aportar con elementos de su cultura a la formación de otra diferente, para lo cual se debe renunciar a la cultura propia. En esta línea se ubican los defensores del mestizaje como materialización de esa fusión étnica y cultural. No se entienda mal, éste como realidad social es respetado y altamente valorado, lo que se le

No me referiré para nada a modelos de exclusión, como racismo y discriminación, que no merecen ningún debate, simplemente la censura. 7


El multiculturalismo hace hincapié en las diferencias culturales, lleva adelante una política de afirmación de está criticando es suponerlo como construcción cultural de una nación, en la cual cada una de las culturas renuncia a su ser para dar paso a otra distinta. Pluralismo cultural Este modelo parte del principio del respeto a la diversidad, en el que no es legítimo destruir o trastocar las culturas en función de unidad, ya que creen que es posible la unidad en la diversidad. El pluralismo cultural defiende dos postulados básicos: a) Igualdad de derechos, responsabilidades y oportunidades (principio que podemos denominar de ciudadanía). b) Respeto a las diferencias culturales (principio de derecho a la diferencia). Dentro del pluralismo cultural se construyeron dos modelos teóricos de organización de la sociedad y el Estado para la convivencia de grupos culturalmente diferentes: El multiculturalismo y la interculturalidad.

Multiculturalismo e interculturalidad Multiculturalismo Durante los años setenta y ochenta, el pluralismo cultural ha servido en determinados países con sistemas democráticos, y con Estado de derecho, como el marco de referencia e impulso a nuevas políticas y programas sobre el tema de la diversidad cultural. Este término es usado en su sentido jurídico o de hecho (diversidad cultural en un determinado territorio), como en su acepción normativa o axiológica (cómo debe procederse a organizar la vida social y pública). El multiculturalismo hace hincapié en las diferencias culturales, lleva adelante una política de afirmación de esas identidades y culturas diferentes, se moviliza por el reconocimiento y el ejercicio de los derechos de los grupos étnicos diferenciados y de los pueblos indígenas. Este modelo de pluralismo cultural ha sido implementado en países como Canadá, Estados Unidos, Bolivia, Guatemala y Holanda, también el planteamiento ha sido respaldado por las Naciones Unidas para atender el tema de las relaciones interétnicas. Después de varios años de aplicación, las críticas han comenzado a escucharse, se lo considera insuficiente para la construcción de una unidad nacional, debido a que tiende a llevar a límites extremos las diferencias e ignorar las convergencias. El fortalecimiento de la identidad y los derechos de cada cultura, de forma aislada, ha llevado a posiciones de tipo etnocentrista. Se ha visto que el multiculturalismo no aborda la convivencia de las culturas, sino la coexistencia, y puede ser fácilmente manipulado ideológica y políticamente por las elites de las culturas dominantes y de las culturas dominadas. Las políticas de multiculturalidad han incubado en su seno actitudes que en el plano teórico pretendían combatir, como el

8

esas identidades y culturas diferentes, se moviliza por el reconocimiento y el ejercicio de los derechos de los grupos étnicos. incremento de visiones fundamentalistas, etnocentristas, esencialistas, integralistas, intransigentes e intolerantes. La interculturalidad La interculturalidad tiene en cuenta no sólo las diferencias entre personas y grupos culturalmente diferentes, sino también la convergencia que existe entre ellos, los vínculos que los unen, la aceptación de los derechos humanos como punto de partida común, como norma de convivencia legitimada y aceptada. La interculturalidad se entiende como: • Un planteamiento pluralista sobre las relaciones humanas que debería haber entre actores culturalmente diferenciados en el contexto de un Estado democrático y participativo en una nación pluricultural, multilingüe y multiétnica. • La promoción sistemática y gradual, desde el Estado y la sociedad civil, de espacios y procesos de interacción positiva que vayan abriendo y generando relaciones de confianza, reconocimiento mutuo, comunicación efectiva, diálogo y debate, aprendizaje e intercambio, regulación pacífica del conflicto, cooperación y convivencia. Principios de la interculturalidad La interculturalidad sólo será posible sobre la base de tres principios básicos: a) Principio de ciudadanía, que implica el reconocimiento pleno y la búsqueda constante de igualdad real y efectiva de derechos, responsabilidades y oportunidades, así como la lucha permanente contra el racismo y la discriminación. b) Principio del derecho a la diferencia, que conlleva el respeto a la identidad y derecho de cada uno de los pueblos, grupos étnicos y expresiones socioculturales. c) Principios de unidad en la diversidad, que se materializa en la unidad nacional, no impuesta, sino construida por todos y asumida voluntariamente. Como puede observarse, la diferencia de fondo entre el multiculturalismo y la interculturalidad es que esta última promueve la interacción positiva, trabajando intensamente el área de las relaciones, y en los más diversos ámbitos y dimensiones que hay entre las culturas.

Interculturalidad y democracia, una relación dialéctica Existe una relación dialéctica entre democracia e interculturalidad. Esta última, sólo será posible en estados democráticos,


pero a su vez la interculturalidad promoverá Estados y sociedades cada vez más democráticas. La perspectiva intercultural es una de las vías que potencia la consolidación de la democracia y la construcción de la nación sobre bases de pluralismo. Sin democracia y pluralismo no pueden prosperar las relaciones de interculturalidad. Este planteamiento es determinante e imprescindible para evitar el riesgo de que se quiera limitar la interculturalidad a simples visiones culturalistas. La diferenciación cultural Entendemos la cultura como un conjunto o como un bagaje, más o menos estructurado, de conductas aprendidas, normas y prácticas en los ámbitos económicos, familiares, de organización social, formas de instituciones, de autoridad y de poder que, en forma cambiante, es transmitido de generación a generación. Dos aspectos de esta concepción son claros para el impulso del interculturalismo: a) la identidad étnica no es algo ni cerrado ni estático ni es igual a los demás miembros del grupo; b) que existen múltiples identidades de clase, de género, de pertenencias regionales y comunitarias, religiosas, de lengua, generacionales y de grupos ocupacionales o profesionales, todo ello debe llevarnos a no agravar el peso de lo étnico, sino ponderarlo conjuntamente a otros factores que constituyen identidades.

Sin democracia y pluralismo no pueden prosperar las relaciones de interculturalidad. Este planteamiento es determinante e imprescindible para evitar el riesgo de que se quiera limitar la interculturalidad a simples visiones culturalistas.

El desafío La actual coyuntura boliviana plantea numerosos y complejos retos: la democratización del Estado, el reconocimiento de los derechos de identidad de los pueblos indígenas, la implementación de políticas de pluralismo cultural, reformas judiciales, las autonomías, la Reforma Educativa, extensión y mejora de la salud pública, políticas de medio ambiente, mayor equidad en el acceso a los recursos, erradicación de la violencia intrafamiliar y la inseguridad ciudadana; temas que deben ser abordados desde una perspectiva de respeto a la diversidad cultural existente en el país. Hoy se nos presenta la oportunidad y el desafío de refundar Bolivia, ejercer nuestra soberanía, avanzar combatiendo la pobreza al mismo tiempo que el país consolida el reconocimiento de su carácter de nación multicultural, pluriétnica y multilingüe. En ese sentido, se debe evitar caer en posiciones revanchistas de “volcar la tortilla”, o las visiones a-históricas de volver al pasado, sea real o idealizado, que se perfila en el discurso de algunas autoridades de gobierno y líderes aymaras. Hoy, que en muchas cosas somos más, me gustaría que el Estado, el gobierno y la sociedad boliviana pudiéramos asumir el desafió de construir una sociedad diferente: más justa, más democrática y más humana. No apostemos sólo por la diferencia, apostemos por el país; apostemos por un desarrollo humano, que de un lado incluya y por otro se enriquezca con el pluralismo cultural. Así debe y puede ser el modelo boliviano. En esta dirección, interculturalidad y democracia deben ser un matrimonio inseparable. 1 Aura Marina Arriola: “IDENTIDAD Y RACISMO EN ESTE FIN DE SIGLO”. Publicación de FLACSO Guatemala 2001.

Bibliografía consultada Jiménez, Carlos. Guía sobre interculturalidad. Guatemala, Publicación PNUD, 2000 Arriola, Aura Marina. Identidad y racismo en este fin de siglo. Guatemala, Publicación FLACSO, 2001 Bastos, Santiago y Camus, Manuela. “Estudio sobre segregación étnica y empleo en la ciudad de Guatemala”. La exclusión y desafío. Guatemala, FLACSO, 1998 Stavans, Ilan. La condición hispánica: reflexiones sobre cultura e identidad en los Estados Unidos. México, Fondo de Cultura Económica, 1999

9


Principios para la construcción de una democracia intercultural La intelectual aymara Choque Quispe en su artículo afirma que la recuperación de la autoestima, del orgullo, de la dignidad como pueblos sean elementos primordiales para el ejercicio intercultural. MARÍA EUGENIA CHOQUE QUISPE

D

esde la perspectiva indígena, el objetivo de una construcción de escenarios de interculturalidad pasa por repensar, desde una mirada propia y de fortalecimiento basada en la filosofía andina, el ejercicio de volver a ser, recuperar el pensamiento, la cosmovisión profunda de los pueblos, como cimiento para la construcción de una democracia intercultural. Es decir, que la recuperación de la autoestima, del orgullo, de la dignidad como pueblos sean elementos primordiales para el ejercicio intercultural.

Qhip nayra: principio andino “La historia es reconstitución, por y para los vivos”1. En Los Andes esto se expresa como una constante interrogación al pasado para afianzar la existencia colectiva, así qhip nayra (pasado y futuro) es un método no sólo de conocimiento histórico, sino de conducción y gobierno. Como método de conocimiento se basa en el concepto de nayra, cuya traducción literal es ojos, pero que también significa pasado (nayra pacha es tiempo, época antigua); una traducción conceptual al español es visión, que integra la memoria del pasado al futuro. Esta precisión en la traducción permite apreciar en todo su significado nayra como el camino a seguir por el líder, la autoridad y la colectividad en su conjunto. Hoy, la naciente historiografía aymara retoma a su vez el método qhip nayra, como el camino del conocimiento que permite entender el presente a través de una necesaria interrogación al pasado nayra. La respuesta -no es tautología- es así mismo nayra futuro, quiere decir que el futuro de la colectividad indígena se encuentra en su pasado; esto da lugar a varias consideraciones. En el conocimiento del pasado, en su interrogación, surge a su vez un principio, lo propio, jiwaspacha, éste es primordial por cuanto constituye el fundamento de autodeterminación -que no se olvide que los pueblos indígenas constituyen hoy el último testimonio del colonialismo-. El sujeto que interroga debe ser jiwasa, nosotros; sin embargo, surge un problema mayor ¿qué testimonios de memoria interroga? La escritura ha sido un instrumento de colonización, pero los aymaras, quechuas, guaraníes y otros pueblos no pudieron acceder a su uso; entonces, la memoria escrita es la memoria para la colonización. Siendo así queda un camino, interrogar al pasado en la persona de nuestros mayores en tanto ellos constituyen el último canal de transmisión de la memoria antigua con el presente. La memoria antigua, por nuestra cultura, es oral: mitos, tradiciones, historia, poesía.

10

La interrogación -en la coyuntura que viven los pueblos indígenas de reconstituEs directora del ción de sus instituciones y su colectividadCentro de Estudios y la restitución de sus derechos fundamenMultidisciplinarios tales, llevan a su vez a que la primera tenga Aymara un carácter ideológico y político. ¿Cómo fue el origen de la civilización, la cultura y el Estado?, ¿cuál su naturaleza y sus características? Al formular la pregunta ya existe una selección respecto a los textos y fuentes orales, entonces el trabajo Qhip nayra: memoria e ideología aymara, está basado en los llamados mitos de origen, historias sobre el imperio Inca, y la forma en que se estructuraba económica y ritualmente el espacio del Tawantinsuyu. Para el tratamiento del espacio se recurre a los ciqi (ceque) que, según Polo de Ondegardo, habían logrado levantar una carta de este sistema. El ciqi, en nuestro trabajo, constituye tanto el testimonio de lo que fue la estructura “imperial” del Tawantinsuyu como la metáfora que nos conduce al encuentro del pasado, de la libertad. En este trabajo nos basamos no en la memoria escrita (cfr. Tom Zuidema), sino en el dato empírico que nos ofrecen los ciqis, aún “vivos”, que unen el pueblo de Qallapa2 con el ayllu Yaribay y a ambos con Qachaka, uno de los santuarios más importantes del altiplano sud, aún no perforados por el cristianismo. Los ciqis, son caminos que articulan, que vinculan identidades locales con estructuras y centros mayores, por ellos circula la religión (ideología) y la política; así, el t’inqhu como ritual guerrero circula por caminos que vinculan el centro con los mojones, constituidos en anexos de los pueblos de indios. La articulación política del imperio, ya sea mediante diplomacia (seducción) o a través de guerras (floridas) de conquistas, se realizaba en el tránsito por esos caminos. Socióloga aymara.

La reconstitución: como forma de ejercicio de los derechos colectivos La reconstitución de los ayllus ha llevado a los distintos niveles de organización sindical campesina a vislumbrar en el pasado y en las tradiciones organizativas propias la única vía de autonomía frente a la subordinación. La reconstitución es producto de la crítica interna hacia una forma de organización impuesta y “apropiada” -como es el sindicato campesino- durante un período caracterizado por políticas de asimilación de lo indio a la idea de Estado nacional. La crítica es el re-


sultado de un proceso de retorno a la identidad y la consecuente valoración positiva de lo propio, expresado en el idioma, la cultura, la organización y la autoridad, así como se encuentra respaldada en el Art. 29, Inc. 2 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. La valoración positiva de lo propio es producto de la combinación de procesos ideológicos que, a principios de la década de 1990, rechazan con fuerza la prebenda y el clientelismo, al mismo tiempo de vislumbrar un futuro de autodeterminación para los pueblos indígenas. La reconstitución es un concepto cuya realización es temporal y cubre espacios definidos. Neo-comunidades organizadas en sindicatos a través de un proceso de reflexión/formación que transita hacia el camino propio de la organización andina de ayllu. Este tránsito está marcado por aspectos formales que conforman una matriz sindical: 1. Organización de congresos orgánicos. 2. Trabajo en comisiones, talleres y ampliados para orientar la reconstitución. 3. Redacción y aprobación de estatutos orgánicos, como la garantía que proteja al proceso.

Para qué sirve la organización propia ¿Qué objeto tiene la organización, sino es el control? La reconstitución, que es el ejercicio autodeterminado de organización propia, no tiene otro fin que el de regular la vida en sociedad a través del establecimiento de un sistema de autoridad ejercido a través de normas de competencia y rotación. El deterioro de las condiciones sociales y productivas constituye el principal motivo para la reconstitución de la organización propia, que implica la restitución de las autoridades originarias, el esfuerzo de un pensamiento propio, en la búsqueda del suma qamaña, ligado a una conciencia nacional que ahora se refuerza en el contexto internacional de reconocimiento a los derechos indígenas, de los cuales, uno de los más importantes es el derecho a la gestión propia.

Objetivos y metas de la reconstitución La subordinación colonial de los pueblos indígenas se traduce en un despojo perma-

11


nente de su patrimonio con el objetivo, en países como el nuestro de mayoría indígena, de convertirlos en reserva laboral. Esta situación ha llevado a los indígenas a la más extrema pobreza y marginalidad. La reconstitución del ayllu es una acción colectiva de descolonización para los pueblos indígenas y sus comunidades; esbozada, hasta hace poco, como una utopía con escasas probabilidades de realización es ahora una realidad cuya dinámica abarca espacios sociales y geográficos cada vez mayores. La reconstitución, que supone el regreso a lo propio, se traduce en auto-gestión en todas las esferas de la vida del ayllu y de los niveles superiores de su estructura organizativa; y en equidad en las relaciones entre sus miembros. Bajo este postulado, las organizaciones proponen reconstituir y fortalecer al ayllu y a sus organizaciones mayores, respaldado en los artículos 18, 19 y 20 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Reconocimiento y disfrute de derechos: base en el ejercicio de la interculturalidad La solución de la pobreza y marginalidad indígena, por su particularidad étnica y cultural, pasa inobjetablemente por una solución política: el ejercicio del derecho a la autodeterminación. Y, como define la doctrina de los derechos humanos, los derechos económicos y sociales, por su carácter de “derechos de segunda generación”, preceden a la solución política. Autodeterminación/reconstitución. El regreso a lo propio, a través de la previa reflexión y sustentación, no es más que el ejercicio de este derecho conculcado. La reconstitución, que es la organización de acuerdo a las propias necesidades e idiosincrasia, no es más que la organización para la vida, el bien vivir.

Jiwas pachpa: lo propio Tomando en cuenta el Art. 29, Inc. 2, de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, cuando se refiere al disfrute de las libertades, al retorno a lo propio, se tiene una larga memoria de lucha, bastante conocida por la historiografía, incluso aquella que osó levantarse contra la doctrina colonial y que fue extirpada de raíz, como ocurrió con las familias de Túpac Amaru en el actual Perú y Túpac Katari en lo que hoy es Bolivia. El castigo aplicado a quienes aprendían la escritura castellana, su lectura, e incluso el propio idioma, era realizado de forma sumaria por patrones, corregidores (...) que cortaban los dedos de las manos o simplemente sacaban los ojos, para que la ceguera del atrevido indio sea real, todo era jucha, delito. La crítica al surgimiento del sindicato campesino, impuesto por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), iba a surgir desde su mismo seno. El ayllu no tenía otra alternativa que romper la camisa de fuerza sindical, entonces la primera tarea fue pensar por nosotros mismos. Jiwas pachpa amuyañani thakisa katxatañataki (nosotros mismos nos daremos cuenta, para emprender nuestro futuro) como el único camino

12

considerado para el ejercicio de cargos en servicio del ayllu y de la marka (Ticona, 2003: 125-143), proceso destinado a conducir a una organización propia, libre de la prebenda y el clientelismo que sujeta a voluntades ajenas los intereses colectivos.

Proceso de expansión y consolidación del ayllu La imposición del sindicato a los ayllus no podía culminar sin respuesta y contestación, desde el año 1987, en las tradicionales zonas de ayllu fueron gestándose procesos de reconstitución y unificación de ayllus a través de la creación de federaciones regionales que desembocaron en la organización de la Federación de Ayllus del Sur de Oruro (FASOR) y la Federación de Ayllus de Norte de Potosí (FAO np), que comprenden a varias provincias de Oruro y Potosí. Paralelamente, en el altiplano de La Paz, en tiempos más recientes (1990), el ayllu fue identificado como el modelo propio de organización a ser reconstituido en sustitución del sindicato. La reconstitución se tradujo en el restablecimiento étnico de las tres machaqas (San Andrés, Santiago y Jesús de Machaqa) que, por lo dinámico del proceso, culminó con la formación de organizaciones mayores en el altiplano: la Federación de Ayllus y Comunidades Originarias de la Provincia Ingavi (FACOPI), reconstituida en ayllus y markas en 1993 (THOA: 1993); Central de Ayllus y Comunidades Originarias de Umala (CACOU) y la Federación de Ayllus y Markas Quechua-Aymaras de la Provincia Muñecas (FAMQAPM). El ejemplo fue seguido por las provincias Omasuyus, Pacajes y Los Andes, en el departamento de La Paz, que iniciaron el proceso a través de jornadas de formación y movilización. En este contexto, la preocupación de las federaciones de ayllus es consolidar la autonomía indígena a nivel local para que genere capacidad de negociación con el Estado y otras instituciones políticas de desarrollo económico y social, al mismo tiempo que siente las bases de equidad en las relaciones de hombre-mujer. Es central, entonces, fortalecer la autoridad indígena en su capacidad de participación, gestión organizativa y económica.

Qamasa: el vivir bien Con la reconstitución está en ejecución el proyecto político de restablecimiento de la qamaña, y para que la idea andina de vivir bien, suma qamaña, sea efectiva, es fundamental la vigencia de normas y leyes andinas. El restablecimiento del suma qamaña es el restablecimiento de un ambiente social, político, e incluso ecológico, que hace posible el vivir bien, que convierte a las personas en qamiri. La palabra qamiri hoy, en ésta situación colonial, es traducida como rico, lo mismo que qhaphaqa; sin embargo, qamiri, en el pensamiento aymara, es la persona que vive. La construcción del suma qamaña requiere de una sociedad regida por sus propias leyes: en la tradición del thakhi (que es el camino a seguir), en la visión del qhip nayra y en la apreciación cabal de la pacha (tiempo y espacio) para que sea transformada en qamaña y finalmente en pachaqama.


Con este propósito se realiza este ensayo preliminar de recopilación de los elementos y principios constitutivos andinos que sirvan de insumo a la tarea de escribir la Tayka Karachi -la ley fundamental constitutiva- que rija las relaciones entre personas, entre ayllus y, fundamentalmente, con la pacha (tiempo y espacio). Suma qamaña es el estado de bienestar, la relación de equidad entre las personas y la comunidad, entre éstas y la naturaleza; relación profunda de sentido y respeto. En Los Andes la ley constitutiva está dada por el camino, thakhi, está en la sociedad el preservar, waqaycha, y el cumplirlos, phuqha. Pero ¿por qué la importancia que se asigna a esta ley que más parece de método que de cumplimiento efectivo? En la metáfora aymara es importante por cuanto es el camino que conduce al individuo, cuando no es aún jaqi runa (persona social), y a la sociedad, tama, a un punto de realización: la pacha, como tama, hogar, habitación colectiva. Así, la persona que vive en la pacha es nombrada qamiri, que con la colonización se ha entendido como rico, en contraposición a lo pobre. Cuando la persona no ha llegado a la pacha se la llama pacha ccuya (q’uya) haque: hombre miserable, desamparado. Asimismo, pacha tucu (tuku) se refiere a hombre rico u hombre que nunca envejece. Pacha tuku es el infinito, así se puede considerar vida o riqueza infinita.

Pacha: desde el pensamiento andino Recordar, en aymara, es amta; esta categoría, a su vez, nos permite establecer un plan a futuro. El recuerdo del pasado, así expresado, es también el recuerdo del futuro. Los insumos de pensamiento político y normativo que se obtengan a través del ejercicio de amta pasarán, por medio de la técnica jurídica occidental, a formar parte de un cuerpo escrito que dé cuenta de la naturaleza de nuestro ser social así como pondere el espacio tan particular donde desarrollamos vida (qamaña). En el pensamiento andino existen categorías cuyo desarrollo da cuenta del proceso de construcción de una infraestructura cultural y política que da lugar a organismos políticos, como el país de los cuatro suyus, cuya estructura política territorial fue definida, a su vez, a través de una cartografía de caminos, de los ceques: carta geográfica que periódicamente, a través del ritual, era actualizada y reconfigurada en todos los espacios. Para el ser andino la categoría madre es pacha: tiempo y espacio. El espacio apropiado y sacralizado que sirve de hogar, de tapa, de madre, pachamama; y el tiempo de las personas, las gentes que hacen historia. Tiempo del espacio y espacio del tiempo es abstraído por la gente cuya existencia pasa por la conciencia: conciencia de ser jaqi, persona social, y estar aquí, aka pacha, aka thaksa, este tiempo. Thakhi lleva a la qamaña, el camino que recorre la colectividad; la persona lleva a la tama y emprende el camino en pos del suma qamaña. Entonces, la primera norma, y por ello constitutiva, es el thakhi, que conduce; el camino que el ayllu debe seguir; la ley norma, pero también el ayllu va haciendo sus normas en el camino. Por ello muchas organizaciones andino-amazónicas hoy se

encuentran en el retorno al camino, el reencuentro al thakhi. Para el caso amazónico expresado en la búsqueda de la loma santa. El retorno al thakhi es el inicio de un proceso de descolonización. Mallku Simbolizado en el cóndor es el concepto de poder y autoridad andino. Kuntur mallku es ave sagrada, su vuelo marca el territorio, es posible hablar de la visión del cóndor como un principio político de demarcación de espacio, así se expresa en el yarawi “Cóndor pasa”. La autoridad es representada y sacralizada bajo la figura totémica de esta ave. Tapa Se refiere a nido, en el lenguaje simbólico está relacionado con el concepto de hogar. Hogar, que para el caso andino está asentado en la casa, kuntur mamani, expresado como deidad. Tapa es, a nivel familiar, casa; en lo colectivo es siempre el territorio; en la metáfora indica hogar del cóndor y las otras aves sagradas y totémicas de Los Andes. Tapa, ampliado en un territorio más extenso, es qamaña.

A manera de reflexión El establecimiento de un proceso intercultural pasa por reconocer el derecho de participación plena y efectiva de los pueblos, como sujetos históricos. Su fortalecimiento de identidad, cultura, historia, memoria, organización lleva a la condición de una sociedad equiparable para establecer espacios de diálogo intercultural, basado en el respeto a la diversidad como pueblos indígenas. El diálogo intercultural es un principio de búsqueda de paz y armonía que no implica la subordinación de una cultura a otra. La necesidad de analizar posibilidades de desarrollo intercultural pasa por fomentar, incentivar, procesos de recuperación de la identidad como pueblo, en el que el tema de la filosofía andina-amazónica sea un principio para interpelar lo establecido como verdad absoluta. Ni duda cabe que los pueblos, hoy más que nunca, viven retornando al camino en la búsqueda de una democracia intercultural. 1 Raymond Aron. Dimensiones de la conciencia histórica. Fondo de Cultura Económica, México 1982. p14 2 Pueblo del Altiplano boliviano, ubicado a orillas del río Desaguadero y famoso por su santuario del apóstol Santiago, la representación colonizada de Illapa, el dios del rayo.

Bibliografía Bertonio, Ludovico, Bertonio. Vocabulario de la Lengua Aymara, Cochabamba, Editorial Ceres, 1612. Choque, Maria Eugenia. “Reconstitución del Ayllu y Derechos de los Pueblos Indígenas: Movimiento Indio en los Andes de Bolivia”. En Los Andes desde los Andes, La Paz, Editorial Yachaywasi, 2003. Aron, Raymond. Dimensiones de la conciencia histórica, México, Fondo de Cultura Económica, 1982. Ticona, Esteban. “El Thakhi entre los Aimara y los Quechua o la Democracia en los Gobiernos Comunales”. En Los Andes desde los Andes, La Paz, Editorial Yachaywasi, 2003.

13


Entendiendo interculturalidad en Bolivia Keremba comparte sus preocupaciones sobre la construcción de identidades y cómo algunos medios de comunicación y nuevas tecnologías tienden a homogeneizar y a extender culturas dominantes. DAVID KEREMBA

“Las fronteras entre países son un hecho artificial. El mundo, aunque suene utópico y soñador, es de todos”.

MAMANI-CHOQUE Cursó Paleografía

Olga Cubides Martínez

creado nuevas fronteras: una calle, un barrio o una zona. Este tipo de sociedad no genera paz1.

Hispanoamericana.

Introducción

Postgrado en Salud Intercultural Willaqkuna

Hasta hace sólo algunos años, las culturas se ubicaban en diferentes espacios geográficos. Las estudiábamos en la escuela, en los diversos documentales de televisión o en revistas especializadas. Nos podían parecer más o menos interesantes, pero casi siempre nos despertaban mucha curiosidad. Pero actualmente, en espacios geográficos muy estrechos, por ejemplo, una ciudad, una comunidad conviven culturas diferentes. Esto ha hecho que muchas cosas hayan cambiado; entre ellas, que las culturas ya no sean sólo un motivo de estudio o de investigación, sino, sobre todo, un motivo de convivencia. Situaciones de pobreza, de seguridad o de mejora individual y profesional, obligan a muchas personas a dejar su país, su familia y sus afectos. Esto, huir de lo malo y perseguir lo bueno, es más un derecho que un privilegio. Pero emigrar tiene sus peligros. El hecho de la inmigración nos compromete a todos; es una situación compleja, de no fácil solución; del campo a la ciudad o a lugares de trabajo como la zafra, o del altiplano a los valles como colonizadores. Creo que casi todos hemos tenido la sensación de ser extraños en algún lugar, aunque sea temporalmente, y nadie puede estar seguro de que, por motivos de trabajo, cambio de vivienda u otras circunstancias, tenga que serlo alguna vez. Parece un hecho irrefutable que la inmigración en esta aldea global, en la que empieza a convertirse el mundo, continuará creciendo. Muchas veces, medios de comunicación y nuevas tecnologías tienden a homogeneizar y a extender culturas dominantes. Esta realidad exige el mantenimiento de identidades nacionales y locales sólidas para evitar la fragmentación. En un mundo en el que las fronteras parecen diluirse y el intercambio cultural se hace, irremediable pero afortunadamente, imparable, es preciso reconocer la diferencia como elemento de enriquecimiento social; defender la libertad para elegir y proteger la propia identidad e intentar conocer al otro, creando lazos de encuentro. Todo ello nos ayudará a sentir que el diferente no es un desconocido y a valorar lo positivo de su persona y de su cultura. Lo contrario a esta perspectiva conduce a una sociedad a la defensiva, que busca soluciones basándose en el miedo, es decir, en el criterio de la fuerza o del dominio. Alcanzamos así una falsa convivencia: cada uno vive al lado del otro, pero se han

14

Conceptos básicos desde la globalidad

Investigador permanente en el

Cultura

Archivo Nacional

La cultura es una noción rica y compleja a la vez. El estudio de Kluckhohn y KroeArchivo Francisco de ber, en 1952, registró 163 definiciones de Tarija en temas en cultura. El uso de la palabra cultura se EtnoHistoria de los fue transformando en el transcurso de los Pueblos Chaqueños siglos: y en los Andes - En la Roma antigua, en latín, significaba Bolivianos. “cultivo de la tierra” y su m etáfora correspondiente “cultivo de las especies humanas”. - A fines del S. XIX Edward Tylor, en 1871, nos ofrece su clásica definición de cultura: “...ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad”2. Entonces, si en realidad no tenemos una cultura compartida, en el sentido de una equitativa distribución de elementos ideacionales, comportamentales y materiales en un grupo de personas -sea éste un grupo social, una sociedad, un pueblo u otro tipo de agregado que supuestamente comparte una cultura- en definitiva ¿qué tenemos? de Bolivia, Archivo

Histórico de Potosí,

Etnia y Etnicidad En esta línea, de acuerdo con Alcamán “(la interculturalidad) no exacerba las diferencias, sino que propone la búsqueda de elementos que puedan unir a las distintas culturas y que permitan la comunicación para el entendimiento intercultural”. Normalmente asociamos la etnicidad, lo étnico o la etnia a la idea de “grupo humano no-europeo o no-occidental”; etnia sería, en este sentido, sinónimo de “cultura indígena”, o “pueblo amerindio” o también, desde una condicionante fenotípica, “raza de origen precolombino”. De esta forma la etnicidad es definida por Kottak como “sentirse parte de un grupo étnico y (excluido de otros por esta afiliación)”3.


Barth coincide en que la noción de etnia designa un grupo humano que se reconoce diferente de los demás, pero enfatiza en que la “identidad étnica no se define por la posesión compartida de un conjunto estable de rasgos objetivos sino por una dinámica de interrelaciones y correlaciones donde en última instancia “sólo la conciencia subjetiva de ser diferente es un elemento insustituible”. Avanza, además, en un concepto más colectivista e intersubjetivo al destacar que “...esta conciencia no corresponde a ningún contenido, sino a un conjunto de ilusiones (o elementos subjetivos) sancionadas socialmente como verdades incuestionables”. Finalmente, completa la idea aclarando que “no es que no haya diferencias ‘objetivas’ entre grupos humanos diferenciados, sino que estas diferencias han resultado significativas para alimentar la dicotomía nosotros-ellos”. En síntesis, en la perspectiva barthiana, sólo hay grupos étnicos o identitarios en situaciones de contraste con otras comunidades” 4. De estos planteamientos concluimos que es precisamente la oposición con la alteridad, con el “otro”, lo que define la etnicidad. Basados en lo expuesto, queremos enfatizar en las determinantes contextuales de la etnicidad, es decir, el hecho de que esta oposición con la alteridad es diferencial, dinámica y cambiante de acuerdo con el contexto desde el que se mire nuestro entorno sociocultural.

Identidad cultural En la medida en que nos sintamos etnia, integrantes de las etnias bolivianas, pero nos miremos desde el punto de vista del contexto macrosocial, podremos construir una identidad intercultural que valorice y potencie la multiculturalidad existente en nuestro país y que, al mismo tiempo, permita el mantenimiento de procesos de diferenciación cultural. A medida que ampliemos nuestros lentes contextuales podremos ir encontrando más y más elementos de unión con quienes antes nos diferenciábamos irreconciliablemente y ahora, en un contexto más global, sentimos nuestros iguales. Pensamos entonces que la respuesta a la pregunta identitaria ¿quiénes somos? va

15


Hasta hace pocos años, para acercarnos a otras culturas, teníamos que salir a encontrarlas, viajar, desplazarnos al lugar de origen. Hoy en día, acercarse a otras culturas ya no es algo opcional, sino vital. a depender fuertemente del contexto desde el que nos estemos viendo, porque es este contexto el que a modo de “lente contextual” (regulable) nos ayudará a definir en cada momento o situaci��n frente a quiénes nos oponemos (con qué “otras culturas” nos interrelacionamos) y en base a qué rasgos significativos se definen los recortes de la realidad sociocultural que sustenta nuestra identidad. Soy distinto a mi hermano, pero somos iguales en oposición a un vecino, con el que a su vez somos iguales en oposición a los de otro barrio y así, sucesivamente.

Multiculturalidad/ interculturalidad El concepto de interculturalidad nos remite a la idea de diversidad cultural, al reconocimiento de que vivimos en sociedades cada vez más complejas donde es necesario posibilitar el encuentro entre culturas. Ahora bien, el discurso de la interculturalidad no puede construirse desconectado del contexto social e ideológico de la propia diversidad cultural, desligado del análisis de cómo se producen las relaciones entre distintos grupos sociales y culturales u ocultando las estructuras políticas y económicas que las condicionan. Las sociedades tienden a hacerse cada vez más interculturales, pluriculturales y multiétnicas. Y este trasegar de personas que vienen y van seguramente tendrá consecuencias en la vida social y cultural de los lugares de acogida. Frente a este temor al diferente, a la discriminación racista, los biólogos aseguran que las razas son un fenómeno más cultural, político y económico que genético; sin contar con que los prejuicios hacia los inmigrantes responden más a estereotipos mal fundados que a realidades ciertas. Hasta hace pocos años, para acercarnos a otras culturas, etnias o religiones teníamos que salir a encontrarlas, viajar, desplazarnos al lugar de origen. Era más una opción que una necesidad. Hoy en día, acercarse a otras culturas y religiones, a otras cosmovisiones, ya no es algo opcional, sino vital e imprescindible para una convivencia social pacífica. Ahora, pues, urge que entre todos encontremos unos fundamentos sólidos y lo más universales posibles para la interculturalidad que vivimos, base necesaria para una convivencia pacífica y enriquecedora. Jordi Cussó Porredón, citando al punto V de la Carta de la Paz, dirigida a la ONU, dice lo siguiente: “Los seres humanos, por el solo hecho de existir –habiendo podido no existir– tenemos una relación fundamental: ser hermanos en la existencia. Darse cuenta de esta hermandad primordial en la existencia nos hará más fácilmente solidarios al abrirnos a la sociedad”. Contemplar a los contemporáneos en sus particularidades y situaciones diversas desde esta fraternidad existencial puede hacer más fácil el encuentro y el diálogo entre las personas, los pueblos y sus formas culturales.

16

Mestizaje cultural La noción de “mestizaje cultural” ha tenido cierto éxito en el Perú al buscar dar cuenta del encuentro o del choque, si se prefiere, de las culturas autóctonas con la de los colonizadores. El término se deriva de la simplificación extrema operada por la gran división colonial, jerarquizante y excluyente, entre indios y españoles, supuestamente reconciliados en el mestizaje. La expresión pasa por alto la gran riqueza de la multiplicidad cultural. Además, confunde en una sola categoría realidades culturales muy distintas. Y finalmente, la noción de “mestizaje cultural”, aunque construida a base de las categorías coloniales, tiende a eliminar la relación de dominación propia de la situación colonial y heredada de ella. Es decir, tiende a suponer armonía entre todos, dejando de lado la desigualdad real de condiciones de los grupos sociales y étnicos en el acceso a los recursos culturales ajenos y en las posibilidades de desarrollo y difusión de los propios.

Paradigma de la interculturalidad En los últimos años, la interculturalidad es considerada como un paradigma, es decir -una cosmovisión particular de ver el mundo que cuestiona el orden establecido, lo somete a una continua crítica y determina grandes transformaciones-. Es importante considerar que el paradigma de la interculturalidad tiene varias acepciones y contextos; desde una visión del conflicto consideramos a la interculturalidad con la construcción de nuevas identidades sobre la base de las confrontaciones culturales que a lo largo de la historia han sufrido las culturas en los diferente lugares del mundo hasta constituirse en nuevas identidades. Esta definición tiene sus propios escenarios, como los conflictos armados, desplazamientos geográficos, guerras interétnicas, racismo, xenofobia. En otro sentido se considera a la interculturalidad como un proceso de convivencia humana basado en el respeto a la relación recíproca de valores entre varias culturas, esta acepción apela a la valoración del bagaje ético social, en donde la interrelación se basa justamente en el respeto a estos valores. Este sentido está en relación directa a los grupos humanos multiculturales, pluriculturales. Finalmente, la interculturalidad científica es un término acuñado por Angel Marcelo Ramírez Eras quien considera a la interculturalidad como interrelación de saberes de las culturas originarias con los saberes de las culturas universales. Esta acepción nos ubica en los conocimientos de las culturas originarias de cada continente, su interrelación con los saberes y conocimientos de las culturas y sus aportes al bienestar científico y tecnológico de la humanidad, dimensión política de la interculturalidad; que tiene otras dimensiones como la plurinacionalidad, la comunitariedad, lo multicultural, lo multilingüe y lo productivo.


Pueblos indígenas Cuando llegaron los españoles a América, sus habitantes fueron reconocidos como indios. En esa época, al colonizador sólo le interesaban las riquezas que podía llevarse de este territorio hasta España, por lo tanto, su forma de vida, su forma organizativa y su expresión cultural, poco le importaban. Todo estaba bien si pagaban el tributo que les correspondía. Eso trajo consigo el reconocimiento a sus formas culturales, aceptando la existencia de la nación india junto a la nación española; obviamente, este reconocimiento hace énfasis en la inferioridad del originario y en la superioridad del español. (Aquéllos son salvajes, éstos tienen alma). En la nación india, constituida a partir de 1532, con la llegada del español a Kajamarka, en el urinsaya sociopolítico, se gesta un movimiento reconstitutivo del estado inca con el Taqi Onqoy. Este movimiento político, religioso, educativo de reconstitución del estado inca tiene su expresión más fuerte en 1778, cuando se inicia el movimiento de liberación liderizado por Tupac Amaru, Tomas Katari y Tupac Katari. Entretanto, en el Chaco, Oriente y Amazonía la historia es un tanto diferente; muchos pueblos conservaron su libertad, y poco a poco fueron conquistados y reducidos en las misiones. Los chiriguanos se resistieron a toda forma de colonización a través de tratados de paz y de guerra de guerrillas, en un permanente movimiento mesiánico o tumpeístico. Sin embargo, las relaciones interétnicas siempre estuvieron presentes. Hay datos que los pueblos de pie de monte chaqueño hablaban hasta cinco lenguas para comunicarse (guaraní, chane, toba, churumata, chichas orejones, malvalas y otras).

la aprobación del Código de la Educación Boliviana, la escuela se populariza y su presencia abarca todas las poblaciones rurales. Uno de los objetivos fundamentales que guía este servicio es el de integrar a las poblaciones indígenas dentro del proceso de modernización del Estado. La imagen moderna del nuevo hombre boliviano es la del europeo. En 1994, cuando se reconoce su característica multiétnica y su diversidad, se reconoce la presencia de dos bolivias (el Estado de la ciudad – los pueblos del campo), pero, no se reconoce su esencia multinacional. Quinientos años de convivencia en un mismo territorio, pero separados por actitudes de total negación; actitudes discriminatorias que profundizan las diferencias y evitan la construcción de un factor común que pueda identificarlas como una sola nación. Durante este proceso de construcción de la “nación boliviana”, la escuela y la educación en nuestro territorio abigarrado se debate entre la añoranza de la otredad y el empecinamiento de

Se establecieron pensamientos ajenos a la realidad económica. El consumismo no permite desarrollar nuestra economía, la gente es vendedora de materias primas y consumidora de los productos de transnacionales.

Estado y pueblos indígenas Con la fundación de la República nuestra población es reconocida como mestiza (república de criollos - comunidades de indios). Una mezcla cultural y racial entre lo español y lo originario que pudo haber sido complementaria, pero termina siendo abigarrada. Una mala combinación entre sus integrantes. Se crea una relación muy dispareja, mientras el Estado trata de absorber a los indígenas, éstos, a través de sus propias estrategias, conservan una cierta autonomía en las llamadas comunidades de indios. Luego de la exvinculación de las tierras, los líderes aymaras, quechuas y algunos guaraníes se unen por medio de la liga de caique apoderados, como las de Zarti Willka, Martín Básquez, Manuel Michel, o la de los líderes que impulsan escuelas indigenistas -Santos Marka Tola, Nina Quispe- que tienen su máxima representación en la escuela organizada por Avelino Siñani. La fundación y organización de las escuelas indigenistas responden a la necesidad de “reconocimiento de sus territorios”. Era importante leer y escribir porque ese aprendizaje les permitiría evitar los engaños y las expropiaciones de su territorio. Antes de la Revolución Nacional de 1952 la educación está destinada a los hijos de la oligarquía terrateniente. En 1955, con

la mismidad. Lo que supone una confrontación entre una propuesta política planteada desde las clases dominantes o desde los grupos culturales dominantes y otra planteada por las culturas subordinadas y sometidas. Se han establecido pensamientos ajenos a nuestra realidad económica. El consumismo no permite desarrollar nuestra economía, la gente se ha vuelto vendedora de materias primas y consumidora de los productos de las transnacionales. La población de origen del Estado boliviano, durante su largo proceso de existencia, recibe diferentes denominativos que definen su “ser” desde la perspectiva de los grupos dominantes de poder. En octubre de 2003, estas dos propuestas políticas, no sólo educativas de la añoranza de la otredad y del empecinamiento de la mismidad, se ven confrontadas radical y brutalmente; siendo interpelada la verdadera identidad de la nación boliviana, ¿quienes somos? A partir de este momento se plantea la necesidad de una refundación o de una reconstitución del Estado boliviano. Refundación planteada desde las clases dominantes, que ven como necesidad la reestructuración de la nación boliviana. Reconstitución planteada por el movimiento de las naciones indígenas y originarias que exigen el reconocimiento de sus formas organizativas,

17


de sus lógicas políticas, de su práctica educativa y de su esencia espiritual. En resumen, se exige desde el lado indígena la reconstitución del Estado del Qollasuyo (aymara, quechua). Como resultado de esta permanente confrontación, no reconocida, entre los que habitan los espacios concentrados urbanos y los de las zonas rurales dispersas, tenemos: • Un país que vive un proceso de autonegación permanente. • Un país que ha imitado la forma de ser de los otros. • Un país sin una identidad nacional sólida, pero con más de 36 identidades culturales que conviven en el territorio. • Un país que nunca ha valorado sus propias potencialidades originarias en tecnología y producción; en arte; en conocimiento; y en política y organización. • Un país que se debate entre dos verdades: La verdad del mundo urbano heredera de Occidente y de la vieja Europa, y de la gran ciencia y tecnología. La verdad del mundo indígena originario heredera de la cultura milenaria de Tiawanaku y de las culturas amazónicas, y de la gran sabiduría telúrica y cósmica. • Una cultura urbana oponiéndose a una cultura originaria. Cada quién con su diferente manera de ver el mundo (cosmovisión); de percibir la realidad; de organizar las cosas de su entorno; de concebir la naturaleza y las energías; y de pensar al otro. En estos contextos, las lenguas indígenas luchan por perennizarse en un ambiente en donde las lenguas “nacionales” impiden su desarrollo. Las lenguas originarias plantean elevarse a ser lenguas científicas; la lingüística colabora en este cometido.

El marco de la interculturalidad neoliberal Hoy, por ejemplo, las políticas públicas de salud derivan de una herencia colonial y son las sirvientas de la biomedicina a nivel mundial. La distribución de salud a poblaciones determinadas es el resultado de pugnas por clase social, género, raza y etnicidad, entre otras.

Sistemas indígenas

La pirámide del poder actual en las políticas de salud Los grupos internacionales de poder Sus intereses e ideologías Sus objetivos financieros y geopolíticos Las naciones y estados Las poblaciones locales - Destinatarios Es posible que esto resulte en la aplicación de las políticas de salud que manejan formas de violencia estructural (racista, sexista), las que reproducen las exclusiones sociales con sus raíces en procesos históricos y económicos. • Los intereses financieros en la privatización de la salud, que en lo general beneficia más a las corporaciones nacionales e internacionales que a las poblaciones. • La fragmentación de los servicios de salud como resultado de ajustes estructurales. • Las agendas de las agencias externas en lugar de desarrollar políticas conformadas por la epidemiología de la enfermedad. • La aplicación de programas verticales en vez de primarios. • El impacto de las políticas de las compañías biomédicas en determinar las prioridades nacionales de salud. • Aplicar las políticas de población con programas de contraceptivos/parto. • Cooptar la medicina tradicional como subordinada a la biomedicina. • Los espacios de pugna en las políticas actuales de salud. • • • • •

Entonces, el poder es una variable importante en las políticas y programaciones de salud y enfermedad, y en las condiciones de vida y de trabajo de las poblaciones de cualquier país. Por tanto, en los estudios, habría que evitar la separación de la salud de poblaciones de su contexto político-económico más amplio. Además, habría que generar una voluntad política para el cambio y una nueva política de derecho a la salud, como un bien público.

Zona intercultural

• Urdimbre de instituciones y prácticas.

• Interculturalidad sintética. • Convivencia civilizatoria.

• Suma qamaña / Tekove katu / Suma kausay. • Células económicas. • Autoabastecimiento familiar-comunal.

18

• Infotambos como depósitos y centros de intercambio de los productos regionales. • Reconstitución de las etnias y sus prácticas.

Sistema estatal • Revolución cultural y democrática: - Estado social y comentario. - Vivir bien conmigo y contigo. • Soberanía alimentaria. • Bolivia productiva. • Bolivia saludable. • Seguro universal de salud.


DESARROLLO INTEGRAL DE LA PERSONA (SALUD) Sistema médico indígena alternativo/ informal

Traducción

Traducción

Sistema biomédico alopático / estatal / formal / cosmo-politca/ hegemónico

Eje: Pureza - sincretismo/contacto. Sistema horizontal y diferenciado. Distritación indígena de salud.

Busca que el sistema biomédico se acomode a otros sistemas médico/ culturales. Resistencia frente a la hegemonía (discurso antropológico).

Eje: Contacto/sincretismo - purismo. Sistema vertical y homogeneizado. Distritación estatal de salud.

ej. 1. Cuepo pensado en términos indígenas y expresado en aymara (y otras etimologías);

ej. 1. El cuerpo / ciclo reproductivo pensado en términos indígenas pero expresado según los criterios biomédicos y en castellano;

Busca la apropiación del sistema médico indígena y su incorporación al sistema biomédico. ej. El cuerpo / ciclo reproductivo pensado en términos biomédicos pero expresado en lenguas indígenas: ej. 1. En situaciones de cursos de capacitación: k’awna en el acetato;

ej. 2. Se habla de la ciencia indígena.

ej. 2. Modelo social del parto. Proyectos en marcha: a) métodos alternativos para hacer los materiales educativos en la SSR; b) casa de parto tradicional en ambientes hospitalarios.

ej. 2. El Seguro Básico Indígena. “Intercuerpo”/ “Interciclo reproductivo” Consecuencias: Genera confusión en los materiales educativos. Genera la debilidad del sistema aymara de salud.

ej. 2. Se habla de la ciencia universal. Hacia el diálogo/ la interculturalidad.

Subjetivismo / objetivismo

Subjetivismo / objetivismo

Objetivismo

Deductivo.

Plan operativo indígena en el contexto de la distritación indígena de la salud. Toma en cuenta los puntos de vista de los sujetos. Énfasis en la ética. Técnicas inductivas y deductivas. Entendimiento metafórico. Saber = yatiñ. Sentir lo local. Conocer es unirse con la vida. Busca entender la racionalidad, lógica, sistematización y conceptualización de los sistemas alternativos.

Métodos cualitativo y cuantitativo. Eje vertical de análisis. Múltiples sitios de análisis. Análisis procesal. Investigación-acción. Reflexión crítica. Busca la dinámica en los sistemas de salud y no los dualismos estáticos. Busca transformaciones en el sistema estatal. Diálogos y conversaciones entre practicantes con respeto mutuo. Hacer entrevistas como conversaciones. Encuestas propias pensadas en sus propios términos.

Cursos de capacitación. dictados desde arriba, sin tomar en cuenta los puntos de vista del otro. Traducción literal de los términos médicos a otras lenguas. Busca introducir una modernización ciega a través de las lenguas nativas. Ve el otro como símbolo de atraso y superstición. Racionalidad. Lo real es lo racional (Hegel).

Normativo. Monopolio. En el análisis, deshacer y separar. Conocer el otro destruyéndolo. Plan operativo en el contexto de la distritación estatal de la salud.

Fuente: Denis Arnold

19

ej. 1. El cuerpo pensado en términos biomédicos y expresado en castellano (con raíces de latín y griego);


Propuestas del gobierno

Consideraciones

La propuesta postliberal actual, como lema, plantea una revolución democrática y cultural

La comunicación intercultural es importante en actividades de conflictos entre culturas para el desarrollo de la educación, el desarrollo humano, la expansión de mercados, el uso de medios de comunicación modernos y dondequiera que deban comunicarse eficaz y competentemente dos o más culturas disímiles. La principal reivindicación de los pueblos indígenas es el territorio. Éste se considera como condición indispensable para la supervivencia y desarrollo social en cuanto a pueblos. En la Plataforma de Lucha de la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB) definimos: “El territorio es para nosotros el espacio vital donde se sustentan nuestros mitos, conocimientos, ciencia, tecnología y costumbres, las mismas que hacen a nuestras culturas y espiritualidad aspectos inseparables de la vida y dignidad e identidad de los pueblos indígenas”. Los indígenas también tienen sus propuestas, como este posible mapa de una preconstitución territorial, en base a límites etno-antropológicos.

Desarrollar políticas nacionales de salud.

Alianza nacional.

-Sistema unico, intercultural y comunitario de salud. -Soberanía y rectoría nacional. -Movilización social. -Promoción de salud. -Solidaridad. -Reducción de la violencia.

DESARROLLO INTEGRAL DE LA PERSONA (SALUD) Sistemas indígenas Cosmovisión y respeto por la tierra. Manejo de cuencas. Autoabastecimiento. Gestión territorial. Usura. Formación de parteras. Desayuno escolar regional. Thakhi/ Tape / Ñan. Salura/.

Zona intercultural Tecnologías e industrias limpias. Recuperar tierras degradadas. Manejo de cuencas. Soberanía alimentaria. Protección social y desarrollo comunitario. Sistema nacional de salud único, intercultural y comunitario. DSR, SSR Acceso a facilidades de deportes. Programa contra drogas. Investigación en salud. Innovación tecnológica en salud Acceso a mercados. Sistema de salud ocupacional. Seguridad en lugar de trabajo. Bolivia saludable y formada. Seguro de salud con medicina tradicional y popular.

Jaqichasiña. Jach´a thakhi. Trabajo diario.

Practicantes regionales.

20

Sistema estatal Medio ambiente. Riesgos de desastres naturales. Agua y saneamiento básico. Nutrición. Vivienda. Parto/niñez. Salud materna. Juventud. Adolescencia. Universitario/a.

Ser adulto. Trabajo, mercados e ingresos. Empleo y producción. Formación médica y de los funcionarios de salud pública


Mburuvicha ruvicha Kumbay “Campeón de guerra y paz” Kumbay es uno de los personajes que la historia oficial del Estado boliviano ha desconocido y tratado de olvidar y negar por el sólo hecho de ser un indígena, y de tierras bajas, que luchó por la independencia y autonomía del pueblo guaraní-chiriguano y la integridad del Chaco. Kumbay, el líder máximo campeón de guerra y paz, tuvo sus asientos entre San Juan del Piray, Guakareta, Ñakamiri, Ingre, Iguembe, Guakaya, del Chaco hoy chuquisaqueño. Desde 1789 aparece en los documentos del Archivo Nacional de Bolivia donde se aprecia una intensa actividad en defensa del territorio y la libertad del pueblo guaraní. En 1805 se presenta ante la Real Audiencia de Charcas reclamando por sus sementeras, que las vacas de los estancieros las destruyen y se comen el pasto de los venadillos del monte, y fijando el río Parapeti como el último lindero. Entre 1807 y 1809, los españoles inician una serie de campañas punitivas en su contra allanando pueblos y estancias, quemando los maizales y cumandales con la muerte de mucha gente. Los propios españoles no podían beber el agua de las quebradas por la cantidad de sangre guaraní que corría mezclada con ella. Entre 1811 y1815, brinda ayuda a los esposos Padilla, en principio a Manuel Ascencio, tras la muerte de éste también ayuda a Juana Azurduy, quien reiteradas veces llega hasta San Juan del Piray en busca de refugio y refuerzo de parte de Kumbay, quien no duda en dar su ayuda. Cuando llegan los ejércitos auxiliares de la Argentina, el General Manuel Belgrano, conocedor de la fama y las hazañas del líder ingreño, hace llamar a Kumbay hasta Potosí, donde es recibido con dignidades haciéndole una fiesta en su honor. Se le da el grado militar de General; el mismo Belgrano otorga el grado de Coronela a Juana Azurduy de Padilla. El Mburuvicha ruvicha presta una tropa de 2000 flecheros guaraníes (kereimbas) para que ayude a Belgrano. En 1825, el Libertador Simón Bolívar otorga una pensión vitalicia de 50 pesos a la Coronela Juana Azurduy de Padilla; pero

El asumir la interculturalidad como principio normativo, en los aspectos, individual y social, constituye un importante reto para un proyecto educativo moderno.

a Kumbay le asigna una pensión vitalicia de 200 pesos como General de las guerras en la independencia. La historia sólo observa la participación de los criollos y españoles y no así la de los indígenas, peor si son de tierras bajas.

Asumir plenamente la interculturalidad Más allá de la existencia de hecho de relaciones interculturales, la interculturalidad puede tomarse como principio normativo. Entendida de ese modo, la interculturalidad implica la actitud de asumir positivamente la situación de diversidad cultural en la que uno se encuentra. Se convierte así en principio orientador de la vivencia personal en el plano individual y en principio rector de los procesos sociales en el plano axiológico social. El asumir la interculturalidad como principio normativo en esos dos aspectos, individual y social, constituye un importante reto para un proyecto educativo moderno en un mundo en el que la multiplicidad cultural se vuelve cada vez más insoslayable e intensa. La interculturalidad como principio rector orienta también procesos sociales que intentan construir, sobre la base del reconocimiento del derecho a la diversidad y en franco combate contra todas las formas de discriminación y desigualdad social, relaciones dialógicas y equitativas entre los miembros de universos culturales diferentes. El asumir así, plenamente, la interculturalidad implica confiar que es posible construir relaciones más racionales entre los seres humanos, respetando sus diferencias. El mundo contemporáneo, cada vez más intercomunicado, es también un mundo cada vez más intercultural, como situación de hecho en el que, sin embargo, pocas culturas (y en el límite una sola) disponen de la mayor cantidad de recursos para difundir su prestigio y desarrollarse. Es decir, vivimos en un mundo intercultural en el que tiende a imponerse una sola voz. La apuesta por la interculturalidad como principio rector se opone radicalmente a esa tendencia homogeneizante, culturalmente empobrecedora. Parte de constatar las relaciones interculturales de hecho y afirma la inviabilidad a largo plazo de un mundo que no asume su diversidad cultural como riqueza y como potencial. En este nuevo proyecto de construcción multicultural estamos implicados todos los que vivimos en el Estado boliviano: los que nacimos aquí, los que llegaron en décadas pasadas y los que acaban de llegar. 1 Jordi Cussó Porredón. 2000 Barcelona 2 Conrad Phillip Kottak (1996) Antropología: Una exploración de la diversidad humana. México, Mc Graw Hill, pág. 34 3 Kottak Op. Cit todos los paréntesis son míos. 4 Barth, F. (1977) Los Grupos étnicos y sus fronteras. México DF:FCE.

21


Nosotros los cruceños Peña reconoce que en Santa Cruz un pequeño grupo ejerce un amplio poder, pero también advierte que si miramos más allá, descubriremos un modo de ser, una cierta cultura y una cierta forma de organización social cruceña, un cúmulo de experiencias, buenas y malas, que tiene mucho que aportar a la Asamblea Constituyente. CLAUDIA PEÑA

A

lgunos dicen 300.000, otros dicen medio millón. Lo cierto es que el 28 de junio pasado, cientos de miles en Santa Cruz expresamos algo que va más allá, mucho más allá de la consigna política. La excusa inmediata era el cierre de campaña por el sí a las autonomías. Pero ¿cómo se explica aquella enorme convocatoria? La explicación que dice que se trata de la oligarquía cruceña no alcanza para contener a tanta gente. La argumentación que dice que los poderosos de siempre están ejerciendo hegemonía no es suficiente para explicar la votación mayoritaria al MAS en Santa Cruz para la elección de Constituyentes y, al otro lado, la victoria aplastante por el sí a las autonomías. Les propongo por un momento suspender aquellas lecturas y escudriñar con otro espíritu lo que ha venido pasando en Santa Cruz. Las reivindicaciones de la elite productiva e intelectual de Santa Cruz siempre se dirigieron al Estado como punto de referencia de poder, tal como sucedió con el Memorandum de 1904 de la Sociedad de Estudios Geográficos e Históricos. Este documento es más que un reclamo al gobierno central: refleja también una visión de país y de desarrollo. En ese momento el pedido se refiere a una integración del Oriente al cuerpo nacional, con intereses económicos, por supuesto, pero reclamando al Estado una política de integración nacional que tenga una visión a mediano y largo plazo antes que una reducida y referida a las conveniencias de la producción minera de ese tiempo. El Memorandum de 1904 es entonces un hito en la construcción del discurso regional. • Nace de una coyuntura económica crítica, ante la clausura de los mercados occidentales a los productos cruceños. • Los intereses y reivindicaciones expresados en el documento son presentados como expresión de toda la población del oriente boliviano. • Empieza a delimitar las temáticas de negociación (o enfrentamientos) entre el Estado y la región. • En ese sentido expresa a la región, es decir, en última instancia, la construye, la define, la delimita. • Determina, por tanto, que la expresión de la elite es la expresión de la sociedad (o sociedades en su conjunto).

22

CLAROS

La estructura de pensamiento contenida en el Memorandum se mantiene más Comunicadora y o menos persistente en el discurso regioescritora cruceña. nal. Pero se puede decir que éste se hizo Investigadora institución en la década de los 50, durante del Programa la lucha por las regalías petroleras1. de Investigación Por un lado, los importantes descuEstratégica de brimientos de petróleo realizados por Bolivia. Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (YPFB) en la década de los 40 en el departamento cruceño, se reflejan en el aumento de producción de los 50, que desata la preocupación regional de participar en la repartición de los dividendos que la producción petrolera generaba. Por otro lado, la política económica del gobierno de la Revolución Nacional encara la expansión de la frontera agrícola y el fomento de la producción, lo cual reviste un cierto reconocimiento hacia la región como entidad específica y positivamente valorada (es decir, Santa Cruz ‘existe`). Empero este reconocimiento se relativiza frente al hecho de que la política central no toma en cuenta los procesos evolutivos de la hacienda cruceña, pasando por encima de la historia y los procesos productivos del Oriente; y partiendo además de una percepción de este espacio como un vacío que debe ser ‘colonizado’. Pero resta aún otro elemento que determina la importancia de los 50 y 60 en la formación de la institucionalidad cruceña: la marcha hacia el oriente, como política pública y movilización espontánea de los ciudadanos del occidente del país, representa para Santa Cruz un nuevo espacio de encuentro, diferente al encuentro que produjo en su momento la Guerra del Chaco. Este nuevo encuentro no se produce en las candentes y lejanas arenas del sur, sino en la misma calle, en la misma plaza, en la misma hacienda cruceña, donde durante cientos de años la diferencia, la alteridad habían estado prácticamente ausentes. Santa Cruz había sido una sociedad cerrada sobre sí misma por lo lejana que se encontraba de los centros de poder. En esos más de cien años de soledad, la sociedad cruceña (o sociedades, siguiendo el marco teórico de Zavaleta) generó sus propios usos y costumbres, sus formas de relación e intercam-


bio económico, de flujos de comunicación, de organización de cultura. Pero la identidad no es tal mientras no sucede el encuentro con la alteridad. Si en un contexto histórico dado, “el otro” adquiere mayor visibilidad o peso políticos, (…) el discurso identitario (propio) se esforzará por contrarrestar ese peso, echando mano de reivindicaciones políticas e identitarias. Cuando un grupo social abraza una pertinencia cultural lo hace a partir de reconocer un “otro” ajeno y distinto a él (…). (Peña y Jordán, 2006:153). La migración colla al oriente favorece por lo tanto al surgimiento y al fortalecimiento de la identidad cruceña como discurso y como institución. Y decimos ‘la’ identidad cruceña porque es un discurso único y representativo, y que responde, además, al hecho de que los migrantes son también reconocidos como ‘un’ grupo, los collas, sin distinciones entre ellos (como podrían haber sido reconocidos aymaras y quechuas, o potosinos y paceños, por ejemplo). La lucha por las regalías petroleras por un lado, la inversión pública y las políticas agroindustriales del gobierno por el otro, y la fuerte migración que recibe el departamento, por último, son los tres fenómenos que confluyen en los 50 y 60, impulsando, cada uno a su manera, el reconocimiento identitario cruceño, la formación de agrupaciones e instituciones que estructuran una posición y visión regionales y el fortalecimiento de las mismas. La identidad cruceña se distingue de otras identidades departamentales por su fortaleza y por su poder de convocatoria cuando se trata de problemas referidos a las relaciones Estado-región. En una ciudad en constante expansión, los flujos migratorios fuerzan la búsqueda de significados capaces de englobar la diferencia, capaces de establecer espacios claramente demarcados donde lo otro se hace uno mismo, y la convivencia tolerada se transforma en identidad compartida. En Santa Cruz, ese mito constitutivo es la cruceñidad. En un texto escrito en los 80, Susana Seleme, Mario Arrieta y Guadalupe Ábrego proponen el “concepto de cruceñidad como núcleo mítico de la ideología particular de la región”. Los mitos en los cuales descansa el núcleo ideológico de la región, es decir, que son la base de la cruceñidad, serian los siguientes. 1. Aislamiento 2. Avasallamiento El aislamiento se refiere al hecho de que, desde su fundación, Santa Cruz vivió al margen de los principales ejes económicos, que giraban alrededor de la mineria en el occidente. Aislamiento también en el sentido de estar rodeada de pueblos indígenas beligerantes e irreductibles, que amenazaban constantemente no sólo la paz, sino la vida misma de sus pobladoras. El avasallamiento como mito está basado en dos hechos históricos que dan cuenta de intervenciones punitivas y violentas del Estado central en Santa Cruz. La primera tuvo lugar en 1877, contra el movimiento igualitario y federalista de Andrés Ibáñez.

La segunda intervención violenta ocurrió en 1957, durante las luchas por el 11% de regalías. La Falange Socialista Boliviana (FSB) había transformado la lucha en un intento por derrocar al Estado, lo cual provocó una intervención armada del ejercito apoyado por campesinos de Ucureña. La elite cruceña remitió este enfrentamiento, y posterior masacre, a la dolorosa memoria que había dejado, en los estratos humildes de la población, la represión ejercida contra el movimiento igualitario ochenta años antes. De esta forma, dos acontecimientos tan diferentes el uno del otro son representados en el ámbito de la ideología regional como dos idénticos ataques ‘collas’ a la cruceñidad. Recuerdo bien aquella tarde del 28 de junio llegando a los alrededores de la concentración. Bajamos del micro unas seis cuadras antes, porque las calles estaban cortadas. Entonces, al llegar a la avenida, no pudimos sino sumarnos a una marea ininterrumpida de gente, de todo tipo de gente, y marchamos hacia la misma dirección. Fue conmovedor vivir aquello, formar parte de algo que se mueve, y uno mira para atrás buscando el final y el final no existe. Es algo más que un momento bonito el que uno vive mientras avanza con tantos otros, diferentes a uno, hacia el mismo lugar. ¿Por qué sucede esta unificación en Santa Cruz? ¿Dónde quedan las diferencias? Fernando Prado ensaya tres explicaciones: el aislamiento y abandono por parte del gobierno central, que jamás llega a ejercer soberanía; la homogeneidad racial y sobre todo cultural, que se cultiva gracias a ese aislamiento; y la especificidad y permanencia de sus modos de producción, desconectados del centro hegemónico. Esto nos lleva a plantear una posibilidad diferente para leer el espacio cruceño actual: es decir, si miramos la reivindicación autonómica como algo que se funda, que se basa en una experiencia, en una construcción social fuerte y compartida ¿no será posible que más que un subterfugio para conseguir mayor adherencia de los distintos sectores sociales cruceños, se trate de una representación social que parte de la realidad para intentar comprenderla? Es decir, el discurso identitario cruceño como

La identidad cruceña, tal como esta construida actualmente, sería entonces un bandera política, pero al mismo tiempo un modo de conocer (es decir, una lógica que esta más allá de la lucha política inmediata) que tiene profundas raíces enclavadas en ciertos hechos históricos que han devenido mitos. 23


un modo de conocer, de aprehender e interpretar la realidad. El discurso cruceño como una forma de actuar y relacionarse con todo lo que se interpreta ‘externo’ a él. Sin duda, esta posibilidad complejiza la lectura de los movimientos regionales en Santa Cruz. Por un lado, no podemos negar que se trata de movimientos políticos, en los cuales se juegan intereses específicos; pero por otro lado, nos desafía a entender el discurso más allá de una especie del complot que arman unos cuantos para convencer a unos muchos, diferentes y diferenciados. La identidad cruceña, tal como está construida actualmente, sería entonces un bandera política, pero al mismo tiempo un modo de conocer (es decir, una lógica que está más allá de la lucha política inmediata) que tiene profundas raíces enclavadas en ciertos hechos históricos que han devenido mitos. Y siendo aún más atrevidos: este determinado modo de comprender y vivir la realidad ¿qué nos ofrece?, ¿qué lecciones podemos aprovechar como país de los modos de autogestión cruceños?, ¿qué podemos aplicar de aquella identidad que favorece la autoestima y promete un futuro mejor?, ¿cómo podemos capitalizar los usos y costumbres que en Santa Cruz se han ido desarrollando a lo largo de su historia?, ¿cómo opera aquel espíritu cruceño capaz de inflamar las voluntades y unificar las miradas? Porque es verdad que un pequeño grupo ejerce demasiado poder en Santa Cruz. Es verdad que las diferencias entre ricos y pobres son cada día más grandes. Pero es también verdad que si miramos más allá, más adentro de las miserias cotidianas, descubriremos un modo de ser, una cierta cultura y una cierta forma de organización social, un cúmulo de experiencias, buenas y malas, que tiene mucho que aportar a la Asamblea Constituyente. Porque si de interculturalidad se trata, nosotros los cruceños también somos cultura, y también queremos construirnos inter. 1 Sin desconocer la enorme importancia de los procesos desatados por la Guerra del Chaco en los procesos sociales posteriores.

24


Interculturalidad y democracia Laruta presenta una riqueza de datos sobre la interrelación cultural y advierte que para no caer en un culturalismo exacerbado habrá que entender que la exclusión socioeconómica genera unidades sociales separadas entre sí y limita la construcción de acciones colectivas.

CARLOS HUGO

Bolivia y algo de su cultura En el área rural andina (altiplano y valles) se dan tres situaciones: a) gran concentración de población indígena según la ubicación geográfica; b) una red amplia de pueblos y centros intermedios y; c) áreas rurales más expuestas al castellano. Las ciudades andinas (La Paz, Oruro y Potosí, sobre todo) tienen una población que declara identificarse como aymara o quechua que supera el 50%, según datos del censo de 2001. En el caso de El Alto, los que se autoidentifican como aymaras superan el 70% y en la ciudad de Potosí pasa otro tanto con los quechuas. Actualmente, tanto entre los quechuas como entre los aymaras hay más personas en el área urbana que en el área rural, aunque en el campo existen porcentajes cercanos al 90%. Muchos de aquellos son inmigrantes de primera o segunda generación provenientes del contorno rural (Ver Cuadro 1). En las ciudades hay también gente que ha nacido y vivido allí desde generaciones atrás, una parte considerable no perdió su idioma, aunque el ambiente urbano exige hablar el castellano. Para la mayoría de los niños de origen indígena nacidos en la ciudad, ésta es ya su lengua materna y también la más hablada en su entorno social. En la vida pública y privada de las ciudades, el castellano y la cultura nacional (la de la interculturalidad lograda) tienen un lugar central en casi todos los aspectos de la vida sociocultural, económica, lúdica, laboral, comunicacional, etcetera. En ese contexto, lo indígena tiende a transformarse. En el área rural de tierras bajas la gama de situaciones es amplia. Cuatro pueblos indígenas tienen una población superior a 20.000 habitantes: guaraní, guarayo, chiquitano y mojeño; sólo los dos primeros mantienen su lengua. Otros 9 pueblos indígenas tienen una población entre 1.000 y 10.000; finalmente, otros 15 pueblos tienen menos de 1.000 personas y mantienen su lengua en diversos grados. Entonces, hay varias situaciones: a) Lugares en que hay mayoría de algún pueblo indígena oriental que mantiene su propia lengua;

LARUTA

b) pueblos que mantienen algo de su lengua pero con predominio del castellano; Sociólogo alteño. c) predominio casi total del castellano, y Director del Centro d) coincidencia en espacios educativos de Investigación de varios pueblos indígenas y grupos no y Promoción del indígenas o incluso inmigrantes. Campesinado En ninguna de las ciudades de tie(CIPCA) oficina rras bajas (Santa Cruz, Trinidad, Tarija, regional de El Alto. sobre todo) hay alto porcentaje indígena, a diferencia de las ciudades andinas. En algunas existe creciente presencia de inmigrantes, sobre todo quechuas de primera, segunda o tercera generación, superior incluso a la inmigración de indígenas orientales. En Santa Cruz, los quechuas son el 15%, en Montero más del 20% y en Tarija más del 10%; en los mercados de otras ciudades menores del oriente después del castellano está el quechua. En Trinidad y algunas capitales provinciales o municipales hay una notable presencia indígena oriental, aunque muchos sólo hablan castellano. En esta situación minoritaria, la prevalencia del castellano, y de la cultura nacional que representa, es mucho más fuerte que en las ciudades andinas y, por lo mismo, la transformación de la identidad indígena es también más fuerte.

Las prácticas cotidianas de la interculturalidad lograda La vida social boliviana –si se la ve con objetividad- ya está cargada de interculturalidad, aunque, claro está, habrá que desarrollarla más. No es difícil identificar algunos componentes de ella y ver si su forma de existencia real pertenece a la llamada cultura occidental o indígena, o si pertenece a algo nuevo, como la cultura nacional. Dado que hablamos de la vida social, globalmente considerada, observamos que lo más cotidiano y rutinario –aunque también festivo y ocasional, como lo culinario, la comida en toda su gama regionalizada- se mezcla entre dos mundos: lo externo y lo indígena. Sin quitar mérito ni exagerar la parte tan íntimamente vinculada a las pasiones nacionales, como lo

25


CUADRO 1 /

Autoidentificación de la población por departamento Total

Chuquisaca

Quechua

%

Aymara

%

Guarani

%

Chiquitano

309026

188541

61,0

3877

1,3

7952

2,6

394

1505059

117689

7,8

1028231

68,3

3915

0,2

1304

Cochabamba

902404

596480

66,1

52815

6,9

3032

0,3

1536

Oruro

251276

89745

35,7

93776

37,3

290

0,1

107

Potosí

416274

320475

77,0

26313

6,3

337

Tarija

240509

29965

12,5

6381

2,6

6592

1219094

206489

16,9

48037

3,9

202467

6824

3,4

7273

Pando

30500

1238

4,1

Bolivia

5076609

1557447

30,7

La Paz

Santa Cruz Beni

% 0,1

Mojeño

%

Otro

%

284

1330

0,4

1553

11495

0,8

4501

0,5

64

1602

0,6

136

49

1174

0,3

2,7

549

172

3646

1,5

54966

4,5

106912

8,7

13181

1,1

26905

2,2

3,6

1051

0,5

1003

0,5

25634

12,7

24453

12,1

1618

5,3

144

0,5

80

0,3

395

1,3

1470

4,8

1278321

25,2

78279

1,5

112021

2,2

43178

0,9

76676

1,5

0,1

1846

0,2

Fuente: INE, censo de población y vivienda 2001

festivo-popular, tiene en los bailes una gama que va desde lo indígena (relativo por la vestimenta colonial y las referencias –aun irónicas o críticas- a la vida articulada a la otredad) hasta lo más cosmopolita y turístico. En la religión observamos también un sincretismo, oscilando nuevamente entre un rescate absolutamente minoritario de elite de la religiosidad natural de los pueblos indígenas (sobre todo aymaras) hasta las formas más externalizadas de la fe bíblica, con un masivo catolicismo popular sincrético en el centro. En economía, la dinámica oscila entre el mercado y la reciprocidad con una gama variopinta de puntos intermedios, donde probablemente el primero sea el eje articulador. En filosofía se observa un cierto predominio de occidente en lo formal, es decir, en lo institucional y publico, aunque en lo popular y masivo se ha producido un claro sincretismo, pues al igual que la religión, la filosofía tiende a orientar de modo general la vida de las personas. En política, la democracia representativa basada en el ciudadano individual está claramente asentada; sin embargo, allá donde se preservaron rasgos importantes, de lo que podríamos llamar formas organizativas tradicionales indígenas con elementos democráticos, se ha producido una interesante articulación, como es el caso de los varios municipios indígenas existentes en el país. En pocas palabras, en Bolivia no hay apartheid y la intercul-

26

turalidad no es algo que va a nacer hoy. La sociedad boliviana no es una sociedad con cerrazón total. Tenemos una inconclusa construcción nacional y prácticas culturales poco reflexionadas que, sin embargo, son el masivo entramado de la interculturalidad básica ya lograda y que debería ser un excelente punto de arranque para continuar este proceso.

Claridad conceptual necesaria La multiculturalidad suele presentarse como la descripción de lo diverso; tiene esa potencialidad, pero a la vez ese límite. También como una política que promueve las diferencias étnicas y culturales, y como una acción publica que acepta las diferencias y además las ensalza. En el discurso de la multiculturalidad o el multiculturalismo, ciertamente no se habla de inferiores o superiores, sino de distintos, ni mejores ni peores, sólo de diferentes. Pero está presente la idea de que cada pueblo, cada cultura, posee particularidades irreductibles e incompatibles entre sí. Un concepto que va más allá del multiculturalismo, el pluralismo cultural, es entendido como interculturalidad primaria, pues establece que una sociedad plural no es simplemente tolerante, sino mucho más que eso. A diferencia del multiculturalismo, no estimula ni promueve las diferencias y


admite que la tolerancia tiene el riesgo de limitarse al mero respeto de valores ajenos y que es sólo como "aguantar" al diferente, dejarlo estar sin compartir nada con él. Por ello, el pluralismo pretende que la sociedad pluralista de la tolerancia vaya más allá y afirma, como valor propio y riqueza, la diversidad y el disenso. Admite en su seno a los distintos, reconoce que lo diverso es valioso y que el disenso es la base de la democracia. El pluralismo cultural tiene por meta lograr la paz intercultural y por eso rehuye la hostilidad entre distintos. Desde la perspectiva democrática, trabaja con los discordes, pero no fomenta los conflictos. Sostiene que en democracia no debería haber ni consenso pleno ni conflicto abierto, sólo discrepancias reguladas. Sin embargo, no es lo mismo plural que pluralista. Lo primero indica la existencia de variedad casi como el reconocimiento de lo múltiple (multiculturalidad), mientras lo segundo es la afirmación de que la variedad es un bien común a ser preservado y desarrollado. Así, todas las sociedades, hasta las más excluyentes, son plurales (diversas), pero ciertamente no todas son pluralistas. La interculturalidad positiva es vista como enriquecimiento mutuo y pone el énfasis no tanto en la preservación de la

No es lo mismo plural que pluralista. Lo primero indica la existencia de variedad. Mientras lo segundo es la afirmación de que la variedad es un bien común. 27


CUADRO 2 /

Índice combinado de etnicidad (grado de etnicidad) o grado de interculturalidad/Alcaldes y Concejales 2000-2004:

Departamento

Alto

Medio

Discursivo

Velado

No indígena

Total

Chuquisaca

17,0

15,3

20,5

18,2

29,0

100,0

La Paz

30,0

27,4

18,6

7,1

16,0

100,0

Cochabamba

30,8

19,6

16,8

14,4

18,4

100,0

Oruro

35,7

28,0

17,6

3,8

14,8

100,0

Potosí

36,7

29,5

13,7

13,7

9,5

100,0

0

7,5

28,4

19,4

44,8

100,0

7,0

15,3

21,3

9,6

46,8

100,0

Beni

0

4,0

24,2

7,1

64,6

100,0

Pando

0

7,7

15,4

30,8

46,2

100,0

22,4

20,6

19,0

11,0

27,0

100,0

Tarija Santa Cruz

Total

diversidad, sino en el desarrollo de articulaciones y encuentros de las culturas. Al establecer relación entre personas o grupos sociales de diversa identidad y cultura cubre actitudes y concepciones de personas y grupos de una cultura acerca de elementos de otra. La Interculturalidad plena o positiva avanza hacia la comparación relación-influencia entre diversos sistemas culturales. La interculturalidad positiva, a nivel micro, es profundamente interpersonal y se da en el hogar, la oficina, el transporte público, el mercado. Estas relaciones van cuajando en la estructura institucional de la sociedad y el Estado a nivel macro, y disponen a personas para actitudes y conductas de pluralismo, sincretismo y aún, por qué no, mestizajes, porque el énfasis está puesto en el encuentro renovador y no en el fomento de las diferencias. Esta interculturalidad, llamada también plena, plantea una sociedad pluralista o abierta pues acoge incluso a quienes la rechazan; busca con voluntad política su integración y no renuncia a conformar una sola comunidad entre diferentes que buscan su imbricación. Aunque su punto de partida sea la multiculturalidad, reconociendo su historia de interculturalidad cotidiana, busca intencionalmente avanzar en ésta, pues entiende que los dos polos y las gradualidades articulatorias que la historia formó se necesitan mutuamente. Si falla alguno de ellos, la interculturalidad plena sigue siendo un reto.

28

Bolivia: balance de actitudes y tendencias culturales Bolivia encara tareas pendientes de su construcción nacional en un espacio público legitimado por sus habitantes, como es la propia democracia. Encara desde diciembre de 2005 -a momentos con éxito- retos externos e internos que dificultan que la nación hable en el mundo a nombre de un todo plural, pero a la vez único, en medio de la globalización planetaria que no necesariamente fortalece las identidades nacionales. Anclar con fuerza hoy, es decir, aquietarse, establecerse, paralizarse sólo en lo diverso o multicultural (sin ver la interculturalidad lograda y por lograr), dificultará avanzar en la construcción nacional que encaramos hace tiempo. Para ser parte visible de la sociedad global debemos construir un nosotros con identidad incluyente, proponiendo metas colectivas de largo plazo. La respuesta a estos desafíos es política y pasa por un manejo adecuado (intercultural) de los referentes identitarios en la Asamblea Constituyente y a lo largo y ancho de la geografía social e institucional boliviana. Un reciente libro de Xavier Albó, ¿Quiénes son indígenas en los Gobiernos Muncipales?, -basado en 3 variables: si nació en una comunidad rural; si aprendió a hablar en lengua indígena; y su autoidentificación- deriva en una tipología de indígena


GRAFICO 1 /

Representación gráfica del encuentro de los polos en la realidad sociocultural 22,4 365

20,6 335

19,0 310

11,0 162

27,0 387

Si

Si

Si

No

No

Etnicidad alta

Etnicidad media

Etnicidad discursiva

Etnicidad velada

No indígena

Nació en comunidad rural

Si

Si / No

No

Si / No

No

Habló en lengua indígena

Si

Si / No

No

Si / No

No

Autoidentificación

que oscila desde la etnicidad alta, pasando por la media, la discursiva, la velada hasta la no-indigenidad (Ver Cuadro 2). Lo interesante de esto es que así como puede verse esta tipología desde el polo indígena, también puede verse desde el polo no-indígena, con lo que al expresar cada categoría la presencia clara de elementos de indigenidad también expresa elementos de no indigenidad, mucho más si vemos los tipos intermedios y articulatorios señalados, donde con seguridad podríamos incluir a la inmensa mayoría de bolivianos (Ver Gráfico 1). Aprovechando ese estudio podríamos extender sus conclusiones hacia toda la población nacional, viendo que estamos ante una realidad intercultural básica que tiene hoy condiciones inmejorables para enriquecerse con otros elementos o aspectos de la vida sociocultural, donde la interculturalidad positiva está poco desarrollada (como en economía, filosofía, política). Pero, frente a ello, aparecen también los riesgos de la conflictividad cultural derivada de la esencialización de identidades que, ante la lacerante situación de pobreza, bloquea las iniciativas interculturales. Ella, junto al fundamentalismo, que plantea una identidad única como valiosa, podría llevarnos a conflictos culturales crónicos. Pensar en políticas de reconocimiento cultural tiene el riesgo de acrecentar las diferencias, generar privilegios y agravar el fraccionamiento de las mentalidades. Por esto, quedarse sólo en el multiculturalismo sin la voluntad explícita de avanzar más allá de él,

puede dislocar la unidad nacional y obstaculizar el diálogo intercultural enriquecedor. Los polos básicos han marcado en la realidad sociocultural boliviana su existencia, sobre todo, y recientemente, en el plano último, que es el plano político. Debe encararse ahora, a partir de la Constituyente y a lo largo y ancho de Bolivia, la dinámica cultural que enriquezca a todos, redescubriendo la interculturalidad lograda hasta hoy. Sólo así podrá vivirse la complementariedad entre unos y otros y surgirán apropiaciones selectivas de logros entre indígenas y no indígenas, con la amplia gama intermedia descrita. Por ello, los disensos culturales democráticos deben servirnos para avanzar. Las adaptaciones flexibles son ideales para expandir la interculturalidad, expresadas a manera de compatibilizaciones jurídicas, de estructuras políticas, y otras. A la vez, el rechazo de esencialismos nos permite ser nación con diversidad incluida equitativamente y con interculturalidad plena, y ser nación en el mundo. Existiendo la voluntad política como condición sine qua non, urge desarrollar estrategias de comunicación que acerquen a grupos socio-culturales distintos para que, identificando sus encuentros y articulaciones culturales ya existentes, construyan símbolos que desarrollen las interconexiones. Y en este esfuerzo, ningún ámbito debe quedar al margen, pues fiestas, deporte, civismo, los gestos y ademanes, el mundo laboral e incluso los propios conflictos sociales generan primariamente modos alternativos de convivencia intercultural entre los bolivianos.

29


Para no caer en un culturalismo exacerbado Para no caer en un culturalismo exacerbado habrá que entender que la exclusión socioeconómica genera unidades sociales separadas entre sí y limita la construcción de acciones colectivas. Existe una enorme masa de excluidos socioeconómicos del sistema, que es una masa de informales (gran parte indígena) que participa menos de decisiones económicas y políticas y que busca formas de expresión hasta ahora canalizadas en democracia. La exclusión socioeconómica genera unidades sociales separadas entre sí, limita la construcción de acciones colectivas. No afecta a un actor marginal y pequeño que busca inserción en el desarrollo, sino a una masa social enorme que requiere visibilizarse y encontrar espacios de participación. En el proceso de reestructuración económica en curso, en Bolivia y en América Latina, los incluidos son pocos aunque muy activos y “los de afuera” grandes grupos humanos, pasivos económicamente, pero hoy políticamente activos. La salida a esto son políticas de inclusión social que rompan barreras y límites del proceso, fortaleciendo a los actores sociales y económicos débiles para un desarrollo sólo posible incluyendo a todos. Por ello, como parte de la gestión administrativa, al gobierno nacional y a los gobiernos prefecturales, que hoy tienen una enorme responsabilidad ante la historia, les co-

30

rresponde construir urgentemente políticas y programas de inclusión social para un desarrollo democrático e intercultural sólo posible con equidad social y económica. Y a la sociedad civil, apoyar esas iniciativas y seguir construyendo la interculturalidad desde las riquísimas facetas de la cotidianeidad.

Existiendo la voluntad política como condición sine qua non, urge desarrollar estrategias de comunicación que acerquen a grupos socio-culturales distintos para que, identificando sus encuentros y articulaciones culturales ya existentes, construyan símbolos que desarrollen las interconexiones.


Los laberintos de la interculturalidad Castro plantea que la Asamblea Constituyente nos ubica frente al desafío de hacer de ésta, en primer lugar, un espacio en sí mismo intercultural, es decir, un ámbito de encuentro de la diversidad y, en segundo, un momento oportuno para constitucionalizar derechos y políticas destinadas a construir el Estado intercultural al que aspiramos. MIGUEL CASTRO

H

ace ya algunos años, tuve la oportunidad de conocer a don Juan Montellano, un viejo guaraní de la comunidad de Agua Buena, en el Chaco tarijeño. Don Juan había vivido los infortunios de la Guerra del Chaco y a mí, en ese entonces, me interesaba hablar con él a objeto de recabar información para un trabajo sobre los impactos de la guerra sobre la población indígena. Entre las muchas cosas que conversamos en esos días, recuerdo que a Don Juan le llamaba la atención de modo particular la cantidad de muertos bolivianos en esa contienda, más de cincuenta mil y, lo que es más doloroso, la inmensa mayoría de ellos a causa de la sed y el hambre. Porque según decía “murieron de hambre y de sed en un lugar donde abunda el agua y la comida, lo que sucede es que ellos no sabían cómo encontrarlas. Algo que para nosotros, los indígenas, es muy fácil, pues el monte es como nuestro mercado”. Pero el ejército boliviano, que miraba a los guaraníes con desprecio y desconfianza, nunca los valoró y perdió la oportunidad de aprovechar los conocimientos ancestrales de los indígenas sobre la biodiversidad chaqueña, y así salvar miles de vidas. De esta historia, y de otras muchas que dan cuenta de situaciones donde las culturas son negadas, sin duda logré las mejores enseñanzas sobre la interculturalidad.

En ámbitos como clase media y aún en algunos académicos, creo vislumbrar un "hartazgo" por todo aquello que hace referencia a "pluri", "inter" o "multi" en relación a las culturas, tal vez debido al uso indiscriminado que se hace de estos términos.

ARZE

Entendí que cuando la interculturalidad es menospreciada no pierden sólo Analista social quienes son negados en su cultura, los tarijeño. Director indígenas en este caso, sino la sociedad de la oficina en su conjunto. Por ello creo que la inregional en Tarija terculturalidad no es una concesión grade la Fundación tuita, sino la mejor inversión que puede Avina. Miembro hacer una sociedad para realizarse plede la Asamblea de namente. Comprendí además que debe instituyentes de la estar estrechamente ligada a la equidad Fundación UNIR y a la justicia. Pues no es posible pensar Bolivia. en una sociedad que valore y respete la diversidad de culturas que contiene en su interior, si ser parte de una de esas culturas implica, precisamente, estar en desventaja en el campo de las oportunidades que la sociedad ofrece a sus integrantes. Algo que sin duda sucede en nuestro país, según un estudio de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) está ampliamente comprobado que “la diferenciación y discriminación étnica de los hogares constituye un factor explicativo de la pobreza en Bolivia”. Pero, adentrándonos en el tema que nos ocupa, creo necesario, además, hacer algunas precisiones alrededor de esta “palabrita” doblemente amenazada; primero, por su ausencia como instrumento válido en nuestra construcción social y, segundo, en el otro extremo, también acechada por un uso indiscriminado que, a veces siento, la va despojando de su verdadera riqueza y la coloca en el purgatorio de las palabras que terminaron siendo vaciadas de su primigenia y subversiva significación, donde corre el riesgo de habitar junto a “desarrollo sostenible” y otros despojos conceptuales. Asimismo, en diferentes ámbitos, especialmente de clase media y aún en algunos académicos, creo vislumbrar en estos días una especie de “hartazgo” por todo aquello que hace referencia a categorías como “pluri”, “inter” o “multi” en relación a las culturas, tal vez debido al uso indiscriminado e inocuo que se hace de ellas o también a causa de la clara connotación política que poseen en una circunstancia histórica como la que nos toca

31


vivir, donde el gobierno actual ha hecho de estos temas, por lo menos formalmente, parte sustancial de su discurso. De esa manera, algunos de los que cuestionan a la interculturalidad porque la asocian con determinada vertiente política, comienzan a acudir al mestizaje como discurso contestatario al oficial y que supuestamente despojaría de sentido a la interculturalidad. Pues si todos somos lo mismo, es decir, mestizos, qué sentido tendría el querer propiciar diálogos entre culturas diferentes. Y para mejor argumentar esa afirmación sostienen que en estos tiempos no es posible hablar de culturas puras y que todas ellas poseen elementos prestados de otras. Y efectivamente es así, no hay culturas puras y el mestizaje es sin duda una realidad inobjetable en nuestra sociedad, pero si nos atenemos a que la inmensa mayoría de los habitantes de este país se reconoce como perteneciente a un pueblo indígena, puro o no, y que además es discriminado, es evidente que estamos en una sociedad que necesita con urgencia un baño de interculturalidad. Por otra parte, aún hoy hay pueblos indígenas, especialmente en las llamadas tierras bajas del país, que son prácticamente inviables en el mestizaje porque no hay condiciones sociales para que éste ocurra. El racismo y el franco desprecio frente a ellos son tan exacerbados que el contacto con la sociedad envolvente es puntual, casi administra-

La inmensa mayoría de los habitantes de este país se reconoce como discriminado, es evidente que estamos en una sociedad que necesita con urgencia un baño de interculturalidad. 32


Pienso, por ejemplo, en la diversidad de culturas (algunas despectivamente llamadas subculturas) que están surgiendo entre los jóvenes de las grandes barriadas de nuestras ciudades y esto es importante porque Bolivia ya es un país mayoritariamente urbano. tivo, y siempre mediado por una muralla prácticamente infranqueable. Así, por ejemplo, en quince años de trabajo con los pueblos indígenas chaqueños sólo conocí contados casos de matrimonios o uniones entre indígenas wehenayek y criollos chaqueños o de otra procedencia. Asimismo, considero peligroso ideologizar al mestizaje, porque además de negar una realidad de diversidad étnica que es esencial al país, puede conducir a proyectos políticos donde el mestizaje, el tan mentado “crisol de las culturas”, sea algo inducido, objeto de políticas públicas y no un proceso natural como debería ser. Así, el mestizaje ideologizado resulta siendo igualmente peligroso que lo étnico elevado a categoría totalizadora y excluyente. Ambos, cada uno a su manera, son una flagrante negación de la diversidad. Pero, además, a pesar de que su mayor carga proceda de la interculturalidad, como lo veremos luego, no sólo hace referencia a lo indígena, sino a la diversidad de culturas que cotidianamente se va construyendo y entretejiendo en nuestra sociedad. Por todo ello, creo que un primer deber nuestro es restituirle a la interculturalidad su verdadero sentido y convertirla en una herramienta efectiva para la construcción de una sociedad justa, equitativa y tolerante. ¿Pero, a qué hacemos referencia cuando hablamos de interculturalidad en la Bolivia de estos días? La interculturalidad supone una interacción o relación social positiva entre diversos, en ello se diferencia de multiculturalidad, con la que frecuentemente se la confunde, que es el simple reconocimiento de la existencia del otro, pero que no supone una relación o afirmación de sus derechos. Como señalara alguna vez Silvia Rivera “es fácil decir hermano campesino, lo difícil es decir cuñado”, graficando espléndidamente las diferencias entre multiculturalidad e interculturalidad. Por otra parte, como ya lo apuntamos, la interculturalidad no hace referencia exclusiva a lo indígena, sino a la multiplicidad de culturas, muchas de ellas no originarias, que hoy conviven en el país. Pienso, por ejemplo, en la diversidad de culturas (algunas despectivamente llamadas subculturas) que están surgiendo entre los jóvenes de las grandes barriadas de nuestras ciudades, y esto es particularmente importante de tener en cuenta si nos atenemos a que Bolivia ya es un país mayoritariamente urbano. De esa manera, la interculturalidad también implica la interacción positiva con otras identidades alrededor de las cuales se construyen verdaderas culturas, como es el caso, por ejem-

plo, de quienes sostienen otras opciones sexuales o religiosas diferentes a lo que la sociedad asume como “normales”. Asimismo, la interculturalidad no es algo que se produce de una vez y para siempre, sino que, como toda construcción social, es un proceso dinámico, dialéctico y no exento de conflictos. Pero a su vez, los bolivianos, que tenemos la tendencia a creernos siempre inmersos en tareas titánicas y que nos desbordan, deberíamos mirar al mundo para darnos cuenta que todas las sociedades cotidianamente negocian, pactan y construyen interculturalidad. Por otra parte, en el caso de nuestro país, y siguiendo la línea de no reducir la interculturalidad al ámbito exclusivamente indígena, considero que detrás de las tensiones entre regiones que estamos viviendo, burdamente reducidas a un oriente contra occidente, se encierran también, además de intereses de poder, desencuentros entre formaciones culturales que, a pesar de habitar en el mismo país, han tenido pocas oportunidades de encontrarse y sostener diálogos sinceros que permitan vencer prejuicios y estereotipos. De tal suerte que los diálogos interregionales son también una forma de construir interculturalidad, y así deberían ser asumidos. Dijimos que la interculturalidad supone una interacción o relación social positiva entre culturas que se reconocen como diferentes, es decir, la interculturalidad crea un otro espacio, lo “inter”, que es el ámbito de encuentro, de diálogo y negociación, donde culturas diferentes, sin que prime o se imponga ninguna de ellas, se valoran, reconocen, interactúan y respetan en su verdadera esencia. Ese espacio “inter”, o “tercer espacio” como lo llaman algunos, en nuestro caso es, o debería ser, la “Nación boliviana”. La construcción de un Estado boliviano inclusivo y que supere los resabios coloniales, que aún hoy perduran en nuestra sociedad, no puede darse, como se pretendió con la Revolución del 52, a partir de un proyecto de mestizaje inducido y homogeneizante, sino que debe suceder en esta oportunidad, asumiendo y valorando la diversidad de culturas, las que sin dejar de ser lo que en esencia son, se adscriban a un proyecto común de nación. En ese sentido, yo no veo una contradicción entre construcción del Estado nacional boliviano e interculturalidad, pues es posible ser quechua o guaraní al mismo tiempo que boliviano, es decir, es en el ámbito de la “Nación boliviana” donde debe realizarse la interculturalidad. Por ello, entiendo a la “Nación boliviana” como un inmenso y multicolor paraguas que cobija, en el respeto y el reconocimiento pleno, a la multiplicidad de culturas que somos, pero es, definitivamente, en el ámbito de un solo país que podremos navegar con éxito en las tumultuosas aguas de la globalización en este siglo recién inaugurado.

Oportunidades para la interculturalidad En el contexto que vive el país vislumbro tiempos y espacios claves para avanzar en la interculturalidad y hacer de ella

33


una realidad y, de esa manera, no condenarla al desuso de las palabras sin sentido. Vivimos un momento histórico que sin duda está creando un clima propicio para avanzar en la interculturalidad, siento que la autoestima de sectores sociales y culturas, hasta ahora marginados y condenados al menosprecio, se ha fortalecido; por ejemplo, después del 18 de diciembre un niño aymara, sin ningún empacho, bien haría en decir “yo puedo ser presidente de este país” y no tendríamos porque no creerle, pero esto, sin duda, era impensable hace sólo un tiempo atrás. En ese “yo puedo”, pleno de autoestima de un niño aymara, se encierra una riqueza de construcción humana y social, que tal vez todavía no la estamos valorando en su real dimensión, pues siempre se afirmó que para que una sociedad avance efectivamente en la interculturalidad es necesario que transcurran dos generaciones educadas en ella, pero hoy es posible

Con una mayor equidad y una creciente autoestima, se estarán cumpliendo, de manera progresiva, dos condiciones básicas para que la interculturalidad sea de una vez por todas posible. evidenciar que hechos sociales como los que está viviendo el país, actúan como factores catalizadores de procesos de esa naturaleza, en este caso concreto, en la construcción de interculturalidad. Por ello, el tiempo de cambios que está viviendo el país debería ser visto como parte de un proceso que es producto,

34

a su vez, de la acumulación histórica de una sociedad que, en medio de tensiones y conflictos, dramáticos algunos de ellos, está buscando encontrarse a sí misma. En esa medida, como corresponde a los hechos sociales colectivos, estas transformaciones no son propiedad de un movimiento político determinado o de un liderazgo concreto que, como siempre sucede, resultará siendo circunstancial en la perspectiva histórica. Y es con esa perspectiva que se deben leer los tiempos que corren en el país, pues ello nos ayudará a entender que, con sus luces y sombras, los cambios que están sucediendo hunden sus raíces en una memoria colectiva que nos habla de hechos históricos y de hombres y mujeres diversos que, sin duda a su turno, también aportaron en la construcción de una sociedad que siempre se nos antojará inacabada, pues invariablemente habrán tareas pendientes y deudas por saldar. Asimismo, por una serie de factores, considero que Bolivia se encuentra en una circunstancia histórica propicia para avanzar en la equidad y en una distribución más justa de las riquezas que la sociedad crea colectivamente. De esa manera, con una mayor equidad y una creciente autoestima, se estarán cumpliendo, de manera progresiva, dos condiciones básicas para que la interculturalidad sea de una vez por todas posible. Por otra parte, el país está inmerso en la Asamblea Constituyente, lo que nos pone frente al desafío de hacer de ésta, en primer lugar, un espacio en sí mismo intercultural, es decir un ámbito de encuentro de la diversidad y, en segundo, un momento oportuno para constitucionalizar derechos y políticas destinadas a construir el Estado intercultural al que aspiramos. Finalmente, además de estas oportunidades que nos brinda el contexto histórico que vive el país para avanzar en el tema que nos ocupa, se debe apuntar decididamente a un proyecto educativo nacional verazmente intercultural, a acciones de comunicación con mensajes que favorezcan la interculturalidad y también a propiciar diálogos y encuentros entre diferentes. Los bolivianos con urgencia necesitamos conocernos mejor y en ello, sin duda, la Fundación UNIR Bolivia puede jugar un rol sustancialmente importante.


La interculturalidad desde el pasado Lema revisa rápidamente la historia de las relaciones interculturales de nuestro país, para luego ver cómo algunas propuestas actuales quizás no están generando los resultados esperados, finalmente, considera que encerrar la interculturalidad en la perspectiva de la etnicidad es insuficiente. ANA MARÍA LEMA

B

olivia es un país pluriétnico y multicultural, no sólo porque lo reconoce la Constitución Política del Estado (CPE) desde 1994 y porque ese mensaje ha sido ampliamente difundido y asimilado por la sociedad boliviana, sino porque su historia se ha articulado en torno a las relaciones entre conjuntos de poblaciones muy diversas y diferentes. Sin embargo, en la actualidad, pese a los avances logrados en torno al reconocimiento de la diversidad cultural, se considera que todavía no hemos avanzado bastante por los caminos de la interculturalidad. En efecto, las relaciones desarrolladas entre las diferentes culturas que han compartido y las que actualmente comparten este territorio llamado Bolivia, han sido marcadas por la desigualdad, el conflicto, la dominación o el colonialismo, como se dice ahora. ¿Cómo allanar el camino para pasar de relaciones interculturales negativas a positivas? Tarea compleja. Antes de iniciarla, proponemos revisar rápidamente la historia de las relaciones interculturales de nuestro país, para luego ver cómo algunas propuestas actuales quizás no están generando los resultados esperados.

Sobrevuelo a la historia El territorio que, desde 1825, llamamos Bolivia ha sido poblado, a lo largo de su historia (unos 4.000 años más o menos), por una gran diversidad de pueblos que establecieron entre ellos alianzas, guerras, mestizajes, intercambios, sincretismos, en otras palabras, contactos en diferentes pisos ecológicos y entre ellos. Evidentemente, hubo lucha por hegemonías para asegurar el predominio de unas culturas sobre otras; a veces de manera brutal, a veces de manera sutil: incas sobre aymaras, españoles sobre indios, peninsulares sobre criollos, criollos sobre indios. Los mecanismos a los que se ha recurrido para lograr imponer una cultural han sido, generalmente, el uso de un idioma común, la imposición de una religión1, o bien el desarrollo de sistemas de trabajo. Hasta aquí, nada nuevo. El problema de la voluntad de establecer hegemonías radica en que esta nueva dominación o colonialismo apunta, consciente o inconscientemente, a borrar identidades, o bien

a vaciarlas de sus contenidos culturales. Por ejemplo, los indios perdieron sus essucrence con pecificidades aún perceptibles en el siglo radicatoria en la XVI para convertirse en meras categorías ciudad de Santa tributarias, por lo menos desde la lectura Cruz, investigadora de los españoles (Larson, 1992: 168-169). social y docente En algunas oportunidades, durante el universitaria. periodo colonial, se intentó separar físicamente los espacios de convivencia entre españoles e indios. Por ejemplo, las llamadas “dos repúblicas”, es decir la república de españoles y la república de indios, dos ámbitos separados en el papel, básicamente para poder asegurar la sobrevivencia del sector indígena lejos de los españoles. Esta separación significó, para este sector, el reconocimiento de un espacio físico y simbólico de conservación del pasado. Pero la práctica superó la ley y pronto se desarrolló la “tercera república”, es decir el universo mestizo (Barragán, 1992), del cual la mayoría de nosotros somos ejemplares. Por otro lado, también con fines de protección hacia los nativos, las misiones religiosas, las jesuitas en el periodo colonial y posteriormente las franciscanas en la República2, aislaron a las poblaciones indígenas de la influencia criolla y mestiza, en un proceso favorecido por la distancia de los centros urbanos. Pero muchas de estas misiones fueron establecidas sobre la base de un poblamiento multiétnico. Al interior se pusieron en marcha procesos de homogeneización lingüística y hubo intercambio cultural, las misiones aprendieron los idiomas nativos, pero también enseñaron su religión e instauraron sistemas de trabajo diferentes a los tradicionales. A fines del siglo XVIII, hubo un gran resurgimiento de las identidades étnicas indígenas, pero globalizadas: los aymaras, los quechuas, en el marco de las rebeliones indígenas. Pero, probablemente, aquello ocurrió tanto como una consecuencia y/o una herramienta de los procesos de rebelión como el motor de las mismas (Thomson, 2003). La percepción que tuvieron los españoles al respecto fue clara: al concluir las rebeliones se reprimieron también las manifestaciones identitarias indígenas, como la vestimenta, la organización social (los cacicazgos) o el consumo de coca. Historiadora

35


La historiografía tradicional, de autores “clásicos” y todavía muy utilizados fuera del gremio como Arguedas, El advenimiento de la República, en el siglo XIX, fue marcado por el inicio del letargo del tema, que no fue objeto de discusión ni de disputa pública, ingresando entonces a una etapa de “neutralidad” republicana, marcada por el uso de una terminología jurídica política: se habla de ciudadanos y de bolivianos sin hacer alusión explícita a las diversas culturas. Pero, por otro lado, la práctica siguió expresando relaciones interculturales negativas en una sociedad boliviana subdividida en sectores (para no hablar de “clases”) definidos, tanto por el color/raza (la “pigmentocracia”) como por la etnicidad (blanco, mestizo, indio). Incluso dentro del mundo indígena se reconoció una suerte de paleta evolutiva que iba desde la barbarie hasta la civilización (expresada por la categoría de los trabajadores, peones, colonos). En los hechos, la República buscaba el desarrollo de un modelo cultural occidental civilizatorio acorde a la época. Este propósito no era propio de Bolivia: se trataba de un fenómeno global en el continente, que llegó a ser mucho más drástico en sus procedimientos en los países vecinos, como Argentina o Uruguay, donde a fines del siglo XIX se llegó a la eliminación física de los indígenas en tanto obstáculos al desarrollo. En Bolivia, en esa misma época, el proceso de integración de las mayorías indígenas se vio favorecido por el ingreso de una porción geográfica del país a un cierto nivel de “modernidad”: escuelas, cuarteles, desarrollo urbano; también el auge minero del estaño y el importante movimiento comercial que generaron las economías mineras y gomeras. Pero ya se empezaron a sentir con fuerza las diferencias regionales y el desmoronamiento del mercado interno a favor de una marcada tendencia a la economía de exportación. Entonces, algunas regiones, anteriormente integradas dentro de la economía, reclamaron mayor atención, como el Oriente. El siglo XX boliviano ha sido en gran parte el del descubrimiento del nacionalismo. La guerra del Chaco, primero, sirvió de telón de fondo para la toma de conciencia del carácter complejo de la realidad nacional. Posteriormente, la Revolución Nacional fue un episodio que ilustró cabalmente, según algunos, la tradicional contradicción entre las elites nacionales, pero con fuerte influencia extranjera, y los sectores subalternos indígenas y mestizos. La visión de nación del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) implicaba la hegemonía de la cultura occidental, patriarcal y cristiana (Rivera, 2003), que recurrió a la homogeneización para lograr su propósito. Ésta se desarrolló a través de la educación, mediante la castellanización. Por otro lado, la “campesinización” fue el vaciamiento de las identidades del sector indígena, reduciéndolo a un sector laboral neutro y a un instrumento de legitimación del régimen a través de los sindicatos agrarios3. Finalmente, el aparato de Estado intentó construir una imagen del boliviano mestizo para “imponerla como la única identidad legítima de la ‘nación boliviana’ moderna” (Rivera, 2003: 66). Sin embargo, el proyecto revolucionario fracasó, dando paso al resurgimiento de las identidades étnicas en los últimos años del siglo XX, tanto desde las organizaciones sindicales campesinas,

36

Fellman Velarde, Valencia Vega, por ejemplo, ha construido una imagen negativa de los indígenas (Barragán, 2000), enfatizando su “ignorancia”, valorada desde los patrones occidentales. y desde entonces indígenas, en el mundo andino como desde las tierras bajas, donde los indígenas se volvieron visibles a partir de sus reivindicaciones territoriales, políticas y educativas. La sociedad boliviana llegó a fines del siglo XX tomando conciencia de su multiculturalidad o su “pluralismo cultural”, como diría Carlos Hugo Laruta.

Los temores actuales Es legítimo reconocer el papel que han tenido las ciencias sociales bolivianas y bolivianistas en el reconocimiento de la diversidad de la sociedad boliviana. En la historiografía, por ejemplo, se puede observar grandes giros en torno a la percepción y la transmisión de la figura y del rol de los indígenas. La historiografía tradicional, de autores “clásicos” y todavía muy utilizados fuera del gremio como Arguedas, Fellman Velarde, Valencia Vega, por ejemplo, ha construido una imagen negativa de los indígenas (Barragán, 2000), enfatizando su “ignorancia”, valorada desde los patrones occidentales. Como una reacción, la historiografía más reciente, “descolonizadora”, de origen indígena, ha construido una imagen negativa de los “otros”4, a saber de los colonizadores, los españoles, los criollos, los blancos. Tales son los trabajos de Silvia Rivera, del Taller de Historia Oral Andina (THOA), de Albó, por ejemplo, de gran difusión, o bien muchas investigaciones antropológicas que construyen un indígena victimizado y oprimido, explotado y marginado, pero sin tomar en cuenta al complejo tejido de la totalidad de los actores y sus matices. Reitero que no quiero decir que aquello no ha pasado, pero la redundancia, la insistencia, el machacar lo mismo sólo puede llegar a impulsar la revancha. De la misma manera en que el manejo de la historiografía ha determinado quienes son los “buenos” y los “malos” de la película, en términos de indígenas y de no indígenas, se ha hecho lo mismo acerca de nuestros países vecinos: de ahí que Chile es el enemigo por excelencia. Sin embargo, hace varios años que historiadores chilenos y bolivianos han decidido obviar esta lectura para intentar construir una historia de integración más que de división (VVAA, 1999; Cajías, 2000). Igualmente, la Organización de Estados Iberoamericanos pretende analizar la realidad más allá de las fronteras políticas, buscando un terreno común (el continente) para construir puentes entre países que vivieron


procesos comunes o que comparten espacios: Chaco y Amazonía, al igual que los Andes, son espacios transnacionales, por ejemplo, en los que encontramos culturas comunes en naciones diferentes. Este ejemplo apunta a demostrar que encerrar la interculturalidad en la perspectiva de la etnicidad es insuficiente. Ciertamente, es un punto de partida válido, pero en el cual sólo una parte de la población se sentirá identificada5. La diversidad boliviana se sustenta en sus raíces indígenas: ¡de acuerdo! Pero en un país en el que el proceso de urbanización e “hibridación” se ha encaminado con fuerza en estos últimos años, sin hablar del fenómeno de las migraciones internacionales, hablar de diversidad implica tomar en cuenta otros aspectos más: las culturas urbanas, periurbanas, migrantes, las comunidades sexuales, generacionales, etc. Un elemento más a tomar en cuenta es que estas condiciones identitarias (el origen étnico, el lugar de residencia y/o trabajo, las preferencias sexuales, el momento generacional, las opciones políticas, las pasiones deportivas, los gustos musicales) se acumulan, se superponen. No son excluyentes. Ser aymara no significa no gustar del rap. Uno puede ser autoridad indígena y usar Internet. Llevar una pollera y ejercer un cargo oficial. Tener tierras y ganado y ser pobre. Los atributos de la cultura occidental no son más exclusivos. Por consiguiente, creo urgente y necesario proceder a la erradicación de las casillas (mentales, claro, y clasificatorias), como un derecho a la diferencia y al cambio o a la discrepancia. Recientemente, una investigación de Albó y Molina (2006) pretendió establecer unas “gamas étnicas y lingüísticas” a partir de los datos del censo del año 2001, procesándolos de manera sofisticada. El resultado es interesante y constituye una llamada de atención en la medida en que destaca que la castellanización monolingüe avanza y que la conciencia de identidad étnica tiende a diluirse. Pero a la vez, es peligroso el querer encasillar a la población en categorías que podrían ser interpretadas como fijas, aunque ésta no sea la voluntad de los autores.

37


Una tarea pendiente es la de proyectar imágenes positivas del “otro” y quizás dejar de considerarlo como tal, como “ellos”, sino como “nosotros”. Es ésta una tarea del Estado, de los intelectuales. La decisión de reconocer, respetar y adoptar elementos de otras culturas es producto del libre arbitrio, de una voluntad y no de una imposición. ¿Aprender a hablar un idioma indígena para ejercer un cargo público? Bueno, si voy a utilizar esa lengua en mi oficio, por ejemplo en registro civil, en atención a pacientes, o en escuelas rurales. Y más que todo, será un uso oral. ¿Aprenderlo por gusto, curiosidad, interés personal? Fantástico. Aprenderlo por que la ley lo exige, me temo que sea una disposición más disuasiva que otra cosa. Una tarea pendiente es la de proyectar imágenes positivas del “otro” y quizás dejar de considerarlo como tal, como “ellos”, sino como “nosotros”. ¿Es ésta una tarea del Estado, de los intelectuales? Algunos eslóganes lo lograron. El “Somos MAS” del partido de gobierno apela a las nociones de cantidad y de calidad. Significa que los masistas son más numerosos que los militantes o simpatizantes de otros partidos políticos y, al mismo tiempo, que son mejores o superiores, en el sentido de revertir una situación en la que, en el pasado, eran tratados como menos. Es un mensaje que se basa en la autoestima y la autoidentificación. Pero también genera un temor a la aplanadora cultural, de ahí las reacciones negativas que surgen en diferentes puntos del país. Para terminar, quisiera citar las palabras siguientes: …La valoración a priori del otro es un falso reconocimiento. La gente merece y desea respeto, no condescendencia. El verdadero reconocimiento es a posteriori, se da en la experiencia del encuentro con el otro. Pero sólo es posible en relaciones auténticamente simétricas y libres de coacción (…). El reconocimiento, es decir, la comprensión y la valoración a posteriori de las diferencias hace posible el enriquecimiento y la autocreación recíproca, es decir, la interculturalidad (Tubino, s/f.: 188-189). Entonces, recordemos que el encuentro con el otro, o mejor dicho con nosotros, no debería ser solamente objeto de políticas6, sino fluir naturalmente en las relaciones personales e institucionales en nuestro país. El escenario o laboratorio por excelencia de las relaciones interculturales positivas podría ser no necesariamente un lugar, sino un tiempo: el de la niñez y de la juventud. Tanto la educación como otro tipo de actividades: el deporte y las diversiones pueden alentar actividades que permitan la valoración, el aprendizaje y también la crítica de las culturas a modo de abono para el crecimiento del respeto mutuo, tanto a las convergencias como a las diferencias.

38

1 Quizás por ello que las propuestas recientes del Ministro de Educación son difícilmente aceptadas por algunos sectores que las interpretan como eso: una demostración de hegemonía. 2 Las misiones jesuíticas se establecieron en Moxos (hoy en el Beni) y Chiquitos (hoy en Santa Cruz), mientras que las franciscanas estuvieron principalmente en Apolobamba (hoy en el norte de La Paz), en el Chaco y en Guarayos (hoy en Santa Cruz). 3 Algunos análisis ven en el actual gobierno de Morales la reproducción de prácticas simbólicas de la época de la Revolución Nacional. 4 De la misma manera y siguiendo la misma línea de “contraofensiva” hacia la historia oficial tradicional, las historias regionales atacan al centralismo como la madre de todos los males. La historia oficial también marginó al Oriente (Cajías, 2003). 5 Esto es más válido aún cuando, desde Santa Cruz u otros puntos del país, la población boliviana no indígena percibe mensajes acerca de una voluntad de establecer nuevas hegemonías, esta vez indígenas, específicamente aymaras. 6 En este tema, un gran desafío se encuentra en las manos del Viceministerio de Cultura, duramente interpelado por los protagonistas de la cultura que no ven respuestas a sus demandas. Ver El Deber, 6 de agosto de 2006. Este tema ameritaría un conjunto de reflexiones más profundas.

Bibliografía Albó, Xavier – Molina Barrios, Ramiro (Coord.). Gama étnica y lingüística de la población boliviana. La Paz: PNUD. 2006 Barragán, Rossana. “Entre polleras, ñañacas y llicllas. Los mestizos y los cholos en la conformación de la Tercera República”. En: Arze, Silvia et al (comp.) - Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes. La Paz: IFEA SBH - ASUR - Hisbol. 1992 “Tramas, dramas, epopeyas y mitos en las historias bolivianas del siglo XIX”. 2000 Cajías de la Vega, Fernando. “Los mitos históricos como obstáculos: percepciones sobre la guerra del Pacífico”. 2000 Cajías de la Vega, Dora. “Desoccidentalizar la historia”. En: Primer Congreso Sudamericano de Historia, 2003. Santa Cruz: Museo de Historia – IPGH (Cd-rom). 2004 Larson, Brooke. Colonialismo y transformación agraria en Bolivia. Cochabamba, 1500-1900. La Paz: hisbol – CERES. 1992 Lema, Ana María. “La telaraña cultural de nuestra historia”. En: VVAA - La encrucijada cultural. Anuario COSUDE 2001. La Paz: Plural. 2001 Rivera, Silvia. “El mito de la pertenencia de Bolivia al mundo occidental. Réquiem para un nacionalismo” En: Temas sociales, 24. La Paz: UMSA/ Carrera de sociología. 2003 Thomson, Sinclair et al. Ya es otro tiempo el presente. Cuatro momentos de insurgencia indígena. La Paz: Muela del Diablo. 2003 Tubino Arias-Schreiber, Fidel. “Interculturizando el multiculturalismo”, en: Encuentro internacional sobre interculturalidad, http://www.cidob.org/ Castellano/publicaciones/monografias /intercultural /intercultural.cfm# S/f. VVAA. Así se enseña la historia para la integración y la cultura de la paz. Bogotá: Convenio Andrés Bello. 1999


La Cultura de la Vida Choquehuanca se refiere a la Cultura de la Vida, la cultura del diálogo, la cultura incluyente fundamentada en el dar y recibir, el comunicar y escuchar, el complementarnos, el bien común, el apoyo mutuo organizado, el siempre ponernos de acuerdo para que nadie oprima a nadie, y que todos alcancemos un vivir bien. DAVID

Pertenecemos a la Cultura de la Vida Piensan y sienten por nosotros Hasta ahora, el mundo occidental habla por nosotros, piensa y siente por nosotros, intuye y sueña por nosotros. No nos preguntan cómo pensamos, sentimos, intuimos, soñamos. Todo se lo explican por nosotros, ignorando nuestro pensamiento y sentimiento. Con su economía, sociología, etnología, antropología, con sus ciencias sociales, exactas y precisas, con su filosofía explican nuestra realidad pasada y presente con sustantivos o frases que no corresponden a la realidad ancestral. De este modo, la cultura occidental nos coloca frases como: “comunitarismo”, “dignidad”, “pluralidad”, “unidad en la diversidad”, “justicia”, “democracia”, “libertad”, “interculturalidad”. Por tanto, si hubiéramos podido expresar lo que pensamos, lo que sentimos, intuimos, soñamos, si nos hubieran preguntado, sabrían que las distintas naciones no pertenecemos a distintas culturas. Pertenecemos todos a la Cultura de la Vida. Entre nosotros nos distinguimos por nuestras particularidades, pero compartimos lo propio de esta cultura, somos semejantes pero diferentes. Diálogo intercultural Por esta razón, al comunicarnos con naciones hermanas en este continente y aun más allá, no sentimos que estuviéramos participando en un diálogo intercultural, no sentimos que estuviéramos comunicándonos con otras culturas, ya que todas las naciones hermanas pertenecemos a la Cultura de la Vida. Entendemos, por tanto, un diálogo intercultural como un diálogo con otras culturas, por ejemplo la cultura occidental, la Cultura de la Muerte, que es difícil sostener, ya que muchas veces se vuelve una negociación o pugna de fuerzas antagónicas, un diálogo entre sordos. Aunque cada vez más tendremos que mantener ese diálogo intercultural con la Cultura de la Muerte dentro de una relación de fuerzas, éste no es el tema que quiero tocar en esta oportunidad. Hoy quiero referirme a la Cultura de la Vida, la cultura del diálogo, la cultura incluyente fundamentada en el dar y recibir, el comunicar y escuchar, el complementarnos, el bien común,

CHOQUEHUANCA CÉSPEDES Intelectual aymara.

el apoyo mutuo organizado, el siempre ponernos de acuerdo para que nadie oprima a nadie, y que todos alcancemos un vivir bien.

Actualmente

Cada cosa es diferente y es semejante Para nosotros todo es diferente y semeBolivia. jante. Por lo diferente, una planta es una planta y por lo natural y cósmico es semejante. Si ponemos al lado de esta planta un sol, la planta es diferente al sol y el sol es diferente a la planta, pero al mismo tiempo son semejantes. Una estrella es, a la vez, diferente y semejante. Igual ocurre con un animal o planta o ser humano. Una manzana es diferente a un plátano, pero al mismo tiempo es semejante en cuanto a lo cósmico natural. De esta manera, cualquier cosa es semejante y diferente. Una piedra, una planta, un animal y un ser humano todos somos uywas, criados de la Pachamama, de la naturaleza. La única diferencia es que una es piedra, otra planta, otro animal y otro un ser humano. Por ser diferentes a la planta, los seres humanos vivimos como humanos, somos hombres, somos mujeres. A la vez, somos y vivimos como semejantes a la planta, ya que los dos somos iguales en lo natural y lo cósmico. El ser humano tiene vida como la planta. es Canciller de

la República de

Somos parte de la naturaleza Las mujeres y los hombres de la Cultura de la Vida no convivimos sólo con nuestros congéneres sino con todo lo que nos rodea, también con todo lo que llaman “inerte”. Para nosotros un árbol es nuestro hermano. Nosotros estamos ahí, en la naturaleza. Somos parte de la naturaleza. El viento, las estrellas, la piedra, los cerros, las aves, el puma son nuestros hermanos La piedra tiene vida. La piedra no es una cosa. Es como una persona. Por eso, hay orko qala (piedra macho), wawa qala (piedra niño), qacho qala (piedra hembra), achach qala (piedra abuelo). Después están las plantas, luego los animales. Tienen su qamasa. Saben, sienten, tienen instintos. Son como personas. Último somos nosotros.

39


Desde las hormigas hasta las estrellas, todos los seres tenemos nuestro lugar. Somos las otras formas de vida con otra cara. Cualquier parte de la realidad es viva y no muerta. Nadie es superior ni inferior. Todos somos del tamaño que somos nomás. Yo soy tú, tú eres yo Los seres humanos no tenemos ningún privilegio o hegemonía. Reconocemos que todo en la realidad es nuestro hermano, que todo tiene vida. Nuestras naciones y pueblos no somos culturas diferentes. La única diferencia es que uno es aymara, el otro quechua, el otro guaraní y el otro mojeño, que uno habla aymara, el otro quechua, el otro guaraní y el otro mojeño. Pero, al mismo tiempo, somos semejantes por vivir socialmente en equilibrio, identidad, complementariedad y consenso. Vivimos en un mutuo respeto, como si fuésemos nosotros mismos. Yo soy tú, tú eres yo. Ñandeva, soy nosotros. Todos pertenecemos a la Cultura de la Vida. “Señor, ¿qué hijo vende a su madre?” En 1852, un gran jefe indio norteamericano recibe la propuesta del presidente norteamericano Franklin Pearson de venderle las tierras de los indios a los blancos. El jefe indio le dice al presidente norteamericano: “Señor, como yo le voy a vender la tierra, si la tierra no le pertenece a nadie”. Era un gran jefe o amauta de otra nación pero de la misma Cultura de la Vida. Él le recuerda al presidente norteamericano que hay un tiempo pasado y que realmente no hay ningún dueño de la tierra.

Los seres humanos no tenemos ningún privilegio o hegemonía. Reconocer que todos en la realidad somos hermanos. 40


El ayllu es como la naturaleza, como el cosmos. Las leyes humanas no son diferentes de las leyes naturales. En Además, le dice: “Señor, ¿qué hijo vende a su madre? ¿Cómo yo le voy a vender la tierra, que es como la madre para mí? ¿Cómo yo le voy a vender los ríos, si los ríos son la sangre de mis antepasados? ¿Cómo le voy a vender la tierra, donde sopla el viento que es el aliento de mis abuelos?”. “El brillo del agua no es nuestro” “¿Cómo podéis comprar o vender el cielo o el calor de la tierra? Esta idea nos resulta extraña, ni el frescor del aire ni el brillo del agua son nuestros, ¿cómo podrían ser comprados?” “Tenéis que saber que cada trozo de esta tierra es sagrado para mi pueblo; la hoja verde, la playa arenosa, la niebla del bosque, el amanecer entre los árboles, los pardos insectos.... son sagradas experiencias y memorias de mi pueblo. El aire tiene un valor inestimable para nosotros, ya que todos los seres comparten un mismo aliento, la bestia, el árbol, el hombre todos respiramos el mismo aire”.

Somos parte del ayllu El ayllu es como la naturaleza Para los pueblos que pertenecemos a la Cultura de la Vida lo más importante no es la persona individual. Lo más importante es el ayllu. El ayllu es como la naturaleza, como el cosmos. Las leyes humanas no son diferentes de las leyes naturales. En lo chico está el átomo con su protón y sus neutrones. En lo grande está el sistema solar, el Sol con los planetas y la Tierra. En el medio está la familia, el átomo básico de la organización social con el padre como Tata Inti y con la madre como Pachamama, ninguno superior, los dos de igual importancia. Nadie dice: voy a cuidar de mí sólo Como los átomos forman moléculas y células, la unión de familias forma la comunidad y el ayllu. Así, el ayllu es la junta de familias, desde siete o diez hasta cien o más familias. En ella estamos los padres, hijos, abuelos, cuñados, tíos. Y si algún visitante viene a la casa es ya de la familia. Todas las familias vivimos juntas, compartiendo tierra, animales y cosechas, unidas en ayllus. No vivimos solas. Somos parte del ayllu, como la hoja es parte de la planta. Nadie dice: voy a cuidar de mí sólo, no me importa mi ayllu. Es tan absurdo como si la hoja dijera a la planta: no me importas tú, voy a cuidar de mí sola. En el ayllu vivimos sin prisa y sin pausa, igual que los planetas y las estrellas en el cosmos. Aprendimos de ellos a no sufrir prisa ni competir unos con otros. No tenemos miedo a desaparecer porque otros asegurarían la sobrevivencia comunal donde nadie es indispensable. Todos valemos, cada uno tenemos nuestro lugar y nuestras tareas, responsabilidades y tierras. Ponemos más valor en el bien del largo plazo que en la generación de riqueza que hace caso omiso de nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos.

lo chico está el átomo con su protón y sus neutrones. Siempre nos estamos cuidando Lo más importante para cada quien en el ayllu no es la familia sino la comunidad. Es su responsabilidad cuidar a sus miembros. Todos y cada uno en la comunidad cuidamos la salud y el bienestar de todos sin que falte nadie. Sólo así evitamos ataques contra nuestras reglas comunes de conviviencia en la comunidad. Siempre nos estamos vigilando, siempre nos estamos curioseando. En aymara eso lo llamamos tumpa. Los aymaras siempre estamos averiguando sobre nuestros hermanos. Siempre nos preocupamos, nos vigilamos. Es importante para mantener la armonía. Tenemos que vigilar a nuestros animales, estar atentos a lo que pasa en nuestra tierra, con nosotros, con las piedras, siempre vigilar. Para nosotros las piedras, los animales, las plantas todos tienen vida. Las papas que han escuchado música crecen mejor. Los animales igual. Sienten, lloran. Nuestras casas tienen vida. Por eso hablamos con nuestros animales. Si necesitamos leche, a la vaquita hay que pedirle permiso. También a las plantas. Hasta los asientos en la escuela, hasta los papeles parecen personas, por eso los aymaras no debemos romperlos. Ancianos y ancianas son las joyas del ayllu En el aprendizaje comunitario formamos humanos comunitarios. Todos los adultos cuidamos y ayudamos a aprender a todos los niños y niñas, que nos llaman tíos. No nos impiden nuestro crecimiento alejándonos del trabajo, única manera que podamos aprender de verdad. En el trabajo diario aprendemos que no podemos vivir fuera de la vida comunal. Los individuos nos volvemos más felices año tras año. Maduramos con la naturalidad de plantas y animales. Sin miedo al mañana no nos aferramos al pasado, no nos quedamos estancados en la niñez. De jóvenes aprendemos, respetamos y obedecemos. Ya de viejos podemos enseñar, ser respetados y guiar, cada vez con más sabiduría. Hasta el momento cuando, sin temor, regresamos a la sinfonía cósmica, y nos volvemos tierra fértil, planta, ave, aire, estrella. Los ancianos y ancianas son las joyas del ayllu. Cuidados y respetados porque sus arrugas guardan sabiduría milenaria y experiencia de toda una vida. Toda comunidad está orgullosa de sus ancianos, enciclopedias andantes. Nos complementamos en nuestros quehaceres La economía comunal es para los intereses de todos y de todo. Vivimos en comunidad, cuidamos la naturaleza y a todos nuestros hermanos del cosmos. El cómo, el por qué, y el para quién producir sustentan nuestro modelo de producción y vida que, con nuestro pensamiento cósmico, con nuestro gobierno rotativo, debemos recuperar en toda su plenitud.

41


Como hermanos trabajamos para la comunidad, hombres y mujeres, dirigentes y científicos. Repartimos los quehaceres complementándonos entre todas las grandes actividades: la pesca y caza, la agricultura y los trabajos de textilería, carpintería, cocina y orfebrería. Nos complementamos en nuestra familia, en nuestros quehaceres, en nuestra comunidad, en la naturaleza y el cosmos. Los hombres nos complementamos con las mujeres, los hijos con los padres, y entre los hijos. Un trabajo se complementa con otro trabajo, unos productos agrarios con otros, un piso ecológico con otro, una nación con otra, todo en el marco de la Cultura de la Vida.

Desde Alaska hasta Tierra del Fuego Nos uníamos pueblos con diferentes costumbres Los pakajaqis y los yamparas, ambos teníamos idiomas diferentes, costumbres diferentes, pero estábamos unidos por nuestra vida comunitaria. El ayllu San Andrés de Pakajaqis podía vivir dentro del territorio Yampara, y si los yamparas

Muchos de nosotros también pensamos que no existe ninguna relación con los hermanos del oriente, pero basta recordar nuestras fiestas cuando bailamos chiriguano. En Oruro, en pleno altiplano, se baila tobas. querían relacionarse con los pakajaqis, podían tener su ayllu y ahí asentarse permanentemente o por temporadas. Convivíamos aunque teníamos otra ropa, aunque nuestras palabras eran distintas. No había fronteras ni aduanas. Como los mitimaes o mitmakunas se iban y se fundían con sus nuevos hermanos y seguían construyendo la Cultura de la Vida. Mantenemos una relación estrecha entre las alturas Las diferencias que tenemos son apenas variedades, porque no son tan diferentes las unas a las otras. Nos unimos porque tenemos en común la vida. De manera complementada, nos unimos en un suyu o en una marka, pueblos que somos semejantes, pero que tenemos diferentes costumbres, pueblos que tenemos nuestro idioma, nuestra propia vestimenta. Un pueblo pacajes se diferencia de otro pueblo wanca de habla quechua, de más allá de Cuzco, sólo en su vestimenta, en su idioma, sus costumbres, esa diferencia no es determinante para que dejemos de sentirnos semejantes, porque el quechua,

42

guaraní, aunque sean diferentes los idiomas, denotan el espíritu comunitario. Todos pertenecemos a la Cultura de la Vida, los pakajaqis, los lupakas, los laris, los kanas, los kanchis, los killakas, los karangas, los chayantas, los lípez, los chichas, los cintis, hasta los kalchaqis, los guaranís y pueblos de otras regiones. Muchos de nosotros también pensamos que no existe ninguna relación con los hermanos del oriente, pero basta recordar nuestras fiestas cuando bailamos chiriguano. En Oruro, en pleno altiplano, se baila tobas. Muchos de aquí, teníamos espacios donde cultivábamos algodón, por eso, hoy en Tiwanaku podemos encontrar tejidos de algodón, porque nuestros abuelos se proveían de aquellos productos que venían de la selva. Esto significa que manteníamos una relación estrecha de todo tipo entre todas las alturas, todos los hoy llamados pisos ecológicos. No había fronteras como hoy. Por ejemplo, los killakas del Ecuador vivían y podían vivir tranquilamente en Chuqiawu. Los ayllus crearon el Tawantinsuyu El Tawantinsuyu creció como células y bosques, sin ejércitos ni masacres. Los pueblos se incorporaron viendo la confederación de ayllus sin hambre, frío ni miedo. Conservaron costumbres, autoridades y espiritualidad propias, pero todos se identificaron con la Cultura de la Vida (el respeto al Sol y la Tierra estaba extendido por todo el continente, aymaras y quechuas tienen los mismos nombres para ambos). Resultó de una sabiduría cristalizada pacientemente El Tawantinsuyu, aunque en agricultura, genética, medicina, astronomía, fundición de metales, logró niveles no imaginados por Europa, no creó armas, no organizó ejércitos contra otros pueblos ni policías contra sus habitantes. Matar no fue oficio. No había soldados. Todos, desde el Inca, eran agricultores. La guerra es ajena a la armonía cósmica y por ende a la sabiduría andino-amazónica. Hoy parece imposible a mucha gente imaginar millones de mujeres y hombres viviendo milenios sin conocer guerra. El Tawantinsuyu valoró los pueblos por saber construir. Lo que valía fue calidad de vida, no facilidad de matar. De esta manera, los pueblos de la Cultura de la Vida nos extendíamos hace apenas 500 años desde los hielos de Alaska hasta los de la Tierra del Fuego. Esta confederación de naciones, semejantes por dentro y parecidas por fuera, resultó de una memoria de tradiciones, de una sabiduría cristalizada pacientemente a lo largo de muchos siglos de aprendizaje.

Construyendo la Cultura de la Vida Construir la vida para otros 500 años Hermanas y hermanos, tenemos que reconstruir nuestra cultura, la Cultura de la Vida. Tenemos que aprender lo que somos nosotros. Tenemos que volver a ser qhapaq. Nos ayuda el hecho


de que estamos en tiempos de cambio, estamos acá para construir la vida para otros 500 años. Empieza un nuevo año, un nuevo amanecer, una nueva vida de armonía y de paz; una nueva era, un nuevo milenio para todos los pueblos. Pese a más de 500 años de opresión y dominación, no han podido eliminarnos. Acá la Cultura de la Vida está viva. Y no estamos solos, no debemos sentirnos solos. Hoy, nos levantamos para fortalecer y mantener las relaciones de hermandad entre nuestros pueblos y naciones. La lucha, no es de uno solo. Ni de un solo pueblo. La vamos a hacer todos. Tenemos que actuar conjuntamente. Si algún hermano necesita una ayuda, otros tienen que estar al tanto, sin esperar a cambio agradecimientos. Tenemos que complementarnos entre las naciones. Todas nuestras luchas tienen que desembocar en un río más grande, en una Cultura de la Vida compartida por todas las naciones. Tenemos que tejer con la participación de todos Tenemos que volver a nuestro aguayo. En éste hay varios hilitos de varios colores. Cada una de nuestras organizaciones, nuestras naciones, es un hilo, un color. Ahí no hay diferencia, porque todos somos útiles. Llevamos algo en el aguayo, en nuestro tejido, grupos mayores y grupos menores, pero dentro de una unidad de equilibrio cuadrado. Tenemos que llevar adelante ese aguayo, ese tramado equilibrado. El aguayo será la unidad de todos nuestros movimientos, la unidad de todas las naciones. Si al aguayo no lo tejemos bien, lo dejamos a medio trabajo, no vamos a caminar bien. Tenemos que tejer con la participación de todos. Esto nos permite ir más allá, recuperando la Cultura de la Vida. Hasta volver al camino de la vida Estamos gobernando en bien de todos, hasta en bien del mismo europeo o yanqui, hasta en bien de los que están aferrados a la Cultura de la Muerte. Nosotros por esencia no somos egoístas ni racistas como los occidentales. No necesitamos estar contra

nadie, sino estamos en favor de lo valioso. Le proponemos a la Cultura de la Muerte y al mundo integrarse a la lucha por un vivir bien donde no falten nuestros valores de convivencia social y armonía hombre-naturaleza, le proponemos al mundo construir juntos una vida donde haya equilibrio entre las naciones y las comunidades, entre las personas y también con la naturaleza. Pensando en el futuro de nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos podemos mover montañas, podemos fortalecer nuestros movimientos y reconstruir la soberanía de nuestras naciones hasta volver al pacha, pacha kuti, volver al camino de la vida, construyendo la Cultura de la Vida. Y sabemos que podemos construir nuestro futuro con mucha confianza, nutriéndonos de las energías del nuevo pachakuti que anuncia otra vez un cambio de era, un amanecer lleno de esperanzas que no se detiene, cargado de nueva vida, de recuperación de identidad y de fuerza, de renovada hermandad mundial sin racismo ni discriminación.

La lucha, no es de uno solo. Ni de un solo pueblo. La vamos a hacer todos. Tenemos que actuar conjuntamente. Si algún hermano necesita una ayuda, otros tienen que estar al tanto, sin esperar a cambio agradecimientos. Tenemos que complementarnos entre las naciones.

43


Diálogo intercultural ¿confrontación o unidad? Balboa considera que las personas ven distintos instrumentos para alcanzar tal vida mejor, y advierte que un diálogo es eficaz sólo cuando las partes lo mantienen como iguales, esto es el diálogo intercultural. ESTHER BALBOA

C

iertamente no nos encontramos en 1991, cuando partió la Marcha por la Vida y la Dignidad protagonizada por los pueblos indígenas de Bolivia para hacerse visibles a los ojos de una ciudadanía que, hace tiempo, había sido encubierta con la ilusión de un discurso político que le decía que al fin estábamos saliendo del sub-desarrollo “sin indios”, que la Revolución del 52 nos igualó a todos y que sólo nos hacia falta un poco de buena voluntad y disciplina para salir adelante. La marcha indígena descubrió la mentira, esa ilusión de políticos que le han mentido al país diciéndole que los cambios son irreversibles y que un indio es un trabajador y un trabajador es un político que puede influenciar en la política estatal. La realidad nos ha demostrado el nivel de incompetencia y deshonestidad en los órganos de gobierno que ha afectado principalmente a los pueblos indígenas de Bolivia. Hoy el país vive una situación donde la honestidad de las personas debe destacarse para posibilitar los cambios que requiere. Hoy nuestros hermanos están despertando. Tienen la posibilidad de emitir su opinión y, aunque aparentemente haya contradicciones, el tema del diálogo intercultural se está abriendo nuevamente y esta vez con ideas maduras.

¡Yo odio! Uno de las argumentos que ronda en todos los espacios es la discordancia ¿“estás con las organizaciones sociales o sólo finges”?, ergo, ¿”estás con los pueblos indígenas o sólo finges”? Después del triunfo de diciembre, el actual gobierno nos hizo beber un sorbo de emancipación, pero nos damos cuenta que la coyuntura es de varias vueltas y el diálogo apenas comienza. Las preguntas son ¿por qué continúan ocupando puestos dirigenciales muchos incompetentes e incapaces? ¿por qué les permiten, como antes, escudarse en la coraza demagógica de los ideales indígenas? Hace más de 20 años que no podemos culpar a la dictadura de las arbitrariedades, pero el número de víctimas indígenas sigue creciendo. A los indígenas los matan con la desesperación, con la incertidumbre. Tanto como los dictadores los burócratas impunes han causado mucho daño a nuestro país a nombre de la interculturalidad. Así tenemos revistas, libros y folletos donde se describen colosales proyectos que no sirven para el cambio. Las frases huecas, los ojos vacíos e indiferentes, nos hacen comprender que la burocracia es el principal enemigo de las transformaciones.

44

BUSTAMANTE Intelectual

¿A qué se debe esa rabia?

Cuando la cosa no pasaba de declaraciones líricas y tiroteos orales, uno podía en pedagogia. creer que todo se debía a que no sabíamos Consultora discutir. Pero los enfrentamientos entre internacional. cambas y collas, entre indígenas y citadiEs miembro de nos, las víctimas humanas de los avasallala Asamblea de mientos de tierras, las marchas hacen que instituyentes de nos preguntemos ¿será posible que todo UNIR. lo mencionado y otras cosas que ocurren en nuestro país sean un efecto inevitable del desarrollo democrático? ¿o quizás, una vez más en nuestra historia, tratamos de inventar la “democracia de fuerza”? Sobre el fondo de la creciente discordia suenan insistentemente los llamamientos a la “unidad del país”, pero ¿sobre qué bases es posible tal unificación? ¿Sobre una declaración ya contrahecha como la “unidad en la diversidad”? Si cada bando se cree que es el libertador, mientras que los que piensan de otro modo son calificados de reaccionarios, incluso de fascistas. ¿No será que precisamente nuestra diversidad nos puede unir? Dado que más de la mitad de la población boliviana vive por debajo del nivel de pobreza tendríamos que tener un objetivo común: una vida mejor. Sin embargo, distintas personas ven distintos instrumentos para alcanzar tal vida mejor. Precisamente aquí podría surgir un diálogo sobre las óptimas condiciones de avance. Pero el problema está en que un diálogo es eficaz sólo cuando las partes lo mantienen como iguales, esto es el diálogo intercultural. Un diálogo verdadero presupone que los más débiles puedan demostrar su fuerza. Muchas acciones de hecho son precisamente una forma de tal demostración, pero tales conflictos no sucederían si todos los grupos de personas tuvieran la posibilidad legal de expresarse, hasta el momento eso no es posible ya que los órganos oficiales manifiestan representar a los intereses de la mayoría. Es por eso que cada pueblo indígena, cada asociación se ve obligado ora a luchar para que tales órganos los apoyen, ora a oponerse a esos órganos. Con frecuencia les falta tiempo para ocuparse de la redacción de proyectos constructivos. Si todo continúa así, la única forma de unificación que nos espera será una cohesión artificial frente a los “enemigos internos” recién inventados (independientemente de su nuevo nombre). quechua. Doctora


La búsqueda de la verdad siempre es un diálogo Por teoría sabemos que la dialéctica es la lucha de contrarios, condición necesaria de la vitalidad de lo nuevo, pero, sólo es teoría. En la práctica estamos propensos a ver sólo lo bueno o lo malo. En ello radica una de las causas de aquellos enfrentamientos bastante duros que hoy observamos en el campo, por ejemplo de las luchas por la autonomía. No cabe duda, que la falta de calidad de vida de la gente, su inseguridad en el mañana, provocan una necesidad casi instintiva de solidarizarse con alguien fuerte y decidido, y junto con éste, con garrotes en la mano, buscar a alguien a quien castigar. A ellos les parece que así traerán alivio para todos. Hoy en el país crecen las organizaciones sociales de todo tipo. Ello se debe a que a ellas se les ha concedido derechos mucho más amplios que a un ciudadano concreto. Nunca, ni en dictadura ni en democracia los cambios se han orientado ante todo al sujeto, al individuo. Siempre los beneficios han sido para grupos organizados, de tal suerte que si hoy no perteneces a los “formales” o “informales”, a los “con techo” o “sin techo”, a los “indígenas de…” u “originarios de…”, al “comité cívico de…”, a un “partido”, no sólo eres incapaz de defender tus derechos elementales, sino también de emitir tu opinión independiente de los grupos y organizaciones. No te darán la palabra en la prensa (a menos que pagues) ni en las asambleas. Por eso a primera vista parece que nuestra vida social se ha dividido en dos corrientes: de izquierda y de derecha, dejando en una pequeña isla, entre sus olas tempestuosas, a los llamados centristas, que tratan de encontrar un lenguaje común ora con unos, ora con otros. Pero, en realidad, existe un mayor número de personas razonables que no llega a los extremos, que no busca en las discusiones su triunfo sino una aproximación conjunta a las soluciones. Pero igual que antes ellos están en la sombra. Por eso es importante generar opinión pública, diálogo intercultural. Éste sólo será posible si se superan muchas cosas tendenciosas, tergiversaciones e incluso mentiras directas en la descripción y evaluación de aquello que efectivamente piensa y quiere la gente, o como se acostumbra a decir “el pueblo organizado”. Ofrecer a cada persona la posibilidad de participar en la discusión y solución de sus propios problemas significará fortalecer la unidad no de palabra, sino de hecho.

45


Creando una Nueva Bolivia Albó indica que el carácter intercultural lo deben tener también los territorios más homogéneos, ante todo para relacionarse con aquellas minorías culturales que pueda haber en su interior. XAVIER ALBÓ

C

omo punto de partida, miremos este bello póster de la Fundación UNIR Bolivia que sintetiza lo que debe ser un país pluri e intercultural. Dos rostros, el Sol y la Luna, ambos muy semejantes y a la vez claramente distintos. Es decir, son pluri. Y además se hablan y besan, fusionando sus labios, es decir, son a la vez inter. Pasemos de esta imagen al país, presente y futuro. Un nuevo diseño de país es lo que quiero mostrarles. De inicio me concentraré en presentarles algunos datos básicos actuales según el censo y, al final, señalaré algunas implicaciones para lograrlo.

Datos básicos Hace poco presenté, con Ramiro Molina Barrios y otros, el libro llamado Gama étnica lingüística de la población boliviana (La Paz, Sistema de Naciones Unidas, 2006) en el que, a partir de los datos del censo 2001, combino y analizo las preguntas pertinen-

ILUSTRACIÓN: ALDO Y JANICE

46

tes para poder saber cuál es la identidad de la población, tomando en cuenta que hay y lingüista catalán. un elemento subjetivo y otro objetivo: Investigador • El elemento subjetivo: ¿Usted se siente y miembro miembro de alguno de esos pueblos: aydel directorio mara, quechua u otros? Nótese que son las del Centro de identidades distintas y concretas que usan Investigación y los propios interesados: quechua, aymará, Promoción del guaraní, ayoreo. No se usan las identidades Campesinado genéricas: indígena, cholo, mestizo usadas (CIPCA). más por lo otros, y con frecuencia con un sentido despectivo para con lo indígena. • El elemento objetivo son las preguntas lingüísticas: ¿Usted sabe una u otra lengua?, y más aún ¿cuál fue la primera que aprendió de wawa? Con la primera pregunta se puede averiguar, además, si uno está abierto a otras culturas a través de su condición monoJesuita antropólogo


lingüe, bilingüe. El censo no pregunta sólo sobre la propia, sino si sabe también alguna otra, tanto a los que son de origen aymara, guaraní, ayoreo, como a los que aprendieron de wawas castellano. Combinando todo este conjunto de preguntas se descubre una gama de situaciones. No aparece un país dividido en dos, no sale un sol y una luna aislados y polarizados, sino situaciones distintas aunque relacionadas, y también montones de estrellitas que juntas forman estos polvos galácticos, que desde lejos se ven como una unidad que, en realidad, está compuesta de una pluralidad. Les quiero mostrar tres pantallazos para entender qué ocurre en el país multiétnico y pluricultural, donde se enterarán cómo es la realidad étnica y lingüística en Bolivia. Primer pantallazo (ver mapa 1). Aquí están todos lo municipios de Bolivia y dentro de ellos se mira y analiza rápidamente cuales son los que tienen una gran preponderancia de una identidad o autoidentidad, es decir, que por lo menos un 75% o más de éstos dijo que era quechua, aymara, guaraní u otra identidad, o no: “yo no soy nada de eso”, este último tal vez hubiera podido añadir: “yo soy otra cosa” pero era difícil poner si uno era turco sobrino de un árabe o tantas otras posibilidades. Este mapa se basa, por tanto, en la primera pregunta, más subjetiva, sobre la autopertenencia. El mapa 1 muestra de forma clara que en toda la parte altiplánica el 75%, la mayoría, dice que sí es aymara. La ciudad de La Paz no entra en este promedio porque allí no se llega al 75% (son con todo un 50%), El Alto tampoco, porque sólo llega al 74%, lo que es también una mayoría impresionante. Hay otros, unos pocos municipios rurales, que se escapan, porque están en la frontera entre quechuas y aymaras, pero si los sumáramos en base a su concepción cultural, y no a sus diferencias lingüísticas, estarían casi todos. Los siguientes son los guaraníes que llegan al 75% sólo en Gutiérrez; sin embargo, otros varios superan el 50%. Los chiquitanos, aunque hay bastantes que pasan del 50%, sólo hay dos con más del 75%: San Antonio de Lomerío y San Miguel. Guarayo hay uno. Los demás municipios que están en blanco, o son los que no llegan a 75% o aquellos en que más del 75% dice que son criollos –collas, cambas, pónganle el nombre que quieran–. Éstos están sobre todo en Tarija, Pando y en la parte más al norte de Santa Cruz y del Beni, cerca del Brasil. Por lo tanto somos un país efectivamente plural, pero con identidades solidamente puestas incluso dentro del territorio. Segundo pantallazo. Me referiré a la gama étnico-lingüistica [o escala Condición Étnico Lingüística (CEL)] a través de la combinación de las preguntas censales indicadas al principio, he resaltado lo que ocurre en tres departamentos: La Paz, Cochabamba y Santa Cruz, diferenciando el campo y la ciudad. Aquí el análisis de estos tres lugares es desde otro punto de vista, no dicotomiza entre indígena y no indígena, sino que pone una gama que combina estas cuatro preguntas y sale una escala de ocho valores, entre 0 y 7. Lo entenderemos mejor con un ejemplo: en el índice de Necesidades Básicas Instatisfechas (NBI) se combinan varios datos

MAPA 1 /

Municipios con un 75% o más autoidentificado con algún pueblo originario.

MAPA 2 /

Gama étnico-lingüística de la población urbana y rural en los departamentos de La Paz, Cochabamba y Santa Cruz.

El censo no pregunta sólo sobre la propia lengua, sino si sabe también alguna otra, tanto a los que son de origen aymara guaraní, ayoreo, como a los que aprendieron de wawas castellano. 47


(salud, educación, calidad de la vivienda, acceso a energía) y se reduce todo a una escala entre 1 y 0, de modo que quienes tienen estas necesidades plenamente satisfechas llegan al valor 1 y quienes las tienen totalmente insatisfechas se quedan con 0; y entre medio unos pueden tener 0,63, otros 0,86 ó 0,21. Así ocurre también en la gama étnico-lingüística. Al combinar las cuatro preguntas se forma una gama con ocho puntos o niveles en su CEL, desde la más indígena/originaria, con valor 7, hasta la que lo es menos, con valor 0. Veamos primero los dos extremos: • Los que en el censo respondieron: “sí, yo soy aymara (quechua, otro); sí, hablo aymara; sí, lo aprendí de wawa y ni siquiera sé castellano”; se resume en valor 7, con las respuestas S,S,S -c, incluye a los más indígenas u originarios; • en el otro extremo están los que respondieron: “no, yo no soy miembro de ningún pueblo originario (quechua, ayoreo, otro); no hablo la lengua y no la aprendí de niño, se resume en el valor 0, con las respuestas N,N,N, y por tanto, que sólo hablan castellano y/o lenguas extranjeras, incluye a los menos indígenas u originarios. En posiciones intermedias están los demás valores y combinaciones: 6: S, S, S +c (plenamente aymaras, pero además abiertos a la otra cultura al saber hablar castellano) 5: S, S, N [por tanto + c] 4: S, N, N [por tanto + c], originarios que mantienen su autoidentificación aunque ya no sepan la lengua. 3: N, S, S -c. Este valor 3 y el siguiente son lo contrario, originarios por su condición lingüística plena, pero sin reconocerlo en su identificación. Son ahora mucho menos que los del valor 4. Hace unos 20 ó 30 años hubiera sido al revés. 2: N, S, S +c. 1: N, S, N [por tanto + c], cuya condición étnica es semejante a la de los que tienen valor 0, pero están abiertos a la otra cultura al saber hablar su lengua. Lo que al censo le interesaba de manera directa, por sus

Hay personas que se sienten plenamente quechuas, por ejemplo, pero a la vez "mestizas" en lo cultural, por el conocimiento y adopción de rasgos de otras culturas. Pero aquí no entraré en esta posibilidad, pues de hecho desapareció de los censos después de 1950, no fue recién en 2001. 48

implicaciones para políticas públicas de alcance, incluso internacional, era conocer la condición indígena o no, lo cual queda expresado, ante todo, en la primera S o la primera N. La segunda pregunta ¿Usted habla la lengua? y la tercera ¿La aprendió desde wawa?, nos indican la mayor o menor profundidad de esta identidad y, de paso, la mayor o menor apertura intercultural, si es que los aymaras (guaraníes, otros) saben además el castellano, o los no indígenas saben además alguna lengua originaria. Víctor Hugo Cárdenas y Evo Morales, por ejemplo, son plenamente aymaras, S,S,S, pero además abiertos a otra cultura por saber castellano, +c. Yo, en cambio, soy claramente no indígena por mis orígenes pero, para suerte mía, he podido abrirme a esas culturas al haber aprendido quechua y aymara. Soy N,S,N. Algunos se cuestionan por qué no se preguntó si se era “mestizo”. Este es otro tema que sí se habría podido incluir, pero no mezclado con estas preguntas, sino tratándolo de manera separada. Pues cabe sentirse plenamente quechua, por ejemplo, pero a la vez “mestizo” cultural, por el conocimiento y adopción de rasgos de otras culturas. Pero aquí no entraré en esta posibilidad, pues de hecho desapareció de los censos después de 1950, no fue recién en 2001. Para ilustrar diversas combinaciones de la escala CEL en el mapa/gráfico 2 he seleccionado tres departamentos y, en cada uno de ellos, he diferenciado tres columnas. La primera columna es la CEL promedio departamental. Pero más interesan las dos siguientes: la urbana y la rural. Veamos el caso de La Paz urbano, que corresponde casi todo a La Paz y El Alto. Los N,N,N son apenas un 20%, representado en la parte baja de la columna en azul. En la parte de arriba tenemos los S,S,S -c, en rojo, que también son muy pocos. Pero si les sumamos los S,S,S +c, ya van casi a la par de los N,N,N; y si además ponemos a los que saben la lengua aymara (que en este departamento es la principal) aunque no la hayan aprendido de niños, quizás porque sus mamás ya eran bilingües y decidieron enseñar castellano a sus wawas “para que no sufran como nosotros, le hablaremos en castellano”, entonces llegaremos casi hasta el 40%, el doble de los plena y cerradamente no originarios. En esas ciudades los originarios son más interculturales que los no originarios. El color amarillo del centro de la columna representa a los S,N,N: “sí, yo soy aymara, pero ya no sé la lengua; mis abuelos la sabían, pero no me la quisieron enseñar y después ya no la aprendí, me metí en la escuela y aprendí inglés pero no aymara”. Si juntamos entonces a todos los que afirman ser aymaras (más la minoría quechua) desde la parte alta de la columna hasta el final del amarillo, vemos que la población originaria que se autoidentifica como tal llega casi al 80%. En la ciudad de La Paz encontramos un 50% aymara más otro porcentaje significativo, 10%, quechua; y en El Alto, un 74% aymara y un 6% quechua. Pasemos al área rural del mismo departamento. El color anaranjado muestra a los que tienen bien definida su identidad originaria, S,S,S, y están además abiertos a la otra cultura porque saben


Hay mayoría absoluta no indígena solamente en los municipios del contorno inmediato de la ciudad castellano, +c. Si a ellos añadimos los demás que saben la lengua, superan el 80%. Hay también un grupo en amarillo, mucho menor que en el área urbana, que se sigue considerando aymara, aun sin hablar la lengua, probablemente gente joven en Yungas o en colonización, de modo que sumando todos los que se autoidentifican superan en mucho el 90% del total rural. Todo ello refleja aquello que hemos visto ya en el mapa 1, sobre la gran homogeneidad aymara y quechua de los municipios rurales andinos. La situación en Cochabamba es bastante parecida a la de La Paz, sobre todo en el sector urbano, pero con una presencia rural originaria (en este caso, quechua) aún más pronunciada que en el campo de La Paz. En ella se incluye toda la región cocalera del Chapare que, si la analizamos en detalle, mantiene muy fuerte su identidad originaria. Estos rasgos están todavía más marcados en el departamento de Potosí, pero no tanto así en el de Chuquisaca, cuya parte más oriental está mucho más castellanizada. En contraste, en el departamento oriental de Santa Cruz se puede observar que prevalecen los N,N,N, sobre todo en el área urbana. Pero ni siquiera en esa zona llegan al 60%; es decir, hay toda una porción que es distinta, casi un 40% que sigue considerándose originaria, aunque pocos sigan hablando su lengua (los más son S,N,N, representados con el color amarillo). En el área rural los que se autoidentifican como miembros de algún pueblo originario son la mayoría absoluta, aunque en ella siguen prevaleciendo también los S,N,N. Los que afirman ser chiquitanos son como 200 mil (añadiendo los menores de 15 años a los que el censo no se lo preguntó). Pero los que saben la lengua, no llegan a cinco. Los orígenes culturales de todos estos cruceños son más variados que en occidente, como muestra el mapa 3, con aquellos municipios cuya mayoría absoluta (50% o más) se sienten miembros de algún pueblo originario o de ninguno. Ahí tenemos a los chiquitanos de Concepción, San Javier y otros pueblos, pero también las colonizaciones quechuas, los guaraníes en torno a Charagua y Camiri, los guarayos más al norte. Son pocos los que aparecen en blanco, porque ninguno de sus grupos internos alcanza la mayoría absoluta. Por ejemplo, en San Julián los quechuas son la primera mayoría pero se quedan en el 49% y en El Puente (guarayos) prevalecen los cruceños no indígenas, pero sólo son el 45%, seguidos por los quechuas y los guarayos. Hay mayoría absoluta no indígena solamente en los municipios del contorno inmediato de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra y, sobre todo, en los valles mesotérmicos en torno a Valle Grande. Santa Cruz es, en síntesis, un departamento mucho más pluricultural de lo que la mayoría se imagina. Tercer pantallazo. El mapa 4 muestra con detalle los tres municipios de la provincia Oropeza: Poroma al norte, Sucre en el centro y Yotala al sur. A la derecha está la ya explicada escala CEL, con tres columnas por municipio: la primera es la general de cada municipio; la segunda es sólo para la población urbana (es decir, sólo la ciudad de Sucre en el mismo municipio); y la tercera es sólo para la población rural, que la hay también en

de Santa Cruz y, sobre todo, en los valles mesotérmicos en torno a Valle Grande. Santa Cruz es, en síntesis, un departamento mucho más pluricultural de lo que la mayoría se imagina.

MAPA 3 /

Municipios del departamento de Santa Cruz con mayoría absoluta perteneciente a un pueblo originario o a ninguno.

MAPA 4 /

Gama étnico-lingüística de la población urbana y rural en los tres municipios de la provincia Oropeza, Chuquisaca.

49


el municipio de Sucre y es la totalidad de Poroma y Yotala. Más abajo, en el cuadro, están las cifras totales por municipio. En el municipio de Sucre, la ciudad ocupa sólo el centro de su territorio y tiene mucha más población que el resto. Todo lo demás, que abarca la mayor superficie, son comunidades rurales. En la segunda y tercera columna del gráfico podemos ver cuan distintas son las escalas CEL urbana y rural para este municipio capitalino. Los menos indígenas (N,N,N en azul) están sólo en la ciudad y aun ahí son apenas un 20%. Hay también un pequeño grupo, en torno al 15%, que no se reconoce quechua, pero sabe la lengua (N,S,N y N,S,S+c en dos tonalidades de verde). Pero todos los demás, por encima del 60%, sí se autodefinen como quechuas, aunque los que además saben la lengua sólo son algo más del 40%, la mayoría de ellos también habla el castellano. De haber desglosado este dato lingüístico por grupos de edad, veríamos que los quechuas urbanos que ya no hablan esa lengua (S,N,N en amarillo) va en aumento en la población más joven. Pero en el contorno rural del mismo municipio prácticamente todos saben la lengua, e incluso casi la mitad sigue siendo monolingüe, sin saber castellano (S,S,S -c en rojo), a pesar de la cercanía con la ciudad. Son ya muy pocos los que no se consideran quechuas pero saben la lengua (N,S,N y N,S,S en verde) o viceversa (S,N,N en amarillo). El municipio de Yotala presenta una situación muy similar a la del área rural de Sucre, pero con algo más de bilingüismo, por la cercanía y contactos con la ciudad de Sucre; en cambio, el de Poroma, más aislado, sigue teniendo una inmensa cantidad (casi tres cuartos) de monolingües quechuas (N,N,N, en rojo). Es decir, aun en el contorno más inmediato de la capital de la República hay un impresionante contraste entre lo que ocurre en la ciudad y en el campo. Finalmente, he añadido el mapa 5 con el detalle de todas las comunidades del municipio capitalino de Sucre, para que se pueda ver cuál es la condición lingüística dominante en cada una de ellas: monolingües quechuas (círculo azul), bilingües quechua/castellano (recuadro verde) o monolingües en castellano (triángulo verde). Podrán observar que no hay ni una sola localidad en que prevalezca esta última situación ni siquiera en la ciudad de Sucre (círculo resaltado con todo su contorno urbano en blanco), cuyo detalle se muestra en el gráfico: aunque es ahí donde hay más monolingües castellanos, éstos son todavía superados por el 48% de bilingües. En muchas de estas comunidades prevalece también esta condición bilingüe, que refleja la solidez de la propia cultura, expresada en el conocimiento y uso de la lengua quechua y, a la vez, la apertura a la otra cultura expresada en el conocimiento del castellano. Pero es también notable la cantidad de comunidades rurales, colindantes con la ciudad de Sucre, en las que siguen prevaleciendo los monolingües quechuas. Quedémonos con estos pantallazos para ilustrar que somos, efectivamente, un país plural, en que hay a la vez notables contrastes pero también toda una gama de gradaciones.

50

Algunas implicaciones para la Nueva Bolivia La Nueva Bolivia debe ser profundamente intercultural En la medida que nuestro país esté tan marcado por su carácter multiétnico, pluricultural y plurilingüe, el conjunto de instituciones de nuestra sociedad y Estado nacional debe tener una clara cualidad intercultural para que todos los ciudadanos se sientan como en su propia casa. Este rasgo debe ser también fundamental en la selección y capacitación de los servidores públicos en sus diversos ámbitos. Si se pretende que éstos sirvan a este pueblo tan diferenciado ¿cómo van a hacerlo bien si no tienen desde un principio una apertura intercultural, capaz de aceptar y comunicarse con los diversos sectores culturales de la población a la que deben servir? Este rasgo implica una disposición psicológica y humana, pero también un suficiente conocimiento y manejo de las culturas de la población a la que se desea servir; y, en la mayoría de situaciones nacionales, también un suficiente manejo de las lenguas que ésta habla, de acuerdo a cada realidad local. Y viceversa, tampoco basta saber la lengua; muchos patrones de hacienda hablaban muy bien la lengua de sus peones, a veces, en sus ratos de ocio, algunos escribían incluso poesías en esas lenguas, pero apertura intercultural, no tenían mucha. Muchos políticos y politólogos dicen que el Estado tiene que ser “neutro” para que efectivamente pueda servir a todos. Si ello quiere decir no decantarse sólo por un sector, excluyendo a los otros, tienen razón; pero, si al decir “neutro” se implica prescindir de esta compleja realidad étnico-lingüística, en la práctica el Estado seguirá tan castellanizante, “blanqueado” y q’ara como en el pasado.

MAPA 5 /

Comunidades del municipio de Sucre, según la condición lingüística de su mayoría: sólo quechua, bilingües quechua-castellano o monolingües en castellano.


El Estado no puede prescindir de esta realidad plural. En un país como el nuestro el Estado sólo puede ser neutral siendo intercultural. Y ello no sólo en la retórica escrita, sino también en la práctica cotidiana de sus instituciones. Esto es más obvio en aquéllas que operan directamente con la población. Pero tal disposición es igualmente necesaria en las instancias que legislan, toman decisiones y definen políticas que después afectan a esta población diferenciada. Para que esto no sea pura retórica, es indispensable la presencia de personas en aquellas instancias claves del aparato estatal en que se toman decisiones; personas que, además de su debida calificación para el cargo, provengan efectivamente de estas diversas culturas. Si los “distintos” no están presentes en estas instancias, no hay ninguna garantía de que los “demás” los representen adecuadamente. Será puro cuento. La Nueva Bolivia debe ser plurinacional Un paso más. En la medida en que estas identidades étnicas y culturales son consideradas por los pueblos que las viven como algo fundamental, irrenunciable, entonces también podemos hablar de un estado plurinacional. El camino al futuro no es meterlos a todos en una coctelera y que desaparezcan, como se intentó hacer en el pasado con la propuesta “mestiza” del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) y su Estado del 52. En ese sentido, no bastaría tampoco hablar sólo de lo “pluri, multi” –para usar el término popularizado por Carlos Toranzo– en el sentido de sólo hay una multitud de individuos cada uno distinto de los otros por sus distintas historias y orígenes y atomizados sin más sentido grupal fundamental que el de pertenecer a una misma Nación-Estado (por no hablar de el mayor entrevero creado por los procesos migratorios acelerados por la globalización). Obviamente hay tales mezclas e intercambios, como reflejan, aunque pálidamente, esas diferencias que hemos visto en la gama étnico-lingüística a partir de apenas cuatro variables censales. ¿Pero habrá sólo esta diferenciación difusa?

Muchos políticos y politólogos dicen que el Estado tiene que ser “neutro” para que efectivamente pueda servir a todos. Pero, si al decir “neutro” implica prescindir de la compleja realidad étnico-lingüística, en la práctica el Estado seguirá tan castellanizante, “blanqueado” y q’ara como en el pasado.

¿No seguirá habiendo, en medio de la diversidad, agrupaciones sociales basadas en la misma identidad cultural? Esto nos lleva al tema de los derechos. Los derechos ciudadanos de todos, indígenas y no indígenas, los tenemos por el hecho de ser ciudadanos. Es el derecho y la garantía constitucional para que todos los bolivianos –y para el caso, todos los seres humanos– seamos reconocidos como ciudadanos iguales, en cuanto miembros individuales del Estado. Por tanto, el respetar y asegurar este derecho común de ser todos iguales es parte de aquello que Kathia Saucedo llamaba los artículos “pétreos” de una Constitución, que no se pueden echar por la borda. Pero aquí no se acaba la película. Hay una segunda parte igualmente importante. Siendo ciudadanos iguales tampoco somos idénticos, ni como individuos ni como parte de grupos culturales distintos. A la vez todos los pueblos indígenas y cada uno de ellos, así como sus miembros, por ser tales, tienen el derecho colectivo constitucional de ser reconocidos como pueblos constitutivos del país y de poder expresarse y desarrollarse como tales: pueblos, nacionalidades o naciones diferenciados en el seno de este Estado que por eso es cabalmente multiétnico, pluricultural y plurinacional. En rigor, podríamos hablar aquí también de los derechos colectivos de otros pueblos no indígenas establecidos en nuestro medio, como los menonitas, los japoneses y –por supuesto– también los criollos y los afrobolivianos. Pero los pueblos indígenas u originarios tienen además un derecho particular –y demasiado conculcado durante siglos– adquirido cabalmente por el hecho de ser originarios, es decir, ser descendientes directos de quienes ya eran parte de este territorio desde antes de que existiera un Estado boliviano e incluso desde antes de la conquista y la colonia española.

Las autonomías indígenas Para el cumplimiento de estas garantías será oportuno que estos pueblos originarios tengan los márgenes de autonomía indispensables para poder desarrollar adecuadamente su propio modo de ser en sus diversos ámbitos culturales, incluida la aplicación de sus usos y costumbres. Muy ligado con ello es el tema de los “territorios indígenas”, no sólo como una forma de propiedad agraria sino, incluso, como una jurisdicción territorial reconocida por el Nuevo Estado Boliviano. La Ley de Participación Popular de 1994 no llegó a reconocer esto, pues sólo llega a hablar de la posibilidad de tener “distritos indígenas” dentro de un municipio y sólo si al alcalde y a su Concejo Municipal les parece. Por la misma época, como con calzador, el artículo 171 de la Constitución Política del Estado, reformado el mismo año, introdujo la cuña de las Tierras Comunitarias de Origen (TCO), pero sólo logró hacerlo dentro del régimen especial agrario y fue allí donde lo retomó la Ley INRA de 1996. Ahora debemos dar el paso cualitativo y reconocer por fin estos territorios indígenas como parte de todo el ordenamiento territorial del Estado.

51


Ahora bien, al aplicar esto hay que distinguir aquellas unidades territoriales que tengan una notable homogeneidad cultural y otras en que la población de distintos orígenes culturales esté mucho más entreverada. El mapa 1 nos muestra el alcance nacional del primer caso al nivel de municipios con una amplia mayoría (75% o más, lo que en muchos casos supera incluso el 90%) quechua, aymara o de otros pueblos originarios (sin contar algunos que combinan dos o más pueblos). En estos casos parece obvio que la nueva Constitución debería reconocerles su carácter de municipios indígenas con ese margen de autonomía indígena, a menos que la población involucrada decida otra cosa. Pero tal autonomía territorial indígena podría ocurrir también a niveles menores (como los sirionó, dentro del municipio de Trinidad); y la densidad aymara y quechua de muchos municipios colindantes, mostrada por el mismo mapa 1, sugiere que, con el tiempo, podrían también formarse territorios mayores que abarquen varios municipios afines; tanto la propuesta

El municipio de Charagua tiene guaraníes, blancos, cruceños y vallegrandinos y últimamente un número importante de menonitas. En este tipo de situaciones pasa a primer plano el carácter intercultural que deben tener sus funcionarios públicos.

52

del Consejo Nacional de Markas y Ayllus Aymaras y Quechuas (CONAMAQ) como la del Viceministerio de Descentralización podrían desembocar en algo así. En cambio, otros municipios son internamente más heterogéneos, sobre todo en áreas de frontera culturales y en las que reciben inmigrantes de múltiples orígenes, sean ciudades o nuevos asentamientos rurales. Charagua, por ejemplo, tiene muchos guaraníes, tiene blancos, cruceños o vallegrandinos, tiene inmigrantes collas y últimamente también un número importante de menonitas. En este tipo de situaciones pasa a primer plano el carácter intercultural que deben tener sus instituciones y también sus servidores públicos. Hay que poner un empeño especial en el caso de los indígenas inmigrantes que ya no están en su territorio. Como punto de partida, parece evidente que sus derechos colectivos, como miembros de su pueblo originario, no se extinguen por vivir fuera de su territorio tradicional. Por tanto, en las ciudades y otras regiones pluriculturales donde convergen gente de estos pueblos deben existir normas y mecanismos específicos para asegurar el respeto de sus derechos colectivos. En realidad, este carácter intercultural lo deben tener también los territorios más homogéneos, ante todo para relacionarse con aquellas minorías culturales que pueda haber en su interior, pero también para asegurar su capacidad de apertura a un contorno regional y nacional más amplio. Por eso afirmo que este rasgo intercultural debe ser fundante del nuevo Estado. Es otro de los caracteres “pétreos” de la nueva Constitución; como una roca firme que consolide toda la estructura del Estado. En este sentido, me parece algo mucho más fundamental que los diversos niveles de autonomía. Estos últimos, pueden ser instrumentos operativos muy oportunos, pero la interculturalidad es esencial pues sin ella no podemos ser familia ni el país puede ser la casa común para todos.


MIRADAS EXTERNAS

¿EXISTE UNA IZQUIERDA EN AMÉRICA LATINA? ALAIN TOURAINE. NUEVA MAYORÍA, OCTUBRE

E

l resultado de muchas de las elecciones realizadas en América Latina en los últimos meses ha llevado a numerosos observadores, quizás a la mayoría, a hablar de una victoria de la izquierda, o a describir la evolución del continente en su conjunto, más allá de las diferencias entre países, hacia una izquierda alejada de las posturas estadounidenses, que se apoyaría en sectores sociales que podrían llamarse “populares”. Pero resulta poco provechoso emplear expresiones que han sido inventadas y utilizadas para un contexto totalmente diferente. Si se trata de Gran Bretaña o Francia, los términos «derecha» e «izquierda» se sitúan en un régimen parlamentario. Es en Gran Bretaña donde esta oposición tiene más sentido. En cambio, el lenguaje correspondiente a un régimen parlamentario se aplica necesariamente mal a uno presidencial o semipresidencial. En el caso latinoamericano, se ajusta tan mal que creo tener buenas razones para defender una postura muy alejada de la que se expresa más frecuentemente. Que Alan García haya ganado las elecciones en Perú y que finalmente Felipe Calderón, el candidato del Partido Acción Nacional (PAN), se haya impuesto en México por algunos votos sobre López Obrador, no significa, evidentemente, que América Latina avance hacia la derecha. Descartemos entonces este vocabulario tanto para describir una evolución en un sentido como en el opuesto. La hipótesis que creo debiera formularse es que el continente en su conjunto se aparta cada vez más de un modelo si no parlamentario, al menos apoyado en mecanismos de oposición entre grupos de intereses y de ideologías diferentes. Hoy América Latina parece más lejos de encontrar una expresión política para

DE

2006

Los acontecimientos políticos que han tenido lugar en varios países del continente no alientan de ningún modo la idea de un movimiento general hacia la izquierda. Nuevamente se impone la conclusión a la que he llegado, que es la opuesta: el fracaso perdurable y profundo de una democracia social vigorosa. sus problemas sociales que hace treinta años. En eso radica lo esencial: eso es lo que está en juego y ahí está el fracaso. No se ha constituido un lazo entre los movimientos sociales, fundados en los trabajadores, en sectores urbanos o incluso en grupos étnicos, y los partidos políticos que acepten colocar claramente las luchas sociales dentro de un marco institucional que se podría llamar, al menos formalmente, democrático. El reducido margen entre el vencedor y el vencido en la reciente elección presidencial muestra hasta qué punto México se ha acercado a un modelo de gestión democrática de los cambios sociales. He colocado el caso mexicano al comienzo de este análisis porque el fin del partido único, la realidad de la reforma política y sobre todo el debilitamiento del Partido Revolucionario Institucional (PRI) y la fuerte bipolaridad entre lo que casi se podría llamar una derecha y una izquierda, muestran una evolución profundamente diferente de la de los demás países. Todo ha sucedido como si la fuerza que superó el estatismo de tantos años no hubiera sido el catolicismo ultraconservador de Guadalajara sino la influencia creciente de Monterrey, reforzada de forma acelerada por una emigración masiva que ha debilitado mucho la caFOTO: ERNESTO RODRIGO

53


pacidad de acción política de los sectores más desfavorecidos. En ese sentido, aun si la victoria de Calderón no resulta en verdad significativa, ya que el triunfo de López Obrador estuvo igualmente cerca de concretarse, se afirma sin embargo el empuje de los sectores económicos modernos que, desde la elección de Fox, ejercen una gran influencia en la política mexicana.

El fracaso de Lula Pero, más allá de los resultados electorales recientes, ¿cómo ignorar la rapidez y el carácter extremo de los cambios ocurridos en Brasil? Pongo énfasis en el caso de Brasil dada la importancia de este país en el contexto político y social latinoamericano, por las inmensas esperanzas colocadas, incluso fuera de sus fronteras, en la victoria de Lula. En contraste con Cardoso, el Partido de los Trabajadores (PT) buscó desde el comienzo definirse en términos diferentes a los propiamente parlamentarios. Todo anunciaba que la presidencia de Lula tendría una importancia decisiva, comenzando por el hecho de que el nuevo presidente había sido antes un líder sindical con una capacidad de movilización social excepcional; todo anunciaba, en definitiva, que se produciría finalmente la asociación entre el cambio social y una construcción o transformación del sistema político. Tratándose de un país tan importante, se preveía que este logro generaría resultados análogos en muchos otros lugares. Por esta razón, lo que habría que denominar la “gran decepción” de la presidencia de Lula fue su renuncia a elaborar un proyecto a la vez político y social de cambio. Esto nos obliga a hablar de un fracaso fundamental de las soluciones que podríamos llamar “de izquierda” en el conjunto del continente. No hemos encontrado hasta ahora una respuesta satisfactoria a la pregunta que todos se plantean: ¿a qué se debe el fracaso de Lula? Para evitar todo malentendido, el fracaso al que me refiero no es necesariamente un fracaso personal. Existen grandes probabilidades de que

54

Lula sea reelegido en las elecciones presidenciales de octubre. Pero nadie dice con quién, para quién y contra quién gobernará Lula durante su probable segunda presidencia. La pregunta planteada es tan amplia y ocupa un lugar tan central en la reflexión sobre América Latina que nadie podría pretender aportar una respuesta satisfactoria. De todos modos es necesario, aunque no sea posible aportar toda la argumentación necesaria, ofrecer al menos una hipótesis, que sería la siguiente: en la mayoría de los países latinoamericanos la desigualdad se ha transformado de tal forma en un dualismo estructural, que el continente parece incapaz de lograr lo que Gran Bretaña y otros países, incluyendo a Estados Unidos y Francia, pudieron crear: algo que va más allá de la democracia política, pero que no la destruye e incluso la refuerza, es decir una democracia social fundada en el reconocimiento por la ley o la negociación colectiva de los derechos de los trabajadores. El rasgo más importante del sistema político latinoamericano ha sido la constante incapacidad de crear tanto una democracia social como una revolución social. América Latina no ha sido nunca liberal ni revolucionaria, con la excepción evidente de Cuba. Pero ésta es solo en apariencia una excepción ya que, desde su ascenso al poder, Fidel Castro manifestó su rechazo al modelo latinoamericano y anunció la prioridad que, siguiendo a Martí, otorgaba a la lucha

latinoamericano ha sido

por la independencia nacional, prioridad que lo condujo a asociarse con el bloque soviético. Incapaz de elaborar una política fundada en los derechos democráticos y de emprender reformas estructurales profundas, América Latina nunca ha logrado salir de una mezcla confusa de nacionalismo y populismo —cuyo ejemplo más conocido fue el peronismo—, lo cual condujo a un doble fracaso: el hundimiento o la desaparición del sistema político y la ausencia de transformación social. Esto se pudo observar en la crisis argentina de 2001, que no representó el levantamiento de la clase obrera sino, por el contrario, la caída masiva de la clase media. Entonces, cuando todo parecía favorecer a Lula, el fracaso de Brasil obliga a concluir que en este momento las posibilidades de una solución a la vez transformadora y democrática en la región han disminuido mucho, o incluso desaparecido completamente. Desde hace veinte años, se habla en todas partes de la necesidad de dar prioridad a la lucha contra las desigualdades. En términos generales, esa lucha no se ha producido o, en todo caso, no ha alcanzado sus objetivos. Por esta razón, debemos concluir que ese gran modelo virtual de política latinoamericana —es decir, la asociación entre una democracia reforzada y una transformación social voluntarista— no tiene muchas posibilidades reales de concretarse en el futuro. Los acontecimientos políticos que han tenido lugar en varios países del continente no alientan de ningún modo la idea de un movimiento general hacia la izquierda. Nuevamente se impone la conclusión a la que he llegado, que es la opuesta: el fracaso perdurable y profundo de una democracia social vigorosa.

la constante incapacidad

El modelo boliviano

El rasgo más importante del sistema político

de crear tanto una democracia social como una revolución social.

La verdadera pregunta en relación con la situación actual no se apoya en el rol de tal o cual dimensión de la democracia social. El problema que hay que plantearse claramente es el de las oportunidades


de la nueva política de ruptura inspirada por Fidel Castro y representada hoy por Venezuela. Hugo Chávez tiene, frente a ese modelo, las chances de un voluntarismo político y social mucho más radical, en particular en contraste con los países del Cono Sur. Dado el fracaso de la candidatura de

Ollanta Humala en Perú y la complejidad de la situación ecuatoriana —dejando de lado el caso de Colombia, que demandaría un análisis diferente—, el lugar donde se decide la vida política del continente y su capacidad de inventar un modelo político y social capaz de operar sobre una situación extraordinariamente difícil es,

Estoy entre quienes piensan que el futuro político del continente depende hoy ante todo de las oportunidades de Bolivia de construir un modelo de transformación social y al mismo ganar respeto e independencia. sin ninguna duda, Bolivia. La opinión pública latinoamericana lo comprendió de inmediato, y el gobierno de Evo Morales ha recibido hasta ahora un fuerte respaldo, incluso si se tienen en cuenta los conflictos de intereses con Brasil. Parece existir una conciencia general en América Latina sobre la necesidad de aceptar el modelo boliviano tal como se está conformando, en su radicalidad, su nacionalismo y su heroísmo, en sus excesos de lenguaje y también de acciones. Estoy entre quienes piensan que el futuro político del continente depende hoy ante todo de las oportunidades de Bolivia de construir y hacer realidad un modelo de transformación social y, al mismo tiempo, ganar independencia respecto de la retórica de Chávez. Es que, a pesar de los progresos logrados desde su elección, el de Chávez sigue siendo un modelo débil de transformación social, si se consideran los inmensos recursos obtenidos por Venezuela por el aumento brutal del precio del petróleo. La situación de Morales es de tal fragilidad, que la importancia del caso crece aún más. No sorprende que no haya reunido la mayoría necesaria para el éxito del referéndum, pero la oposición de la región de Santa Cruz sigue siendo muy fuerte, y puede encontrar apoyos en el extranjero. Mientras tanto, la capacidad de gobierno del nuevo equipo es probablemente más frágil y débil de lo que se piensa.

En un momento en que Brasil se prepara para una probable segunda presidencia de Lula —en un vacío casi completo de proyectos y equipos dirigentes—, es en verdad en la solución más radical que representa la Bolivia de Morales donde se debe ver la posibilidad de establecer un vínculo entre la lucha contra la desigualdad y la lucha por la democracia. Esto es lo que está en juego de manera permanente en los debates de todo el continente, aunque hasta ahora haya arrojado como saldo un fracaso casi general. Nadie puede asegurar el triunfo o el fracaso de América Latina. Por el momento, el retorno de la fe ha hecho que en muchos países se consolide, a pesar de las inmensas dificultades, un clima si no eufórico, al menos moderadamente optimista. En todo caso, en América Latina se percibe una confianza en el futuro que no existe hoy en ninguna otra parte, salvo en España. Y en ese sentido la conclusión con la que desearía comprometerme, al menos en la medida de mi capacidad de análisis, es que solo una radicalidad política mucho mayor que la del periodo reciente permitirá a los países latinoamericanos escapar de dos aparentes soluciones que en realidad conllevan un gran peligro: por un lado, un gobierno de elites liberales apoyadas en una economía mundial globalizada y, por el otro, lo que se podría llamar una “ilusión neocastrista”. Esta conclusión más bien inquietante no se condice con la imagen que tiene de sí mismo un país importante del continente: Chile, país que se siente cada vez menos perteneciente a América Latina y que espera, de acuerdo con la célebre frase del ex-presidente Lagos, enriquecerse con el comercio entre el Este y el Oeste del mundo, como alguna vez lo hiciera la República de Venecia. Ésta es una alternativa extrema para una de las soluciones posibles, la de la globalización exitosa; la otra es la que, pese a su fragilidad, toma forma en Bolivia. Hoy en día me parece imposible definir otras soluciones posibles entre esas dos tendencias profundamente opuestas.

FOTO: ERNESTO RODRIGO

55


WWWs DESTACADOS

www.interculturalidad.org CONSTRUYENDO NUESTRA INTERCULTURALIDAD El portal tiene el propósito de contribuir con un diálogo horizontal y crítico entre diferentes culturas porque entiende que este tipo de intercambio cultural tiene profundas implicancias políticas y sociales. Ellas pasan por el reconocimiento de la ciudadanía de las denominadas minorías y un real proceso de democratización de las sociedades que permita el enriquecimiento de las diversas culturas. Los aportes que se quiere promover son la reflexión y discusión sobre la interculturali-

dad desde distintas perspectivas, disciplinas, ámbitos temáticos y experiencias. Así mismo se pretende difundir las diversas investigaciones y debates sobre el tema, además de las múltiples manifestaciones culturales y procesos sociales relacionados con la construcción de la interculturalidad en el Perú y en otras latitudes. El público puede participar a través de ideas, comentarios y sugerencias, difundidos a través de este portal: www.interculturalidad.uchile.cl

Idioma: español

www.interculturalidad.uchile.cl/programa.html PROGRAMA INTERNACIONAL DE INTERCULTURALIDAD La Red Internacional de Interculturalidad surge gracias a un acuerdo de trabajo entre la Sociedad Alemana para la Cooperación Técnica (GTZ) y el Programa Internacional de Estudios de las Américas de la Universidad de Chile. Su trabajo es realizado en el marco del Proyecto Globalización y Asesoría Política en América Latina - Intercambio de Experiencias en el 51º Congreso Internacional de Americanistas. De ahí que entre los muchos debates que se abordaron en la 51º versión de este evento mundial, el Proyecto Globalización -desde ese

momento Taller Internacional de Interculturalidad- se centró en la realización de los objetivos basados en promover e incentivar las experiencias entre expertos de instituciones y universidades en la problemática indígena, además de avanzar en el abordaje de temas relevantes para la asesoría política. Así mismo dar paso a la creación de una Red Internacional de Interculturalidad, cuyo propósito es compartir conocimientos y experiencias en torno al rol del Estado pluricultural y las demandas y reivindicaciones indígenas para sancionar el cumplimiento de sus derechos. Idioma: español

www.pucp.edu.pe/invest/ridei RED INTERNACIONAL DE ESTUDIOS INTERCULTURALES Los conflictos interculturales han pasado a ser parte de la agenda internacional, en un mundo complejo e interconectado que cobran cada vez más importancia y el desconocimiento de ellos torna incomprensible la vida política e inmanejable la convivencia social. Aprender a convivir manejando razonablemente los conflictos interculturales es indudablemente uno de los grandes desafíos del mundo actual. Por ello se propuso la creación de esta Red, que permite a través de su centro de documentación (biblioteca virtual, archivos de

56

prensa y agenda), Revista RIDEI (Foros, Chat, foro interno Hayan Ñam, primer foro interno y segundo foro interno) y enlaces de interés. Estas actividades permitirán el intercambio de ideas y experiencias a nivel internacional donde se pueda generar espacios de debate, establecer y reforzar canales de información y cooperación, además de fortalecer las líneas relacionadas con el tema central de interculturalidad en Filosofía Intercultural, Lingüística Aplicada, Comunicación Intercultural, Pluralismo jurídico, Antropología Política, Etnohistoria y Educación Bilingüe Intercultural. Idioma: español


www.pangea.org/edualter EDUALTER Es una red de recursos especializada en la temática educación para la paz, el desarrollo y la interculturalidad. Su web contiene materiales con propuestas pedagógicas muy útiles para trabajar tanto a nivel de educación formal como no formal, además de bibliografía con más de 600 fichas de libros y materiales sobre educación intercultural. El sitio también incluye temáticas sobre educación en valores, educación para la paz y direcciones de personas y de grupos que tra-

bajan o están relacionados con esta temática y finalmente contiene noticias de actualidad y agenda de eventos. Incluye información de actualidad sobre campañas y propuestas pedagógicas para trabajar en temas coyunturales incluyendo además una agenda de actividades, bibliografía especializada y un listado de personas y grupos relacionados con las temáticas de la web.

Idiomas: español y catalán

www.reasnet.com/nativas ALTERNATIVAS Alter Nativas integra a un colectivo de personas que trabajan en el marco de la interculturalidad desde un planteamiento educativo y divulgador. La asociación carece de un carácter lucrativo y tiene por objeto posibilitar un espacio de encuentro entre entidades, instituciones, artistas y personas que se quieran acercar sin limitaciones a las distintas culturas que conviven en la sociedad. Los servicios que ofrece son investigación y análisis; formación; sensibilización; media-

ción intercultural; interpretaciones, traducciones y multimedia. Surge en el año 1998 con el objetivo de promover la interculturalidad en nuestra ciudad como medio para combatir el racismo y la xenofobia. Favoreciendo y creando espacios de reflexión, participación, mediante el desarrollo de acciones encaminadas a promocionar la interculturalidad como factor de riqueza humana y desarrollo social.

Idioma: español

www.cipca.org.bo CENTRO DE INVESTIGACIÓN Y PROMOCIÓN DEL CAMPESINADO (CIPCA) Nació en 1997 cuenta con seis oficinas regionales que, con una visión común, responden a especificidades del entorno regional. La actual orientación del Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA) se encuentra desarrollada en su Plan Estratégico 2005 – 2010. Su misión pretende contribuir al fortalecimiento político, económico y cultural de campesinos e indígenas -hombres y mujeres- y, desde esta perspectiva, participar en la construcción de una Bolivia democrática, intercultural, equitativa y sostenible económicamente. Sus mandatos son la dedicación al desa-

rrollo rural, vocación de presencia nacional, compromiso con las organizaciones campesinas e indígenas, enfoque de género, promoción de la interculturalidad y responsabilidad ante los donantes. Las políticas institucionales con las que trabaja están referidas al desarrollo rural sostenible, a la organización campesina indígena, economía campesina-indígena, género, interculturalidad, relación con municipios, ciclos de intervención y acción política. La página cuenta con distintos sectores para la investigación e información entre ellos están los documentos, CIPCA notas, biblioteca, publicaciones, novedades, legislación, boletín y enlaces, entre otros. Idioma: español

57


BIBLIOTECA LIBRERO UNIR

La cultura también se entiende como un espacio de diálogo fundamental, pero sobre todo como una transversal ineludible en los proyectos y procesos de desarrollo que involucran a la comunidad, en la concepción y la gestión de los mismos a partir de su propia visión y vivencia.

Néstor García Canclini

María Carme Boqué Torremorell

DIFERENTES, DESIGUALES Y DESCONECTADOS

CULTURA DE MEDIACIÓN Y CAMBIO SOCIAL

Mapas de la interculturalidad

Ed. Gedisa, Barcelona, 2003, pp.137

Ed. Gedisa, Barcelona, 2004, pp.223

La interacción entre culturas se intensifica, impulsada por los intercambios tecnológicos y económicos. El aumento de choques interculturales hace pensar que soportamos mal tanta proximidad. ¿Cómo organizar este paisaje? Según la mayoría de los antropólogos, algunos procesos nos diferencia y otros nos homogeneizan. Los sociólogos se detienen a observar los movimientos que nos igualan y los que aumentan la disparidad. Los especialistas en comunicación suelen pensar las diferencias y desigualdades en términos de inclusión y exclusión. La necesidad de intentar a la vez reconocer las diferencias, corregir las desigualdades y conectar a las mayorías reclaman nuevos horizontes teóricos. Al revisar los instrumentos con que las ciencias sociales buscaron construir mapas para esta tarea, Néstor García Canclini elabora este libro sobre teorías socioculturales y fracasos políticos. Recorre críticamente la trayectoria reciente de la antropología cultural, la sociología de Bourdieu y la posbourdieuana,los estudios culturales y las teorías de la comunicación. Desde una perspectiva transdiciplinaria e intercultural, el autor experimenta su enfoque al analizar las culturas juveniles, las sociedades del conocimiento y el derrotero del cine latinoamericano en la globalización. García Canclini explora la reflexión sobre la interculturalidad, y propone que “Una teoría consistente de la interculturalidad debe encontrar la forma de trabajar conjuntamente los tres procesos en que ésta se trama: las diferencias, las desigualdades y la desconexión”. (GABRIELA UGARTE)

58

La mediación se considera un proceso emergente, un fenómeno con vida propia que evoluciona y crece sin cesar. Precisamente a causa de su versatilidad se convierte en una estrategia valiosa para nuestras sociedades cambiantes y de conflictos. Sin embargo, el continuo desarrollo de la mediación y su extensión a diversos contextos conlleva cierto grado de dispersión y confusión teórica que, asimismo, resta rigor a su ejercicio práctico. La finalidad de este documento no es otra que la de intentar sobreponernos a una visión superficial de la mediación para, así, exprimir su esencia y realzar su aún desconocido potencial. El recorrido sistemático por los significados que comúnmente se asocian al concepto de mediación, el estudio de diferentes modelos prácticos y un análisis detallado de las fases del proceso mediador que dirigen, finalmente, nuestros pasos hacia una concepción cultural no libre de controversia. Este texto es una referencia en la mediación, una invitación a reflexionar, un espacio para tomar un respiro y avanzar, luego, hacia la construcción de un entorno humano plural donde la disensión no es sinónimo de violencia o exclusión.(GU)


Memoria del Foro

Eduardo López, Erick Torrico y Alejandra Valdivia

Michel Wieviorka

¿A DÓNDE VAMOS?

DINÁMICA ECONÓMICA DE LA CULTURA EN BOLIVIA

LA DIFERENCIA

Progreso en diferentes culturas Ed. PIEB, La Paz, 2004, pp.188

¿A dónde vamos? ¿Cuál es el concepto de progreso en las diferentes culturas de Bolivia?, son algunas de las preguntas lanzadas en el Foro organizado por Cooperación Técnica Alemana (GTZ), el Geothe-Institut y el Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB) en mayo de 2004. La actividad formó parte de una discusión a nivel internacional, y sus resultados integran este libro que llega a sus manos como una invitación para continuar con el debate. Su contenido destaca temas como el concepto de progreso que no existe en las culturas de Bolivia; lo que existe es una visión que trasciende ese término y que puede traducirse en el suma qamaña, para los aymaras; ñandereco para los guaraníes; nisunaunkuxi en el idioma chiquitano y summaj kawsay para los quechuas. Asimismo, si bien no existe el término progreso en las culturas indígenas de Bolivia, éste tiene una resignificación que se traduce en el destino íntimo, en un bienestar colectivo, en términos de igualdad, de equilibrio entre hombre y naturaleza. En su primera parte reproduce las ponencias de los expositores que sirvieron como punto de partida para el debate en pleno y como insumo para los grupos de trabajo. En la segunda sección del libro se encuentran reflexiones y resúmenes de los moderadores del evento, enriquecidos por las observaciones e ideas de algunos de los participantes.(GU)

Ed. Min. de Des. Económico – Convenio Andrés Bello, Bogotá, 2005, pp. 199

La cultura también se entiende como un espacio de diálogo fundamental, pero sobretodo como una transversal ineludible en los proyectos y procesos de desarrollo que involucran a la comunidad, en la concepción y la gestión de los mismos a partir de su propia visión y vivencia. Esta perspectiva tiene directa relación con las oportunidades que brinda el patrimonio cultural y natural para el desarrollo de diversas actividades económicas relacionadas a la oferta de bienes y servicios culturales, que se transformen en industrias y empresas culturales. El texto general de este estudio es un ensayo de aproximación para un diagnóstico de las culturas como actividades y como industrias en Bolivia. El estudio tiene dos capítulos: El primero abarca el campo de la investigación de la economía,la cultura y la política;recompone un marco conceptual, ubicando al país en contextos internacionales, en lo que se refiere al espacio cultural constitutivo de su propia realidad: la diversidad, las identidades en proceso y las emergentes, las culturas como poderes reales y como representaciones, entre otros. Se presenta, además de la perspectiva económica sobre los sectores, un ensayo sobre el significado de la cultura en el momento actual (2005) y la importancia de que los gobernantes, políticos y gestores analicen la realidad y la consecuente solución de los problemas que el país presenta desde el sentido y el valor de la cultura. El segundo capítulo demarca los conceptos y procesos que serán trabajados para explicar el análisis de los indicadores culturales y la medición inicial de impacto en la economía boliviana. (GU)

Ed. Plural, La Paz, 2003, pp.208

Tanto en sus manifestaciones como en sus significaciones contemporáneas, el desafío planteado por el surgimiento de las identidades culturales posee ahora una densidad histórica de casi medio siglo. Desde los años 60, interpela desde adentro a las democracias llamadas occidentales a las que están esencialmente dedicados los análisis del presente libro. Ese desafío pone también a prueba a las dictaduras, los regímenes autoritarios y los totalitarismos, en particular cuando remite a una afirmación religiosa prohibida o perseguida, o también a una lucha de liberación nacional. Y ataca a más de un país del “cuarto mundo”, a través de movimientos religiosos, nacionalistas, o de enfrentamientos que pertenecen a lo que a veces se denomina “indigenismo”. Frente a este desafío, ya no podemos conformarnos con balbucear hipótesis sumarias ni esbozar razonamientos apresurados y mal sustentado. Ya no estamos en el umbral de una fase hecha de incógnitas; estamos plenamente adentrados en luchas, tensiones y transformaciones que ya sabemos efímeras. Tres tipos de debates son analizados en la publicación. Unos se interesan directamente por los actores que reinvindican una identidad cultural. Otros pertenecen a la filosofía política. Finalmente a la práctica política e institucional que estuvo marcada en algunos países por la instauración del multiculturalismo, innovación considerable que suscitó importantes controversias.(GU)

59


Berd Baumann

Xavier Jordán Arandia

Ramiro Molina B. y Xavier Albó C. (compiladores)

EL ENIGMA MULTICULTURAL

CUANDO LAS ALMAS SE VAN MARCHANDO

GAMA ÉTNICA Y LINGÜÍSTICA DE LA POBLACIÓN BOLIVIANA

Todos Santos, Interculturalidad y Conflictos Comunicacionales

Ed. PNUD, La Paz, 2005, pp. 247

Un replanteamiento de las identidades nacionales, étnicas y religiosas Ed. Paidós Studio, Barcelona, 2001, pp.188

Ed. Runa, Cochabamba, 2004, pp. 139

Este libro supone una amplia exploración de todas las cuestiones que conforman nuestra búsqueda de una sociedad multicultural. Para empezar, analiza la manera en que se podría afianzar un Estado de justicia e igualdad entre los tres grupos siguientes: aquellos que creen en una cultura nacional unificada, los que basan su cultura en su identidad étnica y los que contemplan su religión como su cultura. Y luego, con el fin de resolver este “enigma multicultural”,argumenta que debemos reconsiderar lo que significa la identidad nacional, la etnicidad y el papel de la religión en el mundo moderno, replanteamiento del que debe surgir una nueva inquietud por el significado y la creación de culturas. La publicación se centra en el estudio de los continentes americano y europeo, el autor justifica esta elección por dos razones, la primera, porque esas dos zonas de“Occidente”estuvieron sometidas a constantes cambios en lo que se refiere al significado del enigma multicultural: son como dos, o tal vez doscientas, personas distintas ocupadas en solucionar el mismo enigma y cada una de ellas lo intenta resolver a su manera. Comparar las dos perspectivas nos permite estudiar el enigma en todos sus distintos conceptos ya que no existe nada llamado sociedad multicultural dentro de los límites del Estado-nación. En segundo lugar, el enigma multicultural es americano en sus orígenes, pero, según Baumann, los intentos más variados de afrontarlo los encontramos en Europa, por lo que propone examinar atentamente mediante la comparación, es el alma de todo planteamiento multiculural.(GU)

Después de varios años en los que el Estado boliviano replanteó nociones esenciales de la participación ciudadana y el reconocimiento de la diversidad, los debates culturales en el reconocimiento de la diversidad, los debates culturales en los círculos académicos e intelectuales se enriquecieron con propuestas teóricas más abiertas al reconocimiento de los sujetos como productores de significados, y la globalización puso en el centro de la discusión la búsqueda de la tolerancia como principio para alcanzar la paz intercultural, la fiesta de Todos Santos sigue realizándose en medio del desentendimiento, la imposición y la soberbia. Por eso, esta investigación publicada se presenta en un momento en que los debates culturales están otra vez en vigencia. El libro propone sumergirse en la fiesta de Todos Santos (celebrada cada año el 2 de noviembre). Fecha cuando, especialmente en el departamento de Cochabamba, la gente se prepara para recibir la llegada a la tierra de las almas, cuando se prepara para soportar la música y el bacanal con que los vivos las reciben y también con los que las despiden. Cuando las almas… está organizado en tres partes. La primera contextualiza históricamente el pensamiento y cosmovisión de la cultura andina. En la segunda presenta una relación histórica y una interpretación comunicacional del descubrimiento y la conquista de América. Finalmente, en la tercera, expone a la fiesta de Todos Santos como un escenario de intolerancia cultural, desenmascarando las tensiones producidas por el desconocimiento del otro y la resistencia a esta fecha tradicional.(GU)

60

“La motivación central del presente estudio es comprender mejor, a partir de los datos recogidos en el Censo Nacional 2001, bajo qué criterios y en qué condiciones y situaciones diferenciadas sectores de la población boliviana pueden ser categorizados como indígenas y no indígenas”, señalan los autores. Y es que el libro tiene un trabajo exhaustivo realizado para comprender mejor la gama de variedad de la condición indígena en Bolivia, quiénes lo son, bajo qué criterios y en qué condiciones y situaciones diferenciadas. La base de todo este análisis son las tres preguntas utilizadas en el Censo 2001, a saber: la autopertenencia a un determinado pueblo, las lenguas habladas y la lengua en que se aprendió a hablar en la primera niñez. Entre las innovaciones metodológicas, presentadas por el documento, se tiene a la creación de la escala de Condición Étnico lingüística (CEL), con una gama de ocho niveles de acuerdo a las combinaciones más significativas de las preguntas censales, y el Sistema de Información Geográfica Étnico Lingüística (SIGEL), que permite ubicar toda la información anterior en mapas desde el nivel nacional hasta las 29501 localidades oficialmente codificadas por el Instituto Nacional de Estadística. Es la primea vez que se dispone de información desglosada hasta éste nivel mínimo. Este texto y sus materiales de apoyo se convierten en un instrumento de consulta para que los planificados en cualquier ámbito puedan incluir la temática étnico lingüística, tan fundamental para Bolivia.(GU)


Encuesta nacional

Diversidad cultural hoy Realizada para la Línea Base de la Fundación UNIR Bolivia elaborada por la consultora Casa Común


2

encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Presentación En un momento en el que la geografía humana del país es tan

cambiante y en que el desarrollo democrático despierta deseos de mayores espacios de participación y autogestión, tenemos que ser capaces de enfrentar uno de los dilemas clave para construir la equidad: el de la construcción de la interculturalidad. A través esta publicación ponemos a disposición de las y los bolivianos una serie de datos novedosos para entender mejor las percepciones de nuestra sociedad sobre temas tan importantes como movilidad social, identidad, discriminación y racismo. Mediante licitación pública la consultora Casa Común se adjudicó la realización de la encuesta nacional “Diversidad cultural hoy” con miras a establecer una Línea de Base que sirva para comprobar la pertinencia de las tareas que desarrolla la Fundación UNIR Bolivia. Se trata de un instrumento de planificación que posibilita elaborar indicadores viables que permitan medir el cumplimiento de los objetivos y resultados previstos en el Plan Estratégico Institucional. La encuesta fue levantada en el mes de junio de 2006 y tuvo una preparación de seis meses. Su realización fue posible gracias al apoyo de las agencias que forman la Canasta de Fondos que sustenta las actividades de UNIR: Los Países Bajos, Gran Bretaña, Suecia y Dinamarca. La muestra se propuso ser representativa de la opinión en ciudades capitales de Bolivia más El Alto que es la tercera ciudad en población. Sobre 1800 casos en total se estima que puede existir un error global de +/-12.3% utilizando las fórmulas estándar para error de muestreo. El trabajo de campo se realizó del 15 al 28 de junio de 2006 y se desplegó un total de 68 personas entre supervisores y encuestadores, además de todos los recursos logísticos requeridos para un levantamiento de información de esa magnitud. El estudio refleja la opinión de a 2.281.009 personas, mayores de 18 años, que significan el 47.27% de la población de Bolivia asentada en las ciudades capitales. Por considerar que los resultados de la encuesta contienen información valiosa para conocer mejor la realidad del país, la Fundación UNIR Bolivia la publicó en una conferencia de prensa. Inmediatamente después recibió una cantidad de requerimientos para conocer en detalle la información que salió en los medios y por ello decidió presentar esta publicación que se distribuirá en las 10 ciudades donde realizó este trabajo. De esa manera, UNIR cumple también con devolver la información a las fuentes primarias de la encuesta En un futuro próximo, se tiene previsto completar algunos datos de esta encuesta en el área rural.

Qué es la Fundación UNIR Bolivia Es una organización privada sin fines de lucro, que inició sus actividades en enero de 2005, luego de un período de preparación. Está conformada por una Asamblea de Instituyentes impulsada por 18 personalidades de todo el país con equidad étnica y de género. Su objetivo es el de acompañar la etapa de cambios que se han iniciado en Bolivia mediante acciones que apuntalen la construcción de una cultura democrática, inclusiva y deliberativa, que permita transformar los espacios de conflicto en otros de concertación entre la sociedad y el Estado así como entre actores de la propia sociedad. Con este objetivo lleva adelante un Conjunto de Iniciativas Estratégicas en los campos de Información, Negociación, Deliberación y Diálogo, teniendo como ejes transversales la interculturalidad, la participación y la equidad.

La construcción de un Estado boliviano inclusivo y que supere los resabios coloniales, que aún hoy perduran en nuestra sociedad, no puede darse, como se pretendió con la revolución del 52, a partir de un proyecto de mestizaje inducido y homogeneizante, sino que debe suceder en esta oportunidad, asumiendo y valorando la diversidad de culturas, las que sin dejar de ser lo que en esencia son, se adscriban a un proyecto común de nación. En ese sentido, yo no veo una contradicción entre construcción del Estado nacional boliviano e interculturalidad, pues es posible ser quechua o guaraní al mismo tiempo que boliviano, es decir, es en el ámbito de la “Nación Boliviana” donde debe realizarse la interculturalidad. Por ello, entiendo a la "Nación Boliviana" como un inmenso y multicolor paraguas que cobija, en el respeto y el reconocimiento pleno, a la multiplicidad de culturas que somos, pero es, definitivamente, en el ámbito de un solo país que podremos navegar con éxito en las tumultuosas aguas de la globalización en este siglo recién inaugurado. (Miguel Castro, abogado, ejecutivo de Avina Tarija y asambleista de la Fundación UNIR Bolivia, 2006).


encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Migración

Cerca de un 43% de la población urbana no nació en el lugar donde vive actualmente

El abandono del lugar de origen para concentrarse

en los centros urbanos de Bolivia muestra un país con una alta movilidad social al interior de los departamentos y entre departamentos, que se ha convertido en una progresiva tendencia de la población. El estudio “Diversidad cultural hoy” determinó cuatro grupos de personas migrantes: 1) aquellas que se desplazan de localidades dentro del mismo departamento, 2) aquellas que migraron de otras ciudades capitales, 3) los que migraron de localidades de otros departamentos y 4) los inmigrantes a Bolivia desde otro país En este caso, solamente se realizó la consulta si la persona tenía más de 2 años de residencia en el país. A la pregunta “¿Nació usted en esta ciudad?, el 42.6% de la población respondió no haber nacido en la ciudad donde actualmente vive. Cobija, Santa Cruz, El Alto, Tarija y Oruro son las ciudades que reciben mayor población migrante.

¿Nació usted en esta ciudad?

45% de las personas migraron dentro del mismo departamento ¿De dónde proviene?

El 62.2% de la población tiene una antigüedad de migración de 10 o más años, principalmente en las ciudades de La Paz y El Alto. Por otro lado, Cobija es la ciudad que registra el mayor porcentaje de migraciones recientes, le siguen las ciudades de Tarija, Sucre y Potosí. De todas las personas que migraron, los jóvenes, entre 18 a 24 años, muestran una mayor tasa de migración (66.2%), así como los que se autoidentifican como indígenas (60.9%).

MIGRACIÓN Y PROCEDENCIA

Si; 57,4%

No; 42,6%

35.70%

44,90%

17.60% 0.20%

1.60%

De otra localidad del mismo país De otra ciudad capital De otra localidad de otro depto. De otro país N.R. 0.20 %

CIUDAD La Paz Sta Cruz

Cbba

Oruro

Sucre

Potosí Cobija

Tarija Trinidad El Alto

SI MIGRÓ

31.0%

49.4%

38.0%

48.6%

41.9%

31.9%

50.5%

48.7%

45.1% 49.1%

NO MIGRÓ

69.0%

50.6%

62.0%

51.4%

58.1%

68.1%

49.5%

51.3%

54.9% 50.9%

De otra localidad del mismo departamento

60.1%

32.8%

17.0%

37.6%

33.2%

71.2%

2.2%

26.1%

64.6% 78.9%

De otra ciudad capital

28.0%

45.8%

55.0%

39.6%

41.8%

23.0%

64.4%

42.0%

22.3%

8.6%

De otra localidad de otro departamento

9.3%

19.7%

26.8%

22.8%

23.0%

5.8%

27.9%

25.0%

10.7%

11.7%

De otro país

2.5%

1.7%

5.5%

5.6%

1.2%

0.9%

2.1%

3


4

encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Autoidentificación y pertenencia

Pertenencia a pueblos indígenas

Como señala el sociólogo Manuel Castells: “Todas

¿Usted se considera una persona blanca, mestiza, indígena o negra? 68.90%

las identidades son construidas. La construcción de identidades utiliza materiales de diversas fuentes temáticas. Los individuos, los grupos sociales y las sociedades, procesan todos esos materiales y los reordenan en su sentido, según las determinaciones sociales y los proyectos culturales implantados en su estructura social y en su marco espacial y temporal”.

18.10%

0.60%

Sin embargo, cuando se habla de la pertenencia a algún pueblo indígena respecto a la pregunta “¿Usted se siente perteneciente a algún pueblo indígena?” los datos muestran que 65.5% de la población pertenece a algún pueblo indígena y un 34.5% se considera no indígena.

70% 50% 40%

No indigena Aymara Quechua Chiquitano Guaraní

0% Indígena

Mestizo

Blanco

Un ejemplo de los matices al momento de autoidentificarse

PERTENENCIA

AUTOIDENTIFICACION Indígena

Mestizo

Blanco

-

76.4%

20.7%

Aymara (30.4%)

40.8%

56.2%

2.1%

Quechua (27.2%)

14.8%

76.10%

8.5%

Chiquitano (2.7%)

0.3%

79.2%

16.5%

19.1%

71.8

9.1%

No Indígena (34.5%)

Guaraní (1.8%)

0.63%

1.42%

Aymara No indígena Quechua Chiquitano

1.78%

2.73%

Guaraní Moxeño Guarayo Otros

Un cruce entre las variables de “autoidentificación” y “pertenencia”, muestra que en la población de las áreas urbanas hay un fuerte sentido de pertenencia a algún pueblo indígena, pero al mismo tiempo una mayor autoidentificación con lo mestizo.

80%

10%

1.34%

mismas ciudades, muestra que existe un mayor reconocimiento de la pertenencia a un pueblo indígena hoy que hace 5 años atrás. Es así que el año 2001 existía un 47% de la población que se consideraba no indígena y ahora la proporción ha disminuido a 35%; así por el contrario, la proporción de personas que afirman pertenecer al pueblo aymara y quechua se ha incrementado de 23% a 30% y de 24% a 27%, respectivamente.

Autoidentificación por pueblo al que pertenece

20%

11.10%

Aumenta la valoración de lo indígena, es mayor que hace cinco años atrás

Si bien esta tendencia sobre el sentido de pertenencia a los pueblos indígenas se observa como uno de los principales hallazgos de los datos del Censo 2001, realizado por el INE, la comparación con los datos del estudio “Diversidad cultural hoy” para las

30%

27.19%

Mestiza Indígena originario Blanca Negra Ninguna

El estudio de “Diversidad cultural hoy” considera por una parte, la autoidentificación y por otra, el sentido de pertenencia a un pueblo indígena, además propone interpretar ambas variables de forma combinada. La autoidentificación en las ciudades, en relación a la pregunta “¿Usted se considera una persona blanca, mestiza, indígena o negra?” muestra que el 68.9% de los entrevistados se considera mestizo. Este dato está relacionado con la identidad que cada entrevistado reconoce tener.

0.60%

30.40% 34.50%

Quechua 27.2% 14.8% Indígena 76.1% Mestizo

8.5% Blanco

Pero… ¿Qué hay sobre esta diferencia entre el sentido de autoidentificación, es decir, blanco, mestizo, indígena, y el sentido de pertenencia a algún pueblo indígena, aymara, quechua, guaraní, y el resto de pueblos?... aquí conviene citar conclusiones preliminares de estudios sobre el tema realizados con cierta periodicidad por algunos organismos internacionales, tal es el caso de LAPOP (Proyecto de Opinión Pública de América Latina), quienes mencionan en su estudio Auditoria de la Democracia 2006, que “por un lado, los bolivianos están más dispuestos a identificarse como parte del pueblo aymara, quechua, guaraní que a autoidentificarse como indígena u originario y por otro, que el autoidentificarse como mestizo aparece como una categoría identitaria comodín, de la cual la gente entra y sale de acuerdo al momento histórico del contexto social y político”. Los estudios de LAPOP muestran para los últimos años que quienes se autoidentificaban como blancos han ido adoptando la categoría mestizo y en una proporción similar quienes se autoidentificaban como mestizos ahora se sienten indígenas u originarios.


5

encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Pueblos indígenas En Bolivia existen alrededor de 36 pueblos

indígenas u originarios distribuidos geográficamente en las regiones de Amazonía, Chaco y Andes. Al respecto, los datos del INE y la Confederación Nacional de Nacionalidades Indígenas y Originarias de Bolivia (CONNIOB) no muestran un consenso pleno sobre cuáles son considerados como pueblos indígenas. Por un lado, el INE excluye a los Afrobolivianos, Nahua, Toroma y Paiconeca; y por otro, la CONNIOB, a los Huacaraje y Reyesano que sí son incluidos por el INE.

Quechuas, aymaras, guaraníes y chiquitanos son los pueblos más conocidos en las áreas urbanas Cantidad de pueblos indígenas conocidos por la población 53,7%

La mitad de la población de las ciudades sólo conoce entre 1 a 3 pueblos

28,5%

3,7%

Los datos muestran que existe una alta tasa de desconocimiento de los pueblos indígenas, un 29% de la población no mencionó ni un pueblo indígena cuando se le pidió que lo hiciera de forma espontánea y un 3.7% no lo hizo ni con la ayuda de un listado. Respecto a la cantidad de pueblos que conocen los entrevistados, algo más de la mitad de la Conocimiento de pueblos indigenas u originarios

ANDES CHACO

AMAZONIA

PUEBLOS ORIGINARIOS

SEGÚN INE3

Total conocimiento SEGÚN según estudio CONNIOB4 Diversidad Cultural Hoy

Afroboliviano Araona Ayoreo Baure Canichana Cavineño Cayubaba Chacobo Chimán Chiquitano Ese Ejja Guarayo Huaracaraje Itomona Joaquiniano Lecos Machineri Moré Mosetén Movima Moxeño Nahua Pacahuara Reyesano Sirionó Tacana Toromona Yanimahua Yuqui Yuracare Guaraní Tapieté Wenhayek Aymara Quechua Urus

0.52% 1.85% 17.51% 0.03% 0.02% 0.01% 0.19% 11.4% 33.63% 0.01% 29.18% 0.01% 0.06% 0.05% 0.33% 0.03% 0.74% 6.62% 17.66% 0.02% 0.13% 3.57% 0.08% 0.32% 8.02% 46.81% 0.04% 11.67% 77.46% 83.85% 14.59%

2. Orden de pueblos de acuerdo a datos de página: www.amazonía.bo 3. El INE muestra un listado de 33 pueblos (La Razón en fecha 14 de mayo de 2006). 4. La CONNIOB presenta un listado de 34 pueblos.

2

2,1%

11 , 9 %

1 a 3 pueblos 4 a 6 pueblos 7 a 10 pueblos 10 o más pueblos No conoce pueblo alguno

Conocimiento de pueblos indigenas por ciudad PUEBLOS INDÍGENAS

CIUDAD La Paz Santa Cruz

Cbba

Oruro

Sucre

Potosí

Cobija

Tarija Trinidad El Alto

Quechua

91.9%

69.2%

93.3%

93.5%

86.3%

95.3%

63.3%

72.1%

44.4%

92.3%

Aymara

98.7%

54.5%

78.3%

88.7%

71.1%

67.4%

62.6%

55.1%

40.9%

99.2%

Guaraní

57.4%

44.4%

34.0%

46.2%

57.4%

39.6%

38.2%

43.1%

15.3%

50.6%

Chiquitano

36.5%

45.6%

14.4%

28.0%

32.4%

24.7%

22.5%

25.9%

17.5%

33.6%

Guarayo

34.6%

38.3%

13.0%

22.5%

31.6%

21.5%

18.9%

10.1%

30.4%

27.5%

Moxeño

21.8%

20.0%

7.5%

13.4%

17.8%

7.5%

14.8%

4.9%

64.9%

17.9%

Ayoreo

17.2%

32.8%

5.7%

7.7%

12.9%

8.3%

5.4%

5.3%

12.8%

11.9%

Urus

26.2%

4.9%

7.6%

26.2%

16.3%

19.6%

8.9%

6.9%

3.6%

19.4%

Weenhayek

15.6%

10.0%

3.6%

9.2%

12.5%

9.8%

3.5%

36.1%

5.5%

12.1%

Chimán

23.0%

3.6%

1.2%

3.3%

3.3%

4.5%

13.7%

3.8%

27.2%

25.1%

Yuracaré

10.3%

5.1%

11.6%

6.9%

6.5%

3.2%

2.8%

1.9%

16.7%

9.5%

Movima

8.9%

6.9%

3.9%

2.9%

2.6%

2.1%

16.8%

1.3%

49.6%

4.7%

Tacana

6.4%

0.7%

1.7%

2.5%

2.2%

4.3%

25.6%

1.2%

2.1%

7.1%

Araonas

2.6%

1.2%

0.9%

1.9%

1.4%

2.5%

15.1%

0.7%

2.0%

2.7%

población conoce entre 1 y 3 pueblos de los 36 y sólo el 2.1% conoce 10 ó más pueblos. Para la población de las ciudades capitales, solamente los Quechuas 84%, Aymaras 77%, Guaraníes 47% y Chiquitanos 34% (sumando conocimiento espontáneo y guiado) son los pueblos más conocidos. Los datos por ciudad muestran que el pueblo Aymara es más conocido en las ciudades de La Paz y El Alto; el pueblo Quechua en las ciudades de Tarija, Cobija, Potosí, Sucre, Oruro, Cochabamba y Santa Cruz; y el pueblo Moxeño en Trinidad.


Convivencia y Aceptación Los mayores niveles de convivencia están relacionados con el lugar geográfico en el que están asentados los pueblos, sólo los Aymaras y Quechuas principalmente, y Guaraníes en menor grado tienen una presencia nacional. Sin embargo, en las ciudades son bajos los niveles de participación en actividades culturales con los pueblos como fiestas, prestes reuniones y otras actividades. Otro de los factores necesarios a considerar en la construcción de la interculturalidad tiene que ver con el grado de aceptación entre culturas, es decir, cuánto se acepta o no a las personas que pertenecen a culturas diferentes. Para determinar un indicador al respecto, se pidió a los entrevistados que expresaran su aceptación o rechazo ante situaciones particulares de relacionamiento con personas de pueblos que no sean el suyo. Los resultados muestran que un 42.5% de la población de las ciudades principales tiene bajos niveles de aceptación a otras culturas definiendo la existencia de un escenario con condiciones un tanto desfavorables para una interacción libre de prejuicios entre los bolivianos.

Aceptación de otros pueblos Baja 42.5%

Alta 57.5%

Equitativos

Respetuosos

Sociales

Confiados

Honestos

Democráticos

Activos

Fuertes

Flexibles

Algo 1 Ni uno 0 ni otro Quechuas

Algo -1

Aymaras Guarani

Irrespetuosos

Cerrados

Desconfiados

Deshonestos

Autoritarios

Pasivos

Injustos

No indígenas

Muy -2

Débiles

los entrevistados opinaron sobre el pueblo del que tenían mayor conocimiento, excluyendo el pueblo al que pertenecen. Una síntesis de la percepción de la población sobre los diferentes pueblos (datos en función a la moda), permite observar las características negativas y positivas de manera comparativa. Esta percepción sitúa a los guaraníes como las personas con mayor número de características positivas y a los aymaras con el mayor número de características negativas.

Muy 2

Rígidos

Valoración de los Pueblos indígenas Para la valoración de los pueblos indígenas,

Solidarios

encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Egoistas

6

“Cada día soy otro. Algo menos yo mismo y algo más ese hueso que madura en el cuerpo del vecino” (Jorge Debravo, poeta costarricense).

Conocimiento y convivencia pueblos indígenas Chimán

2%

Yuracaré

2%

Mataco, Weenhayek

2%

Urus

2%

Ayoreo

2%

Moxeño

3%

11% 8% 12%

Conocimiento total

18% 18%

5%

Guarayo

Convivencia

15%

Chiquitano

8%

Guaraní

7%

29% 34% 47% 36%

Aymara

78%

40%

Quechua 0%

20%

40%

84%

60%

80%

100%


7

encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Discriminación, racismo y tolerancia La indiscutible movilidad social entre la

población boliviana que ha determinado por un lado, una alta tasa de migración; y por otro lado, bajos niveles de relacionamiento cultural, permiten entender más acertadamente los actuales niveles de discriminación, racismo y tolerancia entre los bolivianos. Respecto a los factores que la población considera que provocan más discriminación se observa que el principal es el color de la piel (33.3%), esta opinión es mayor en la población de las ciudades de La Paz y El Alto; otro elemento de discriminación es la pertenencia a algún pueblo indígena (23%), principalmente en las ciudades de Santa Cruz, Tarija y El Alto; y el apellido (20.4%) que se observa con mayor énfasis en las ciudades de La Paz y El Alto. Complementariamente a lo anterior se incluyó un set de preguntas en las que el entrevistado dio su percepción sobre la influencia del apellido en factores como ser autoridad, conseguir trabajo, casarse y acceder a la educación. El indicador de discriminación por el apellido revela que el 55.6% de la población urbana considera que existe discriminación entre moderada y alta. Llama la atención en lo positivo que un 68% de la población encuestada considera que el apellido no marca diferencia ni para entrar a la escuela, ni para casarse, ni conseguir trabajo, ni para ser autoridad, lo que podría considerarse como un avance significativo contra la discriminación y la inequidad.

El color de la piel, el pertenecer a un pueblo indígena y el apellido son considerados los principales factores de discriminación Aceptación de otros pueblos 23.0%

20.4%

33.3%

19.7%

9.9%

4.8%

5.1%

Color de la piel Pueblo al que pertenece Apellido

10.9% Dinero, pobreza, posición Socioeconómica Otros Falta de cultura, educación

Región

Género

“Para que pueda ser, he de ser otro, salir de mi, buscarme entre los otros; los otros que no son si yo no existo, los otros que me dan plena existencia” (Octavio Paz, poeta mexicano). Es mejor tener un apellido… 72,7%

Para entrar a la escuela

1,9% 14,2% 11,2% 73,8% 1,4%

Para casarse

13,3% 11,5% 60,3%

Indicador de discriminación por el apellido

7,1%

Para conseguir trabajo

19,2% 13,4% 67,1%

Para ser autoridad 50%

2,1% 11,9% 18,9%

44.4%

0%

20%

40%

60%

40%

28.0%

27.6% 30%

+

20% 10% 0%

No existe discriminación

Moderada

Alta

No hay diferencia

Extranjero

Español

Indigena

80%


encuesta nacional - diversidad cultural hoy

Racismo El racismo es una actitud y/o un sistema social,

que propugna y afirma que la gente de diferentes grupos humanos (razas) difiere en valor, que esas diferencias pueden ser medidas o catalogadas jerárquicamente, y que resultan en la ventaja económica, política y social de un grupo en relación a los demás.

La población de las áreas urbanas percibe un alto grado de racismo en Bolivia Grado de racismo existente en Bolivia Alto 70.8%

Respecto a este tema, se evaluó la percepción de la población sobre el grado de racismo existente en Bolivia, El indicador muestra que el 70.8% de la población urbana cree que existe un alto grado de racismo en Bolivia. Esta percepción tiene algunos matices diferentes en cada departamento, ya que las personas de Potosí, La Paz y El Alto son las que piensan con mayor énfasis que el grado de racismo en Bolivia es alto, a diferencia de Cochabamba, Sucre y Cobija.

Moderado 18.8%

Bajo 10.4%

Percepción de las y los encuestados sobre alto racismo en Bolivia PORCENTAJE DE PERSONAS QUE PIENSAN QUE EXISTE ALTO RACISMO EN BOLIVIA POR CIUDAD

TOTAL

Alto Racismo

La Paz Santa Cruz Cbba

70.8%

76.4%

71.6%

Oruro

56.5% 71.8%

Sucre

Potosí

Cobija

67.6% 77.2%

Tarija Trinidad El Alto

66.1% 70.6%

Percepción de las y los encuestados sobre alto racismo en Bolivia

100% 80%

73,5%

60% 40%

“Se trata de reconocer las diferencias, corregir las desigualdades, conectar mejor lo disperso y reflexionar sobre la manera en que se complementan o se desencuentran las diferentes identidades que existen en el país”. (Nestor García Canclini, 2001)

1,8%

1,5%

1,3% 0,7%

Potosí

Chuquisaca

Trinidad

Pando

0%

Percepción sobre valores de relacionamiento vigentes en Bolivia Gran parte de los bolivianos piensan que existe respeto, aprecio, colaboración y tolerancia media, pero para un poco más de un tercio de los mismos, estos valores no existen, y peor aun cuando hablamos de la confianza, a más de la mitad de personas que piensa que no existe entre los bolivianos y bolivianas.

3,1% 2,6%

Oruro

5,1%

Tarija

23,1%

20%

Cbba

Los porcentajes bajos obtenidos en los otros departamentos no indican que en los mismos no exista racismo, mas bien la población focaliza su opinión en Santa Cruz, 7 de cada 10 bolivianos piensa que en este departamento es donde hay más racismo, incluyendo a sus propios ciudadanos, donde 6 de cada 10 personas que viven en Santa Cruz piensan de esta forma.

¿En qué departamento considera usted que existe más racismo?

La Paz

Ante la pregunta ¿En qué departamento considera usted que existe más racismo? El 73.5% de los y las entrevistadas considera que Santa Cruz es el departamento donde existe más racismo, 23.1% considera que es el departamento de La Paz.

Sta Cruz

8

Entre los bolivianos existe….. Confianza

3,6%

44,1%

Respeto

4,5%

53,1%

Aprecio

6,5%

60,6%

32,5%

Colaboración

6,7%

57,8%

35,3%

Tolerancia

9,0% 0%

20%

Alta

52,2% 42,2%

57,1% 40%

Media

33,6% 60%

80%

Baja

100%

72.5% 73.5%


Instrucciones para publicar en la Revista LAZOS ENVÍO

Los trabajos, para ser considerados, deberán enviarse por correo electrónico a LAZOS (lazos@unirbolivia.org), adjuntando el artículo en un archivo en Microsoft Word, con una extensión mínima de 12000 caracteres con espacios y una máxima de 14000. DATOS PERSONALES

La presentación incluirá el nombre completo del autor, su título profesional, ocupación, en su caso la institución desde donde desarrolle su actividad profesional, ciudad y país de residencia. Estos datos serán publicados junto con cada artículo, y deberán incluirse como nota al pie en la página 1 del artículo. En caso de que el autor lo desee, puede incluir su dirección de correo electrónico para posibilitar el contacto personal de los lectores interesados.

nota al pie), y según el formato que se detalla a continuación. - Libros: apellido del autor, nombre. Título. Lugar, editorial, año. - Artículos en una compilación: apellido del autor, nombre. Título del artículo entre comillas, en mayúsculas el título del libro, compilado por apellido y nombre del compilador. Lugar, editorial, año. - Artículos en una revista: apellido del autor, nombre.Título del artículo entre comillas y en cursiva. Nombre de la revista, número y año. Lugar, editor: páginas. - Documentos tomados de un sitio web: apellido del autor, nombre. Título del artículo entre comillas y en cursiva, año de la publicación. Copiado en (fecha en que fue copiado de Internet), del sitio web: (dirección de la página web). SELECCIÓN

RESÚMENES

Cada trabajo deberá incluir un resumen de 150 a 200 palabras como máximo, en castellano, el que será publicado en el sitio web de la Fundación UNIR Bolivia, con la referencia a la edición correspondiente. El resumen debe ser escrito en forma impersonal, y transmitir únicamente el contenido esencial del artículo. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Es responsabilidad del autor presentar con precisión las referencias bibliográficas. Deberá incluirlas al final del artículo (no como

Cada trabajo enviado será recibido, aprobado o rechazado por el concejo de redacción de LAZOS en la medida en que responda a las indicaciones formales que se detallan en estas instrucciones. Una vez confirmada su recepción será considerado por LAZOS, cuya decisión será comunicada al autor a la brevedad posible. En caso de que el trabajo no sea elegido para el número en preparación, LAZOS podrá reservarlo en sus archivos, durante un año desde su recepción, para publicarlo en un número posterior, salvo que el autor lo requiera antes por e-mail.

www.unirbolivia.org



Revista Lazos 02