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SERIE DE INVESTIGACIONES: IDENTIDADES REGIONALES DE BOLIVIA

Sociedades y Territorios Culturales en la regi贸n Amaz贸nica de Bolivia


SERIE DE INVESTIGACIONES: IDENTIDADES REGIONALES DE BOLIVIA

Sociedades y territorios culturales en la regi贸n Amaz贸nica de Bolivia Wilder Molina A. Cynthia Vargas M. Amparo Rodr铆guez R. Luis Revollo H. Ana Mar铆a Tineo F. Pablo Soruco C.


Autores: Wilder Molina A. Cynthia Vargas M. Amparo Rodríguez R. Luis Revollo H. Ana María Tineo F. Pablo Soruco C. Los contenidos del presente texto son responsabilidad de los autores. La investigación se realizó bajo la dirección de María Soledad Quiroga Trigo, del equipo de UNIR Bolivia.

Fundación UNIR Bolivia Av.: 6 de Agosto Nº 2528 entre P. Salazar y L. Gutiérrez Telf.: 2153021 ó 2117069. Casilla 135, La Paz, Bolivia info@unirbolivia.org • www.unirbolivia.org ©Fundación UNIR Bolivia Primera edición de 500 ejemplares: Noviembre de 2008 D.L.: 4-1-2141-08 ISBN: 978-99905-911-6-3 Corrección de estilo: Eliana Quiroz Diseño de tapa: Wara Vargas en base a la ilustración del jacarandá, árbol tradicional del amazonas

La Fundación UNIR Bolivia recibe el respaldo de las cooperaciones de Holanda, Suecia, Dinamarca, Bélgica, Suiza y la Unión Europea.


Índice

Presentación........................................................................................................7

Introducción.......................................................................................................9

I.

Aspectos teóricos básicos.................................................................................13 a. b. c.

II.

La investigación social y los procesos políticos en la Región Amazónica...................................................................................25 a. b. 1. 2. 3.

III.

Sobre la cultura........................................................................................13 La constitución de las identidades............................................................15 La cultura política del Estado...................................................................20

Las investigaciones sobre identidades y culturas.......................................25 Los procesos políticos y los estudios de identidades..................................28 Los movimientos indígenas y las identidades étnicas................................28 Los efectos de la municipalización en las identidades locales.....................31 Las demandas de autonomías frente a las identidades regionales...............34

Región y geografía............................................................................................39 a. b. c.

Los departamentos como obra estatal........................................................39 ¿La invención estatal de la Amazonia?......................................................42 La relación provincias y capitales..............................................................45


d. e. f. IV.

Las identidades territoriales.............................................................................73 a. b. c. d. e.

V.

Actores territoriales y sus lógicas de acción...............................................48 Lo comunal y lo local con la municipalización..........................................52 La región y el departamento como territorio o espacio..............................59

Identidades en las ciudades......................................................................73 Identidades en los ámbitos rurales..........................................................111 Los discursos sobre las identidades departamentales................................148 Identidades locales-municipales.............................................................155 Identidades proyecto..............................................................................161

Las identidades políticas................................................................................185 a. b. c. d. e.

Lo boliviano en la Amazonia..................................................................185 La invención de la tradición...................................................................192 Lo regional en lo nacional......................................................................199 Ciudadanía multicultural.......................................................................203 Políticos, cívicos y élites........................................................................208

VI.

Conclusiones...................................................................................................217

Bibliografía.......................................................................................................225 Autores.............................................................................................................243


Presentación

Reconociendo el carácter diverso del país y la necesidad de generar condiciones de igualdad para todos los bolivianos, más allá de sus particularidades, la Fundación UNIR Bolivia lleva a cabo una serie de actividades orientadas a contribuir a la construcción de una sociedad y de un Estado interculturales. Entre ellos consideró que una tarea básica para iniciar actividades en el ámbito de la interculturalidad era conocer como son las /los bolivianos hoy, cuáles son sus identidades, qué procesos históricos los conformaron, cuáles son sus especificidades y sus diferencias respecto a otras, cómo se relacionan los distintos grupos identitarios, cuáles son sus visiones sobre si mismos, sobre los otros, sobre el país y las regiones. Para lograr este propósito entre los años 2006 y 2007 la Fundación UNIR Bolivia desarrolló procesos de investigación sobre las identidades actuales en las cinco grandes regiones del país: Altiplano, Valles, Oriente, Amazonía y Chaco, a través de equipos de investigadores nacionales de alto nivel y con reconocida experiencia de trabajo en las ciencias sociales. Esta investigación estuvo a cargo de la Licenciada Maria Soledad Quiroga Trigo, encargada de interculturalidad de UNIR.


Los resultados de estas investigaciones que hoy publicamos permiten aproximarse a la complejidad de los procesos de formación del ser nacional y a la actual configuración identitaria del país desde las miradas regionales, lo que constituye un valioso aporte al debate académico, social y político. No cabe duda que este será, además, un importante aporte para orientar el trabajo que UNIR así como el de otras instituciones y personas que desean contribuir a la construcción de una sociedad equitativa, plural y democrática. La fundación UNIR Bolivia, quiere testimoniar su agradecimiento a los miembros de los cinco equipos de investigación por su excelente trabajo y contribución al mejor conocimiento del país.

Noviembre de 2008

Ana María Romero de Campero Directora Ejecutiva Fundación UNIR Bolivia


Introducción

La discusión entre historiadores, sociólogos y economistas, líderes políticos (diputados, cívicos, indígenas) respecto a los alcances territoriales y culturales de la región amazónica. Se lanzan preguntas respecto a si es una región ecológica o una región social en el sentido sociológico, es decir una sociedad con identidad y perspectivas de autonomía territorial. El debate involucra a intelectuales y actores políticos de Trinidad, Riberalta y Cobija, sobre todo últimamente con referencia a las autonomías departamentales, regionales e indígenas y los contenidos de la futura Constitución Política del Estado. La región amazónica tiene un tratamiento amplio en la propuesta del nuevo texto constitucional, como nunca antes. Lo que se denomina como región amazónica es un espacio vital en la conformación de Bolivia, pero se coincide hasta ahora, tanto desde los análisis intelectuales como desde las imaginarios sociales de los actores políticos en el Beni y Pando, que el Estado boliviano ha subestimado sus potencialidades y le ha otorgado una condición de periferia, que remite a pensarla como algo alejado y olvidado, desde cualquier punto del país e incluso desde sus mismos habitantes. Ante la urgencia de imaginar una sociedad boliviana bajo nuevas formas de gobierno y relaciones territoriales, es importante comprender los fenómenos de articulación político-territorial emergentes en la región amazónica, con la formación de movimientos étnicos, primero, con la municipalización luego y con las demandas de autonomías que surgen desde diversos portavoces, actualmente. Es evidente que junto a la vieja división


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política estatal funcionan otras lógicas de articulación socio-territorial como resultado de las acciónes de los propios actores locales, la influencia de los cambios normativos y las políticas nacionales de descentralización y planificación territorial. Las regiones, las mancomunidades, los municipios, los distritos municipales indígenas y los territorios indígenas son parte de la nueva configuración territorial proveniente de la sociedad. Actualmente, en la región amazónica, encontramos una etapa de reacomodo no exento de violencia simbólica, prejuicios sociales y también alianzas sobre las ideas y contenidos que condicionan o modulan las relaciones entre los portavoces de las identidades colectivas, sean culturales, locales, clasistas, territoriales con la comunidad nacional. Las demandas de autonomías territoriales en sus diferentes versiones y de inclusión en la fisonomía políticoterritorial del Estado que reclaman los sujetos regionales como los sujetos étnicos se remiten también a la defensa o reconocimiento de las identidades, en cada caso. Las posiciones sobre la forma del Estado y las autonomías departamentales que se expresan entre los actores del Beni y Pando no convergen, en todos los casos, con relación a las propuestas de los portavoces cruceños. Es más, algunos planteamientos sobre la reorganización territorial del Estado, la aplicación de las autonomías o las definiciónes de lo que es la Amazonia son presentados como estrategias para contrarrestar el liderazgo político-territorial de Santa Cruz. Nuestro trabajo trata de una interpretación sobre las identidades colectivas presentes en la región amazónica de Bolivia, sus formas de interrelación y estrategias de reproducción, reflexionando cómo se articulan frente a los procesos políticos vinculados a las demandas de autonomías, inclusión y reconocimiento de la diversidad local, étnica y regional en la estructura del Estado. El estudio involucra centralmente a los departamentos del Beni y Pando en toda su extensión territorial, en menor medida hacemos referencia a Santa Cruz y al norte de La Paz. Los dos primeros departamentos son reconocidos por algunos autores como parte esencial de la región amazónica, mientras que otros ponen en duda la pertenencia de Santa Cruz y la region de los llanos del Beni. Realizamos el trabajo de campo con la aplicación de entrevistas y la recopilación de documentos en las ciudades de Riberalta, Guayaramerín, Trinidad, San Ignacio, San Borja, Yucumo, Rurrenabaque, Isiboro Sécure (Beni) Cobija, Puerto Rico, Gonzalo Moreno (Pando). La investigación se ejecutó entre los meses de julio del 2006 a febrero del 2007, con la coordinación de Wilder Molina y la participación de los investigadores: Cynthia Vargas, Luis Revollo, Ana Maria Tineo, Pablo Soruco y Amparo Rodríguez. Agradecemos la cooperación de Juan Fernández de la ONG Herencia y Silvia Suárez en Cobija; Palmiro Soria, Pilar Gamarra y Julio Urapotina (CIPCA), en Riberalta. Se realizaron entrevistas a portavoces

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representativos de colectividades culturales relevantes: ganaderos, castañeros, indígenas, trabajadores, colonizadores, mujeres, campesinos, zafreros, fabriles (quebradores de castaña), cívicos y políticos para conocer las posiciones referidas a las identidades presentes en la realidad amazónica. Tanto el trabajo de campo como la redacción del informe final trataron de responder a las siguientes preguntas: ¿Cómo definen a la región amazónica los actores? ¿Quiénes conforman, territorial y poblacionalmente la región amazónica? ¿Qué identidades existen en la región amazónica hoy y quiénes son sus portavoces organizados? ¿Cómo pensar las identidades frente al proceso de reorganización político-administrativo, es decir, frente a las demandas de autonomía política y descentralización administrativa? ¿Cómo se miran entre las diversas identidades? ¿Qué tipos de relaciones mantienen? ¿Qué relaciones se han desarrollado entre esas identidades? ¿Qué relaciones se han desarrollado dentro de una misma identidad? ¿Cuáles son los factores políticos y económicos que permiten que existan esas relaciones entre y dentro de determinadas identidades? ¿Cuáles son las visiones de las identidades respecto a su propia región, las otras regiones y el país en sí mismo?

Las y los autores

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I. Aspectos teóricos básicos a. Sobre la cultura En las ciencias sociales el término cultura ocupa un lugar de interés académico por sus diferentes usos, sobre todo en la sociología y la antropología cultural. Dependiendo del horizonte teórico es posible encontrar unas formas diferentes de abordar su estudio y sus definiciones. En una perspectiva que corresponde a la antropología se refiere a las maneras de hacer, sentir y pensar que se identifican como propias de una colectividad humana. La cultura, en este sentido, da sustento y contenido a la identidad colectiva que expresa y representa a través de sus miembros a una colectividad social, como la cultura china o la cultura de los irlandeses (Bonnewitz, 2003). Desde la sociología política se usa el concepto de cultura política en un sentido que alude a la confianza de los ciudadanos en las instituciones políticas y la asimilación de valores políticos, como pautas de comportamientos, sentimientos, creencias, que modulan las valoraciones sobre objetos políticos de las sociedades. En el uso cotidiano, la cultura hace referencia al conjunto de conocimientos que un individuo tiene sobre cuestiones y asuntos que se aceptan o imponen como relevantes dentro la sociedad, se toma el término como sinónimo de conocer o saber más. En torno al concepto de cultura y sus implicaciones teóricas y prácticas se ha generado otro menú de conceptos como intercultural, multicultural, diversidad y pluralismo cultural. No seria relevante su uso más allá del debate académico como fue en sus orígenes, si es que no tuviese actualmente una incidencia en los ámbitos de las instituciones políticas y la cultura política de una sociedad.


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El multiculturalismo como cultura política supone que en una sociedad se tome conciencia de la presencia de culturas, se practique e incentive desde el Estado el respeto frente a las identidades presentes (Kymlyka, 1997) y se promueva formas de intercomunicación entre los grupos culturales, bajo el fundamento de una comunidad política que es el marco de la identidad ciudadana y la igualdad jurídica entre los miembros de la sociedad nacional. En breve, significa el ideal de una sociedad de iguales pero diferentes (Albo, 1994), igualdad en tanto miembros ciudadanos de una misma comunidad política y diferenciados por la pertenencia a culturas especificas. La sociedad moderna con el atributo de la multiculturalidad es aquella que funciona sobre los cimientos de la igualdad y la diversidad (Touraine, 1998). Vistos como instituciones quiere decir que el multiculturalismo y la interculturalidad requieren de una transformación en la cultura política de los miembros de la sociedad. Lo multicultural es una condición inherente a la sociedad moderna, fenómeno que estaría presente incluso en la forma de ser y vivir del individuo. El tomar conciencia de esa condición multicultural, en el caso de un Estado y de una sociedad, abre retos que implican efectos en los diseños político - institucionales, ya que no se quedan solo en reconocimientos de las identidades o el mantenimiento de las culturas, abarcan formas de autogobierno y representación política en los ámbitos políticos más amplios. Uno de eso retos es cómo incorporar a las culturas en el seno del Estado y como incorporar a éste en el seno de las culturas. El reto de responder por alguna de las opciones depende de la trayectoria histórica de cada cultura en su relación con la formación del Estado (Kymlyka, 1997). Así habría una diversidad cultural que proviene de un momento anterior a la formación de los Estados y otro resultado de la inmigración proveniente de otras culturas, cuando el Estado ya tiene existencia. En el primer caso, se conforma por minorías nacionales que tienden a reivindicar derechos de autogobierno respecto a un territorio que lo reclaman, y en el segundo con los grupos étnicos de migración voluntaria que no tendrían los argumentos históricos de origen para buscar convertirse en naciones o Estados, así tengan expectativas. Los grupos inmigrantes ni son “naciones” ni ocupan tierras natales, su especificidad se manifiesta fundamentalmente en su vida familiar y en las asociaciones voluntarias, algo que no resulta contradictorio con su integración (Kymlika, 1997). En la realidad concreta, ciertos Estados pueden

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ser multinacionales, poliétnicos o contener como característica ambas condiciones a la vez, lo que tendría que repercutir en la formación del modelo de Estado y la organización territorial estatal. Toda sociedad que se aglutina en un Estado es multicultural, si entendemos la cultura en un sentido amplio como formas de vida o estilos de grupos que mantienen diferencia y reivindican el derecho a ser diferentes, en sus práctica, instituciones y en sus valores, frente a los otros. Pero es la condición de grupo étnico o de una minoría nacional la que da lugar a expectativas sobre tres formas de derecho: de autogobierno, poliétnicos y derechos especiales de representación (Kymlika, 1997) en los sistemas políticos. El derecho de autogobierno se liga con la presencia de minorías pre – estatales que una vez constituidos los Estados perdieron sus capacidades de administrar su cultura y territorio (Safran, 1997) y fueron insertados bajo el manto de una institución política sin previa negociación. La autonomía cultural territorial jurisdiccional es postulada como un derecho de estos grupos, mientras que las minorías voluntarias (migrantes) tendrían como opción la autonomía funcional (ej. administrar una escuela en un barrio). Otros ponen como limitante el tamaño poblacional de los grupos culturales, sus capitales internos como economía, grado de organización, artefactos que son relativos porque dependen desde donde se observe tales realidades. Incluso se ha relativizado la eficacia de un territorio o del autogobierno en la mantenimiento de las culturas étnicas, es decir la autonomía territorial es el único mecanismo para salvaguardar la identidad étnico-cultural (Safran, 1997).

b. La constitución de las identidades Cultura e identidad son dos fenómenos culturales que se integran en la vida de los individuos y de las sociedades. Una cultura es el conjunto de rasgos compartidos y transmitidos por un determinado grupo humano, que sirven para organizar su forma y estilo de vida, darle identidad y diferenciarlo de otros grupos humanos (Albo, 2000). No se puede predecir siempre cuales son los elementos que juegan un rol mas definitivo para marcar la identidad del grupo (2000), depende de las circunstancias, del contexto, porque los actores recurren a una estrategia identitaria que responde a un momento, una situación o un objetivo, que puede llevar a priorizar ciertos elementos y dejar de lado otros, existe por tanto una racionalidad práctica que hace operar la identidad en su contenido y orden en un determinada situación.

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Existen diversas formas de identidades colectivas, lo que a su vez implica preguntar por las condiciones sociológicas que las determinas, que las hacen existir y constituirse: identidades políticas, culturales, clasistas. La identidad cultural es el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos) a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello dentro de un espacio específico y socialmente estructurado (Gimenez, 1998) La identidad debe entenderse como una eflorescencia de las formas interiorizadas de la cultura, ya que resulta de la interiorización selectiva y distintiva de ciertos elementos y rasgos culturales por parte de los actores sociales (Gimenez, 1998); aunque es consenso que todos somos consumidores de otras culturas, inclusive como manifestación del derecho liberal a una elección racional. Por eso no es lo más importante inventariar el conjunto de rasgos culturales que definirían una identidad, como detectar cuáles de entre estos y por qué han sido seleccionados por sus miembros para afirmar una distinción cultural. La investigación social no es detectar cuál es la “verdadera identidad” de determinados grupos o colectivos (menos cómo debería ser la identidad o qué debería asimilarse), sino explicar los procesos de identificación sin juzgarlos, es decir, dilucidar las lógicas sociales que impulsan a los individuos y a los grupos a identificarse, a etiquetar, a categorizar y clasificar. En efecto, si se admite que la identidad es una construcción social, la única pregunta pertinente es la siguiente ¿Cómo, porque y a través de quiénes se produce, se mantiene o se cuestiona una identidad particular en un momento dado y en un contexto social determinado? (Gimenez, 1998) La pertenencia a un grupo humano es siempre una cuestión de contexto y definición social. Identificarse con alguna colectividad es dar prioridad a una identificación determinada sobre todas las demás, puesto que todos los seres humanos son multidimensionales (Hobsbawm, 1994). Desde la perspectiva de las ciencias sociales, en la construcción de las identidades confluyen elementos de la historia, la geografía, la biología, las instituciones, la mentalidad colectiva, los aparatos de poder, la religión. Pero en última instancia quien construye la identidad colectiva y establece su finalidad determina en gran medida su contenido simbólico y su sentido para quienes se identifican con ella o se mantienen al margen. No hay identidad sin un discurso. Desde esta óptica se propone la diferencia teórica entre varias identidades (Castells, 1998).

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La identidad legitimadora que es difundida por los actores hegemónicos de la sociedad para extender y racionalizar su dominación frente a los demas actores sociales, es lo que se conoce como identidad nacional, aunque también se puede hablar de identidades legitimadoras en ámbitos territoriales menores del Estado. La identidad de resistencia que es generada por aquellos actores que se hallan en condiciones subalternas o estigmatizadas por la lógica de la dominación, razón por la que construyen trincheras de resistencia y supervivencia sobre la base de principios opuestos a las instituciones politicas de la sociedad. La identidad proyecto es cuando los actores sociales constituyen y pugnan por institucionalizar una nueva identidad sobre bases culturales que redefine su posición en la sociedad y buscan la transformación de toda la estructura social. Esta última da origen a la constitución de sujetos, es decir, individuos con un proyecto de vida diferente fundada ya sea en una identidad oprimida, excluida o en la perspectiva de configurar una nueva; la formación de movimientos sociales es relevante en este caso respecto a la constitución de la identidad y de nuevos sujetos (Touraine, 1998). En el transcurso de la formación del Estado, el nacionalismo estatal intenta legitimar una identidad colectiva entre una diversidad étnica y cultural, ya sea tratando de anular la pervivencia de esas culturas como fue en los primeras épocas de los proyectos estatales, o tratando de constituir una identidad nacional, conciente de resguardar esas colectividades culturales, como ocurre ahora con las nuevas formas de “hacer Estados”. Si las colectividades manifiestan tener una vocación de adhesión hacia la comunidad política, aunque no necesariamente hacia la identidad nacional, es lo que se corresponde con la identidad legitimadora, en la medida en que no haya cuestionamientos se puede decir que su legitimación es exitosa. En parte disuelve o sobrepasa (o al menos lo intenta) la realidad pluricultural que convive dentro de su territorio. Un Estado puede tener una conformación pluriétnica, en la medida en que sus actores se reconocen como naciones demandan la constitución de un Estado plurinacional, si así fuese ya no es pertinente referirse a una identidad nacional (Kymlika, 1997). Hay que diferenciar en el análisis de las identidades nacionales y la formación de lealtades a una comunidad política amplia – Estado-, entre las categorías de pueblo y nación; el patriotismo que es el sentimiento de lealtad a un Estado, de la identidad nacional que es el sentido de pertenencia a un grupo nacional. Se tiene que distinguir entre los sentimientos de lealtad a un Estado porque asegura

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la existencia de sus componentes nacionales, como patriotismo compartido, de lo que es una identidad nacional, como sentimiento de adhesión a una nación, ambos fenómenos se expresan de diferente manera en Estados como Suiza, aunque los dos conviven sin contradicciones en un modelo multinacional reconocido como exitoso (Kymlika, 1997). . Se define la etnicidad como “un proceso de formación de identidades por medio del cual una población subjetivamente invoca varios atributos con el propósito de crear un nuevo grupo solidario”. Concretamente, los atributos étnicos más comúnmente identificados son: 1) lazos familiares basados en la ascendencia común 2) similitud cultural 3) raza, 4) lengua y 5) religión. Un grupo étnico es una población en continua interacción basada en atributos de etnicidad invocados subjetivamente. Una nación es un grupo étnico políticamente movilizado que posee instituciones políticas relativamente autónomas. (Cit Nelson, 1989, Pérez Agote). Un estado-nación es una nación que ha adquirido el grado máximo de autonomía: la independencia soberana, organizada en una comunidad política con instituciones nacionales. Otra forma de abordar la constitución de las identidades colectivas es con relación a la formación de los movimientos sociales (Melucci, 1987, Touraine, 18994, Revilla, 1994), en esta línea se propone, desde hace tres décadas, los llamados nuevos movimientos sociales que surgen posteriores a la crisis de los movimientos políticos orientados hacia el socialismo. Ahora destaca la identidad como un resultado principal de los movimientos sociales del presente, su papel en la creación y socialización de valores o nuevos sentidos de pertenencia colectiva, como portador de una cultura política alternativa y menos como búsqueda de “toma del poder”. Entonces un movimiento social es “un proceso de (re)constitución de una identidad colectiva, fuera del ámbito de la política institucional, por el cual se dota de sentido a la acción individual y colectiva en la articulación de un proyecto de orden social” (Revilla,1994). Al hablar de movimiento social se rescata la idea de un proyecto cultural y simultáneamente un conflicto social (Touraine, 1994), ya que aspira a la realización de valores culturales y, al mismo tiempo, a obtener la victoria frente a un adversario social, que puede ser expresada en el desplazamiento de los sentidos opuestos y la legitimación de nuevos códigos simbólicos. En todas las sociedades existen

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identidades colectivas en pugna por ampliar su permanencia o expandir su dominio, pero al mismo tiempo, no todas las colectividades culturales cuentan con una representación o se sienten parte de aquellas, es por eso que la identidad sería una de los resultados de los movimientos emergentes, en tanto propone resolver una exclusión y al mismo tiempo una inclusión y reconocimiento (Revilla (1994). El movimiento social como proceso de (re)constitución de una identidad colectiva es una situación, vivida individualmente, de disonancia o incertidumbre en la relación entre preferencias y expectativas. Habría dos fuentes de disonancia (Revilla (1994) y, por tanto, dos causas de emergencia de un movimiento social: 1) Una modificación en el orden de preferencias y 2) Una reducción en las expectativas de la acción. Surge entonces cuando la situación de disonancia o incertidumbre entre preferencias y expectativas coloca a un individuo en una situación de exclusión frente a las identidades colectivas y las voluntades políticas que existen e interactúan en una sociedad en un determinado momento. La exclusión se resuelve a través de procesos de constitución de identidades colectivas como procesos de reapropiación del sentido de la acción. La aparición del movimiento social, al constatar una insuficiencia en las identidades colectivas y voluntades prexistentes que tienden a la inclusión y representación de los individuos y colectividades, resolvería la exclusión pero se mantendría fuera de la política institucional (Revilla, 1994). En los últimos veinte años, lo local se ha convertido en un tema central sobre las posibilidades de institucionalización de la democracia y el desarrollo en países sin tradición de gobierno democrático. Desde entonces se habla de democracia local, poder local, participación local, sociedad local o identidad local. Lo local implica una identidad, valores comunes, sentimientos de pertenencia a un territorio, lazos consanguíneos y simbólicos, una historia propia y recreada por sus miembros. Desde luego hay que entender su constitución como un proceso, es decir como una construcción social, de múltiples intervenciones, por ello mismo es posible hablar de diferentes formas y trayectorias de una sociedad local. Esto quiere decir también que pueden ser sujetos de transformación y cambios producidos por las iniciativas de sus propios actores o por agentes externos, como las leyes u otras acciones que se toman desde el Estado, pero siempre a través de aquellos. El concepto sociedad local involucra cierto número de condiciones que se expresan en dos niveles fundamentales: el socioeconómico y el cultural (Arocena 1995), por

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consiguiente un acercamiento a la comprensión de los procesos de constitución y sus trayectorias debe hacer énfasis en comprender y describir los componentes de estos niveles. En el nivel cultural, es importante una identidad colectiva expresada en valores y normas interiorizadas por sus miembros. En el nivel socioeconómico un sistema de relaciones de poder constituido en torno a procesos locales de generación de riqueza. En este nivel, para que exista sociedad local debe haber riqueza generada localmente, sobre la cual los actores locales ejerzan un control decisivo, tanto en los aspectos técnico-productivos como en los referidos a la comercialización (Arocena, 1995). Cuando se hace referencia a la identidad local es importante relacionarla con acontecimientos, momentos, símbolos o personas que son valoradas o reconocidas como parte de la historia de la sociedad o del territorio (Arocena 1995). La identidad es el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos). a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello dentro de un espacio históricamente específico y socialmente estructurado (Giménez, 1998). En el ámbito de la sociedad local es posible referirse a la identidad como expresión de una dimensión cultural constituida por la historia, los valores y el sentido de pertenencia a un territorio específico, donde cada uno se expresa o se recrea en el otro componente. Todos los componentes de la identidad se explican si se percibe la existencia de una “historia viviente” en cada uno de los habitantes de la sociedad local (Arocena, 1995). El pasado tiene un papel importante en esto de buscar puntos de encuentro simbólico de los miembros de una sociedad local. Una sociedad se define, en parte por sus orígenes, por su historia, por su evolución, por determinados acontecimientos o personajes memorables, en tanto se hacen comunes en muchas miembros se lo define como la memoria colectiva (Rocher, 1980).

c. La cultura política del Estado No existe una definición general de cultura política, menos puede haber si asumimos que la propia definición de lo que es o no es, al menos con el adjetivo democrático, es parte de un lucha política (Bordieu, 1997). Pero cuando se trata de analizar o debatir

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sobre la cultura política es inevitable la referencia a las primeras investigaciones y marcos teóricos desarrollados por sociológos norteamericanos de hace cuarenta años. Entonces se entendía como un conjunto de orientaciones individuales referidas hacia un conjunto de objetos y procesos políticos (Benedicto, 1995) que se podía conocer por medio del análisis sociológico, cuyo fin era descubrir la existencia de una cultura política que constituye la base del consenso sobre la que descansan los sistemas y las instituciones políticas, por lo tanto, un factor clave en la permanencia de su estabilidad (Morán, 1995, Dowse, Hughes 1986.). Sin embargo es difícil presentar una visión de los distintos aportes que se vienen destacando en los últimos años, dada la diversidad de planteamientos (Benedicto, 1995:254) que se utilizan, aunque lo común es que crece el interés por reflexionar sobre qué es la cultura y qué papel desempeña en las sociedades modernas, desde su consideración como un componente integral de la acción social (Thompson, 1990, cit. Benedicto, 1995). Mientras tanto el concepto de cultura viene siendo trabajado en un sentido diferente al que institucionalizó la antropología clásica, que recibe los aportes principalmente de los antropólogos post modernos de origen norteamericano que influyen en nuevas definiciones y formas de abordar la formación de la cultura política. La cultura ya no es más el conjunto de artefactos (ideales y materiales) que una sociedad crea como un “producto propio”, sino los significados específicos que en una sociedad se les otorga, en una permanente tensión y lucha por imponer sentidos y significados. Se toma a la cultura como el ámbito de producción, circulación y consumo de significaciones (García Canclini, cit. Pérez, Islas, 1998). En la misma línea se define la cultura política como el contexto de significados en el que se desarrolla la vida política de las distintas sociedades, lo que lleva a preguntar sobre la forma en que estos significados son construidos y expresados por los distintos actores sociales (individuos, grupos, instituciones ) (Welch, 1987, cit, Benedicto, 1995). Frente a la visión clásica que entiende la cultura política como un conjunto de disposiciones psicológicas resultado de una específica socialización política, proponen remitirse a los procesos a través de los que se produce la “construcción social” de las diferentes culturas políticas, que sirven de marco a los individuos para la formación de sus preferencias políticas y sus posiciones. Entonces no basta con conocer las orientaciones individuales, es importante comprender cómo y dónde

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se construyen, no se trata solamente de ver cual es la cultura política sino como se conforman los contenidos y se otorgan los significados. La cultura política se ubica a su vez como parte de un ámbito más amplio que es el de los universos políticos de los ciudadanos (Benedicto, 1995). Esos conjuntos de disposiciones básicas, el conjunto de creencias, valores, normas, percepciones que sustentan la posibilidad de la acción política de los sujetos y que va configurándose paulatinamente mediante las múltiples interacciones que llevan a cabo - con sus semejantes y con el resto de protagonistas de la vida política de la comunidad dentro de la estructura de relaciones sociales en la que están insertos (Benedicto, 1995). La cultura política traspasa el ámbito de las actitudes individuales respecto a un sistema político y se ubica como un elemento vinculado a las luchas por construir una hegemonía simbólica en el contexto del Estado -nación. Es más bien un lenguaje, una forma de expresión de las diferentes redes sociales, participa de las formas de intercambio simbólico, es un componente de las formas en que se reproducen las relaciones de dominación y el control social de los que tienen poder sobre los otros. El sistema simbólico refuerza y legitima esa estructura de redes e incluye manifestaciones tales como el discurso, los rituales políticos, el lenguaje, la arquitectura, los mitos de la cosmología política, los emblemas, el uso de tiempos y espacios, etc. elementos que a menudo son constitutivos de las ideologías nacionalistas ( Adler Lomnitz: 1998). Se inserta su definición en un campo más amplio que es el Estado – Nación, en tanto su construcción conlleva la búsqueda de hegemonía de una gramática, la universalización de una sola forma de expresión y la subordinación de las otras (Adler Lomnitz: 1998). Aquí cumple un papel central al Estado - Nación en la formación y vigencia de una cultura política, que se preocupa por administrar un universo de valores porque tiene una permanente necesidad de legitimarlos como universales y como parte de una totalidad donde se postula que están expresadas todas las visiones de los miembros de la sociedad. Entonces el Estado- Nación es reconocido como la matriz dentro de la cual se dan y se reproducen diferentes grupos con sus culturas e ideologías (regionales, de clase, étnicas e incluso individuales) que interactúan bajo la hegemonía de la clase dominante y de la burocracia estatal, dando origen a la cultura nacional, que no es la suma de características, hábitos, etc. sino la expresión de la interdependencia entre sus partes constitutivas y la forma aceptada que se da entre

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ellas para su negociación (Adler Lomnitz, 1998). La cultura política se configura como una gramática de relaciones de dominación /subordinación y de cooperación entre los miembros de una sociedad dada, que constituye la base persistente que cambia muy lentamente, pero cuya expresión va variando como consecuencia de los cambios que se van dando en distintos momentos históricos, aunque siempre dentro de lo que es la estructura básica. Cuando un Estado ha unido a grupos étnicos diferentes y a clases sociales muy diferenciadas entre sí o a regiones que han ido adquiriendo características culturales muy diversas, son las clases o etnias dominantes las que establecen la cultura política a nivel nacional, aunque sus partes constitutivas sigan manteniendo sus propias culturas políticas (Adler Lomnitz, 1998). Cuando en un territorio estatal coexisten una serie de grupos étnicos, determinados grupos sociales pertenecientes al grupo étnico dominante, lanzan la idea de nación como comunidad que alberga simbólicamente a todos los grupos existentes en ese territorio (Adler Lomnitz, 1998). Si esta idea triunfa, es decir, si se ponen en funcionamiento los mecanismos suficientes para la difusión de la misma y se trata de una idea abierta capaz de ser aceptada, tendremos una idea de comunidad nacional triunfante sobre el territorio. Esta nación es una nación pluriétnico que produce una solidaridad de mayor orden, y en ese sentido una nueva comunidad, que comprende los grupos étnicos pre existentes. (Es pluriétnico y nacional) (Pérez, agote, 1995). La nación es, más bien, la idea de comunidad de orden superior a la pluralidad de grupos étnicos, se da lanzada desde un grupo étnico dominante que así no solo intenta autodefinirse, sino definir también a los demás grupos étnicos dentro de un marco superior. (Adler Lomnitz: 1998).

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II. La investigación social y los procesos políticos en la Región Amazónica a. Las investigaciones sobre identidades y culturas En una evaluación del “estado del arte” sobre las investigaciones en antropología en zonas amazónicas, Lehm y Melgar, identifican más de viente tipos de estudios sobre culturas, pueblos indígenas y espacio en el Beni. En la clasificación bibliográfica insertan los estudios sobre identidad como un tema emergente, de menor relevancia en términos de cantidad, con la característica de que tratan la formación de las identidades étnicas, prioritariamente, correspondiente a las colectividades étnicas de los llanos y bosques amazónicos. En el listado referencial, las autoras identifican algunos textos sobre identidades como Aculturación del indígena amazónico. Grupos étnicos chácobo y esse ejja de Rally (1997), Relaciones entre chimanes y carayanas en San Borja de Bogado (1991), y otro sobre Etnicidad y género en la Amazonia boliviana. Intercambios matrimoniales y relaciones interétnicas en los llanos de Mojos de Lehm, Melgar, Noza y Lara (1997).  Identificación de necesidades y prioridades de investigación social en el Beni Programa de

Investigación Estratégica de Bolivia, (PIEB) y Centro de Investigación y Documentación para el Desarrollo del Beni, (CIDDEBENI), Trinidad, Bolivia, 1998.


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Lehm y Melgar (1998) señalan que el 45% de los estudios fueron trabajados a partir de los años 1990; con prioridad en los siguientes temas: recursos naturales y medio ambiente, sistemas económicos y relación con el mercado, territorialidad y ocupación del espacio, relaciones interétnicas, estructura social, identidad, género y etnicidad, descentralización y municipalización, movimientos étnicos y procesos organizativos de nuevo tipo. Los estudios, sin embargo, no se refieren a todos los pueblos, sino principalmente a los mojeños, yuracaré, chimane y sirionó. Son textos donde participan investigadores de diversas disciplinas, con el interés de ligar las investigaciones con los procesos emergentes de demandas de territorios étnicos en el Beni y Pando. Se caracterizan por ser, en su mayoría, investigaciones trabajadas en coordinación o con la participación de los pueblos, comunidades y organizaciones indígenas (Lehm, Melgar, 1998). En ese recuento bibliográfico, es visible la escasez sobre cuestiones de identidades regionales, departamentales, urbanas y locales, más allá de las adscripciones étnicas. Los estudios específicos sobre identidades sociales son pocos en ese momento, pero no quiere decir que no se hayan abordado desde otros enfoques o disciplinas, o que no traten algún aspecto que se vincula con manifestaciones que corresponden a cuestiones identitarias. En los trabajos (Lehm, Melgar, 1998), se describen los conflictos de integración, dominación y aculturación entre sociedades indígenas frente a campesinos-colonizadores y colectividades urbanas (Paz, 1994; Zajechowsky, 1992 y Lehm, Lijerón, 1990, Bogado, 1989). En este campo, las investigaciones, los escenarios y los actores, espacialmente se sitúan tambien en la zona sur central del Beni y áreas de influencia, teniendo como protagonistas a mojeños, chimanes, yuracarés y grupos de migrantes andinos. Fuera de los aportes al conocimiento regional, las investigaciones han tenido funciones y efectos prácticos en el campo político, ya que por un lado sirvieron para argumentar las demandas de territorio de los pueblos indígenas del Beni primero y Pando después, en la medida en que fueron apropiados por sus dirigentes como recursos complementarios a sus formas de lucha; por otro lado, para influir en el reconocimiento y legalización de una nueva forma de propiedad de la tierra que es el territorio indígena, traducido como TCO en la Ley del INRA (Molina, 2001). Como aportes recientes, Melgar (2003) nos presenta una revisión amplia sobre la sociedad guaraya y sus relaciones como parte de una investigación sobre relaciones interétnicas y estrategias de reproducción de

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identidades en los llanos amazónicos. La autora realiza un seguimiento cronológico y temático sobre esta sociedad étnica e informa que cuentan con amplia información documental y varias monografías de tipo general, pero no siempre remitidos a aspectos de identidad, fenómeno que es más bien un tema relevante en su último libro. Con referencia a Pando, hasta ahora los trabajos sobre problemáticas sociales son muy escasos, aunque se observa un interés creciente en la última década, una vez iniciado el saneamiento de tierras de pueblos indígenas, desde 1997. Se destaca, en principio, la preferencia por los temas de aprovechamiento de los recursos naturales de los bosques pandinos y el circuito económico de la castaña. Son estudios que se abordan desde la economía, la ecología y la biología, pero no dan cuenta de los movimientos locales, conflictos sociales, luchas políticas e identidades étnicas como ocurrió en el Beni y Santa Cruz. En este sentido, el aporte pionero y más conocido es la monografía de Pando de Chelio Luna Pizarro (1980) que muestra un panorama amplio de la sociedad pandina. A su vez, citamos a Henkemans (2003) que presenta un análisis más específico sobre las habitantes rurales, sus condiciones de vida e identidad social en las selvas amazónicas. De un paquete reciente se destacan seis investigaciones que analizan diversos temas sobre la dinámica socioeconómica del departamento, como los efectos de la participación popular en el desarrollo económico local (Carlo, Vacallanos, 2005), o su incidencia en el nacimiento de movilizaciones comunales, la formación de una red de organizaciones amazónicas que involucra a ciudades de Bolivia, Brasil y Perú (Chávez, 2005), la constitucion de la condición multicultural de Pando y su relación con las migraciones interdepartamentales hacia la ciudad de Cobija y las comunidades pandinas (Rojas, 2005). Las investigaciones financiadas por el PIEB son la puerta de entrada más reciente a las fenómenos culturales que confluyen en Pando. En la región amazónica, los estudios con énfasis en aspectos sociales comienzan a difundirse junto al reconocimiento de derechos territoriales a los grupos étnicos, que se impulsa como parte de la Ley INRA aprobada en 1996. A partir de los acuerdos que acompañan a la Ley INRA, se encargan diagnósticos sobre la vida cultural y los territorios de los grupos étnicos que habitan el norte amazónico, es decir la provincia  Programa de Investigaciones Estrategicas en Bolivia que el año 2004 mediante concurso público otorgó finaciamiento a cinco equipos de investigadores pandinos.

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Vaca Díez y el departamento de Pando. Las prioridades de la investigación se centran, en ese momento, en el objetivo de visualizar la presencia de pueblos indígenas en su relación con territorios que ocupan y requieren ser protegidos mediante mecanismos legales. Dada la creciente importancia de la economía de la castaña en la vida de los habitantes, urbanos y rurales, de la región, y el lugar estratégico asignado a los selvas amazónicas desde agencias internacionales, se identifican como sujetos de los estudios a fabriles, zafreros, campesinos, barraqueros y empresarios, actores que expresan identidades de clase o económicas. Las investigaciones específicas sobre identidades culturales y territoriales son, hasta ahora, escasas en el norte amazónico, aunque con la formación de las sociedades municipales y las demandas de autonomías, ya surgen algunos aportes. Los actores de Riberalta utilizan con recurrencia el concepto región para dar cuenta que conforman una realidad territorial específica frente a lo departamental, en Cobija insisten en lo pandino como eje de una identidad territorial inspirada en el departamento antes que en la región amazónica, pero hace falta investigaciones que aborden las identidades en su relación con la trayectoria de los territorios regionales y departamentales. Es pionero el Informe de desarrollo humano del norte amazónico (PNUD, 2003) que realiza un análisis sobre la emergencia de una identidad amazónica y su relación con el norte amazónico como región.

b. Los procesos políticos y los estudios de identidades 1. Los movimientos indígenas y las identidades étnicas Los estudios sobre los pueblos indígenas surgen junto a la formación de organizaciones étnicas en Santa Cruz, Beni y Pando, sobre todo con las movilizaciones colectivas de la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990, realizadas por miembros de diversos pueblos de los llanos amazónicos de Bolivia. La marcha incrementa en instancias del gobierno nacional y ONGs el interés por estudiar las realidades étnicas y fortalecerlos como sujetos político-culturales y no simplemente folklóricos. Desde entonces se amplía el debate en torno a los conceptos de “ indígena” y “pueblo indígena” en el campo de las ciencias sociales, además insertándose como parte de una lucha política que se desarrolla hasta ahora en los departamentos amazónicos. Con la marcha de 1990, se inicia una lucha que continúa y que de manera global involucra a los siguientes actores: las organizaciones indígenas y sus aliados, en general ONGs, intelectuales y movimientos ambientalistas, y los gobiernos

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nacionales, partidos políticos, líderes cívicos y los empresarios locales (Molina, 1996, 2001). El hecho de que los términos indígena y pueblo indígena se hayan convertido en temas de lucha política forma parte de el proceso de politización que surge con los movimientos indígenas en las tierras amazónicas. Además de las demandas específicas de derechos políticos y sociales, los movimientos proponen el reconocimiento de las identidades étnicas junto con nuevos conceptos que vienen generando polémicas entre intelectuales, políticos e indígenas. En Bolivia, la institucionalizacion de lo indígena como identidad global resulta, en parte, de la emergencia de movimientos indígenas en las tierras bajas (Molina, 2001), mientras que la politización de las identidades étnicas significa que las organizaciones indígenas, junto a sus aliados, luchan por difundir los términos de indígena, pueblo indígena y territorios indígenas (Molina, 2001) como sustitutos de otras etiquetas sociales como selvícolas, tribus o bárbaros. Es una lucha política por desplazar ciertos sentidos y definiciones provenientes de las culturas políticas expresadas por los actores como el Estado y grupos sociales de origen criollo o mestizo. Como parte de esa lucha, los actores opositores se ocupan por reducir su politización y conservarlos como datos folklóricos, incluso calificarlos como parte de un pasado histórico y no de la condición política actual de la región. La “antropologización y folklorización de lo indígena” es una estrategia política que se utilizó para reducir su posibilidad de politización y constitución como sujetos políticos (Molina, 2001). Hasta ahora, la emergencia de organizaciones indígenas en los territorios amazónicos junto a la lucha por incidir en los universos simbólicos motivaron una reorientación teórica, pasando de la descripción etnográfica a la interpretación de los procesos de politización, las acciones colectivas y formación de identidades y nuevos actores sociales, fenómenos que ya tienen investigaciones específicas como parte de la sociología política regional. Damos cuenta así de la influencia de las acciones políticas en las prioridades de investigación y generación de conocimiento que acompañan tales fenómenos, incluso también con fines políticos (Molina, 2001), ya que los estudios al mismo tiempo socializan un discurso sobre los pueblos étnicos que coadyuva a la legitmidad de sus demandas y el reciclamiento de sus identidades. Antes existía una “tradición de estudios” referidos a los pueblos indígenas, pero en general, enfocados en la perspectiva de la antropología, el folklore y la etnología

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histórica hacia los pueblos que formaron misiones religiosas. Sus acciones colectivas en la región amazónica, recién desde 1990 son investigadas con un enfoque sociológico, al influjo de la emergencia de nuevos actores sociales y demandas políticas como derechos territoriales, acceso a autogobierno y representación política. Justamente, cuando comienzan a surgir nuevas organizaciones étnicas como la Central de Cabildos Indígenas Mojeños (CCIM) primero y luego la Central de Pueblos Indígenas del Beni (CPIB), entre 1987 y 1989, Lehm y Lijerón (1987) estudian a la comunidad mojeñotrinitaria que reside en la ciudad de Trinidad y se articula en torno a las actividades religiosas y festivas del Cabildo Indígena de Trinidad. Es un primer acercamiento empírico a las nuevas pautas de organización y reproducción de la sociedad mojeña en el mundo urbano. Bogado (1989), por su parte, analiza las relaciones entre los chimanes del río Maniqui y los carayanas (asumidos como blancos y no indígenas) de la ciudad de San Borja (Beni), en un texto que muestra como los prejuicios culturales de la población urbana hacia los chimanes provocan una subalternización permanente que define su condición de grupo étnico excluido y etiquetado como “sin civilización”. La proliferación de investigaciones oficiales referidas a las sociedades étnicas y sus territorios puede tomarse un efecto de las demandas de las organizaciones étnicas amazónicas frente a los gobiernos nacionales que se da posterior a la Marcha de 1990. Otra vez son las movilizaciónes ante el Estado por derechos territoriales que lleva a comprometer a oficinas gubernamentales la realización de los denominados “estudios de necesidades espaciales”, cuyo objetivo político era mostrar la ocupación fáctica y actual de grupos étnicos sobre determinados territorios. Un consultor encargado de llevar adelante un estudio étnico-territorial nos da algunas pautas (García, 1998): “En este contexto, avivado por rápidas transformaciones sociales y económicas, el trabajo de identificación y delimitación de la Tierra Comunitaria de Origen Cavineña no ha pasado de largo. De hecho todo el trabajo de delimitación de la TCO ha intensificado las negociaciones étnicas y ha redefinido algunos conceptos de algunos actores sociales. Un hito importante de este proceso es la constitución de la OICA, la Organización Indígena Cavineña, y su aparición como nuevo actor institucional en la zona. En este sentido nuestro trabajo, en tanto consultoría contratada por el Estado boliviano, también ha participado de estos procesos”.

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Varios fenómenos se pueden desprender como puntos de análisis respecto a los estudios socio-territoriales encargados desde el gobierno nacional con apoyo financiero de la cooperación europea. El trabajo de campo a cargo de profesionales de antropología y sociología, consustanciados con el destino de las culturas étnicas, culmina en una serie de estudios que se convierten en documentos oficiales sobre la realidad socioterritorial de las colectividades étnicas en los departamentos amazónicos. Entre sus efectos políticos tomamos el hecho de la localización geográfica, que se refiere a la formación de una cartografía que posiciona aún más a los dirigentes y ciudadanos étnicos sobre su vínculo con un territorio que aparece precisado y ubicado en el mapa físico departamental y nacional, dando lugar a una conciencia de territorialización y apropiación política que, a su vez, refuerza la reivindicación y marca las fronteras territoriales con los otros. Los estudios involucraron un amplio trabajo de campo con visitas a lugares, reuniones con grupos comunales, registros cartográficos, señalizaciones satelitales, diseños de mapas, recopilación de mitos, que bien pueden ser tomados como fuentes iniciales de una “invención de la tradición” y de una “comunidad imaginada”, aunque no quiere decir que antes no hayan existido las sociedades étnicas y su relación con los territorios que demandan.

2. Los efectos de la municipalización en las identidades locales El proyecto de la municipalización aplicado desde el Estado a partir de 1994 es otro factor político que provoca una serie de efectos en la formación y trayectoria de las identidades locales y las sociedades municipales en el Beni y Pando. Motiva la realización de estudios respecto a temas de identidad local territorial, desarrollo y participación política en los municipios que a su vez se relacionan con la construcción de identidades políticas con la noción de ciudadanía o ciudadanización.Varios autores (Grete, 1996, Rojas, 1997, Galindo, 1997) destacan que la municipalización y la política de participación popular provocaron una socialización amplia sobre ciudadanía y participación política, con la realización de decenas de eventos, nunca antes promovido en tal magnitud desde el Estado. La municipalización da lugar a la formación de los municipios tomando como territorio los límites de la sección de provincia. Con la medida, se da paso, en un  Conceptos usados por historiadores de la formación de las naciones que se refiere las condiciones de discursos y símbolos que cohesionan y crean un sentimiento de origen y destino común.

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primer momento, a un nuevo modelo territorial que desplaza a la provincia como referente territorial de demandas de desarrollo local en la región amazónica. En el Beni, como primer impacto en lo territorial, refuerza la vigencia de los territorios locales, cohesiona a las sociedades locales ( los pueblos misionales), en torno a una identidad local y a un nuevo referente político que es el gobierno municipal formado con votos de ciudadanos de ámbitos urbanos y rurales, en cambio reduce los acoplamientos sub regionales que existían en torno a lo provincial porque no se dota a la provincia de un gobierno propio ni se le atribuyen funciones de desarrollo. En Pando, no se registran trabajos desde esta perspectiva, pero es importante anotar que los pueblos (localidades urbanas) y comunidades de los municipios pandinos y la provincia Vaca Díez del Beni tienen una trayectoria de formación que difiere de lo que ocurrió en los Llanos de Mojos. En el caso de los municipios benianos con historia misional, a partir de la municipalización (período 1994 – 2002), se fortalecen las “sociedades locales” en torno a un territorio específico no siempre coincidente con el territorio municipal. Pobladores urbanos y rurales mantienen una relación de comunidad en torno a un santo patrono y una localidad (el pueblo), asumen la adscripción a los valores históricos y folklóricos de un pueblo (Molina, 2001), como expresión de lo que podemos denominar la identidad local - territorial. La fuerte subvención estatal a la planificación del desarrollo y la participación social, a través de eventos de socialización y generación de demandas hacia el gobierno municipal, incide en la formación de un nosotros – una comunidad política con gobierno propio - respecto a un territorio que se proyecta como el lugar de todos. Con la metodología de la planificación participativa, los municipios del Beni y Pando, formulan lo que se conoce como el Plan de Desarrollo Municipal (PDM), a través de las prefecturas y con financiamiento del Banco Mundial, entre 1996 y 2004. Con la participación política en el funcionamiento del gobierno municipal, se inicia la formación de la comunidad municipal, más allá de la localidad o pueblo mismo, extendiendo el sentido de pertenencia de localidades y comunidades hacia todo el municipio (Carlo y Vacallanos, 2004; Molina, 2001). Es la primera vez que los actores locales –urbanos y rurales – se encuentran y discuten durante meses aspectos referidos al desarrollo de un territorio que les corresponde, socializan valores y principios referidos al papel de los actores locales en el control y la planificación del

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gobierno municipal. Estos eventos fueron incentivando un sentido de pertenencia a una comunidad municipal, dada la frecuencia de eventos con juntas vecinales, comunidades indígenas, comités cívicos, mujeres y líderes políticos. Los estudios sobre identidades y políticas estatales en el Beni, Pando y Santa Cruz nos llevan a concluir que los efectos de las reformas políticas no tienen las mismas características en los tres casos, es decir, la trayectoria de las sociedades y las identidades locales que se extienden hacia lo municipal no son los mismos en tales departamentos, debido a las diferencias en historia, poblamiento y formación de sus comunidades. Las investigaciones se remiten sobre todo a los avances en la cultura política (Rojas, Tapia, Bazoberry, 2001), participación, ciudadanización y cambios en la composición social de los gobiernos municipales (Molina, 2002), además acompañado en muchos casos, a título de estudios, de una ideología sobre las virtudes de la democracia local, patrocinados por agencias de cooperación y oficinas de gobierno nacional, en el período inicial de la municipalización. Por eso, encontramos versiones bastante optimistas en varios autores que tuvieron un relación afectiva con la municipalización en Bolivia, porque se coincide en analizarla desde un “escenario claro” o desde una posición “militante con la democracia” y las reformas del Estado. Algunos anuncian (Rojas, Verdesoto, 1997) la existencia de un conjunto de élites locales pro democráticas que constituyen una base social democrática en todas las regiones. También muestran que el respaldo a la participación popular proviene de esos sectores, de los habitantes de las provincias, de las tierras bajas y del sur del país (Rojas, Verdesoto, 1997). Identifican, a su vez, al Beni entre los departamentos que exhiben un mayor conocimiento sobre la participación popular (Rojas, Verdesoto, 1997) aunque advierten que este conocimiento se explica por una mejor difusión, antes que como resultado de factores estructurales como la educación o la pobreza. Otros (Archondo, 1997) afirman que, en general se nota una aceptación mayor de la participación popular entre aquellos que se consideran “blancos” y que muestran mayores niveles de integración (Rojas Ortuste, 1997). Respecto a la relación entre territorio y sociedad, se toman conclusiones igualmente optimistas, cuando se habla del funcionamiento de una “lógica territorial que implica que la ejecución y la dotación de servicios se las realiza en forma articulada e intersectorial, y con las unidades submunicipales de administración territorial” (Seoanne, 1997),

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(Rodríguez, 1997); por su parte se certifica que la participación popular, a través de las distritaciones, origina y desarrolla un conocimiento y reafirmación de la conciencia territorial (Velarde, 1997). Respecto a los logros de la participación popular, en varios autores se encuentran conclusiones que responden más a la militancia frente a las reforma políticas antes que a datos de la realidad, cuando se afirma por convicción que la municipalización está cimentando la cultura del consenso y la legitimación (Ardaya, 1995) que se logra entre sujetos sociales y gobierno municipal en la solución de problemas y necesidades del municipio. Lo que hacen es trasladar a las realidades locales una serie de presupuestos teóricos pensados desde su lugar de ideólogos de políticas públicas y que coinciden con sus convicciones. Por último, la aplicación de la Ley de la Participación Popular habría tenido entre otros logros (Galindo, 1998), un avance en la democracia representativa del país, abriendo un amplio espacio de participación ciudadana, un ordenamiento administrativo territorial que descentraliza competencias a favor de los gobiernos municipales, incorpora a los pueblos indígenas a la dinámica de ciudadanización, por la vía municipal, permitiendo que se legalicen sus legítimas aspiraciones. En nuestra mirada, los autores iniciales de la municipalización por las oficinas estatales donde trabajaban, repiten actitudes típicas de la cultura política del funcionario estatal de turno. Es la posición recurrente en función de gobierno: la idea de que toda política pública es exitosa o tiene que ser vendida como tal cuando se es parte del gobierno; o la creencia de que toda política implica una “asimilación” directa por parte de los actores locales y que toda acción es buena mientras sea del partido o de los ideales que uno sostenga. Los estudios críticos han mostrado, por ejemplo, en los municipios amazónicos, una tendencia a un monopolio urbano y sectorial en la conformacion de los gobiernos municipales.

3. Las demandas de autonomías frente a las identidades regionales En la década 1990 – 2000, la emergencia de nuevas identidades culturales o la reconfiguración de otras antes invisibles, sobre todo étnicas, han sido vistas como efectos de las relacciones Estado, a través de políticas, competencias electorales y

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legislación, y las organizaciones indígenas (Molina, 2001; Herrera, Cárdenas, Terceros, 2005). Es posible prever una incidencia similar con relación a las demandas de autonomía departamental, regional y étnica que invocan a identidades que hacen referencia a territorios departamentales, regiones y territorios indígenas. Frente a las demandas de autonomías territoriales y críticas a las formas de centralismo estatal, en el Beni y Pando surgen reflexiones respecto a las identidades departamentales y las identidades regionales como la denominan, en algunos casos, desde Riberalta. Actualmente, desde la sociedades urbanas de Trinidad, Riberalta y Guayaramerín, se proponen algunos análisis sobre la construcción de la identidad departamental beniana (Soria, 2005; Gamarra, 2005; Crespo, 2005 y Zeitum, 2005) respecto a sus contenidos, es decir, a la forma en que se configura esa identidad. En la visión de algunos actores culturales (locales y étnicos), las formas oficiales de representar la identidad no expresan lo que es la sociedad departamental en cuanto a sus componentes culturales, a su diversidad cultural y territorial. Se critica desde Riberalta, por ejemplo, que el imaginario simbólico del departamento, carga un bagaje de rasgos predominantemente mojeño-misional y que excluye lo que ellos llaman los rasgos de lo amazónico (Zeitum, 2005, Soria, 2007). Otros intelectuales y dirigentes proponen darle mayor énfasis a los elementos de lo amazónico, aunque tampoco existe consenso respecto a los contenidos que representan su especificidad. El tema de la identidad es abordado en este sentido por algunos representantes durante los tres “encuentros departamentales” sobre autonomías y constituyente realizados en la ciudad de Trinidad, bajo el patrocinio de la prefectura y el Comité Cívico del Beni (prefectura del Beni, 2005). En Riberalta, al mismo tiempo que se manifiesta adhesiones a demandas de autonomías (regional y etnicas), no se deja de criticar al Estado en la ruptura de la unidad amazónica, con la creación de Pando, la provincia Caupolicán en La Paz y la asignación de Riberalta al Beni (Zeitum, 2005; Soria, 2005; Leigue, 2005 y Gamarra, 2005), mientras ponen en duda los beneficios de la autonomía departamental y los cambios de actitud que podían darse respecto a la forma de intervención prefectural en la provincia Vaca Díez (Soria, 2006). En Riberalta, se recogen ideas y propuestas sobre las formas de autonomía regional y departamental que son vistas como complementarias, diferentes

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o incluso opuestas (CIPCA, 2005, Vicariato de Pando, 2005). En Cobija, la socialización y la construcción de las demandas de autonomía departamental no dieron lugar a debates polémicos o críticos sobre la relacion entre el ser pandino y el ser amazónico, se parte y consolida, más bien, que lo pandino es el eje identitario de construcción de la autonomía, idea central que se recoge en la “Propuesta de Pando hacia la Constituyente” del Foro Político de Pando (2006). Desde Santa Cruz, se estudia la identidad cruceña (Peña y Barahona, 2003) como una permanente construcción, caracterizada por la adaptación y flexibilidad, como un fenómeno dinámico frente a los cambios políticos (Peña, 2006) que involucra el papel del Estado central. En el Beni, Bogado (2006) se refiere a las dificultades de la identidad regional por el excesivio localismo y la negacion de lo étnico-cultural, frente a la autonomía departamental propone que los actores benianos deben recuperar los valores culturales del pasado pre misional como eje de la nueva identidad beniana. En los últimos años, algunos investigadores regionales vienen alertando sobre las dificultades de configurar el espacio beniano como una región (Navia, 2002, Soria, 2005, Gamarra, 2005 y Molina, 2005). Ahora bien, esta lectura no es argumento suficiente para iniciar un redimensionamiento políticoterritorial sostenido en otros criterios socio-territoriales. La identidad beniana o pandina o la pertenencia a una comunidad departamental son parte de las realidades socio-territoriales que conforman Beni y Pando, resultado de casi doscientos años de socialización a través de las escuelas, los recordatorios cívicos, los rituales, la invención de las historias, entre otros factores. En el momento actual, las acciones políticas referidas a las autonomías se remiten a los rasgos de las identidades departamentales y/o regionales, con el propósito de dotarle de legitimidad y relacionarlas con los nuevos diseños de organización estatal departamental. La discusión sobre las autonomías departamentales en los últimos tres años, después de la crisis política que condujo a la renuncia del presidente Sánchez de Lozada, ha llevado a actores sociales, políticos e intelectuales hacia la cuestión de las identidades. Se retoman las preguntas sobre la construcción de las identidades territoriales departamentales, la identidad pandina, la

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identidad beniana y la identidad amazónica que se vincula con el concepto de región. Los temas se convierten en un permanente ingrediente de los eventos de socialización en Riberalta, Cobija, Trinidad, San Borja, al mismo tiempo surgen algunos estudios referidos a lo amazónico como los de Bogado (2005), Soria (2006) y Peña (2006). Sobre las demandas de autonomía departamental y descentralización territorial como diseño destaca Urenda (2005) en Santa Cruz, aunque con énfasis en la construcción del Estado y la nación desde la perspectiva jurídica.

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III. Región y geografía a. Los departamentos como obra estatal Beni y Pando son resultado de una trayectoria diferente respecto a la formación de sus sociedades locales, pre-republicanas pero tienen en común la intervención del Estado en cuanto a su origen como unidades territoriales departamentales, es decir como límites cartográficos de pertenencia a la geografía estatal. Antes de la vida republicana, los territorios que ahora les corresponden formaban parte de la provincia Mojos cuya autoridad política se ejercía desde la ciudad de Santa Cruz (Roca, 2003). En la región de los llanos de Mojos, con las misiones jesuitas se introduce un patrón de residencia de concentración y sedentarización, sustituto de los modelos de dispersión poblacional y movimiento que caracterizan a los sistemas de ocupación territorial de las sociedades étnicas antes de la colonización española (Lehm, 1997). La introducción de la cría de ganado bovino en el período misional responde al objetivo de ampliar la economía de las familias indígenas; pero es con la formación de las estancias ganaderas a mediados del siglo XX que los llanos de Mojos adquieren la función de ser un espacio de producción ganadera con sentido comercial. Así, la ocupación de las pampas con la ganadería configura la región beniana de las llanuras, como otra región donde emergen sociedades locales con identidades específicas, conformadas por una localidad urbana en base al ex centro reduccional y por comunidades con familias indígenas salidas de los ex centros misionales. Mientras que, en el noreste boliviano la ocupación por la producción de la quina y la goma en confluencia con la acción directa del Estado a su vez origina la configuración de otra región del norte amazónico diferente a la zona sur y central


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del departamento del Beni, entre otros factores políticos y económicos, porque surge de un fenómeno de colonización privada articulada al mercado mundial de materias primas (Gamarra, 2006). Desde los primeros años de la República hasta finales del siglo XIX se encuentra una serie de acciones gubernamentales por ampliar la presencia del Estado en los territorios de Mojos, son medidas que corresponden a un tarea de “nacionalización territorial” entre las que destacan: la creación del departamento del Beni en 1842, los viajes de exploración fluvial, ediciones de cartografía nacional y departamental, nuevas toponimias de lugares y ríos, creación de autoridades en representación del Estado, oficinas administrativas y presupuesto específico para mantener la burocracia local (Roca, 2003, Cortéz, 2006). Son decisiones que se toman como acompañamiento a las iniciativas de exploración y explotación de recursos naturales a cargo de empresarios que llegan de Trinidad, Santa Cruz y La Paz. El Estado boliviano se hace presente físicamente en el norte con la creación de las delegaciones nacionales en los ríos Purus y Madre de Dios (Ley de 28 de octubre de 1890) y con la creación del Territorio de Colonias del Noroeste (1900). La delegación mantiene una relación directa con el gobierno nacional respecto a la administración de un territorio que formalmente correspondía a la prefectura (Roca, 2003) del Beni. No es evidente una ausencia larga del Estado en la región, en todo caso se conoce una presencia administrativa pero con fines de captación de recursos generados por la explotación de la goma (Roca, 2003), no respecto a objetivos de desarrollo e integración física a los centros políticos del pais. La presencia estatal con fines fiscales y políticos ha sido amplia en la región de Riberalta desde los orígenes de la industria de la goma. Pero es una intervención directa que le resta autoridad a la prefectura beniana, no obstante corresponderle a su jurisdicción territorial. Los intereses comerciales caucheros y siringalistas consolidaron, en primer lugar, la desarticulación del Norte con la administración departamental y, en segundo, por la debilidad del Estado en el control los márgenes de la “nación” cuando un alzamiento armado se presenta en el Acre boliviano (1899-1903), la región cauchera más rica del continente (Gamarra, 2006). La cesión al gobierno del Brasil de 200.000 km2 tras la firma del Tratado de Petrópolis (1903) puso fin al Estado de beligerancia de los filibusteros de la República Independiente del Acre y las negociaciones con Perú (1909, 1911 y 1912) de las posesiones bolivianas en el río Madre de Dios, Inambary-

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Tambopata, terminan por delinear las fronteras bolivianas en el norte amazónico (Gamarra, 2006). En 1938, luego de varias disputas respecto a la formación de un nuevo departamento entre políticos trinitarios y riberalteños, se define en el parlamento nacional la creación del departamento de Pando con capital Cobija y se ratifica la pertenencia de Riberalta como parte de la provincia Vaca Díez del Beni (Roca, 2003). La conformación socio-histórica del departamento del Beni se modifica con la avanzada colonizadora siringalista-cauchera que arranca con el descubrimiento de la goma elástica (1840-1860) y culmina hacia mediados del siglo XX. Con la colonización privada, coadyuvada por comerciantes y casas comerciales “habilitadoras” nacionales y extranjeras, se sientan los pilares de las ciudades del norte amazónico que provienen de los cimientos de las unidades productivas-extractivas del látex, las barracas gomeras (Gamarra, 2006). En ese período, cerca de 80.000 personas procedentes de Santa Cruz de la Sierra, de los ex reductos misionales y un número menor de pobladores del trópico y subtrópico del departamento de La Paz (Larecaja y Apolobamba) así como de los centros mineros de Bolivia conforman los flujos migratorios al norte amazónico (Gamarra, 2006). Hasta la segunda mitad del siglo XX, los estudiosos de la historia del Beni encuentran en el período jesuítico (ss. XVII-XVIII) el origen socio- cultural del departamento; es decir el sentido de una unidad espiritual, cultural, civil y moral (Gamarra, 2006). Sin embargo, esta unidad no debe asumirse aún como la fisonomía del departamento, pues la formulación del concepto Beni como comunidad política y cultural, tiene caracteres puramente laicos y terrenales, es un producto de la articulación político-geográfica y socioeconómica con el norte amazónico, posterior a la colonización siringalista. Así, no se puede hablar de una “conciencia beniana” sino hasta finales del siglo XIX, cuando el desarrollo del primer frente extractivo de la goma elástica (1870-1920) conforma definitivamente la identidad geográfica del Beni (Gamarra, 2006). La ocupación urbana en los primeros años republicanos en torno a la región de los llanos se desarrolla con la formación de redes familiares que ocupan los antiguos centros misionales, crean un sentido de localidad y expanden la ganadería como la principal actividad productiva. A cada poblado ex-misional llegan familias desde Santa Cruz que no crean vínculos directos con la capital Trinidad (Parada, 1997), muchos se asientan en las localidades de Yacuma, San Joaquín, del Itonamas, “se

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dedican al buen pasar y agarrando reses cerriles en las dilatadas pampas forman estancias” (Carvalho, 1983). Este modelo de ocupación territorial que tiene en la provincia y su capital el referente de gestión de desarrollo e intervención del Estado ha sido transformado por la municipalización, en el período 1994 - 2000, cuando abre la oportunidad a las sociedades locales (los pueblos) de ampliar su autonomía política frente a la capital provincial (la primera sección) y a los eventos políticos de orden departamental provenientes de la ciudad de Trinidad (Molina, 1998). La municipalización resuelve las diferencias entre localidades desde el momento en que el Estado decreta la igualdad jurídica de los municipios (Molina, 2004) ante sus organismos gubernamentales.

b. ¿La invención estatal de la Amazonia? Se argumenta, entre investigadores y políticos de la región que nunca hubo desde el Estado una marcha hacia la Amazonia como hubo la integración del Oriente con fines de vinculación física y económica con la región andina, en respuesta a estrategias de formación del mercado interno y desarrollo en Bolivia, a partir de 1952. Hubo, no obstante, intentos de aplicar instrumentos de macro planificación de desarrollo desde el Estado, en los últimos 30 años, considerando la Amazonia como unidad territorial (Navia, 2001), pero sin advertir su inexistencia como una sociedad territorial en los términos que entendemos aquí. La configuración de la Amazonia boliviana cambia de orientación a raíz de la planificación del desarrollo sustentado en políticas económicas y sociales de corte estatista y nacionalista, iniciadas con la Revolución de 1952. A partir de entonces, el desarrollo boliviano se centra en el discurso de la integración de los departamentos clasificados como aislados de los centros políticos y los mercados urbanos del país (Gamarra, 2003). Aunque se asume que el Oriente boliviano integra o subsume lo amazónico, es decir Beni y Pando, las políticas de integración e inversiones se localizan en el departamento de Santa Cruz de la Sierra, pero los otros departamentos reciben recursos a través de las corporaciones de desarrollo departamentales. La incursión del modelo corporativo que tiene repercusiones efectivas en la economía ganadera beniana fue poco exitosa en la Amazonia Norte, debido a la fuerte dependencia de la economía exportadora – goma elástica y castaña con el mercado mundial

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Hasta las primeras décadas del siglo XX, la Amazonia boliviana era una región en formación (Gamarra, 2003), sin un lugar específico en el Estado respecto a un horizonte de políticas territoriales. Tardíamente, pasado el auge de la goma, más bien con la irrupción de la castaña en el mercado internacional se le asigna un lugar en los discursos estatales. Pero las sociedades amazónicas como pueblos son más antiguas, resultado de las acciones de ocupación económica y el papel del Estado que son determinantes en su configuración social, en cambio la existencia específica de la región amazónica en el imaginario geográfico del Estado es reciente, ya sea en calidad de espacio o de territorio. Su construcción se sostiene –argumenta Gamarra - sobre los inertes estratos indígenas, resabios de la colonización misional ibérica y los aluviones de la colonización siringalista-cauchera. Pese a la globalización y la importancia de la Amazonia en las políticas mundiales de preservación ecológicas, aún en los albores del siglo XXI, el Estado no logra desplazar su condición de región periférica (Gamarra, 2003). La formación socio-histórica del espacio amazónico tienen tres grandes períodos: entre los siglos XII y XII (período precolombino), ss. XVI y XVIII (período misional), y ss. XIX y XX (período republicano), pero los acciones que clarifican su desarrollo socio-histórico actual están relacionados con el implante del gobierno misional jesuítico (1674-1767), el frente productivo ganadero (1840-1860; 19301980) y los frentes extractivos de quina o cascarilla, goma elástica y castaña en los siglos XIX y XX. Estos últimos mezcla de gestación, expansión y crisis del sistema capitalista de enclave (Gamarra, 2005). La insistencia de los gobiernos nacionales en pensar la región amazónica como una unidad territorial para fines de desarrollo ya tiene por lo menos 40 años, pero son lecturas que justamente no toman en cuenta la constitución social del territorio regional. Al respecto Navia (2002) hace referencia a varias experiencias de planificación departamental (Beni) y planificación regional (amazónica) en el período 1984 – 2000, patrocinadas por entidades de gobierno nacional como intentos por definir propuestas de zonificación y áreas de desarrollo, buscando darle una coherencia y articulación a lo amazónico. Navia considera que los escasos resultados de la planificación del desarrollo amazónico se explican “en parte por el intento de crear una institucionalidad de la región amazónica boliviana alla donde la lógica del sistema de actores se territorializa cada vez más en los ámbitos

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departamentales y municipales”, evaluación que realiza antes de que emerjan las demandas de autonomía departamental, regional e indígena. Actualmente, este es el caso de lo amazónico como eje de acciones institucionales de conservación y desarrollo, pues si bien este concepto es trans-departamental, las acciones institucionales del sistema de actores en el Beni y Pando -civiles y estatalestienden a situarse en los límites de lo departamental. Como sucede ahora desde Cobija con accciones de desarrollo sostenible que apuntan al horizonte amazónico pero se desenvuelven en el departamento de Pando. “Riberalta pertenece a Beni, entonces desde Pando poco podemos influir en Beni, porque tiene otra jurisdicción política. Las estructuras políticas hace que así sea, si bien existe mucho intercambio entre Riberalta y el departamento de Pando, políticamente estamos organizados de manera diferente” (Entrevista a representante ONG, octubre 2006, Cobija).

“En esta etapa de las autonomías, es evidente que lo pandino ha comenzado a marcar territorio, la identidad pandina, se ha cerrado en el manejo institucional, el mismo Poder Democraticco (PODEMOS) ha cerrado, los otros como el Movimiento Amazónico Regional, organización política con sede en Riberalta (MAR) y Movimiento al Socialismo (MAS) no han podido avanzar con lo amazónico, Cobija, es una región estratégica nacional respecto a sus vínculos con lo internacional, esa es su ventaja”. (Entrevista a representante ONG local, octubre 2006, Riberalta).

Actualmente, en la mayoría de los documentos técnicos de autores independientes, funcionarios estatales o personeros de ONGs, Pando y Beni son identificados, en unos casos como parte de las tierras bajas de Bolivia y en otros como parte de la Amazonia boliviana. Su ubicación en el concepto del oriente boliviano es frecuente en los reporteros y presentadores de programas de televisión en La Paz, Santa Cruz y Cochabamba. Los dos departamentos como unidades político-administrativas abarcan 377.391 km2, con una población de 414.77 habitantes (INE, 2001). Con el 70% que viven en el área urbana y el 30% en el área rural. De los 362.52 mil habitantes del Beni, la población está concentrada mayoritariamente (74%) en tres provincias: Vaca Díez (116.421 habitantes), Cercado (82.653 personas) y José Ballivián con 68.174.

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Actualmente el territorio del Beni se divide en 8 provincias, 19 secciones de provincia y 52 cantones, además de otras divisiones administrativas como los distritos municipales que aplican los Gobiernos Municipales. Tiene 3 ciudades con más de 30.000 habitantes y cuenta con más de 807 comunidades distribuidas en los 19 municipios del departamento. Por su lado, Pando se divide en 5 provincias, 15 secciones y 32 cantones, Cobija es la única ciudad con más de 30.000 habitantes y sus 15 municipios aglutinan a más de 320 comunidades con localidades menores a los 2.000 habitantes. En más de 60 años no se han formado nuevas provincias en la región, hecho que muestra una estabilidad territorial administrativa como no ocurre en otros departamentos del país.

c. La relación provincias y capitales Con la municipalización, la categoria de provincia queda desplazada como referente territorial para proponer demandas de desarrollo local o formas de movilización social, sobre todo desde la sociedad civil beniana y pandina. Los municipios comienzan a funcionar como el principal escenario de demandas de desarrollo y de expresión de identidades–territoriales (Molina, 2001). Ahora se lucha por el municipio antes que por la provincia y es con respecto al territorio municipal que se expresan compromisos de lealtad y defensa territorial. En esto coadyuva el hecho que cada municipio cuenta con el mismo status jurídico frente a sus relaciones con el Estado, lo que implica que cada cual tiene posibilidades de obtener las mismas condiciones de trato, sin necesidad de someterse a lo que determine la capital provincial. Antes de la municipalización, en el Beni la provincia era un territorio en construcción que denotaba cierto sentido de pertenencia de sus habitantes, de allí que se reconocía la expresión de un “nosotros, los de la provincia”, “nosotros, los de Mojos”, “nosotros, los de Mamoré”. Hasta hoy algunos vecinos de las capitales -Trinidad y Cobija- todavía identifican como provincianos a los que vienen de otras localidades correspondiente al Beni o Pando. Además, ser la capital y la primera sección de provincia otorgaba diversas ventajas, sobre todo en el acceso a servicios públicos y proyectos de desarrollo, de donde se origina una forma de centralismo capitalino. Hoy con la municipalización, los privilegios de la primera sección tienden a desaparecer puesto que de acuerdo a ley todos los municipios tienen una igualdad jurídica en su trato con el Estado (Molina, 2003).

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Las provincias pandinas tienen una historia y forma de funcionamiento diferentes a las benianas, ya que en aquellas no destacan las localidades urbanas con predominio funcional (más servicios), poblacional y centralidad territorial respecto a un conjunto de poblaciones, con excepción de Cobija en la provincia que pertenece. En Pando, la formación de las sociedades locales es un fenómeno nuevo, sus comunidades tienen una historia de formación de unos 50 años, donde lo comunal todavía es algo en construcción (Rojas, 2003). Antes con las provincias y ahora con los municipios, la composición poblacional en Pando es similar, con gran presencia de pequeñas comunidades (entre 10 y 50 familias) y localidades (más de 100 habitantes), cada una con una cantidad de población que no marca grandes diferencias entre el pueblo (sede administrativa del Estado local) y sus comunidades, tampoco destacan pueblos o ciudades intermedias que se equiparen a la capital Cobija. En suma, con la municipalización, lo provincial se devalúa como escenario de demandas de desarrollo o argumento de interpelación hacia las capitales y las autoridades regionales. Las provincias así como sus formas de organización y movilización tuvieron que ceder paso a un nuevo territorio estatal que se configura en el municipio, prueba de ello es que, actualmente, aquellas no tienen un sistema de actores locales como ocurre en los municipios (Molina, 2001). Los comités cívicos tienden a actuar y constituir sus acciones dentro lo municipal, antes que en lo provincial, lo mismo ocurre con otros actores centrales como las asociaciones indígenas y ganaderas. A su vez debilita aun más al único actor estatal de la provincia, la subprefectura, que como autoridad política su papel se reduce a una representación simbólica dedicada a resolver pequeñas disputas y conflictos en la sede de sus funciones (Molina, 2003) o activar un protagonismo político-partidario cuando la prefectura en manos del partido al que responde no se corresponde con el partido que representa el Alcalde Municipal. De esta manera se desplaza a la provincia como el espacio intermedio del Estado entre lo departamental y los territorios locales. Sin embargo, si bien las provincias tienen una historia ligada a la administración territorial del Estado no habían dado lugar a una sociedad territorial, por lo mismo la categoría de territorio no es aplicable a su condición geográfica y su existencia es básicamente como unidad político-administrativa, es decir delimitación estatal, con la excepción de Vaca Díez

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donde encontramos cualidades que hacen a un territorio regional y que trascienden los límites provinciales. El ser provinciano no es un elemento que emerja como expresión de la constitución de un nosotros provincial, es más bien una etiqueta que emerge desde la capital hacia los habitantes de localidades de los municipios. De cualquier forma, en la organización político –territorial las provincias nunca fueron espacios de gobierno político y menos unidades territoriales de planificación de desarrollo como son hoy los municipios; hasta antes de la descentralización administrativa, tampoco accedían a una representación proporcional en instancias políticas de alcance departamental como las prefecturas y las corporaciones de desarrollo. Esta exclusión fue subsanada con la creación los Consejos Departamentales como embriones de un sistema político regional que pese a sus dificultades de legitimación en los municipios, aseguran la representación provincial en momentos de decisión y distribución de inversión pública de las prefecturas. En el caso del Beni la lógica de la administración departamental durante la época de la corporación, antes de aprobarse la Ley de Descentralización Administrativa era: “En términos de recursos destinados hacia las provincias del departamento desde la capital, lo más que se les podía dar era caminos vecinales. … un camino vecinal por aquí, un caminito más allá, por algún lado agua potable y bueno… parar de contar, por ahí andaba la cosa ¿no?”, (entrevista a ex funcionario Unidad de Planificación CORDEBENI, Trinidad, 2006). Que las provincias no reciban muchos recursos o inversiones, se justificaba según algunos políticos porque los departamentos de la región amazónica siempre fueron rezagados con relación al resto del país, y por el difícil acceso a los pueblos en aquellos años, debido a la falta de caminos estables y la dispersión poblacional en un territorio tan extenso. Sin embargo, se reconoce también que había un centralismo capitalino: “Hay que aceptar nomás que las mayores inversiones las realizábamos en Trinidad, también había cierto centralismo, con excepción de algunas provincias como Vaca Díez, porque había bastante población, Ballivián, porque tenía siempre sus representantes políticos en el nivel nacional. Pero de

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alguna forma la capital del departamento reproducía lo mismo que en el nivel nacional en cuanto al centralismo”. (entrevista a ex – Presidente Directorio CORDEBENI, 2006). En la época de CORDEBENI la asignación de los recursos era decidida directamente por el directorio de dicha entidad, cuyos miembros eran capitalinos o personas provenientes de otras provincias pero que residían muchos años en Trinidad: conformaban el Rector de la Universidad Técnica del Beni, Presidente de la Federación de Profesionales del Beni, Presidente de la Federación de Ganaderos del Beni y Pando, Presidente del Comité Cívico del Beni, entre otros, además de un representante del gobierno central, en conjunto aprobaban los planes operativos anuales. En cuanto al relacionamiento entre Trinidad y el norte del departamento, este no era muy fluido como es ahora. Políticos que trabaron en la corporación beniana y la Prefectura justifican porque los recursos eran escasos y en segundo, porque Vaca Díez gozaba de una economía más fuerte que la capital, tenía ya un sector privado fuerte además de la captación de recursos propios a través de sus fundaciones. Sin embargo, el tema de fondo es que la lógica centralista definia un orientacion mas localista de las inversiones y proyectos.

d. Actores territoriales y sus lógicas de acción. Los actores locales son un componente central en la constitución de las sociedades territoriales, ya que de su papel, lógica de acción y características depende la trayectoria de aquellas, su forma de articulación y el tipo de sistema de actores que constituyen. Son simultáneamente motor y expresión del desarrollo local/regional, son los protagonistas de la configuración de una sociedad local/regional, además de ser los principales articuladores de los procesos políticos transferidos desde los ámbitos estatales- nacionales o desde la sociedad civil que conforman lo departamental o nacional. Es que los actores locales mantienen relaciones, con diferente intensidad, con otros actores que actúan en los otros escenarios, es decir no son parte de una isla, participan de redes sociales en el ámbito de las sociedades locales y se relacionan con actores del ámbito departamental y/o nacional.

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Como actor local nos referimos a individuos, grupos de presión, organizaciones privadas, movimientos sociales, partidos políticos y autoridades estatales cuyo sistema de acción se aproxima al territorio local y reconoce el sistema cultural de la sociedad local. En esta definición no se toma en cuenta la calidad de la acción, sino el alcance de su área de acción y más que todo la adhesión y práctica de los elementos propios del sistema cultural. La calidad hace alusión a que la acción del actor local puede ser activa o pasiva, defensiva u ofensiva, autónoma o dependiente, perjudicial o no para el territorio y la sociedad local. Así pueden ser actores locales, los vecinos organizados que intentan mejorar la calidad de vida de un barrio, o los comunarios que se movilizan para oponerse a la construcción de un camino en el área rural, pero también aquellos que se organizan para mantener y reproducir una determinada situación que genera destrucción de riquezas naturales y desestructuración de tejidos sociales al interior de la sociedad local (Arocena, 1995). A su vez, para tener la calidad de actor local es importante - aunque no definitivo - que su sistema de acción también coincida o se remita al sistema político local, con el objetivo de convertir demandas en decisiones válidas para los habitantes. En este caso, el sistema político local es el lugar donde se procesan demandas y se toman decisiones válidas para el conjunto de miembros de la sociedad territorial. En el caso del país, desde la Ley de Participación Popular en los municipios este sistema se conforma por representantes de partidos políticos, comités de vigilancias y agrupaciones ciudadanas. El sistema local de actores se refiere a las interacciones entre los diferentes protagonistas de la vida pública de una sociedad local, son la totalidad de los actores que han intervenido o intervienen en los procesos políticos y culturales en su territorio. Pero lo local no implica cierre o una autonomía total frente a factores o actores externos, más bien es necesario poner una especial atención en las formas de articulación de todos los actores locales y globales que inciden en la forma de la sociedad local. Actualmente, como actores de alcance provinciales, sea de orden social o políticos, son pocos los que tienen vigencia. El Subprefecto es un actor estatal con escasa incidencia y participación en los proyectos de desarrollo municipal y en la misma dinámica de trabajo de las prefecturas en los municipios. Ya que entre los funcionarios prefecturales no existe la tradición de transmitir información o involucrar a los

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Subprefectos en sus misiones de trabajo, normalmente un funcionario prefectural de cualquier rango no se remite a rendir cuentas a la autoridad provincial, interviene directamente donde debe ejecutar actividades (alcaldías, organizaciones civiles) o en otros casos asume un papel de superior frente al representante provincial del Prefecto. Eso no ocurre con relación a un alcalde que se reconoce como la autoridad local por excelencia, así sea en el municipio más pequeño, ante la cual los diversos actores externos se presentan y rinden cuentas de sus acciones. Los consejeros departamentales que pugnan por canalizar inversiones y proyectos a sus provincias son actores provinciales con orientacion localista municipal, con una lógica tradicional porque sus acciones respecto a la oferta prefectural no se basan en uso de instrumentos de planificación del desarrollo y formas participativas de construcción de demandas. Ahora son pocas las provincias donde funcionan los comités cívicos con esa referencia , en todo caso es notable la tendencia a consolidar actores locales de alcance municipal, así se entiende que se conformen actores como los comités cívicos con respecto a ámbitos locales-municipales, aunque existan líderes cívicos que hacen referencia a la provincia, pero en la realidad su composición interna y su alcance son locales, de igual forma los comités de vigilancia, las subcentrales indígenas, las asociaciones de ganaderos, entre los más activos se remiten u operan frente a sus ámbitos municipales de pertenencia. La provincia y el cantón en el Beni y Pando no presentan elementos que corresponden a la existencia de logicas territoriales y sociedades locales, se han quedado en simples divisiones geograficas, más aún con el efecto de localización de la municipalización, carecen actualmente de un sistema de actores territoriales, aunque de vez en cuando emergen discursos que involucran lo provincial, pero es en muchos casos con sentido y acciones orientadas hacia lo municipal. Los únicos actores vigentes, al menos en términos de organización política del Estado, que tienen funciones territoriales pero no las cumplen son el Subprefecto para la provincia y el Corregidor para el cantón, aunque en este límite también pervive el agente cantonal sin ninguna incidencia como actor municipal de desarollo. Ahora bien, un fenómeno territorial diferente es la región de Riberalta porque si bien involucra a la provincia Vaca Díez, su lógica territorial que la constituye como región involucra a partes y actores de otros municipios del Beni, Pando y La Paz. Por último existen cantones en nuestra región de estudio que no son más que pequeñas porciones geográficas de un viejo mapa, puesto que no tienen habitantes o si tienen no suman más de 100 familias.

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La mayoría de los cantones no tienen agentes, lo que nos muestra el desinterés por la representación política cantonal, tal vez porque sus pobladores evalúan que no tiene ningún impacto en la gestión de desarrollo de su jurisdicción, ni tampoco tiene relevancia para el trabajo de los alcaldes municipales. Por otra parte, la inexistencia de este tipo de autoridades se explica porque existen cantones sin o con escasa población, solamente como limites, por consiguiente es difícil que se pueda generar una ciudadanía electoral que sirva para elegirlos. De acuerdo a la legislación electoral cada cantón debe tener un agente cantonal surgido de las elecciones municipales, pero los datos nos muestran que se está incumpliendo con el mandato legal, partiendo de “allá donde hay cantón se elige a un agente cantonal”. Aunque es una especie de alcalde local su papel es invisible en la provisión de servicios públicos y el cantón es una division obsoleta, sin perspectivas de ser territorio, por consiguiente varios actores sociales en las localidades amazónicas manifiestan que debe desaparecer del ámbito municipal y dar lugar a otras formas de división interna del municipio, más prácticas y funcionales a las características de las sociedades locales. Justamente, la distritación es un mecanismo de división territorial que reconoce la Ley de Municipalidades y se viene aplicando en algunos municipios amazónicos. La formación de los distritos conlleva hasta ahora la irrupción de un subalcalde, elegido por los habitantes de la unidad territorial y designado por el Alcalde. Ya existen algunas demandas para que los distritos sirvan como cirscuncripciones electorales de donde emerjan parte de los representantes territoriales al Concejo Municipal. De esta manera –argumentan- se asegurará que cada uno tenga posibilidad de representación en el sistema político municipal, conformado hasta ahora en un 95 % por ciudadanos residentes en las capitales. La composición de los Gobiernos Municipales muestra una fuerte exclusión de representantes salidos de cantones y distritos municipales y un monopolio de la representación política por sectores del ámbito urbano. Ahora se configuran los sistemas de actores territoriales que varían en cuanto al número de miembros de acuerdo al tamaño poblacional de cada municipio. La Ley de Participación Popular que dispone la municipalización, al mismo tiempo señala al Gobierno Municipal como principal actor estatal y al Comité de Vigilancia como representante de la sociedad civil respecto al municipio. Gradualmente, desde 1994, varios actores ya existentes y otros emergentes han ido redefiniendo su alcance

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territorial hacia lo municipal, influenciados por las convocatorias de gobiernos municipales y otros actores a talleres, reuniones y otras actividades sociales. Los municipios en el Beni son actualmente 19 y en Pando 15, en ambos departamentos tienen una trayectoria histórica diferente que da lugar a una clasificación en tres grupos de acuerdo a las características de formación de la sociedad local: 1) municipios con sociedades influenciadas por el origen misional, 2) con sociedades originadas por la ocupación extractiva de las selvas amazónicas y 3) los municipios con intervención del Estado en su creación. Al primero corresponden los 8 municipios que tienen población y pueblos desde las misiones jesuíticas, cuya actividad más amplia es la ganadería: Trinidad, San Javier, Loreto, San Ignacio, San Ramón, San Joaquín, Magdalena, Santa Ana, Baures, Reyes, San Borja. Resultado de la etapa gomera de la expansión republicana son Riberalta y Guayaramerín en el Beni, Cobija y todos los municipios de Pando, y por último del tercer grupo son: San Andrés, Puerto Siles, Huacaraje, Rurrenabaque y Santa Rosa, en el Beni. Son diferentes en extensión territorial y tamaño poblacional, y tienen diversas perspectivas de autosostenibilidad. Solamente cuatro municipios, Exaltación, Baures, Rurrenabaque y Huacaraje surgen después de la participación popular, cuando se crean nuevas secciones en las provincias Yacuma, Ballivian e Iténez. La tradición andina de fragmentar los territorios en secciones y cantones no es una práctica en los departamentos del Beni y Pando, hace mas de cincuenta años que no se crean, pero en los últimos 10 años surgen en el Beni demandas de creación de nuevas secciones – caso San Pablo en el municipio de San Andrés, TIPNIS en San Ignacio y Yucumo en San Borja– no son realizables en el momento actual, por diversos factores, entre estos porque no reúnen los requisitos que pide la Ley de Unidades Político Administrativas.

e. Lo comunal y lo local con la municipalización Ya explicamos que la municipalización iniciada en abril de 1994 da paso, en un primer momento, a un modelo de configuración territorial estatal que desplaza a las provincias como referentes centrales de la acción del Estado y de las movilizaciones locales por desarrollo. En el caso del Beni, hace más visible la relevancia de los territorios locales que cohesiona a las sociedades locales (los pueblos misionales más sus comunidades rurales) en torno a una identidad territorial, al mismo tiempo que afecta a los acoplamientos que existían en torno a la provincia y su capital. Es un adiós

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a la provincia, no en sentido de descartar su existencia como división territorial, sino a esa tradición de pensar su lugar antes que en el pueblo o en el municipio, ahora. En Pando y Vaca Díez, el impacto es diferente, ya que la formación de las comunidades locales tiene un historia distinta al resto del Beni, se originan con las acciones de ocupación y explotación de las selvas con fines extractivos, en la segunda mitad del siglo XX de la vida republicana. Con excepción de Cobija, no es pertinente referirse a la existencia de sociedades locales en el ámbito de los municipios pandinos, o más allá de éstos, lo que no quiere decir que no existan localidades semiurbanas o comunidades propiamente. A partir de la municipalización (período 1993 – 2002), en la mayoría de los municipios benianos se hacen las “sociedades locales”, que involucran a pueblos urbanos, con una identidad que expresa una pertenencia –urbanos y rurales - a un territorio local concreto, no siempre coincidente con el territorio municipal. Así, en un territorio departamental con sociedades locales con perspectivas diferentes de desarrollo y de existencia autónoma, la relación entre municipio, provincia y departamento abre nuevas interrogantes respecto a los proyectos de construcción del Beni y Pando como región, más allá de los límites estatales, provinciales o seccionales. En el Beni, emergen disputas de límites entre gobiernos municipales, pugnas por la pertenencia de comunidades a uno u otro municipio, demandas de nuevas secciones, propuestas de comunidades por su pertenencia asignada a un municipio con el que no se vinculan tradicionalmente. En la actualidad, el Beni presenta una amplia presencia de sociedades locales, en muchos casos, prima un localismo fortalecido por la municipalización que incentiva a los gobiernos municipales a una relación directa con la prefectura y con el gobierno nacional y deja de lado las conexiones intermunicipales via las provincias, las mancomunidades o las regiones. Ahora, las formas de negociación sobre recursos entre gobiernos municipales y prefectura están condicionadas por las siguientes variables: la magnitud poblacional-electoral de los municipios, su capacidad económica y la influencia de líderes políticos en las organizaciones políticas departamentales. Si bien hasta ahora no se ha generado una polarización entre gobiernos municipales (Estado local) y prefecturas (Estado departamental), como sucede con este último respecto al gobierno nacional, hacia adelante, los gobiernos municipales tienen la

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posibilidad de negociar con los dos actores por separado. Esta situación puede ser aprovechada por el gobierno nacional, como un mecanismo que reduzca el cierre a su intervención directa que proponen las prefecturas junto a los partidos de oposición. El panorama en Pando es diferente, remarquemos algunos aspectos: las identidades territoriales que operan hacia lo municipal son muy recientes, no existe un sistema de actores municipal, en cada caso, que sostenido en las variables mencionadas dispute el liderazgo político centrado en Cobija. La municipalización encuentra al departamento con una condición precaria de articulación física de las localidades hacia la capital. Hasta ahora varios municipios no tienen caminos vecinales entre sus comunidades y otros no tienen vía directa a Cobija sino a través de Riberalta o de carreteras de Brasil. Es conocido que los caminos vecinales son la principal demanda de desarrollo y objeto de lucha política entre actores territoriales, vecinos y comunarios, con los gobiernos municipales. Pero considerando indicadores recientes, se puede decir que la caracterización de capitales sin conexión física o política está quedando atrás, ya que cada vez incrementan una función de centralidad político y territorial, debido a los recursos que reciben, su capacidad de autonomía financiera, la vinculación física como escala de y hacia otras ciudades del país, la instalación de un Consejo Departamental como ámbito de representación provincial. A Trinidad se agrega una ventaja: su ubicación en línea de frontera es una condición favorable que consolida su rol de capital y punto de entrada y salida de la región amazónica hacia otras ciudades del país. En Pando la historia de la formación de pueblos, comunidades, centros urbanos y ciudades es diferente. De hecho solamente existe una ciudad que es la capital Cobija y dos localidades que tienen el status urbano por tener más de 3.000 habitantes. Por la trayectoria particular que toma la formación de sus comunidades y localidades, los municipios tienen una forma diferente en comparción con las benianas; la mayoría no contienen lo que denominamos “sociedades locales”, varios están conformados con comunidades pequeñas, de menos de mil habitantes y donde no destaca un pueblo urbano como referente de cohesión e identidad territorial. Cada comunidad es una unidad con una identidad referida a su propio lugar, explicado, en parte, porque su formación viene de hace tres o cuatro décadas, se origina con la disgregación de las antiguas barracas, cuyos residentes se reconocían en la identidad de trabajador y no la comunal.

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“Aquí en Gonzalo Moreno, cada comunidad tiene su fiesta, hacen desfiles, se identifican así, Puerto Gonzalo Moreno es la comunidad sede del municipio, pero no es algo, no es el nombre, que identifica o con el cual se identifican todos los del municipio, en todo caso decimos: ‘somos pandinos’”. (Entrevista a autoridad municipal de Gonzalo Moreno, octubre 2006, Pando). “Las comunidades tienen una historia reciente, en los municipios, en Santa Rosa y otros lugares, hasta los años 80, todavía cuando la goma tenía precio, la gente dependía del patrón, del barraquero, no de la comunidad, no había, allí el jefe era el contratista, entonces ahora el jefe es la autoridad comunal, pero eso es nuevo, se está avanzando con la participación popular”. (Entrevista a profesional de ONG, septiembre 2006, Cobija). Pando tiene la característica de contar con Cobija como la única ciudad dentro del territorio departamental, con una proyección de crecimiento y urbanización acelerada, resultado de migraciones que siguen en marcha por su condición de “polo de atracción” y su inserción en el imaginario social como tierra de futuro. Desde las localidades pandinas, el cuestionamiento al poder político que se construye en la ciudad de Cobija no es fuerte, como ocurre en Riberalta o Rurrenabaque respecto al Beni y en particular a Trinidad. “En Rurrenabaque comienza el Beni y termina el Beni, pero nosotros somos olvidados prácticamente, durante muchos años de gobierno de la prefectura muy poco hemos recibido, la descentralización administrativa acá no nos ha llegado, llega pero muy lento, entonces nosotros seguimos marginados prácticamente, ahora está cambiando un poco, pero no es todo”. (Entrevista a líder cívico, septiembre 2006, Rurrenabaque). “Ni del gobierno departamental hemos recibido, como será del gobierno central, a Rurrenabaque recién se le ha empezado a distribuir recursos económicos, desde el 2005 hemos empezado a tener apoyo de la prefectura, Rurrenabaque es el principal lugar turístico del departamento, debería ser el orgullo del Beni, aquí debería estar la Dirección de Turismo, se necesita una descentralización del gobierno, ya sea central o departamental, si del gobierno

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departamental tenemos abandono, descuido, mucho peor del gobierno central”. (Entrevista a concejal municipal, octubre 2006, Rurrenabaque). En Pando, sin embargo, si bien las gestiones políticas, en cuanto a servicios y asignación presupuestaria, de los gobiernos municipales tienen que realizarse en la capital, en otros aspectos económicos y sociales - por lo menos de cuatro municipios, sus ciudadanos toman como referencia a la ciudad de Riberalta, por un lado y a Cobija, por otro, dependiendo de la cercanía hacia uno de los dos centros urbanos. Respecto a la configuración socio-territorial de Pando, es posible identificar allí un departamento con dos regiones, una que se articula a Cobija y otra a Riberalta. La centralidad política de Cobija, ha crecido por los efectos de la descentralización municipal y administrativa, con los nuevos roles de la prefectura y el Consejo Departamental que otorga la Ley de Descentralización, pero debido a la vinculación física y su ubicación geográfica no adquiere todavía una fuerte función de centralidad territorial. Riberalta y Guayaramerín han duplicado sus ingresos en la última década, Cobija los ha cuadruplicado (PNUD, 2003), como efecto de las políticas de descentralización y distribución de recursos nacionales, estas son las ventajas que le permiten crear una capacidad de inversión directa en comparación con Riberalta, que no tiene el mismo trato por su condición de provincia o municipio, no obstante su magnitud en población y economía respecto a las otras regiones del Beni. Una de las salidas que proyectan sus actores es lograr el status de región o alguna forma de autonomía que, sin romper la pertenencia territorial departamental, incluya transferencias directas con el Estado. La cohesión del sistema de actores respecto a lo departamental por efecto de las movilizaciones por las autonomías, tanto desde las posiciones liderizadas desde Cobija como de Trinidad, ha provocado en los actores de Riberalta una reorientación de sus objetivos, pero tampoco proponen salidas en alguna modalidad de territorialización y autonomía novedosa que al mismo tiempo sea realista. En el último quinquenio, con las evaluaciones sobre las relaciones territoriales de las sociedades municipales que verifican un excesivo localismo, surge la idea de la mancomunidad como respuesta al déficit de articulación intermunicipal o intersubregional que provocó la municipalización. En este contexto, la formación de las mancomunidades busca la alianza entre actores político-territoriales, es decir, una interacción en torno a objetivos comunes, pero no necesariamente respondiendo

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a una lógica de ser región o provincia. Las regiones ya constituidas no son el punto de partida de la formación de mancomunidades, es decir no expresan un territorio amplio con un sistema de relaciones económicas, ecológicas y sociales, asumido como propio. Actualmente existen cinco mancomunidades en el departamento del Beni y tres en Pando, todas son entendidas más como alianzas entre municipios respecto a proyectos comunes, no responden a sociedades territoriales, es decir, a que sus habitantes sientan ser parte de un territorio más amplio o de una región. Los promotores de las mancomunidades han dejado de lado las consideraciones referidas a territorios regionales ya construidos, es decir que ya tengan un sistema de actores, con relaciones económicas y sociales, y que expresen una identidad territorial, más allá de lo local-municipal. Un caso particular es la la mancomunidad del norte amazónico conformada por Riberalta y Guayaramerín, del Beni, y Gonzalo Moreno, Puerto Rico y el Sena de Pando, que en conjunto configuran un sistema de relaciones económicas que dan cuenta de la presencia de una lógica de región. Incluso esta iniciativa, cuyos principales ideólogos han salido de Riberalta, hasta ahora genera reacciones entre actores de municipios pandinos porque sospechan que tal alianza puede ampliar la influencia de Riberalta en el proyecto de lo amazónico. “El tema del departamento amazónico, se quiere tocar en la mancomunidad, pero yo les he dicho que no nos hemos mancomunado para ver este tema, primero hagamos bien la mancomunidad, yo se que el Beni, o parte de Riberalta son los más interesados en lo amazónico, pero por el momento lo hemos dejado en suspenso, lo que interesa es hacer cosas en común como atención a la salud, lucha contra la malaria, no puede ser que navegando en un mismo río, se atienda a los de una banda y no a los de otro, por nada más que hay un a división territorial”. (Entrevista a autoridad municipal, octubre 2006, Gonzalo Moreno, Pando). “Se está trabajando con la mancomunidad, pero todavía quedan algunas observaciones, alguna vez en Puerto Rico se lanzó comentarios en contra del proyecto por la desconfianza hacia Riberalta, queda el tema del departamento amazónico como una susceptibilidad, ahora mucho más con las demandas de autonomía regional. (Entrevista a autoridad municipal, octubre 2006, Riberalta).

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En el Beni y Pando, se ha formulado planes de desarrollo considerando a los municipios mancomunados como unidades territoriales de planificación, pero este enfoque contradice el fin práctico de tomarse como una alianza de actores y no como un hecho territorial. Ya remarcamos que las mancomunidades no son escenarios constituidos como territorios locales o regionales, como son algunas provincias o algunas regiones en los departamentos amazonicos. Allí encontramos las dificultades por instituir una lógica territorial en virtud de que no existe un sistema de actores que actúe con sentido de apropiación del espacio. Las mancomunidades no son un territorio ni siquiera un espacio territorial, proponer alguna forma de autonomía territorial en base a estas alianzas es incoherente. Otra figura territorial nueva son los distritos municipales indígenas que surgen de acuerdo a la Ley de Participación Popular y la Ley de Municipalidades, con el propósito de agregar un factor que impulse la inclusión de inversiones municipales y de demandas de comunidades indígenas, partiendo de que los actores de gobierno municipal tienden a privilegiar acciones en centros urbanos. Se refieren a porciones territoriales que pueden expresarse bajo la forma de TCO o de un “área indígena” y que son identificadas como unidades de planificación para el desarrollo municipal. No se puede certificar que en su creación se haya considerado la lógica de territorio, sino más bien necesidades inmediatas de administración delegada, aunque los requisitos legales señalan que debe demostrarse una comunidad cultural y forma de uso de los recursos naturales como rasgos compartidos por de comunidades que reconocen una organización que los integra internamente y los representa hacia lo externo. Solamente en el Beni actualmente existen 7 distritos, pero ello no asegura el cumplimiento de acuerdos entre el Gobierno Municipal y las organizaciones, según los fines que definen aquellas leyes. Son distritos que fueron creados con el incentivo de proyectos del gobierno nacional, pero con la idea de que su gestión quede a cargo de los actores locales. La base territorial de los distritos municipales indígenas es la TCO en cada caso específico, sus límites varían de acuerdo a la extensión y pertenencia municipal, ya que algunas se extienden a dos o más municipios. En los departamentos del Beni y Pando existen 23 TCOS, todos los municipios tienen una o más. Sin considerar las nuevas demandas, ocupan el 31% del territorio en el Beni y el 4 % en Pando. En tanto propiedad de tipo colectivo tienen como representante legal a la organización representativa del área, que a su vez se

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afilia a una de las cuatro organizaciones regionales de pueblos indígenas: CPIB y CPEMB con sede en Trinidad, CIRABO en Riberalta y CIPOAP en Cobija. Hasta ahora solamente 4 TCOs tienen algún plan de desarrollo, pero su articulación a la planificación municipal es débil, debido a que no tienen experiencia técnica y política en la gestión municipal que les permita negociar una mejor distribución de proyectos y a la centralización urbana en las inversiones. La idea de los distritos municipales indígenas toma como base la existencia de las TCOs, dado que éstas tienen un territorio con población que comparte prácticas culturales y formas de aprovechamiento de los recursos naturales, la limitación actual es que no tienen una claridad jurídica respecto a su tamaño y extensión, debido a que no culminado el saneamiento de tierras. El concepto de territorio o de región no es aplicable a todas las TCOs, si bien en la ideología étnica se valida el término de territorio indígena, la identidad étnica específica o el rotulo de pueblo indígena no expresa necesariamente una identidad territorial a la cual se adhieran sus comunidades, es decir no se ha logrado un acoplamiento entre la identidad étnica y la territorial; de tal forma que existen algunas donde sus sociedades comunales no tienen claro el sentimiento de apropiación territorial , mas allá de sus comunidades, aunque investigaciones antropológicas recalcan que su noción de territorio como espacio reproducción cultural es vigente, otras recientes muestran los efectos del saneamiento de tierras en el incremento de la identidad étnica y la cohesión social.

f. La región y el departamento como territorio o espacio. En los últimos tres años, (re)surge en los departamentos amazónicos la región como parte de los discursos de reivindicación y como un concepto de interpretación de los fenómenos territoriales e identitarios. En ambos casos, con diferentes usos y sentidos, nos remiten a pensar sea en un espacio, en un territorio o en una sociedad. Luego de haber sido abandonado por el auge de la municipalización, ahora vuelve por necesidad de complementarlo con otros escenarios de autonomía territorial. Aunque el término se usa desde hace décadas en estudios, planes y diagnósticos, en unos casos como sinónimo de departamento, en otros en sustitución de provincia, el debate sociológico y geográfico sobre lo que se entiende por región amazónica es nuevo por eso vale la pena profundizar sobre éste, más ahora que se conocen demandas sobre los territorios de descentralización política. En el documento no nos

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centramos tanto en el análisis teórico como en los usos y sentidos, las definiciones técnicas y sociales que los actores proponen desde el Beni y Pando. El Informe de Desarrollo Humano del norte amazónico (PNUD, 2003) se refiere a la Amazonía Boliviana reconociendo que no existe una clara subdivisión interna aunque argumenta que se coincide en señalar al norte amazónico como una de sus partes. Son varios los elementos que darían lugar a pensar la región norte amazónica como una unidad territorial según este Informe: I) La naturaleza: geográficamente, la Amazonia tiene características naturales particulares que crean una cultura propia. II) El ciclo económico: la economía de la región estuvo marcada por distintos ciclos productivos que fueron construyendo lógicas económicas y sociales (primero la goma y luego la castaña generaron un rol especial de la región en la economía nacional y mundial). III) La guerra: en la experiencia de frontera, particularmente la del norte boliviano, la guerra con el Brasil tuvo un efecto que obligó al gobierno a tomar en cuenta, aunque tardíamente, a la Amazonia. IV) La débil presencia del Estado: la región tuvo muchas dificultades para integrarse al país y en general al mundo, el difícil acceso hizo que al Estado le fuera casi imposible atender a la región. Sólo en las últimas décadas se logró construir un lazo más estable entre la Amazonia y las autoridades nacionales.V) La conformación social: en la región confluyen los indígenas (que mantienen la lengua y la cultura, aunque hoy su número es reducido ya que en buena medida fueron eliminados), las migraciones extranjeras (que llegaron a trabajar como peones, particularmente peruanos y brasileros, o como administradores de las grandes empresas) y las migraciones internas (que se dieron durante el auge económico de la goma provenientes de Beni y Santa Cruz y en la actualidad, provenientes de La Paz y Cochabamba por las oportunidades comerciales). VI) La ecología: siendo este tema hoy central en el debate mundial, la región adquirió mayor importancia. VII) Los vínculos internacionales: en los últimos años se llevó a cabo una serie de iniciativas en el departamento de Pando (Bolivia), la region de Madre de Dios (Perú) y el estado del Acre (Brasil) tanto gubernamentales como de la sociedad civil que expresan una preocupación de instituciones internacionales sobre el problema del desarrollo de la Amazonia. (PNUD, 2003).

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Estas características permiten pensar la Amazonia como una región diversa pero con importantes puntos de encuentro, concluye el informe PNUD. En su definición , encontramos aspectos implícitos respecto a la existencia real de la región amazónica, más que todo sustentado en lo ecológico pero cuando se indaga sobre la lógica territorial, la identidad y su eficacia de interpelación es invisible. Desde nuestra perspectiva socioterritorial no es evidente que tenga la condición sociológica de región, porque la presencia de este hecho no tiene que ver con definiciones técnicas o con decisiones políticas, sino con sentimientos de apropiación social en torno a un sistema de actores que articulan la relación territorio y sociedad. Para el Informe del Norte Amazónico, la Amazonia constituye una región que abarca cerca del 30% del territorio nacional y se divide en tres formaciones forestales: el bosque amazónico, el bosque húmedo de llanura (las pampas de Mojos) y el bosque húmedo del escudo precámbrico. Comprende los departamentos de Pando y Beni y el norte de los departamentos de La Paz, Cochabamba y Santa Cruz, abarcando una superficie aproximada de 280.120 km2 (PNUD, 2003). Beekma, Zonta y Keijzer (1996) difieren al respecto y entienden por región amazónica el departamento de Pando y la provincia Vaca Díez en el Beni, y que son territorios que poseen condiciones agroecológicas comparables, historia similar y las circunstancias socioeconómicas estrechamente vinculadas a la anterior, señalan los autores. Estudios encargados por cooperaciones europeas que operan en ciudades de Riberalta y Cobija reconocen que la Amazonia boliviana no tiene una clara subdivisión interna pero en las descripciones implicitamente se reconoce al norte de Bolivia como la región Norte Amazónica, denominada también oficialmente como la región castañera. En esta otra visión representa cerca del 10% del territorio nacional y abarca Pando y el norte de los departamentos de Beni y La Paz (Provincia Vaca Díez e Iturralde, respectivamente). En este caso el concepto región tiene un sentido de área geográfica o ecológica. Algunos (DHV, 1993) estiman que el área tiene 85.000 km2 y otros (PROMAB, 2002) sostienen que abarca 104.561 km2 de los cuales unos 74.000 km2 se encuentran cubiertos por bosque alto tropical de tierra firme. En general, se insiste en los últimos cinco años en un norte amazónico, con lo que implícitamente se acepta que existe un todo amazónico, con las otras orientaciones correspondientes, donde estaría el sur amazónico que sería propiamente el Beni,

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pero no todos los autores comparten este alcance territorial. Ahora, varios, sobre todo los que describen desde alguna localidad amazónica como unidad ecológica, delimitan al norte amazónico por la suma de Pando, la provincia Vaca Diez, en el departamento del Beni y una parte de la provincia de Iturralde, en La Paz. (Jong, 2004). Otros autores señalan como otro componente una parte norte del municipio de Ixiamas (Ruiz, 2004). Para Luz María Calvo la Amazonia Norte comprende un total de 18 municipios: los 15 municipios de Pando, los municipios de Riberalta y Guayaramerín, en la provincia Vaca Díez del Beni y el norte del municipio de Ixiamas, en la provincia Iturralde de La Paz (Calvo, 2004). La mayoría de los autores definen a la Amazonía como área ecológicamente homogénea, de allí que el corte cartográfico no corresponde con algun territorio codificado como unidad estatal-administrativa. Por lo visto, en este momento no existe consenso respecto a las definiciones técnicas y sociales sobre la extensión y el alcance geoecológico de la Amazonía boliviana, prueba de esto son algunas de las versiones que citamos. En conclusión, a veces se habla de toda la Amazonía como una región, otras solamente se considera a la parte norte del país. A continuación, una definición pertinente desde una perspectiva geográfica y ecológica de Calvo ( 2004): el norte amazónico se caracteriza, en términos ambientales, por constituir una unidad con características topográficas, latitudinales, climáticas y de vegetación similares, en la que predominan los bosques amazónicos, en especial, el bosque tropical de tierra firme, con una importante presencia de árboles de goma y de castaña y una alta diversidad de especies de flora y fauna. Históricamente, el área constituye una zona de tardía y débil articulación al Estado boliviano (fines del s. XIX), cuya conformación fue definida por la economía gomera establecida en la región desde fines de 1860; que, posteriormente pasó a transformarse en economía gomera - castañera (hasta la década del 80 del siglo pasado); y, en la actualidad, se encuentra centrada en la producción de castaña. La zona se distingue por su alta dependencia de la economía de la castaña y porque la mayor parte de los conjuntos poblacionales están articulados a esta actividad económica (barraqueros, comunidades campesinas, indígenas, zafreros, empresas beneficiadoras). Algunos intelectuales en el Beni y Pando homologan la región con el departamento, otros la entienden como espacios territoriales más amplios, ahora fracturados por

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límites político-estatales que proponen volverlos a articular (Soria, 2006), como el caso de la región amazónica. Otros la piensan como un referente territorial que no abarca a un departamento sino que contiene a ciertas provincias, como ocurre cuando autores y actores en Riberalta se refieren como región a esa zona geográfica que se articula a la ciudad de Riberalta y que involucra a partes de Pando y La Paz. Autores benianos como Carlos Navia y Pilar Gamarra utilizan la subregión como un concepto que identifica una unidad territorial y social dentro el departamento, otros prefieren interpretar por zonas de ocupación, ambas clasificaciones difieren de la provincia que más bien expresa un límite estatal. La subregión sería el resultado de las formas en que se relacionan actualmente los municipios del Beni, ya sea a través de actividades de intercambio económico, gestión política e incluso lazos familiares (Molina, 2004). Palmiro Soria se centra en la variable unidad ecológica como factor de identificación y configuración de la región amazónica, por ello concluye que su existencia abarca a Pando y Beni, pero reiteramos que la apropiación social del territorio no siempre puede darse por la similitud ecológica, nuestra conceptualización no encuentra en la región amazónica criterios empíricos para interpretarla como tal en términos de sociedad territorial. Por su parte Navia y Gamarra se refieren más a subregiones como agrupaciones de centros poblados que comparten algunos vínculos, pero que tampoco tal clasificación se corresponde con el concepto territorio o región, en sentido de construcción social e identidad territorial. Varias definiciones sociales de región amazónica apuntan a sostener (mejor sería decir a convencer en el sentido sociológico de interpelación) la existencia de una realidad territorial y por tanto la constitución de un sujeto político –territorial, es decir un escenario de autonomía. Pero, como dijimos, no hay acuerdo sobre sus alcances territoriales y por más que haya, tal coincidencia no va predeterminar a corto plazo la existencia sociológica de la región. Cabe remarcar que las definiciones sociales no son las mismas respecto a una operación teórica para verificar la existencia empírica de una realidad regional. En concreto, no existe coincidencia ni en las definiciones técnicas, aquellas que dan los actores técnicos, ni en las sociales respecto a los alcances, la extensión y los contenidos territoriales de la región amazónica. “Los pueblos de Pando, Vaca Díez e Iturralde, por la historia compartida de sus pueblos, por la fuerza natural de sus geografías, geoeconomía y

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medio ambiente; por el aprovechamiento productivo y tecnología para la transformación de sus recursos naturales ...sus ciclos económicos,… por la visión de futuro compartido y otras características… hacen que de manera tácita nos comportemos como una sola región, a pesar de estar fraccionados por el ordenamiento territorial político –administrativo”. (Entrevista a Palmiro Soria, intelectual y concejal municipal, mayo 2006, Riberalta). “En la constituyente yo creo que va a nacer una propuesta de región, porque necesariamente una parte de Bolivia es concretamente amazónica, cuales son, una parte Vaca Díez, una parte Iturralde y el departamento de Pando, cuál es el lineamiento, la visión que le dan al Beni, netamente ganadero, yo creo que se tiene que dar un cambio acorde a nosotros, la visión desde lo departamental no tiene esa visión, es criar vacas, no conocen nuestra realidad, eso de hacer región amazónica nace de un pandino, no de nosotros, no queremos un departamento, queremos solamente una región”. (Entrevista a dirigentes zafreros, octubre 2006, Riberalta). Encontramos dos versiones opuestas sobre el concepto de lo amazónico: Por un lado cuando se lo presenta como identidad, tanto en Cobija, Riberalta, Rurrenabaque o Trinidad algunos ponen sus dudas, porque observan que no se puede poner en cuestión o subordinación lo departamental, sea lo beniano o lo pandino. Por otro lado, las adhesiones de pertenencia a la Amazonia como territorio es más visible que el sentirse amazónico como identidad supradepartamental. Ahora bien lo que se constata en forma mayoritaria por las entrevistas, es el deseo o la convicción de ser parte de un territorio llamado Amazonia. “Somos parte de la Amazonia, por la ubicación, por la relación con el río Beni, se entra al río Beni y estamos en la Amazonia, Rurrenabaque es parte de la Amazonia, nuestros pueblos conviven en las selvas que es la Amazonia, allí está su cultura, su existencia”. (Entrevista a dirigente del Consejo Chimane –Mosetene, octubre 2006, Rurrenabaque). “La amazonía boliviana es el territorio que nos sirve como el lugar de vida, que nos une porque vivimos muchos pueblos, para Pando la amazonía es la

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base de su existencia, es el espacio sobre el cual Pando existe”. (Entrevista a autoridad política, octubre 2006, Cobija, Pando). En estas ideas, los actores locales ponen énfasis en las características ecológicas para dar cuenta de la existencia de una realidad territorial que sería lo amazónico, pero como dijimos las definiciones no crean ni provocan la existencia de una realidad teritorial. Sin embargo, respecto a la verificación técnica de una región como territorio articulado, es determinante la correspondencia entre los criterios de esas definiciones y los indicadores empíricos, condición que se cumple en Riberalta, en el marco de la presente investigación. No es así con relación a tipificar como región un todo territorial que sería lo amazónico, aunque las definiciones sociales de algunos portavoces propongan un alcance territorial hacia tres departamentos o más. Es posible prever, dada la creciente ventaja de ser parte de la Amazonia al ser instituido como un lugar estratégico de la humanidad, que una delimitación cartográfica desde el Estado puede provocar reacciones y disputas locales, entre la diversidad de actores, empresariales, gobiernos municipales, indígenas, comités cívicos, lo que nos hace pensar en la necesidad de negociaciones, acompañadas de criterios técnicos que ayuden a ubicar su expresión empírica. ¿Acaso Cochabamba no quiere ser o no se asume como amazónica por su acceso a la zona del Chapare y los ríos que forman la cuenca del Mamoré? ¿Acaso lo amazónico no es un eje de la imagen corporativa de muchas empresas de turismo, de organizaciones de los grupos étnicos, de gobiernos municipales, en fin hasta de productos medicinales, en localidades tan distantes como Villa Tunari en Cochabamba, Magdalena en el Beni, Bolpebra en Pando y Tumupasa en el norte de La Paz? En Riberalta, algunos actores locales marcan las diferencias territoriales en función a la ecología y los acontecimientos culturales, entre un Beni de los llanos o de las pampas y otro de las selvas del norte, que sería lo único amazónico, junto a Pando remarcan algunos. Pero podemos cuestionar esa zonificación, señalando que la presencia de selvas y bosques es también parte de la ecología de la región de Mojos, que se conoce también como las pampas mojeñas, donde convergen la crianza de ganado vacuno que suma más de tres millones de cabezas, una cultura ganadera conformada por estancieros y trabajadores de estancias y comunidades campesinas indígenas que se vinculan a uno de los 10 grupos étnicos que habitan bosques ribereños e islas

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de bosques, dedicados a la agricultura, cacería, pesca, y la transformación de los productos forestales. Qué decir de municipios como Exaltación y San Joaquín que tienen una presencia de pampas, provienen de la cultura misional, pero al mismo tiempo comparten partes de ecología idéntica a las que se definen como propias del norte amazónico. ¿Quién tiene el derecho de definir ese acceso o revindicar ser parte de la región amazónica de Bolivia? Aquí ingresamos en un terreno que involucra cuestiones técnicas con expectativas políticas, momento en el que las definiciones de lo que es o quién es amazónico se tornarán también en una lucha política. “Al hablar de Riberalta no hablamos de una ciudad, sino de una región que abarca una gran parte del noroeste de Bolivia: parte de la provincia Iturralde en el departamento de La Paz, parte de las provincias Vaca Díez, Ballivián y Yacuma en el departamento del Beni y gran parte de las provincias Madre de Dios, Abuná, Federico Román y Manuripi en el departamento de Pando, la mayoría de estas poblaciones es oriunda o tiene raíces en Riberalta, pues desde Riberalta se ocupó físicamente a este extenso territorio. (Por eso) nuestra entidad cívica se llama Comité Cívico Regional, la R no es por Riberalta sino por toda la región.)”. (Prólogo escrito por Freddy Hecker Hasse, ex alcalde de Riberalta, en Estudio Urbano de Riberalta, 1996, Riberalta). “La primera crítica es lo restringido y reduccionista de esa autonomía que sólo implica transferencia de competencias y atribuciones del poder central a los poderes subnacionales, cuyos límites territoriales actuales se aceptan como correctos, justos y válidos. No se pueden ocultar las arbitrariedades que encierra la actual división política administrativa y ése es el principal argumento para no aceptar un tipo de autonomía que se niega a corregir los defectos e incongruencias de la actual territorilización del poder expresada en departamentos que no responden a unidades económicas, el territorio amazónico por ejemplo, se encuentra desintegrado en varios departamentos y desatendido por todos”. (Entrevista a Palmiro Soria, intelectual y concejal municipal, noviembre 2006, Riberalta).

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Sin embargo, con fines del estudio, asumimos que la región amazónica es centralmente Beni y Pando, considerando que se facilita una definición administrativa sobre la base de la extensión de los dos territorios departamentales. Autores como Soria, desde Riberalta o dirigentes campesinos como Carlos Chipunavi en la provincia Madre de Dios de Pando, proponen la región amazónica como un proyecto político en construcción, sostenido en factores sociales y ecológicos. En ambos casos, argumentan que lo departamental no debe ser ni una limitación ni un riesgo respecto a un nuevo escenario como sujeto territorial. Es interesante anotar que su propuesta hace visible una estrategia que marca la diferencia frente a otras posturas emergentes desde líderes políticos, cívicos y empresariales de Riberalta, Trinidad y Cobija. Ponen énfasis en una crítica al modelo cruceño de autonomía porque supondría limitar las aspiraciones de construcción regional y autonomía del Beni y Pando, al ser reflejo de un proyecto de hegemonía territorial. Lo amazónico como proyecto político no tiene el mismo énfasis en las ciudades de Trinidad y Cobija, es más es un ingrediente secundario en los discursos sobre identidad territorial. “Con la propuesta cruceña de desmembramiento del país y su ideología separatista del territorio nacional, con el concepto de la “nación camba”, con este proyecto geopolítico desaparece la región amazónica y la región chaqueña con toda su cultura. Esta propuesta regional viene como contrapropuesta de la “cruceñidad” de crear la nación camba desarraigando a otras regiones de sus valores y componentes etnoculturales y económicos. El nacionalismo camba reivindica como propio los territorios de Acre (Pando), Beni y Santa Cruz, incluyendo otros espacios amazónicos”. (Entrevista a dirigente campesino Provincia Madre de Dios, noviembre 2006, Pando). “Lo que nosotros como organización hemos visto de que cuando se habla de autonomía creo allí ha fallado, creo que debía ser regional y no departamental, como departamental poco nos favorece, las organizaciones hemos querido regional, con esa autonomía podemos tener objetivos para el bien de las organizaciones, con la autonomía departamental no hemos estado de acuerdo las organizaciones.

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Acá en la región debe llegar la autonomía regional en la amazonía, aunque todavía no está definido hasta dónde es territorial, lamentablemente no tenemos representantes para defender esta idea, los constituyentes de ahora no aceptan esa idea, para ellos es la autonomía departamental”. (Entrevista a dirigente campesino, octubre 2006, Riberalta). Desde una perspectiva sociológica de la región y el territorio cabe manejar algunos indicadores para caracterizar en qué medida se presentan empíricamente al interior del espacio amazónico o en este caso de lo que son Beni y Pando. Dejamos claro que su condición física de región ecológica no está en cuestión porque es evidente por sí misma, pero la región amazónica no es un territorio, una sociedad territorial. Pero contiene a su vez regiones, territorios y espacios, al margen de las unidades territoriales que el Estado define, la correlación entre ambos fenómenos territoriales es un tema que se tiene que analizar. En las definiciones de región y territorio que manejamos, el pueblo como sentido de apropiación, como el lugar a donde se va a manifestarse parte de una comunidad territorial, sobre todo en momentos de festividad religiosa o cívica, es otro indicador de la existencia de un territorio. Calvo (2003) integra varios elementos que nos remiten a encontrar en el norte, indicadores que contienen al concepto de región pero en un territorio más reducido, si junto a este se verifica una apropiación territorial, el concebirlo socialmente como el pueblo, acumulamos las condiciones para la presencia de una región. Describe a Riberalta como la ciudad que concentra el 38% de la población de todo el norte amazónico tiene la particularidad de estar situada en la confluencia de dos de los principales ríos navegables del norte amazónico: el río Beni y el río Madre de Dios; además, considerando la articulación caminera que tiene esta ciudad con el resto del país -que la convierten en la puerta al norte amazónico-, tal ubicación le ha permitido mantenerse como centro de la economía regional, donde actualmente se concentra la mayor parte de la actividad económica y la mayoría de empresas beneficiadoras de castaña. Paralelamente a la concentración urbana, Riberalta se constituyó en un creciente mercado de consumo, lo que incentivó la producción campesina en su entorno y un creciente desbosque. Por dichas características, en el presente estudio se considera a los municipios de Riberalta y Guayaramerín de la provincia Vaca Díez, como una subzona con características particulares (Calvo, 2003).

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En la región ecológica de la Amazonia, es pertinente reconocer la cualidad de territorios a los departamentos de Beni y Pando, respectivamente, con matices de “apropiación territorial” en cada uno y la cualidad de regiones en tres casos: 1) la región del norte amazónico con eje Riberalta – Guayaramerín, 2) la región de los llanos mojeños con eje Trinidad y 3) la región amazónica con eje Cobija. La condición de apropiación territorial, ligada a otras variables como presencia de un sistema de actores y vínculos de identidad, se da en los dos departamentos, aunque con mayor unanimidad en Pando, en la medida que no existen fuentes de disputa interna hacia una reorientación territorial como sucede en el Beni desde Riberalta. Se presenta también en algunos municipios, en algunas TCOs y las comunidades donde es evidente la lucha por el territorio, aunque no en el mismo sentido. No acontecen tales manifestaciones con las provincias o los cantones, en todo caso hoy día las luchas territoriales son pugnas entre municipios antes que entre provincias. Se encuentran conflictos entre municipios de una provincia como sucede entre Rurrenabaque con San Borja y entre éste con Reyes, los tres de la provincia Ballivián, o entre San Ramón con San Joaquín, en la provincia Mamoré. El territorio se siente desde los actores municipales y desde lo departamental y menos desde la provincia y el cantón. Por último, por los criterios señalados tal condición no se verifica en la denominada “región amazónica”, en todo caso sus manifestaciones empíricas nos acercan más a la condición de espacio. Respecto a los municipios amazonicos, con diferentes matices, podemos decir que algunos existen como espacio y otros como territorios. En las interpretaciones de los fenómenos territoriales que se vienen dando en la región amazónica es importante remitirse a la centralidad funcional territorial que cumplen algunas localidades específicas, elementos claves que hacen a lo que denominamos lógicas regionales. Por un lado, los indicadores de una identidad territorial: frecuencias de relaciones, sistema de actores, apropiación de sentidos identitarios, vínculos económicos, ponen en evidencia la centralidad territorial de Trinidad con relación al departamento, por lo que la idea del Beni como un territorio desarticulado, en diferentes sentidos, sin un centro urbano dominante no corresponde a las condiciones actuales. Existen varios factores que nos llevan a sostener que Trinidad, por un lado, y Riberalta-Guayaramerín, por otro, han adquirido su condición de centralidad territorial, de acuerdo a la frecuencia de

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trayectorias personales, culturales y económicas que prueban vinculos como parte de un territorio. Esta constatacion no quiere decir que entre otras localidades y las ciudades dentro la región amazónica no haya relaciones de algún tipo, inclusive familiares, pero estos vinculos no aseguran un efecto de comunidad territorial. En otros casos se dan relaciones esporádicas y casuales porque son territorios de escala (de paso) pero no destino final como son Trinidad y el eje Riberalta-Guayaramerín, las dos grandes ciudades que son paso y destino a la vez a raíz de su capacidad de centralidad territorial y su papel en las identidades regionales. Cobija es un caso de centralidad en construcción, que se incrementa sobre todo por ser sede de la gestión política del departamento pero todavía no logra una interrelación en otros ámbitos, desde sus municipios, siendo su limitación principal la falta de vías físicas de comunicación, aunque su posición geográfica no es ventaja para ser un punto inevitable por donde se pase a otro lugar del país, como ocurre con Trinidad y para el norte, con Riberalta. Sin embargo, está adquiriendo su función central porque se observa que en Pando fluye una dinámica de relocalización institucional como una forma de autonomización institucional, si tomamos en cuenta la reubicación de oficinas estatales y no gubernamentales hacia Cobija, que antes operaban desde Riberalta, o también a la formación de organizaciones sociales de alcance departamental como la CIPOAP que ahora es el portavoz de los indígenas del departamento, frente al papel de CIRABO con sede en Riberalta. Al interior de las provincias amazónicas se mantiene algún tipo de relación entre sus comunidades pero no con referencia a una fuerza territorial centrípeta, pero solamente si encontramos un centro urbano que contiene las condiciones de paso y destino, incluyendo la gestión política que los llama, hablamos de articulación y por tanto de la presencia de un territorio. Hay localidades dentro las provincias que son puntos de paso solamente y no destino, otras no son ninguno de los dos, funcionan como islas respecto a los componentes poblacionales de su alrededor y sus puntos de referencia territorial son externos. La centralidad territorial se refiere a un lugar de acción y de interacción en general y de concentración de las funciones (población, servicios, empleo, cultura, actividad

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científica, función política, jurídica, etc.) Opera, de acuerdo a los indicadores identificados, por un lado en Trinidad respecto a un conjunto de localidades y ciudades que articula la región mojeña, por otro en las ciudades de Riberalta y Guayaramerín, como un eje urbano próximo a conurbarse y que articula a comunidades de ambos municipios, más otras de los municipios de Reyes y Santa Rosa del Beni, Gonzalo Moreno, el Sena de Pando e Ixiamas del Norte de La Paz, en conjunto conforman la región norte amazónica. La centralidad territorial en el Beni se localiza en la capital y sede del Gobierno Municipal de Trinidad, se da fundamentalmente cuando emerge como una localidad urbana con una población y funciones que supera a todas las otras comunidades dentro el municipio. La función de centralidad tampoco se verifica con las mancomunidades porque justamente no responden a un hecho territorial, tampoco en las provincias, ahora con mayor razón porque cada municipio reivindica su propia autonomía y el centro de si mismo, por eso proponen administrar la mayor cantidad de servicios públicos, sin considerar políticas de complementación subsidiaria.

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IV. Las identidades territoriales a. Identidades en las ciudades La conformación peculiar de los departamentos amazónicos de Beni y Pando que, en conjunto, se caracterizan por el predominio de poblaciones urbanas, con dos territorios regionales diferenciados, tiene su origen en los momentos de ocupación que describimos antes: las misiones jesuíticas en los llanos de Mojos, la explotación de la quina, goma y castaña en el noreste junto a la intervención estatal en el primer siglo republicano en respuesta a la necesidad de captación de impuestos locales, y la ocupación de las pampas en actividades de la ganadería (Block, 1997, Lehm, 1994). En la región amazónica, la ciudad más grande por población es Trinidad, le siguen Riberalta, Guayaramerín, Cobija y San Borja, cuatro ciudades intermedias. Trinidad es la capital beniana y del municipio del mismo nombre. Como sociedad, Trinidad contiene la mayor cantidad de habitantes del Beni con más de 90.000 personas, seguido por Riberalta, Guayaramerín y Cobija con aproximadamente 80.000, 40.000 y 30.000 habitantes respectivamente. Entre Riberalta y Guayaramerín suman más de 120.000 habitantes, con perspespectivas de una conurbación pronta, cuando se construya una carretera asfaltada y un puente que acortará el recorrido, actualmente el movimiento de pasajeros y comercio es el más grande de la región amazónica.


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En el Beni, la población se encuentra distribuida en un 68% en el área urbana y el restante 32% en el área rural (INE, 2001). En el conjunto del norte amazónico habitan alrededor de 170.000 habitantes, en Cobija están más del 70% de la población pandina. El 69% de la población de la región amazónica (norte amazónico) vive en Vaca Díez y sólo el 31%, en Pando. Las ciudades de Riberalta, Guayaramerín y Cobija aglutinan al 70% de la población (PNUD, 2003). La migración es un fenómeno de gran relevancia en la composición actual y las tendencias demográficas de Pando, los inmigrantes nacionales conforman el 32,34 % del total departamental, con el 19% provenientes del Beni y un 6,34 por ciento de La Paz, entre los departamentos relevantes de origen migratorio (Rojas, 2005; Carlo, Vacallanos y Téllez, 2005). Cobija, Guayaramerín, Riberalta, y últimamente las ciudades de San Borja y Rurrenabaque son sociedades conformadas por migraciones inter e intradepartamentales en los últimos 20 años, al margen de la formación de las sociedades locales que también involucran fenómenos migratorios. El proceso intenso de urbanización, aunque precario por las dificultades de controlar la ocupación urbana y las demandas de servicios básicos, es un característica sociodemográfica de las ciudades amazónicas del Beni y Pando. La presencia de cinco ciudades intermedias, incluyendo las capitales, muestra una configuración urbana particular en comparación con los otros departamentos; en el caso del Beni con Trinidad cada vez como centro de predominio poblacional, eje de conexión desde su interior hacia lo nacional, centralidad territorial que se proyecta incrementarse con la carretera desde el Estado de Rondonia, vía San Joaquín - Trinidad, hasta llegar a puertos del Pacífico. No obstante que las otras ciudades tienen perspectivas de crecimiento poblacional y desarrollo económico similares a la capital, las ofertas de servicios y la presencia de la estructura del Estado son altamente concentradas en Trinidad. Por esta forma de configuración urbana es necesaria una organización diferente del Estado en el Beni, con una descentralización que asegure inversiones y burocracia, correspondiente a la magnitud poblacional que tienen las cinco ciudades intermedias. Actualmente, la prefectura no ha logrado una organización administrativa que tome en cuenta tal configuración urbana del departamento (Molina, 2005). En Pando, como son marcadas las diferencias entre Cobija como única ciudad frente a pequeñas localidades rurales que se ubican en los municipios, no existen elementos

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para pronosticar la formación de localidades urbanas o ciudades intermedias que le disputen a mediano plazo el liderazgo a la capital. Cobija presenta la mayor concentración de población urbana departamental, con presencia de múltiples orígenes sociales que determinan una composición multicultural en permanente transformación y expansión. Junto a la presencia de migrantes de primera generación, principalmente oriundos de La Paz y el Beni, la ciudad tiene una particular relación con individuos de origen brasilero que se inicia durante los inicios del auge de la goma. La cantidad de migrantes benianos se incrementó en 5,92%, en el período intercensal 1992 – 2001 mientras que la de los paceños, en 3,23%. Del total de la población emigrante en Pando, los benianos constituyen el 60,16% y los paceños el 19,59% (Rojas, 2005). Muchos cobijeños tienen una ascendencia brasilera sea por el lado paterno o materno, verificable por la composición de los apellidos, como ejemplo señalamos a dos personas reconocidas en el contexto nacional, el líder político Leopoldo Fernández Ferreira, cuyos abuelos maternos son brasileros, en el mismo caso el jugador de fútbol profesional, Luis Gati Ribeyro. Actualmente los brasileros de las ciudades vecinas de Basileia y Epitaciolandia ingresan masiva y diariamente a Cobija, generalmente a comprar electrodomésticos y aparatos audiovisuales ofertados por los comerciantes que importan de Iquique y Arica. La zona franca que fue creada en octubre de 1983, funciona principalmente como centro comercial debido a la inexistencia de inversiones para el desarrollo de actividades industriales, la excepción es la empresa Tahuamanu, una de las mayores industrias de procesamiento de castaña para exportación. En la región amazónica. Cobija se constituye en un lugar estratégico para el comercio, por su vinculación fronteriza con el Brasil, especialmente con las ciudades de Basileia y Epitaciolandia, y por su intermedio con la ciudad de río Branco de donde llegan visitantes en busca de ropa y electrodomésticos (Rojas, 2005). Por estas condiciones Cobija, se ha constituido en el escenario idóneo para el asentamiento de comerciantes que llegan en busca de mejores oportunidades de trabajo. Conocida en los últimos años como lugar de oportunidades y gente amable que los cobija, hacen honor a su nombre, los inmigrantes vienen con la esperanza de tener otras alternativas, establecer un negocio y tener un trabajo (Carlo, Vacallanos, Téllez, 2005).

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“Cobija tiene de todo, el movimiento de brasileros es fuerte, por las ventajas del comercio de electrodomésticos que traen de Oruro y Arica, el crecimiento de la ciudad ha sido grande, calles asfaltadas, avenidas, locales comerciales, aquí nos hacemos bolivianos todos los días, pero todavía no se comprende el papel de esta tierra, somos una ciudad hecha con migraciones…” (entrevista a dirigente vecinal, 2006, Cobija). “En Cobija la vida está cambiando, hay un gran movimiento económico, los brasileros llegan, vienen a sus compras, las oficinas públicas están mejor ando sus condiciones de trabajo, se recibe más recursos del Estado, son ventajas, se ha puesto la mirada en Cobija, desde todo el país…” (entrevista a dirigente comerciante, 2006, Cobija). Las ciudades de Boliviay Brasil integran un espacio conurbado a raíz de dos puentes que unen a dos grandes avenidas internacionales. El comercio es uno de los sectores que genera mayor movimiento económico, se concentra en empresas familiares que se localizan en los mercados y casas comerciales en manos de empresarios de origen paceño principalmente, pero que a su vez involucran a una gran cantidad de cobijeños como empleados para atender los negocios. El uso del portugués en los ámbitos de comercio es parte de la comunicación cotidiana entre compradores brasileros y ofertantes locales. El otro sector económico grande corresponde a los productores de castaña que se concentran en los centros de procesamiento denominados beneficiadoras, donde interactúan con trabajadores, administradores, técnicos y “peladoras”, por una parte, mientras que otro grupo son los empresarios y zafreros que participan en la recolección en las selvas. La ciudad pandina articula a las localidades de Porvenir, Bolpebra y Puerto Rico mediante vías camineras, además a traves de ciudades brasileras varias otras localidades de municipios aledaños llegan a la capital, por eso que nos parece pertinente llamar a Cobija, una región. Hasta ahora la capital pandina se conecta con otras ciudades del país por las carreteras del departamento del Beni, cruzando las ciudades de Riberalta, Trinidad y San Borja. En este sentido Cobija, así como otras localidades de Pando, todavía tiene una alta dependencia de caminos vecinales de otros departamentos e incluso del Brasil, para vincularse entre sus poblaciones. En Pando sigue vigente el proyecto

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de integración hacia el “eje central” que lo vincule directamente por la ruta que pasa por la localidad del Chivé, el Madidi, cruza Apolo y llega a la ciudad de La Paz. “Antes y después de la descentralización el relacionamiento de Beni con Pando ha sido mínimo. Pando tiene sus propios intereses siempre lo han manifestado. Mientras nosotros hablábamos de un corredor norte que venga desde La Paz-Yucumo-Riberalta-Guayaramerín- Cobija, ellos siempre hablaban primero de vincularse con el Brasil, a través de Río Branco, para llegar a las costas del Pacífico (Perú), para ellos esa era o es su prioridad. A Pando internamente poco le ha interesado conectarse al corredor norte, ellos siempre más han luchado por consolidar el camino que pasa por Ixiamas y que pasando por Apolo llega directamente a La Paz ¿no? Esta es una idea que la ha captado muy bien La Paz y la está ejecutando” (entrevista a ex – Asesor prefectura del Beni, 2006, Trinidad). En el espacio amazónico, junto a las ciudades, comparten su condición de centros urbanos diversas localidades que tienen la fisonomía de pueblo y en algunos casos con proyecciones de hacerse ciudades, esto ocurre en el Beni con San Ignacio de Mojos y Rurrenabaque. Estas localidades, cada una con más de 10.000 habitantes, vienen incrementando su población urbana con perspectivas de alcanzar su condición de ciudades intermedias. En el caso de San Ignacio de Mojos, su crecimiento se debe a la migración rural – urbano dentro el mismo municipio, como también a la llegada de familias de emigrantes de origen andino. Con la apertura de la carretera San Ignacio – Villa Tunari – Cochabamba, se pronostica un incremento migratorio y por su ubicación se convertirá en un eje de la dinámica económica y poblacional entre Cochabamba y el Beni, un punto de articulación de las ciudades de Santa Ana, San Borja y Trinidad hacia Cochabamba (Melgar, 2003). De igual manera, Rurrenabaque es una localidad con características urbanas debido a la presencia permanente de turistas extranjeros que han incrementado la oferta de servicios propios de ciudades, en cuanto a hoteles, restaurantes, internet y centros turísticos. A la localidad se vienen integrando familias de origen andino, urbanas y rurales, sobre todo con el propósito de involucrarse en actividades de servicios y comercio. Conforman parte de la vida urbana gentes de origen tacana, esse ejjas, chimanes, quechuas y aimaras, quienes junto a pobladores

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locales que priorizan la identidad territorial, configuran la cualidad multicultural de la ciudad ya asumida por sus habitantes. “Aquí tenemos de varias culturas, campesinos propios del lugar, mas allá viven los que vinieron de otros departamentos, los esse ejjas, están los tacanas que también viven aquí, los chimanes, son gente de diversas partes, pero en algún momento la cultura del pueblo se estaba perdiendo, no se veía el folklore, las costumbres, entonces vimos que era necesario trabajar con los colegios, no puede ser que nuestras tradiciones mueran, la forma de la educación no nos favorece, por otra parte, el que viene tiene que buscar la convivencia, por eso exigimos que respeten la vida del pueblo”. (Entrevista a dirigente cívico, septiembre 2006, Rurrenabaque). “Aquí están los colonos, los del pueblo mismo, pero se ve que los esse ejjas, chimanes y los tacanas, son los que tienen más desventajas, para ellos el crecimiento de la ciudad no les ha traído mejoras, hay casos de alcoholismo y degradación, el turismo mueve mucha gente y plata pera hay que prepararse para que no se genere una degradación moral y los más pobres sean los más perjudicados en Rurrenabaque”. (Entrevista a religioso, septiembre 2006, Rurrenabaque). En las ciudades de la región amazónica ya es un consenso el reconocimiento de su cualidad de multiculturales, entre los portavoces de las colectividades organizadas. Juan Carlos Crespo (2006) destaca la composición multicultural de Guayaramerín, Pilar Gamarra de Riberalta, Rojas de la misma forma en el caso de Cobija y Melgar (2006) con referencia a Trinidad, ciudad que además de la identidad urbana expresada en el gentilicio trinitario, incluye a mojeño-trinitarios y gente de origen guaraní, como los sirionó y los guarayos. Pero aquí es necesaria una aclaración: cuando se tipifica una sociedad como multicultural no supone que sus miembros tomen una valoración positiva que se exprese en comportamientos en las relaciones de lo cotidiano. El análisis técnico y las definiciones sociales que constatan la composición multicultural es un indicador importante de avances en ese sentido, hecho que se corrobora en las entrevistas a actores de diferentes identidades: ganaderos, indígenas, migrantes, campesinos, políticos, presentes en ciudades desde Rurrenabaque hasta Cobija. Pero no es todavía un cambio que asegure el hetero reconocimiento social

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sin condiciones y menos es la puesta en práctica de valores y comportamientos que prueben respeto entre culturas, como expresión de lo que se conoce como interculturalidad. En el norte, encontramos elementos comunes entre Cobija, Riberalta y Guayaramerín respecto a su relación con valores y símbolos tipificados como nacionales por las instituciones del Estado, como la escuela. Las sociedades mencionadas tienen un origen no misional, es decir no son resultado de las conquistas católicas llevadas a cabo por los religiosos jesuitas en el período de expansión de la colonización española. En Trinidad y otras ciudades y localidades articuladas a la capital como ser Santa Ana, San Ignacio, San Joaquín, Magdalena y San Ramón, la presencia de valores religiosos en torno al santo patrono y la fiesta patronal son fundamentales en la identidad local, en cambio la ausencia de estos elementos culturales es una característica de los ámbitos urbanos del norte, lo que ayuda a explicar las visiones respecto a cuestiones de interculturalidad y adhesión a tradiciones y rituales republicanos. Allí encontramos una mayor atención a actos cívicos que responden a fiestas nacionales, con los cuales se refuerzan a su vez los lazos locales. La tradición de las fechas públicas no se inspira en fiestas religiosas sino cívicas, por eso el 6 de agosto y el 23 de marzo son centrales en Cobija, Guayaramerín y Riberalta, como las principales fiestas de las sociedades locales, junto a las fechas de fundación oficial de los departamentos o las ciudades. En esos eventos no circulan santos ni vírgenes, sino banderas bolivianas, estandartes, escudos y marchas militares. Destaca en Guayaramerín como parte de sus “tradiciones recientes”, el Día de la Integración, fecha que se pretende institucionalizar como un espacio público de las culturas presentes en la sociedad urbana, donde bailan paceños, cochabambinos, joaquinianos, baures y otras colectividades que conforman el paisaje cultural de la ciudad fronteriza. Es, en suma, una característica en las ciudades del norte amazónico la prevalencia de eventos de fechas cívicas como son los aniversarios de fundación nacional y departamental, donde el protagonismo de valores y simbología religiosa es casi invisible. Pero no quiere decir que estas tradiciones de la religión católica no existan en el mundo urbano, en todo caso se manifiestan en la rutina festiva de cada grupo cultural que tienen su propio espacio donde encontrarse y expresar sus creencias y solidaridades al mismo tiempo.

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“Aunque la palabra queda grande nosotros decimos en Guayaramerín que somos un pueblo cosmopolita, porque acá en esta ciudad hay asentados de todas las provincias, movimas, trinitarios, joaquinianos, ramonianos, encima tenemos residentes paceños, cochabambinos orureños, es decir el concepto de cosmopolita nos da esa visión de que no tenemos una cultura heredada, los primeros asentamientos aquí lo hicieron los baures allá por la década de los treinta”. (Entrevista a cívico e historiador, diciembre 2006, Guayaramerín). “Aquí se vinieron los baures, traídos por el General Federico Román para construir un camino, los baures erigieron la iglesia, para mantener sus tradiciones católicas, por eso es que nosotros festejamos el 8 de diciembre la fiesta patronal, no porque haya habido un milagro o haya algo especial, no tenemos nada de esas tradiciones, es la tradición de los baures que es parte de lo que tiene Guayaramerín”. (Entrevista a cívico y periodista, diciembre 2006, Guayaramerín). La formación de Riberalta, Guayaramerín y Cobija resulta de un fenómeno económico y político en los inicios del primer siglo republicano, correspondiente a una articulación capitalista a las demandas de recursos naturales y la presencia del Estado en su intento de nacionalizar esos lugares, incluso otorgando nuevas divisiones territoriales y nuevos nombres a sus elementos geográficos. Al contrario, las ciudades de la región de los llanos -como Trinidad o Santa Ana- nacen con la expansión de la evangelización cristiana y la relación colonial con las culturas étnicas. La ciudad de Trinidad es una sociedad multicultural (Melgar, 2006), con una identidad urbana resumida en el gentilicio trinitario y matizada por elementos étnicos oriundos y de migrantes cochabambinos, paceños y orureños. Es aquí donde convergen los portavoces de la identidad ganadera tan recurrente en el imaginario de otros departamentos respecto al Beni. Una particularidad son los sirionó que hacen de Trinidad un lugar de entrada y de salida permanente, casi todos los días van y vienen desde sus comunidades. Como ocurre en varias localidades del Beni con el gentilicio, en Trinidad el concepto trinitario tiene dos usos, por un lado, como identidad territorial al cual se adhieren todos los que nacieron o crecieron en la ciudad, por otro lado, como pertenencia al

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grupo étnico del mismo nombre, que algunos autores denominan mojeño –trinitario para diferenciar y al mismo tiempo integrar a otros grupos como parte de un todo mojeño. Los historiadores engloban en lo mojeño además de trinitarios, a ignacianos y antes javerianos y loretanos, que adquieren particularidad, con variaciones en el idioma, por la pertenencia a la misión donde los concentran, cuando llegan los jesuitas. Es así que actualmente no todos los trinitarios étnicos son trinitarios territoriales, esta doble cualidad se ubica solamente entre los individuos que nacen y viven en Trinidad, porque existen trinitarios étnicos que nacieron y viven en otros lugares del Beni, sobre todo las comunidades del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure y las localidades de San Francisco y San Lorenzo de Mojos, en el municipio de San Ignacio de Mojos, y en la localidad de San Pablo del municipio de San Andrés. Trinitarios de este tipo incluso se encuentran en ciudades de Riberalta, Guayaramerín, en la zona de Guarayos, ciudad de Santa Cruz e incluso en el río Chapare y la ciudad de Cochabamba. Aunque no conformando comunidades culturales en ámbitos que posibiliten una interacción social permanente, los trinitarios que corresponden a la familia de los mojeños se ubican en diversos lugares del Beni, pero hasta ahora no se ha organizado como pueblo, no obstante ser la colectividad étnica mas amplia del Beni. Respecto a los mojeños de los llanos, encontramos diversas expresiones sociales, en primer lugar por su ubicación espacial, ciertos grupos son rurales, básicamente dedicados a la economía rural, comparten condiciónes similares de trabajo y de acceso a recursos naturales, con poca diferenciación social interna; otros son urbanos, en algunos casos asentados en barrios de ciudades y localidades, con grados de diferenciación social determinados por la profesión, los ingresos económicos y otros aspectos; aunque una característica común es que no tienen entre sus miembros empresarios y ganaderos de grandes capitales, es decir no han llegado a conformar alguna forma de burguesía mojeña. Sin embargo, se ven algunos cambios en su estructura social, en esta etapa de políticas de apoyo para resolver cuestiones de exclusión y pobreza; los mismos proyectos de cooperación en su propósito de ampliar el acceso hacia otros espacios, mas allá de su ambiente social, han incrementado su capital cultural con capacitación a dirigentes, becas a universidades, cupos de técnicos indígenas como contrapartes en proyectos. Pero además, las mismas

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iniciativas personales han llevado a la búsqueda de nuevas posiciones y movilidad social en los ámbitos urbanos, mediante obtención de profesiones y alianza con partidos que distribuyen cargos estatales. La identidad en las dos vertientes se encuentra en todas las ciudades y localidades benianas que tuvieron su origen en la formación de misiones religiosas. Así, ser trinitario territorial no es lo mismo ni tiene las mismas manifestaciones con ser trinitario por el origen étnico, aunque que los rasgos culturales que se expresan como parte de la identidad territorial provienen principalmente del bagaje cultural étnico, pero al respecto existen algunas críticas que ven en algunos casos como sustitución o en otros como usurpación. Si bien la tensión no está resuelta, es evidente que las manifestaciones étnicas trinitarias, como las danzas, son relacionadas al mismo tiempo, con la cultura étnica y con la cultura urbana que configuran la identidad de Trinidad. Pero la identidad territorial, en las localidades de los llanos del Beni, con excepción de Riberalta y Guayaramerín, integra, junto con las raíces culturales étnicas, otros elementos que corresponden a la cultura misional, producto de la herencia española religiosa en los llanos de Mojos, y a la cultura ganadera, en conjunto son los componentes más relevantes de los actuales discursos de la identidad territorial. Lo más importante del ser trinitario étnico se expresa en los acontecimientos festivos, es decir, las fiestas patronales o fiestas religiosas que se celebran a lo largo del año. En la fiesta patronal (con el patrono de la comunidad) se expresan las tradiciones culturales y artísticas, a través de la música y la danza, además, otras costumbres que se introducen en la época republicana, como los juegos del palo encebao. Lo que integra a los trinitarios como grupo social son aspectos como la lengua para la comunicación, sus tradiciones culturales, los intereses territoriales propiamente dichos, las prácticas productivas y trabajo que tiene cada pueblo. Las prácticas religiosas festivas son parte de su identidad, no sólo la fiesta patronal, todas tienen un sentido profundo para la vida de los trinitarios. Los trinitarios como grupo social, por el hecho de vivir en el mismo territorio misional, asumen la tradición histórica y cultural, y se sienten identificados con las diversas culturas que conviven en los llanos de Mojos.

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“Si tomamos en cuenta la presencia de nuestras culturas indígenas, aquellas que existían desde antes de la República, hay que citar a los mojeños, canichanas, movimas, sirionó, todos los que conforman la región departamental. Son pueblos algunos más tardíos y otros más tempranos en cuanto a su incursión en la cultura de nuestro territorio” (entrevista a dirigente cívico, octubre 2006, Trinidad). Los historiadores trinitarios destacan los rasgos de rebeldía de los pueblos que hicieron la “Marcha por el territorio y la dignidad” en 1990, como los mojeños, trinitarios, ignacianos, yuracarés y sirionós, que fueron los primeros en lanzar una demanda de territorio y ciudadanía al Estado y la sociedad boliviana. Caminaron a La Paz, por territorios locales, exigiendo sus derechos territoriales y culturales. “Esa marcha abre el cauce de lo que estamos viviendo en la actualidad en todo el país, como los cambios en la Constitución Política del Estado, la misma Asamblea Constituyente, que son producto de esas movilizaciones que hicieron los pueblos indígenas del Beni. Es lo que prácticamente ha orientado el curso de la historia contemporánea de Bolivia”, afirma un entrevistado. En la historia del departamento de Pando y la provincia Vaca Díez, la evolución del Estado repite la lógica de la expansión estatal que tiene una tradición en la historia europea, es decir generar nuevas delimitaciones y denominaciones más afines a la formación de una comunidad nacional. Los nombres oriundos de los ríos que provenían de culturas locales fueron sustituidos por los conquistadores (misioneros y expedicionarios afines al proyecto del Estado nacional), mientras que las denominaciones geográficas que corresponden a la división política recuerdan a héroes republicanos y no a santos misionales como ocurre en la región de los llanos. Al margen de estas diferencias es visible que los actores políticos y sus sociedades locales viven un proceso local de invención de la tradición con hechos como la consagración de héroes locales, la institucionalización de fechas cívicas, la formación de símbolos oficiales como banderas y escudos, pero no exento de exclusiones culturales y prejuicios en cuanto al uso de simbología, colores y textos. Un actor en Riberalta identifica en el estandarte y el escudo, un mensaje que realza el rojo como la sangre derramada por los pioneros (migrantes históricos), pero no encuentra nada respecto a la sangre de los originarios. Experiencias más democráticas de invención de la tradición se han dado en las ciudades de Guayaramerín y Trinidad. En la primera,

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hace dos años, mediante una serie de consultas locales surgen escudos que fueron sometidos a la votación de los vecinos. En julio de 2006, en Trinidad, el Gobierno Municipal encarga un escudo de armas que luego es reajustado por historiadores locales y las representaciones políticas al Concejo Municipal. En los llanos del Beni, correspondiendo a sus potencialidades naturales, las actividades económicas más grandes con fines de exportación son la ganadería extensiva y la actividad forestal maderable. La agricultura es también fundamental porque es la base económica de las familias indígenas y campesinas que habitan el área rural, cuya característica es que abastece la demanda familiar y el mercado local de las localidades. De acuerdo con el censo de la Federación de Ganaderos del Beni (FEGABENI, 1999) se estima mas de 3 millones de cabezas de ganado. La extracción selectiva de especies madereras finas, que provocó su exterminio en el departamento de Santa Cruz, hace que en la década de 1980 el Beni se convierta en la “nueva frontera forestal”; facilitada por la conclusión de las carreteras Trinidad – Santa Cruz y Trinidad - La Paz (Kudrenecky, 2006). La crisis forestal cruceña ocasiona el traslado de las empresas madereras al Beni. Ahora después de la ganadería, el sector forestal es importante en términos brutos, aunque su aporte a la creación de empleo y excedentes de inversión es bajo. De las 8 provincias que tiene el Beni; 7 son ganaderas por la presencia de estancias y pampas con potencialidades naturales por esta actividad, destacan las provincias Ballivián, Yacuma y Mamoré que albergan la mayor cantidad de ganado, siguiéndoles en orden de importancia Mojos , Iténez , Cercado y Marbán. Vaca Díez ubicada en el norte del departamento, es la que tiene menos cantidad de ganado, en cambio, se destaca por la producción de castaña y madera. En el norte existe una intensa conversión de bosques en campos de ganadería en el trayecto Riberalta hacia Guayaramerín, El Sena, Puerto Rico y Cobija y por otra parte entre Santa Rosa del Yacuma y Riberalta. Esta conversión con efectos en la ecología de la región, es poco reconocida por sus actores políticos y empresarios, pero cuestionan las migraciones y las políticas de tierras del gobierno nacional, con el argumento que quieren conservar los recursos naturales, posición que en todo caso es un discurso de oposición antes que una práctica compatible con el desarrollo sostenible. Es visible en los actores que se adhieren a la autonomía departamental en Pando y Beni, como cívicos, políticos, prefectos y empresarios, considerar a la autonomía como instrumento de

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la lucha por el uso y distribución del recurso tierra, frente a planes de migración que provengan del Estado, argumentan que las tierras amazónicas son frágiles, necesitan un uso sostenible ligado a una cultura de las selvas que es la que tienen los grupos locales, según ellos. De allí se entiende el eslogan “la tierra primero para nosotros” puesto de moda durante la socialización electoral del referéndum, por militantes del MNR, PODEMOS, MIR, UN, partidos dirigidos por líderes que provienen de las ciudades andinas, pero que sin embargo tuvieron candidatos locales que enunciaron un discurso de cierre a las políticas gubernamentales, hecho que nos muestra la pérdida de centralidad en la vision global de los partidos políticos. Con respecto a los movimientos migracionales, encontramos una posición de cierre en algunos grupos, pero no tanto frente a los actuales migrantes en las ciudades, como a las políticas de reasentamiento del gobierno nacional, que son cuestionadas por actores prefecturales y otros adheridos a la autonomía departamental. Sin embargo, mientras se argumenta la defensa de la ecologia amazónica frente a migraciones externas, se evidencia la rapida conversión de los bosques en pampas para la crianza de ganado vacuno. En las pampas benianas, el sistema de producción ganadera que es, mayoritariamente, extensivo consiste en la explotación de las praderas y pastizales naturales. De manera general, se destacan dos modalidades diferenciadas: a) la producción comunal, diversificada, familiar y de poca escala; y b) la producción empresarial, monoproductiva, extensiva y comercial que se orienta hacia los mercados de consumo y las industrias de carne de Santa Cruz, La Paz y Cochabamba. Es parte de las tradiciones locales ubicar al misionero Cipriano Barace, fundador de Trinidad, como gestor de la ganadería en el Beni, como señala el historiador Rodolfo Pinto (2001), “todo comenzó cuando el padre Cipriano Barace arrea desde Santa Cruz, en octubre de 1682, las primeras doscientas cabezas de ganado vacuno, de las que llegaron a las pampas mojeñas solamente 85 que, muy pronto, bajo el cuidado de los indígenas, se multiplicaron y fueron la base de la actual ganadería beniana. Entonces es evidente que los primeros ganaderos de las tierras amazónicas fueron los nativos que se quedaron en las misiones jesuíticas, por eso se entiende que las expectativas de contar con esta actividad es recurrente en los comunarios que viven en los municipios de la región de los llanos de Mojos. Los ganaderos

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desarrollan sus actividades productivas en el área rural pero es en las ciudades, pueblos y localidades donde conforman su colectividad y reproducen sus lazos como un grupo cultural especifico en la sociedad regional. Actualmente existen ganaderos, en todas las ciudades de la región amazónica, inclusive en Riberalta, Guayaramerín y Cobija, que no corresponden a áreas de potencial natural para tal actividad. Pero ser ganadero es más que tener una cantidad de ganado, porque si bien encontramos comunarios indígenas y campesinos, como también migrantes andinos, que poseen cierta cantidad de ganado como parte de su economía, no los hace sentirse parte de la cultura ganadera y menos reducir su identidad comunal o productiva. La ganadería es una de las aspiraciones de familias indígenas y campesinas respecto a las actividades económicas que proyectan en el uso de sus territorios colectivos. Tampoco es aceptable cuestionar tales expectativas como un cambio cultural o pérdida de identidad porque es su derecho proyectar su economía según sus necesidades de desarrollo, además en algunos pueblos étnicos como los mojeños es una tradición que nace con ellos a partir de las misiones. Los ganaderos representan una de las identidades productivas centrales en la región amazónica, cuya área de acción es básicamente la región de los llanos de Mojos. Agrupa una parte importante de la sociedad regional, por un lado, familias que por generaciones se dedican a la ganadería (generalmente ganaderos medianos), por otro lado, algunos cruceños y extranjeros que han comprado grandes extensiones de tierra para la cría, recría y engorde de ganado bovino (ganaderos grandes), y finalmente aquellos que tienen parcelas donde practican la ganadería en pequeña escala. El ser ganadero está ligado al género masculino y las organizaciones que representan a esta colectividad por lo general están conformadas por hombres, con escasa participación – formal – de mujeres. Los ganaderos son personas que viven básicamente de la ganadería y por el hecho de interactuar en el área rural tienen la oportunidad de relacionarse con comunidades campesinas e indígenas, de donde se proveen productos agrícolas, mano de obra, sobre todo para trabajos de arreo y mantenimiento de campos ganaderos. Su fecha importante es la fundación de la Federación de Ganaderos de Beni y Pando que aglutina a gran parte de los productores en las localidades benianas, hecho que ocurrió hace 31 años, un 18 de agosto de 1977. Desde esa época, se celebra cada año el “Día del ganadero” como fecha de unidad y reivindicación de la ganadería, consustancial a la cultura y la historia beniana. En varios municipios

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se conforman las asociaciones localesque son el núcleo de representación de los intereses sectoriales. En Trinidad, desde hace tres años, los ganaderos (sobre todo los afiliados a FEGABENI), desfilan en caballos del centro citadino hasta el Campo Remates Chetequije, utilizando sombreros que dan señal de su pertenencia a esta colectividad. Otro momento donde adquieren protagonismo la cultura ganadera son las fiestas patronales de los pueblos, allí ganaderos y trabajadores de estancias se integran en las actividades festivas, ratificando su adhesión a la identidad local, aunque generalmente compartiendo espacios culturales diferentes: los trabajadores se involucran con mayor fuerza en los jocheos de toros, mientras que los ganaderos en los remates ganaderos. Las visiones sobre la relación con otros actores culturales dentro la región como hacia el país varían entre los ganaderos, pero mantienen como hilo conductor su disposición a defender la propiedad privada, el uso productivo de sus tierras y el aporte a la economía nacional, al mismo tiempo expresan que el Estado nunca los ha asistido en la magnitud de su importancia económica. En el período de socialización de las demandas de autonomía los líderes ganaderos han dado fuerte crítica al gobierno nacional, el eje de la polarización discursiva ha sido el choque de dos versiones sobre la política de tierras. Es centralmente en ese contexto que se ha construido el mensaje de “la tierra primero para los benianos” como eje discursivo de movilización durante el referéndum por la autonomía departamental. El Beni como región ganadera de carácter comercial con alcance nacional es una realidad relativamente reciente. Hasta los años 1940s gran parte de las existencias de ganado vacuno se desplazaban libres por la sabana, siendo aprovechados sólo por el valor del cuero y la grasa y esporádicamente para su comercialización como ganado en pie en pequeñas cantidades mediante largos arreos hacia la zona del Acre y otros centros de consumo (Navia, 2000). La ganadería privada se inicia en el Beni con los establecimientos primero de venta de cueros, ya en la década de 1940, la demanda de carne por parte de los centros urbanos andinos y mineros y el desarrollo del transporte aéreo produjeron la valorización de las sabanas naturales y una expansión de las propiedades ganaderas, que la reforma agraria consolida. En el espacio de las ex misiones, la parcela familiar se consolida desde el reparto de las tierras colectivas de la misión bajo el gobierno de

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Hertzog en 1947, hasta la Reforma Agraria que procede a la dotación de tierras a los primeros sindicatos agrarios, en esta fase la población indígena al no ser reconocida como grupo étnico se organiza en sindicatos campesinos para acceder a la tierra (Navia, 2000). En este proceso de transición hacia una ganadería comercial que involucró un articulación al mercado interno nacional fue fundamental la apertura de un mercado de consumo en los centros andinos de producción de estaño y plata, en un momento en que la minería se había convertido en la principal fuente de ingresos del Estado y el proyecto de la Revolución Nacional de 1952 apuntaba a generar una industria nacional y la sustitución de importaciones de alimentos. En este periodo se destaca un convenio Ganaderos – Comibol que fue favorable a los productores, además de garantizarles estabilidad en las compras y en el precio indexado al dólar, se les anticipaba una suma para fundar un banco, y se otorgaba condiciones amplias para que los deudores a la entidad estatal minera pudieran satisfacer sus obligaciones con ésta. El caso referido es una prueba de cómo el gobierno de entonces prestó una eficaz ayuda al surgimiento de una élite empresarial beniana que no había podido reestructurarse desde que la goma perdiera importancia (Roca, 2003). En consecuencia el papel del Estado en este proceso de crecimiento interno y articulación ganadera al mercado capitalista del área andina ha sido importante, como reconocen historiadores y ganaderos, entre ellos el historiador Jose Luis Roca ( 2003). En este sentido, el ex dirigente ganadero Isaac Shiriqui Vejarano reafirma este aporte positivo a la ganadería, cuando justamente, en el año 1956 en el Gobierno del Dr. Víctor Paz Estensoro, se hace la primera importación de ganado cebuino de la República del Brasil, con 1.000 reproductores machos destinados al Beni. La segunda acción positiva según el mismo autor fue la importación de 10.000 vientres de raza cebuina de buena calidad, hecha en el Gobierno del Gral. Rene Barrientos Ortuño (Shiriqui, 1996) En el departamento del Beni, desde la formación de las misiones religiosas hasta la primera mitad del siglo XX, la ganadería como actividad económica involucraba a familias indígenas y funcionarios eclesiales. La aparición de la ganadería, con los

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ganaderos y con los trabajadores como sectores sociales bien diferenciados pero centrales en el proceso de producción son hechos históricos contemporáneos, es decir de hace 50 años aproximadamente. La forma en que emerge este sector con una nueva división del trabajo que transforma radicalmente los roles de los familias indígenas corresponde a un proceso socioeconómico no exento de formas de violencia física e influencias políticas de los nuevos actores ganaderos y formas de resistencia social por parte de los actores comunales. La emergencia de la ganadería como una gran actividad comercial de fuerte incidencia en la dinámica económica y el manejo de ámbitos estatales del Beni involucra, por tanto, procesos de formación de dos clases sociales fundamentales en la estructura social del departamento: los propietarios ganaderos, por un lado, y la formación de los trabajadores, por otro, éstos últimos al reducir su acceso a la tierra, enfrentan un proceso de enajenación que consiste en convertirse en sujetos desvinculados de sus medios de producción y sin más posesión que su fuerza de trabajo. Se puede señalar por los estudios de otros autores, que la expansión de la ganadería a dado lugar a un proceso de “descampesinizacion” que significa una ruptura del sujeto comunal con la forma de producción campesina (agrícola) y una “desetnización” que se refiere a un distanciamiento de su mundo cultural étnico, justamente, al salir de su ámbito comunal donde se recrea la memoria cultural. Si bien las comunidades étnicas antiguamente, desde los inicios de las misiones jesuitas, desarrollaban una importante actividad ganadera, actualmente ésta es prácticamente “patrimonio” de las familias carayanas, mientras que los indígenas y campesinos han constituido unidades dedicadas al desarrollo de sistemas agrícolas y ganaderos en pequeña escala, lo que les permite satisfacer sus necesidades de subsistencia, y parte de sus miembros comunales son empleados como peones por los ganaderos (Cit en Urioste, Pacheco, 2001). Esto se explica por un rápido proceso de reemplazo del control indígena de la producción ganadera por el control de la población no indígena, hecho que se da a principios del siglo XX. Los procesos de descampesinizacion y des etnización sin embargo, no son mecánicos ni definitivos ya que a raíz de la formación de luchas sociales vía las nuevas organizaciones indígenas (Centrales y Sub centrales), en los últimos 20 años, como estrategia defensiva es evidente un proceso de “recampesinizacion y re etnizacion” que significa un retorno hacía los territorios comunales como alternativas económicas. Por lo que

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la inserción laboral de trabajadores de origen comunal o étnico en las estancias no puede asumirse como un hecho irreversible, aunque al respecto las organizaciones indígenas no están desarrollando estrategias que aseguren el mantenimiento de los vínculos identitarios étnicos, mientras aquellos constituyen otra identidad laboral o productiva en las estancias. Por consiguiente, en la fase de formación de la ganadería comercial en el departamento, a partir de los años 50 del siglo XX se inicia un proceso de formación de trabajadores libres (en sentido de tener solamente su fuerza de trabajo para vender) que se involucran a las estancias. Sin embargo, actualmente, a partir de este fenómeno es posible que se genere una migración campo – ciudad y un retorno a las comunidades por la expectativa que supone acceder a las TCOs, aunque al respecto no existen datos empíricos que nos muestren donde se dirigen los trabajadores una vez que salen de las labores ganaderas. El auge de la goma había determinado la demanda masiva de mano de obra indígena para las zonas de explotación, para resolver esta demanda métodos cohercitivos como el reclutamiento violento acompañados de mecanismos más sutiles pero efectivos como las deudas fueron utilizados para trasladar indígenas a las zonas de explotación (Lehm, 1990) . Uno de estos mecanismos fue el “habilito” que se había institucionalizado en las tierras amazónicas, consistía en la sujeción de la fuerza de trabajo indígena a cambio de deudas que sólo podían pagarlas en las zonas de explotación. Durante el periodo del caucho, y posteriormente en la zona sur y central del departamento, emergen y se desarrollan las “haciendas patriarcales”, en principio orientadas a la producción de la caña y sus derivados, cuero y cebo de res entre otras producciones agropecuarias con la finalidad de abastecer al norte – gomero castañero. Durante la década de 1940, con el ingreso de la aviación a la región, se transforman en haciendas ganaderas (Lehm, Melgar, et al). En el departamento del Beni ya predominaba la estancia ganadera a mediados del siglo XX, Según Ormachea, en 1950 existían 706,837 cabezas de ganado bovino, que representaban el 31,7% del total del hato ganadero nacional (1987). Pacheco confirma que el Beni ya desde entonces era un departamento predominantemente

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ganadero y que el hato ganadero departamental concentraba el mayor número de cabezas de ganado bovino de tierras bajas (Cit en Romero, 2005): “La región de los llanos benianos era esencialmente ganadera, principalmente por la disponibilidad de pasturas naturales. En 1950 concentraba más de la mitad del hato ganadero bovino de tierras bajas (60%), con 698,000 cabezas. En su conjunto, la población bovina de tierras bajas representaba el 53.03% del total nacional” Actualmente, en el caso de la ganadería, el acceso a la propiedad de la tierra está determinado fundamentalmente por las transferencias de la propiedad, mientras que en el sector indígena por las dotaciones fiscales, en el marco de la Ley INRA. En general, se pueden encontrar mercados unilaterales para el acceso a la propiedad que privilegian a quienes disponen de mayores recursos. El caso más característico y dinámico es el de las propiedades ganaderas que permiten procesos de concentración de la propiedad a través de la compra y venta de tierras. Este proceso está balanceado por la sucesiva división de las propiedades a través del mecanismo de la herencia y por los nuevos procesos legales que impiden la venta de las propiedades indígenas. Sin embargo, informalmente se han desarrollado otros mecanismos de acceso a los recursos y concentración de las propiedades entre los cuales el más significativo es el diseño de mecanismos de “al partido” con los indígenas que, paralelamente, significan sistemas ágiles y directos para acceder a pastos naturales y mano de obra (Cit en Urioste, Pacheco, 2001). Los propietarios ganaderos han consolidado una mayor superficie territorial debido a los siguientes motivos: a) la expansión de los ganaderos se da en principio a través de asentamientos de hecho o de la compra de derechos de posesión (muchas veces informales) por parte de los primeros comerciantes que ingresaron a la región, b) la mayor capacidad de interlocución con instancia estatales para legalizar sus derechos de posesión; c) relaciones de negociación con indígenas para la adquisición de derechos de asentamiento; d) establecimiento de relaciones comerciales directas entre el hacendado y el indígena que le permite lograr nuevas formas de acumulación a través de la venta de productos para su consumo diario, e) posibilidades de habilitar y delimitar físicamente (alambrado) nuevos espacios sin dueño formal y f) una visión mercantil para el desarrollo de la ganadería como actividad rentable (Cit en Urioste, Pacheco, 2001).

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El empleo en la actividad ganadera de las estancias se caracteriza por involucrar a una o dos familias en cada establecimiento, en períodos largos, generalmente contratos de un año, lo que genera movimientos poblacionales desde los centros urbanos y las comunidades que son proveedores de trabajadores. El hecho de que la ganadería no involucre a grupos de trabajadores en un mismo lugar hace que no genere interacción y puede ser uno de los factores que explique la débil solidaridad de grupo y la inexistencia de una identidad colectiva como ocurre con los trabajadores castañeros en Riberalta. Los trabajadores de estancias no tienen una representación organizada en ninguno de los ámbitos territoriales y ninguna otra organización asume el rol de portavoz de sus intereses. La ganadería genera empleos indirectos, con personas que trabajan en la comercialización de ganado bovino, equinos, carne y cueros, transportistas terrestres, aéreos y fluviales, transformadores de productos pecuarios como personal de mataderos, saladeros, curtiembres y otras personas que se dedican a actividades en servicios de apoyo a la producción ganadera, como las centrales de insumos agropecuarios y profesionales afines (Aguilera, 2004). El empleo de trabajadores en la actividad ganadera de las estancias se caracteriza por involucrar a una o dos familias en cada establecimiento, en períodos largos, generalmente contratos de un año, no genera movimientos poblacionales intensos desde los centros urbanos, sino más bien desde las comunidades que son los centros proveedores de trabajadores. El hecho de que el trabajo de la ganadería no involucre a grupos de trabajadores en un mismo lugar que genere interacción y confianza mutua puede ser uno de los factores que explique la débil solidaridad de grupo entre dichos trabajadores y por ende la inexistencia de una identidad colectiva como ocurre con los trabajadores de la castaña en Riberalta. Los trabajadores de estancias no tienen una representación organizada en ninguno de los ámbitos territoriales y ninguna otra organización de trabajadores asume el rol de portavoz de sus intereses, ni las organizaciones de campesinos, de indígenas ni de los obreros, tampoco sobresalen que entre estos se manifiesten tales pertenencias o muestras de adhesión hacia estos actores. Además la ganadería genera empleos indirectos de consideración que no han sido cuantificados, como son las personas que trabajan en la comercialización de ganado bovino, equinos, carne y cueros, transportistas terrestres, aéreos y fluviales, transformadores de productos pecuarios como personal de mataderos, saladeros, curtiembres y otras personas que se dedican

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a actividades en el área de servicios de apoyo a la producción ganadera, como las centrales de insumos agropecuarios y profesionales afines (Aguilera, 2004). Nunca se ha conocido hasta ahora acciones de apoyo a la formación de organizaciones de trabajadores y la promoción de liderazgos de ese sector, por parte de entidades gubernamentales o no gubernamentales, tradicionalmente en los ámbitos locales de los municipios, en los últimos veinte años las acciones de actores de promoción social han apuntado a las comunidades indígenas, las organizaciones indígenas, las juntas vecinales y las mujeres, principalmente. Aquí se ha destacado el papel de las Parroquias a través de sus áreas de promocion social y ONGs que orientan su trabajo al desarrollo social de trabajadores y sectores excluidos, pero ningun actor se ha consustanciado con la problemática social y laboral de los trabajadores de estancia, de manera sistemática y permanente, se observa una especie de marcada actitud de indiferencia, siendo no obstante un sector importante en términos de cantidad y aporte al proceso productivo del departamento. No tienen espacios publicos alternativos donde converger y crear interaccion que canalice solidaridad y cohesion social, la falta de organizacion no les permite deliberar, los eventos de encuentro generalmente son las fiestas patronales, pero alli se van a bailar, beber y disfrutar del ambiente y manifestar sus habilidades de vaquero. Su paso por la estancia es para un trabajador un tiempo de renuncia a la condición jurídico-ciudadana, es una situación de no ciudadanía, ya que supone un aislamiento de los procesos políticos que involucran la construcción de ciudadanía, como son los talleres comunales, barriales, municipales, la recepción de información política, la participación en organizaciones, etc. Es evidente que los trabajadores de estancias no asumen una pertenencia colectiva como parte de una colectividad que mantiene lazos e intereses comunes, debido a las dificultades de interacciones permanentes que les permita crear lazos de solidaridad y cohesion social. En este sentido no se puede hablar estrictamente de que constituyen una clase social. Las condiciones particulares, de aislamiento en la que desarrollan su trabajo es una de los principales limitantes para tomar conciencia de su fuerza laboral y política, y

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esto se da a su vez por la forma tradicional de organización económica que funcionan con una baja inversión en fuerza laboral, hecho que no siempre esta en relación al tamaño de la ganadería que se posee, sino más bien con concepciones culturales tradicionales. De tal forma que podemos hablar de la pervivencia de un sistema economico que se sostiene en instituciones sociales de corte feudal, que presenta un tipo de competitividad espuria basado en la sobrexplotacion laboral, precariedad de las contrataciones laborales y uso extensivo de los recursos naturales, condiciones que afectan al mismo sistema económico y sus perspectivas de sostenibilidad. La carencia de una organización representativa o formas de comunicación al interior del sector laboral demuestra a su vez que el sistema económico de la ganadería beniana no acaba de transitar hacia un proceso de modernizacion económica, momento donde una expresión es la formación de organizaciones sindicales . Los trabajadores de estancias conforman uno de los sectores más grandes en el departamento pero hasta ahora no han logrado emerger como actores sociales organizados que a su vez posibilite fortalecer el desarrollo de una sociedad civil más diversa, plural y activa. Nuevamente encontramos en este sector la vulneración al cumplimiento del derecho constitucional de la libre organización para fines licitos como reconocen la CPE y la legislación laboral y los derechos políticos establecidos en convenios internacionales. Por un lado, el tema de fondo es que los trabajadores no asumen plenamente la importancia de la organización y por otro lado entre los ganaderos tampoco se ha tomado una acción institucional sobre este tema, tal vez percibiendo el perfil conflictivo que se conocen entre las organizaciones obreras de carácter sindical. No se encuentra una vocación de organizarse que puede explicarse por esa debil construcción de ciudadanía, es decir autociencia de ser sujeto con libertades políticas y derechos. Los campesinos e indígenas que se vinculan a los llanos de Mojos se dedican a la actividad agrícola, básicamente para su consumo y algunos de ellos venden sus productos a los mercados locales y las estancias ganaderas. Tomando en cuenta que la producción agrícola no es excedentaria, ciertas familias se ven obligadas a reducir parte de su consumo para poder adquirir otros productos básicos, su producción es por medio de la tecnología tradicional de corte y quema en un sistema de multicultivos migratorios y de rotación, característico de una agricultura itinerante. Los mecanismos de relación mas frecuentes de comunarios que hacen vecindad con

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estancias ganaderas son la venta de maíz, arroz, yuca, plátano, la venta de fuerza de trabajo ya sea temporal o de largo plazo, en el primer caso son contratos por obra como hacer alambradas, limpieza de campos de pastoreo o construcciones de viviendas y potreros, en el otro son contratos como vaqueros (mozos) con residencia fija en las estancias, generalmente acompañados de toda la familia del trabajador. Las estancias ganaderas a su vez proveen a los comunarios carne, charque y queso. Autores locales (Navia, 2001; Lehm, 1994) caracterizan a los territorios amazónicos como centro de extracción intensiva de los recursos naturales renovables, sin la mínima diversificación económica que beneficie a la región y menos con valor agregado; es simple proveedor de materia prima a los centros metropolitanos. En el caso nacional, las ciudades del eje central se benefician con los aportes industriales y laborales de las materias primas del departamento. La Paz y Cochabamba con la industrialización de los cueros vacunos, de saurios y otras pieles silvestres, madera y cacao, y ahora Santa Cruz con el ganado bovino (Caballero, 1978; Carvalho, 1978; Lijerón, 1999). El modelo de desarrollo del Beni presenta las siguientes características: uso irracional de los recursos naturales, bajo desarrollo del sector productivo, bajos niveles de cobertura y calidad de los servicios básicos y deficiente capacidad institucional, (Navia, 1998). En la región amazónica, hasta hace 6 años (más o menos el año 2000) la agricultura era una práctica predominante de las familias indígenas y campesinas que se ubican en islas de bosques y zonas ribereñas, en la modalidad del “sistema tradicional” de roza, tumba y quema, con la participación del trabajo familiar y utensilios de uso manual como machetes. Pero hoy la situación es diferente, la nueva conformación de actores productivos agrícolas en el espacio amazónico tiene la siguiente composición:

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Actores

Ubicación General

Pertenencia municipal

Agricultores indígenas,

Bosques, islas de bosque y bosque ribereños

En todos los municipios

Agricultores campesinos

Bosques, islas de bosque

En todos los municipios

Zona Yucumo– Rurrenabaque

San Borja – Rurrenabaque

Agricultores de origen migrante

Zona sur del TIPNIS Zona San Pablo

Menonitas

Agro industriales

Zona San Pablo – Loreto – San Borja – Santa Rosa

Zona San Pablo – Casarabe – San Javier

San Ignacio de Mojos San Andrés San Andrés San Borja San Andrés San Javier

Fuente: Elaboración propia

La agricultura ya no es solamente una actividad comunal en zonas boscosas, desde hace dos años las pampas mojeñas vienen integrando la función agrícola, con la expansión de los cultivos de arroz con uso de maquinaria industrial a cargo de empresarios urbanos y menonitas. A partir de la zona de San Pablo, en la carretera Trinidad- Santa Cruz, se extienden sembradíos arroceros con tendencia a integrar diversos campos en los municipios de la zona sur central del Beni que tiene como eje a la ciudad de Trinidad. Rurrenabaque es una localidad con características urbanas debido a la presencia permanente de turistas extranjeros que, a su vez, han determinado la oferta de

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servicios propios de ciudades, por el movimiento económico y poblacional, tiende a convertirse en una ciudad intermedia. La ciudad que a través de sus actores, se presenta como la capital turistica de la amazónica comparte su espacio familias extranjeras, bolivianos de otros departamentos, tacanas, esse ejjas y familias de origen local. “Las culturas y pueblos que tenemos acá en Rurrenabaque y que yo conozco, es la de los chimanes, la de los tacanas, la de los benianos y la de los occidentales que son las cuatro culturas principales aquí en Rurrenabaque, los chimanes más que todo siguen en sus comunidades, los tacanas tienen parecido con la forma de ser beniana y los occidentales que tiene sus propias costumbres y tradiciones, es la fiesta del pueblo donde muestran sus culturas, danzas y demostración religiosa a la Virgen de la Candelaria”. (Entrevista a concejal municipal, diciembre 2006, Rurrenabaque). “Tenemos diferentes costumbres y eso hace que una parte quiere que haga a la otra lo que le interesa, aquí queremos que Rurrenabaque conserve las características de pueblo beniano, como por ejemplo, nosotros no tenemos la costumbre de vender en las aceras, tener tiendas, ollas en las aceras, eso es una situación que nos da un mal aspecto a Rurrenabaque que es turístico, pero no se pueden tomar medidas de control porque existen muchos intereses políticos por ganarse votos, no aplican las normas de la cultura occidental siempre lo he manifestado es el sentido de mucho trabajo, muy diferente al beniano, en Rurrenabaque dicen nos están manejando los occidentales, eso es una cosa evidente, pero yo digo no tiene que molestar, nosotros tenemos la culpa”. (Entrevista a dirigente cívico, diciembre 2006, Rurrenabaque). Otra ciudad intermedia es San Borja con una población multiétnica, con presencia de grupos sociales diferenciados por su origen étnico, pero que mantienen entre ellos diversas relaciones e intercambios, con sus espacios territoriales específicos, aunque también encontramos áreas de ocupación interétnica. En el municipio de San Borja se reconocen en la actualidad tres grupos sociales: a) los campesinos originarios de la zona (cambas borjanos) representando un 51% de su población con una organización propia, b) los chimanes, asentados sobre la ribera del río Maniqui, representando un 19% del total de la población, dirigidos por el gran consejo chimane y, c) los

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collas (quechuas y aymaras) con el 30% y con organizaciones específicas. Existe un sector poblacional que se identifican y son identificados como campesinos, ocupan una parte del área rural, o también como cambas borjanos, identidad que marca su diferencia frente a otra colectividad campesina importante en población como son los colonizadores asentados en la zona de Yucumo. Los campesinos borjanos forman parte de comunidades y también de estancias ganaderas, donde viven entre una y tres familias. Entre Rurrenabaque y San Borja se encuentran los migrantes y sus descendientes, son aymaras y quechuas que conforman comunidades, asentamientos y localidades con tendencia urbana como Yucumo y el Palmar, alrededor se congregan comunidades compuestas por los chimanes, mosetenes, tacanas, cavineños, reyesanos y esse ejjas. En el municipio de Reyes, se encuentran los tacanas, cavineños, araonas y los maropas o reyesanos. Estos últimos se dice que dominaban muchos idiomas nativos por eso fueron utilizados como guías de los misioneros en las tareas de evangelización. En la actualidad los cavineños son el grupo étnico más numeroso en el municipio de Reyes (40%), pertenecen a organizaciones como la OICA (Organización Indígena Cavineña de la Amazonia). Los reyesanos (maropas) habitan en torno a la localidad de Reyes (representan un 20%) como agricultores, recolectores y artesanos. En menores proporciones se encuentran en la zona reyesana los esse ejja y tacanas. En el lenguaje urbano de los habitantes de Reyes, San Borja y Rurrenabaque el término “chama” se usa aún para identificar con sentido negativo a los grupos étnicos del lugar. A una hora de San Borja, en el tramo Yucumo–Rurrenabaque, viven las familias campesinas que se identifican como colonizadores o collas, por sus orígenes de las zonas rurales de La Paz, Cochabamba y Potosí. Forman parte de comunidades organizadas en sindicatos agrarios con su principal representante el Secretario General. La representación de la colectividad campesina-colonizadora queda a cargo de la Federación de Colonizadores como principal organización de la zona. Pero, mientras aún pervive la identificación como collas o como colonos por parte de los otros grupos, internamente en la localidad de Yucumo que ya tiene elementos urbanos está emergiendo, más bien, una identidad territorial que se expresa en el ser yucumeño que aglutina a los habitantes nacidos en el lugar. Desde la vecindad de San Borja y Rurrenabaque no es comun reconocerlos con la identidad territorial emergente, usan con frecuencia el concepto de collas, colonos u occidentales. Entre

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los pioneros de esta población, es decir, los primeros que vinieron a asentarse, se identifican haciendo referencia a su origen territorial y su origen étnico de aymaras y quechuas, internamente además entre ellos se diferencian por la pertenencia departamental, entre paceños, orureños, predominantemente en Yucumo, y potosinos en la localidad de El Palmar. Pero los hijos ya nacidos en el lugar se remiten menos a los orígenes étnicos que a la pertenencia territorial de la comunidad o la localidad, es decir en primer lugar fluye la identidad local. La sociedad de Yucumo además está generando una diferenciación interna en cuanto a la división del trabajo, resultado justamente de esa transición hacia lo urbano y de nuevas expectativas económicas como la ganadería, allí ser agricultor es una de las identidades económicas que ahora emerge, junto con el ser ganadero y comerciante. La inserción de la ganadería como actividad local de Yucumo está dando lugar a un sector ganadero con una organización del lugar, pero que no pertenece a la asociación de ganaderos de San Borja, aunque se acogen a las campañas de sanidad animal que aplican sus directivos. Más allá de las visiones negativas que existen y han sido reactivadas por los discursos de autonomías y por oposición al Gobierno del presidente Evo Morales, existe una relación económica, por trabajo y servicios, que muestra una mutua interdependencia entre habitantes urbanos de San Borja (ganaderos, transportistas) y los pobladores de Yucumo. Todos estos fenómenos que reflejan nuevos códigos de identidad y pautas culturales que se alejan de los núcleos identitarios de origen, sobre todo entre los descendientes, nos hacen preguntar hasta donde llega la pervivencia de las identidades étnicas como el ser aymara. Actualmente, en los discursos políticos se pronostica la presencia de aymaras y quechuas en toda Bolivia, incluso como garantes de un proyecto político nacional, pero en qué medida tales identidades trascienden las generaciones y la influencia de las culturas locales y las identidades territoriales. Xavier Albó ya había mostrado hace varios años que el ser aymara como ente abstracto no existe, sino como individuos concretos que intercambian sus identidades en función a sus vivencias cotidianas y su relación con otras culturas. “En nuestra fiesta del pueblo bailamos de todo, a San Borja vamos a la fiesta, participamos, tenemos relaciones, pero también hay roces, la bendita participación popular por los recursos, aquí no llegan, mire la plaza, hace tiempo debíamos tener, pero nada, pero ahora estamos trabajando con el Alcalde Ronald Tovías y con la Asociación de Ganaderos de San Borja, por las

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vacunas, aquí también hay gente que es ganadero, yo mismo”. (Entrevista a sub alcalde de Yucumo, septiembre 2006, San Borja). “Relaciones hay, ya están aquí, desde hace años, participan de las campañas de vacunas que da la Asociación de Ganaderos de San Borja, porque ellos en Yucumo también tienen ganado, por el tema de aftosa no se puede eludir, es una obligación”. (Entrevista a dirigente ganadero, septiembre 2006, San Borja). Lo borjano es el referente de la identidad territorial vinculada a la ciudad de San Borja, pero no es todavía abarcativo de todas las otras colectividades culturales que habitan el municipio. Es identidad local pero no se funda sobre elementos étnicos como ocurre en otros lugares del Beni, ya que buena parte de los chimanes y migrantes quechuas y aymaras todavía mantiene su identidad cultural y dejan de lado la identidad territorial. Para el norte amazónico rescatamos la caracterización de Calvo (2005) que destaca una dinámica relación urbano- rural y una forma de ocupación temporal en uno u otro ámbito. En realidad, la diferenciación entre poblaciones rurales y urbanos apunta a ubicar el principal lugar de residencia de los grupos de la región, pero, en los hechos, la fluidez e interconexión entre lo urbano y rural es grande (Calvo, 2005); los principales grupos de base urbana son trabajadores de las beneficiadoras (principalmente quebradoras), zafreros, empresarios (dueños de beneficiadoras, de empresas forestales y dueños de aserraderos, principalmente) y comerciantes. De éstos, solamente los dueños de beneficiadoras y aserraderos, así como los trabajadores fabriles, están permanentemente en el área urbana; los otros realizan sus actividades económicas en el área rural, como ocurre con los zafreros y las empresas forestales o con los comerciantes que tienen redes y/o desplazamientos permanentes hacia el campo. La lógica de ocupación territorial que se refiere a la forma en que se ocupa un determinado territorio y a la forma en que se integran respecto a un centro territorial es diferente en Pando y la provincia Vaca Díez con relación a los llanos del Beni. En las regiones del norte amazónico, las provincias tienen como principal actividad la zafra de la castaña que involucra más o menos a 10.000 trabajadores

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que viven entre las ciudades y las comunidades y barracas, con una permanencia en el área rural de aproximadamente 4 meses al año (diciembre a marzo). Terminada la zafra, retornan a los centros urbanos a desarrollar otras actividades económicas, combinación que configura un tipo de residencia propio del lugar y que incide en la identidad territorial. Los trabajadores, no obstante que internamente contienen diversas identidades, tienen en en la recolección de castaña el nexo que los integra como una colectividad con identidad y representación organizada. La economía del norte amazónico es, en lo fundamental, dependiente de los recursos forestales de las selvas. En primer lugar, es la recolección y beneficiado de la castaña, actividad que involucra a la mayor parte de los conjuntos poblacionales de la región (barraqueros, campesinos, indígenas, empresarios dueños de beneficiadoras, zafreros y fabriles); en segundo lugar, se encuentra la explotación de madera que se realiza a través de concesiones forestales y de una creciente actividad de aprovechamiento ilegal de este recurso. Por otra parte, cobra una creciente importancia en la región la producción ganadera que viene expandiéndose año tras año (pese a sus impactos negativos sobre el bosque) y se concentra, principalmente en el entorno de Cobija y los municipios vecinos. Los discursos locales que invocan la sostenibilidad, como estrategia para frenar migraciones, chocan al mismo tiempo con las tendencias a la conversión de bosques en campos ganaderos. De manera paralela al surgimiento de comunidades campesinas, se desarrolla en la región una economía campesina que combina la producción agropecuaria en pequeña escala -para el autoconsumo y en parte para la venta en los mercados locales- , con la recolección de la castaña. En este marco, se desarrolla en algunas zonas campesinas ya desboscadas sistemas agroforestales, adecuados a las limitaciones de los suelos amazónicos, que se combina cultivos para el consumo familiar con otros orientados al mercado; éstos tienen especial importancia, tanto por las alternativas económicas y de autoconsumo que ofrecen a las familias como por su sostenibilidad ambiental. Se caracteriza la realidad socioeconómica del norte por la articulación y la sobre posición de dos sistemas de producción (las barracas castañeras y las comunidades campesinas) que, por un lado, se complementan y por otro, se contradicen: muchos campesinos independientes se ven obligados a “habilitarse” en ciertas temporadas del año o bien sus ciclos productivos deben adecuarse eventualmente a los períodos de la zafra. Dwe igual manera la confrontación entre la fuerza laboral zafrera y los propietarios de las barracas

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castañeras, está marcada por la lucha de los recolectores por mejores condiciones de trabajo, la legalización de las áreas que ocupan las comunidades campesinas y la persistencia de los actores que dominan los ámbitos políticos y económicos por seguir accediendo a grandes extensiones de bosque amazónico (Herrera, Cárdenas, Terceros, 2003). En los ámbitos urbanos de Riberalta, Guayaramerín y Cobija se expresan estas identidades constituidas en función a su participación en las actividades productivas que se desprenden de la castaña, lo que algunos denominan identidades de clase o económicas. Ya dijimos que destacan en el norte amazónico los zafreros, por su conformación multicultural, entre indígenas, campesinos y vecinos urbanos, por su condición urbano – rural, su flexibilidad para vivir en los dos mundos, no como ruptura, sino como complemento y arraigo. Son las personas que se ocupan de la recolección de castaña en época de zafra (diciembre a marzo), se diferencian de los campesinos porque se trata de familias que no residen de manera permanente en el área rural (ni en comunidades, ni en barracas). Ellos se trasladan hasta las barracas por cuenta del contratista, durante el período que dura la colecta de la castaña. Reciben un pago por la recolección pero el producto no les pertenece. Se trata de 7.000 a 10.000 personas; la mayor parte de ellos residen, principalmente en Riberalta, donde el resto del año trabajan como mototaxistas, trabajadores por cuenta propia mientras que otros permanecen desempleados. Durante los trabajos de saneamiento de tierras en Pando, muchos zafreros se incorporaron a las comunidades de reciente creación para poder acceder a tierras (Calvo, 2005) forestales. “Hay comunidades campesinas y hay comunidades indígenas, pero se diferencia porque los indígenas son de las TCOs, son de la CIRABO, son cavineños, son chacobos, son esse ejjas, ellos se identifican así, entre los campesinos, no, yo por ejemplo soy de la comunidad campesina, Costa Rica, sobre el arroyo Ivon, a 60 kilómetros, todos son campesinos, antes habían rayado la goma y allí se quedaron”. (Entrevista a dirigente zafreros, septiembre 2006, Riberalta). “Los zafreros hay de todos los lugares, la vida del zafrero está en los bosques y en la ciudad de Riberalta, hacen el mismo trabajo en los bosques, cuando acaba trabajan en otras actividades de las ciudades, con sus mujeres y sus hijos”. (Entrevista a dirigente de campesinos, septiembre 2006, Riberalta).

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Los zafreros constituyen, asimismo, un conjunto poblacional que no gozan de todos sus derechos laborales, se estima un ingreso anual promedio de 520 dólares (por 3 meses de trabajo) (Bojanic, 2003: citado en Calvo, 2005). Los ingresos percibidos durante la zafra, junto a la falta de otras oportunidades de empleo y generación de ingresos en la región, hace que, en muchos casos, se trasladen a la cosecha de almendra con toda su familia, para que sus hijos y esposas contribuyan a generar ingresos propios. La Federación de Trabajadores Zafreros de Riberalta es la principal organización de esta colectividad que representa los intereses frente a la organización empresarial CADEX Norte, su relación con los empresarios adquiere cierta polarización en los períodos de negociación, cuando se movilizan por negociar precios, al iniciar la recolección de la castaña, entre noviembre y enero. Sus dirigentes estiman que son unos 30.000 zafreros aproximadamente, con una población que responde a su vez a diferentes lealtades organizativas (vecinales, sindicales, comunales, campesinas), que se cruzan y modulan sus relaciones con otros sectores, sobre todo a la hora de definir la orientación del voto. Por ejemplo, como organización optaron por el “no” a la autonomía departamental, invocando a las bases que tomen esa opción en el Referéndum, sin embargo, sus afiliados no respondieron en ese sentido cuando asistieron a votar. “El tema político, va ser poco a poco, cuesta lo político pero ahora ya no es tan fácil para los políticos, estamos consolidando la autonomía de la organización, antes era dependiente de los empresarios, había mucha influencia, no hemos podido lograr representación, pero tenemos aliados en la Constituyente, al momento le hemos dado mayor tiempo al tema tierras, ese es nuestro objetivo, las bases nuestras son campesinos, vecinos , hay un poco de collas también, afiliados, pero eso hace la diferencia ese colla se para y no lo sacan y eso los anima a los propios compañeros, está cambiando la cultura del sindicalismo, ellos están más en los gremiales, con ellos somos aliados también, nos apoyan”. (Entrevista a dirigentes zafreros, septiembre 2006, Riberalta). “Nosotros no vamos con la autonomía, para que siga lo mismo, vamos a luchar por la autonomía regional, buscarnos nuestros aliados, así le dijo el dirigente en una reunión a los empresarios, hemos luchado por la autonomía

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de la organización, y si tenemos que aliarnos con el Gobierno lo haremos”. (Entrevista a mujer dirigente de zafreros, septiembre 2006, Riberalta). Otra colectividad son los fabriles organizados en torno a la Federación de Fabriles de Riberalta que a su vez se constituye por los sindicatos de cada una de las empresas beneficiadoras de castaña. Se estima que los trabajadores de las beneficiadoras del norte amazónico son mas 8.000, distribuidos entre unos 700 permanentes en las beneficiadoras, 3000 quebradoras (que trabajan, en promedio, durante 9 meses en las plantas beneficiadoras), así como 4.000 asistentes de quebradoras y mas de 1000 eventuales (ambos empleados también por un promedio de 9 meses al año) (Bojanic, 2003, citado en Calvo, 2005). Otros autores (Montero y Poveda, 2003) considerando solamente 14 beneficiadoras y no las 22 existentes en el norte amazónico, identifican unos 2.000 quebradoras; es decir la cifra total ser superior a las 2.500, cifra identificada por Bojanic en el conjunto de las beneficiadoras. Si se considera que cada uno de los 8.450 trabajadores es jefe de familia, tenemos más de 40.000 habitantes que son dependientes del empleo directo en las beneficiadoras, sin embargo, parte de éstos no son jefes de familia, sino niños o jóvenes (Calvo, 2005). Considerando al personal permanente, las quebradoras y los trabajadores eventuales de las beneficiadoras como jefes de familia (aproximadamente 4.000 trabajadores), se estima una población de más de 20.000 habitantes dependientes del empleo de las beneficiadoras (Calvo, 2005). Los dirigentes fabriles ratifican que son unos 8.000 trabajadores más los ayudantes que suman los 16.000 Este grupo y, en especial, las quebradoras son las que acceden al menor beneficio por la inequidad del modelo de distribución de beneficios de la castaña, tanto en el ámbito internacional como en el regional. En su mayor parte, se encuentran concentrados en Riberalta, ciudad que reúne la mayor población en situación de pobreza del norte amazónico (82% de los hogares de este municipio son pobres, frente a sólo 46% o 59% en los casos de los municipios de Cobija y Guayaramerín, respectivamente) (Calvo, 2005). “Los trabajadores de las beneficiadoras somos hombres y mujeres, pero la mayoría son mujeres, las bases se organizan en los sindicatos en cada beneficiadora, son vivientes de la ciudad, claro que hay gente de las comunidades pero ellos viven la semana aquí y se van el fin de semana a trabajar a sus comunidades, tenemos

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una serie de gentes campesinas, indígenas que también están haciendo este trabajo”. (Entrevista a fabriles, septiembre 2006, Riberalta). “Los trabajadores fabriles vienen de distintos sectores, están involucrados hasta los maestros, hay mototaxistas, también hay los campesinos que vienen del campo por hacer estudiar a sus hijos, y lo que tiene que hacer es quebrado de la castaña, los indígenas de igual manera, ésos son los sectores que salen de los barrios, están involucrados allá, pertenecen aquí, pertenecen allá, un poco complicado no, yo soy dirigente de los fabriles vivo en un barrio, pertenezco allá, y también estoy aquí, esas cosas a veces nos hacen perturbar, los mototaxistas nos colaboran en algún movimiento, porque varios de ellos tienen sus mujeres quebradoras”. (Entrevista a fabriles, septiembre 2006, Riberalta). Riberalta es una ciudad industrial que es parte de sus elementos identitarios que aparece en las visiones de sus diversos actores culturales. Es visible tanto entre trabajadores, entre empresarios y profesionales articulados a los negocios de la castaña, el uso de un lenguaje referido al comercio internacional; sobre los hackers y los expertos de negocios, los precios del mercado mundial, las condiciones sanitarias de los países europeos, las reglamentaciones del mercado etc., son de uso corriente como un componente que marca una diferencia frente a la ciudad de Trinidad. Riberalta es la ciudad más internacionalizada de la región amazónica, condición que es uno de los componentes de la “cualidad amazónica” que propone Palmiro Soria. Al respecto señala: En Bolivia estos <clichés> discursivos se aplican para fines de la retórica política, sin mayores esfuerzos por comprender la trascendente interrelación de “lo local con lo universal” que define la cualidad amazónica, exponente de sus prodigiosos potenciales; menos aún comprende, el contrasentido de la realidad de pobreza estructural, masiva e intensa, y de su aislamiento que genera dificultades adicionales; así está dibujada la periferia de un país periférico. Nuestra gente tiene un sentimiento unánime de frustración, de postergación, de exclusión de las políticas de desarrollo implementadas por el Estado boliviano; su pertenencia a él, es a pesar de la ignorancia, la desidia y la irresponsabilidad de un Estado que se construyó de espaldas a “su” región amazónica (Soria, 2006).

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El principal espacio de politización que articula las expectativas locales de los agentes económicos y la dinámica del comercio internacional se generan durante la negociación de los precios en el período de la zafra. Este tema pone en escena pública cada fin de año a los actores productivos más importantes del norte: fabriles, zafreros y empresarios de la castaña que buscan defender sus expectativas. “Habemos aquí mucha gente que hemos nacido en Pando, gente que hemos venido por la caída de la goma, hemos migrado hacia Riberalta, no hacia Cobija, porque no había buena mirada todavía, quien les habla es un pandino, ahora poco a poco la gente se irá hacia Cobija, quizás”. (Entrevista a dirigente fabriles, septiembre 2006, Riberalta). “Pando tiene los recursos, Riberalta tiene las industrias, eso es el complemento, si en Cobija se quiere centralizar todo tendrá que ser un proceso a largo plazo, por el momento esa es la realidad”. (Entrevista a dirigente fabriles, septiembre 2006, Riberalta). Entre Riberalta y Cobija operan 22 de las 23 beneficiadoras de castaña existentes en el país. Sus propietarios constituyen el principal grupo empresarial de la región y provienen de diversos departamentos, se representan a través de la Cámara de Exportadores del Norte, CADEX, con sede en Riberalta. Mientras que la dirigencia de “Tahuamanu” se liga al empresariado tradicional paceño, los de “Urkupiña” son de origen cochabambino y “Leverens” tiene propietarios pandinos. En el caso de Cobija, se trata de empresarios cuyas familias propietarias no radican en la ciudad. En el caso de Urkupiña, sus dueños residen en Riberalta; mientras que “Tahuamanu” se conforma por varios inversionistas que residen en distintos lugares del país. Las empresas beneficiadoras –que pagan el descascarado, selección, empaque y exportación de la almendra- practican el adelanto de capital (“habilito”) a barraqueros pequeños y medianos para que éstos financien la recolección de la castaña. En algunos casos las beneficiadoras están ingresando al ámbito tradicional de las barracas, adquiriendo las suyas como una forma de controlar el proceso productivo. En otros, su expansión económica se orienta hacia otros rubros, como la ganadería o la comercialización de madera (Calvo, 2005).

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Otra colectividad que destaca por sus actividades, expresiones culturales y organización son los comerciantes de los ámbitos urbanos, se conforman por miembros que son o descienden de familias venidas de La Paz, Cochabamba y Oruro. Su presencia es tradicional en las ciudades de Cobija, Riberalta y Guyaramerín y practicamente todas las localidades amazónicas, no existe un pueblo que no tenga un pequeño comercio de alimentos de propiedad de un ciudadano colla. Tales colectividades tienen presencia en ciudades como Trinidad, San Borja y Rurrenabaque, su núcleo organizativo son las asociaciones de gremiales que funcionan en las ciudades. Su principal característica es que se dedican a actividades del comercio de ropa, alimentos, verduras y electrodomésticos. Son los mercados los ámbitos donde interactuan entre sus miembros y con otros grupos que buscan sus servicios. Entre los vecinos, la presencia de colectividades collas se liga con la identidad comerciante, se localiza en los comercios, en tanto que es allí donde se manifiesta cultura y una estrategia de articulación grupal, ya sea organizativa en torno a un gremio o las fiestas religiosas como Urkupiña, principalmente. Actualmente y cada vez con mayor fuerza, se incrementa la expresion másiva de grupos culturales, con una fuerte inversión económica en fiestas andinas de tradición católica, en las calles de las ciudades de Riberalta, Cobija y Trinidad. Los migrantes, hetero identificados como collas, conforman una colectividad compuesta por personas que llegaron a localidades del Beni y Pando desde diferentes puntos del occidente del país, generalmente de regiones deprimidas como Potosí y Oruro, y de las áreas rurales de La Paz y Cochabamba. Se reconocen como gente trabajadora, que emigra de sus pueblos en busca de bienestar y creen que las ciudades amazónicas son una oportunidad de un futuro mejor, pero también con su aporte. Lo que los lleva a comunicarse con otros actores culturales como un grupo social la oferta de su comercio urbano, en cambio los diferencia sus actividades festivas, con expresiones que marcan la frontera frente a los habitantes nativos . “Estoy convencido de que Santa Cruz se ha convertido en uno de los polos de desarrollo de Bolivia gracias a su apertura con todo tipo de migrantes tanto del interior como del exterior del país – gringos, collas, japoneses – muchos de ellos empresarios que trabajan y ponen el hombro a la región donde han decidido irse a residir. Santa Cruz antes era igual que Beni, pero se ha levantado de la noche a la mañana porque no cerraron las puertas. En

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el Beni hay un poco de racismo, que se expresa en algunas manifestaciones de los benianos hacia los collas, especialmente verbales. Estoy acostumbrado a escuchar expresiones como ‘el colla’, o ‘somos 30 alumnos y un colla’, y esas son señales de racismo, que inciden en que el Beni no se desarrolle y que continúe en el atraso con respecto a Santa Cruz”. (Entrevista a dirigente gremial, octubre 2006, Trinidad). Pero al mismo tiempo, los portavoces de migrantes que viven muchos años en Trinidad, mientras es visible la apertura de los otros grupos en las relaciones cotidianas, sienten que hay un cierre cuando se trata de tener las mismas oportunidades que los benianos oriundos, sobre todo respecto al empleo. En la visión de los comerciantes, los vecinos los ven más que todo como vendedores antes que como sujetos políticos, y en el caso de las mujeres como “domésticas”, porque se reconoce a las “cholitas” como trabajadoras del hogar que trabajan más, son calladas y se las puede contratar por un menor salario. Un comerciante nacido en Oruro y residente en Trinidad por decadas destaca algunos contenidos muy importantes sobre su posición en el contexto local. Siente un gran orgullo por su cultura y no quiere perder su identidad. Piensa que la modernizacion hace perder de alguna manera esa identidad. La ropa y la música son los mejores ejemplos para explicar las influencias de “lo extranjero” señala. Escuchar rock es una práctica frecuente entre los jóvenes, aunque sea algo ajeno a nuestra cultura, además de imitar modas extranjeras mediante la ropa; cosas que considerada no son positivas para mantener la identidad. “No podemos dejarnos avasallar con otras culturas, cada identidad se respeta, debemos usar lo nuestro”. Insiste que se debe incentivar en los pueblos el desarrollo y fortalecimiento de la identidad cultural. Afirma que para los orureños el Carnaval es una de las fechas más importantes, cuando muchos migrantes se reúnen, challan y celebran sus costumbres, bailan en homenaje a la Virgen del Socavón. Sin embargo, como viven muchos años en Trinidad, dice que la celebración de la Santísima Trinidad es también parte de su calendario festivo. Se ha destacado como favorable a la cultura de la tolerancia la presencia de diversos grupos culturales en Pando y Vaca Díez, aspecto que tiene que ver con la migración creciente y una formación poblacional diferente a las ciudades de los otros departamentos. Cobija es una ciudad con menos de cuarenta años, aunque como

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localidad pequeña tiene una historia mas larga. Pando como departamento tiene menos de cien años. “Aquí en Guayaramerín el ser boliviano está presente, pero también están detrás las culturas, eso es lo que ocurre, por mi origen colla, la intolerancia podía darse, pero dependiendo de las circunstancias, pero este, yo he tenido problemas más a nivel político que a nivel de culturas, entonces me imagino que no se ha podido, pero hay mujeres que no aceptan que ciertas instituciones locales sean dirigidas por collas, como la Casa de la Mujer, son algunas mujeres, pero no todas. Sí, aquí hay culturas, joaquinianos, carmelitanos, del Beni y de otras partes, yo he compartido sin problemas”. (Entrevista a dirigente mujer, de origen aimara, septiembre 2006, Guayaramerín). “No podemos dejar de reconocer el significado de la ayuda de los hermanos collas que hace pocos años llegaron a Cobija y demostraron con su esforzado trabajo la eficiente colaboración prestada a Cobija porque el esfuerzo desplegado por ellos en el aspecto comercial ha sido sobresaliente. También nos corresponde valorar la hermandad entre bolivianos”. (Entrevista a escritor pandino, octubre 2006, Cobija). Hace diez años se escribe desde Cobija haciendo referencia a las colectividades migrantes desde un percepción positiva a la integración y al desarrollo de Pando (Lavadenz, 1996), pero son años donde no eran visibles demandas de autonomía departamental y cuestionamientos amplios al Estado central. La permeabilidad cultural de Pando tiene que ver con su conformación vigente y ser una sociedad resultado de la vida republicana, en cambio factores históricos como los misionales marcan una idiosincrasia cultural más fuerte para el caso de Mojos, es la “cultura misional”, que se expresa en tradiciones religiosas que se remiten al encuentro entre españoles y nativos. En el “Beni de las misiones” la presencia del santo patrono como fuente de articulación social, hace de las fiestas patronales los ámbitos de mayor relevancia cultural. Dado que la historia en Mojos nos remite hasta la llegada de los españoles y jesuitas mientras que el norte amazónico se funda

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en hechos de la vida republicana, particularmente en Pando, los elementos de la tradición son más antiguos en el Beni. En Pando, es evidente que la invención de la tradición que implica la formación de narrativas literarias, culturales e históricas sobre el territorio, sus pobladores, es todavía inicial. Los textos hacen énfasis en hechos, héroes y tradiciones que se remiten a elementos laicos que se vinculan con lo nacional, como compromisos con la soberanía, la defensa de la frontera estatal y donde la tolerancia a las migraciones se adapta por hacer causa común frente al país vecino. Por esto se entiende que se reafirman durante las fiestas cívicas de los departamentos o los fechas designados como nacionales. “Los oriundos tienen criterios constructivos y optimistas sobre los procesos migratorios que han dividido la región y sobre los migrantes que comparten la cotidianidad en el norte del país. Para la mayoría de la gente consultada en la capital, la llegada de personas de otros lugares es positiva.” (Rojas, 2005). En Cobija, en el marco de la vida urbana, son relevantes las manifestaciones de adhesión respecto a la identidad territorial –ser cobijeño – pero se expresan, al mismo tiempo, otras identidades culturales provenientes de localidades andinas, benianas y brasileras. Se caracteriza a los migrantes andinos como grupos cohesionados, involucrados en actividades económicas, comercio y servicio comunes, constituyendo asociaciones gremiales (Rojas, 2005). Se destaca como prácticas positivas que marcan la forma de ser de los grupos migrantes, la fidelidad y el interés creciente por actividades festivas de orden religioso. Las fiestas en honor al santo patrono de su lugar de origen son los ámbitos en los cuales reproducen sus lazos y manifiestan la memoria de su cultura. Los miran con énfasis, desde los lugareños, a los grupos de migrantes como comerciantes (Rojas, 2005). Como actitudes negativas, algunos autores, destacan su tendencia a cerrarse en torno a sus organizaciones, aunque no explican si es como respuesta a miradas de exclusión de los otros o como estrategia de resguardo cultural. En las miradas de ellos hacia los pandinos oriundos, se destaca su hospitalidad, su amabilidad y su predisposición a la amistad, aunque hacen notar cierto regionalismo que parece haberse incrementado, en su aspecto negativo, por los dsicursos del MAS, desde el Gobierno Central y de PODEMOS, desde Cobija, respecto las autonomías y las políticas del presidente Evo Morales. Los discursos de uno u otro bando tienen efectos como la polarización entre los grupos

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migrantes “collas” y los locales como pandinos o benianos. Este resultado afecta a la construcción de tolerancia que se remarca como una virtud pandina propia de la interacción en aspectos de la vida cotidiana. Se enuncian calificativos desde los oriundos como “avasalladores” por la referencia a las tierras y desde los migrantes como “anti-patriotas” por sus adscripciones a la autonomía departamental. La idea hermetismo asignada por los oriundos a las colectividades collas que habitan zonas urbanas y rurales es comun en Pando y Beni, aunque es posible verificar mecanismos de articulación que se dan, incluso mediante redes políticas que forman los partidos y las organizaciones comunales como OTBs y cooperativas. Son espacios comunales de interacción las reuniones comunales, las reuniones partidarias, los talleres de programación de operaciones de los municipios. Las miradas de los cambas a los collas (Rea, 2004), identifican como cualidades negativas, la actitud de cierre, pero con otras positivas como su disposición al trabajo sin pausa, el ahorro y la representación organizada de intereses, que son recurrentes en los centros urbanos del Beni y Pando. Es evidente también que en ámbitos rurales donde se conforman comunidades, la interacción entre étnicos, campesinos locales y migrantes (colonos) es cada vez más amplia, tanto en el ámbito político de la organización comunal como en iniciativas productivas, ya que los factores externos como las políticas municipales y las acciones de ONGs actúan como incentivadores.

b. Identidades en los ámbitos rurales Hasta ahora las interpretaciones sobre las culturas locales, en cuanto a su configuración y características, tienden a mostrarlo como espacios libres de influencias externas, como un circuito cerrado de organizaciónes sociales, creaciones culturales y valores originales, cuando en verdad son resultado de factores externos e internos y de una permanente relación entre lo urbano y lo rural. Las condiciones de las culturales locales y la localización deben entenderse de forma flexible, si bien pueden referirse a comunidades pequeñas como localidades casi con forma de ciudad, en sus territorios existen como unidad económica, social pero integran artefactos culturales que los aprovechan en sus necesidade de su reproduccion como colectividades específicas. En el caso de la región amazónica esta unidad socioterritorial puede expresarse en comunidades de unas cuantas familias, en ciudades o pueblos, en este último caso les llamamos localidades, aunque es tradición llamar pueblo tanto a localidades como a

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ciudades, por eso los comunarios, los ganaderos y trabajadores que viven en estancias suelen decir que van al pueblo o al “poblao” cuando se dirigen a Riberalta, Riberalta o San Borja. Pero, si indagamos sobre los pueblos y sus comunidades como expresiones de lo local, vamos a encontrar que no son resultado de una generación espontánea, o suma de actores y eventos propios, más bien, en el pasado como en el presente, se vienen construyendo con aportes/impactos entre lo global (nacional o regional) y sus componentes locales, es decir con lo extraño y con lo propio. La identidad local de los pueblos (localidades amazónicas y comunidades indígenas y campesinas) resulta ser, por tanto, una conjugación de aportes propios con otros ajenos, con adaptaciones y resignificaciones de todo cuanto surge en las relaciones con otros mundos más allá de cada sociedad concreta. Basta tomar en cuenta tres eventos globales “claves” en la región amazónica: la llegada de las misiones jesuitas, la explotación de la quina, goma y castaña integrada al capitalismo europeo, las migraciones de cruceños y paceños en la formación de las sociedades locales, cuyos decendientes ahora son la base social de los pueblos y ciudades. En el Beni, los centros misionales, convertidos mas tarde en pueblos y ciudades, inician su historia con un hecho cultural global (la religión católica y sus actores) y los grupos étnicos locales, lo que no quiere decir que aquellos grupos humanos no hayan mantenido relaciones e intercambios con otras culturas del entorno, desde años anteriores a la llegada de los españoles. Con las misiones se inserta un nuevo factor de reconfiguración de lo local en torno a un centro territorial sedentario que poco a poco adquiere la forma de pueblo. Después de las misiones, la explotación de la goma y la castaña es otro evento crucial en la configuración de lo local y su conexión con lo regional y con lo global (Gamarra, 2005; Block, 1995). La goma articula un hecho local como es Cachuela Esperanza hace un siglo, o la castaña con Riberalta ahora, con escenarios emblemáticos de lo global, del sistema mundo como denominan algunos autores, como son la ciudad de Londres o los mercados del comercio mundial, además permite la presencia de sus productos culturales más representativos. El auge de la goma motiva las migraciones desde Santa Cruz que, a su vez, incide en la composición social y la urbanización de los pueblos amazónicos como Villa Bella, Cachuela Esperanza, Riberalta y Cobija.

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Otro efecto es la expansión de lo local/pueblo hacia los ámbitos rurales con la salida de familias indígenas en busca de nuevos lugares de trabajo o de vivienda. En Mojos el retorno de las familias indígenas al campo (Lehm 1996, Molina, 2003) está ligado a momentos de dispersión y resistencia, desde el pueblo donde fueron “misionados”, que da lugar a las comunidades que hoy se articulan y se sienten parte de determinados municipios. Las comunidades de Vaca Díez y Pando, en cambio, son fenómenos diferentes, se originan hace unas cuatro décadas, con la dispersión de los trabajadores siringueros. La llegada de éstos se da por reclutamientos de mano de obra para la recolección de la goma, a mojeños, tacanas, cayubabas y apolistas, traídos de áreas ligadas a las misiones que luego son contactados con grupos étnicos locales como los esse ejjas, araonas y otros (Gamarra, 2005). La historia de varios pueblos y comunidades muestra la influencia gradual e interacción -no siempre pacífica o positiva- entre lo regional/global y lo local, mucho antes de que la globalización y los medios de comunicación se expandan por todo el mundo, una de las expresiones de esta relación es lo que Block (1994) denomina la “cultura misional”. Tomar en cuenta esta relación choca con posiciones que buscan pureza en lo local o defienden una supuesta cultura local original. Reconocer estas influencias, por otro lado, no arriesga la existencia de una identidad local -una forma de ser específica- o la renuncia a una cultura propia que, de igual manera, existe en cualquier parte donde hay sociedad, aunque ninguna sin algún aporte o influencia externa, ahora más que nunca. Sin embargo, el modelo de ocupación territorial centrado en la provincia y su capital como escenario de presencia estatal y referente de identidad ha sido transformado por la municipalización, en tanto amplia la autonomía local frente a la capital provincial (la primera sección) y a las decisiones prefecturales provenientes de Trinidad (Molina, 1998). Hasta hace poco, el privilegio de una localidad urbana en los departamentos amazónicos era ser capital de provincia, porque aseguraba ventajas en beneficios (servicios y proyectos) de la prefectura o del gobierno nacional. De allí que las otras localidades sentían celos frente a esa condición de la división político-territorial. La municipalización ha resuelto las diferencias entre localidades desde el momento en que el Estado decreta la igualdad jurídica de los municipios, ahora algunos de

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éstos sin ubicarse en la primera sección tienen mayor desarrollo en servicios básicos e infraestructura, caso San Borja o Rurrenabaque frente a la capital Reyes, en la provincia Ballivián (Molina, 2004). Las misiones jesuitas en los llanos del Beni, en la epoca colonial, y las misiones evangélicas, en el primer siglo republicano, son elementos para entender la relación actual de los pueblos indígenas con los ambientes urbanos, sus patrónes de vivienda, asi como las características de las identidades étnicas, sus percepciones sobre la ideología estatal. Veamos algunos casos específicos referidos a los idiomas y la presencia de la escuela como mecanismo de socialización de la ideología estatal. Algunos pueblos indígenas de la región amazónica tienen parte de sus miembros viviendo en las ciudades, conformando vecindarios urbanos, y otro tanto en comunidades rurales, otros solamente son rurales y tienen poca presencia esporádica en las localidades, mientras que otros organizan su vida entre lo rural y lo urbano, entran y salen de los ambientes urbanos por temporadas sin abandonar su hábitat campesino. Los que tienen presencia y residencia en los pueblos y ciudades son, justamente, los miembros de pueblos que formaron parte de misiones religiosas. La relación con las misiones es un elemento central a tomar en cuenta en las formas de acción y los discursos de actores de los movimientos indígenas, dan las pautas para comprender los contenidos expresados durante la marcha de 1990 y en las acciones posteriores de las organizaciones indígenas de las zonas amazónicas. La preeminencia de un discurso con valores católicos expresado es propia de los grupos mojeños, trinitarios e ignacianos, son visibles su influencia en la generación de un lenguaje de reivindicaciones que se propone valido para todos los otros pueblos. Al respecto, se ha escrito sobre los desprecios escalonados (Lehm, Melgar, 2001), la estratificación interna y formas de diferenciación que opera entre las sociedades etnicas, en términos de miradas de unos frente a los otros. Son temas que el idealismo de los teóricos y aliados de los movimientos indígenas han tratado de minimizar para mostrar una unidad e igualdad de condición es entre tales sociedades.. Las modalidades de organización local, por otro lado, son diversas, los más conocidos son los cabildos que funcionan entre las comunidades que fueron parte de misiones, como los mojeños, baures, itonamas, movimas y cayubabas. En cambio, otras sin influencia misional como los esse ejjas, chacobos, chimanes, yuracarés o los sirionó,

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cuentan con organizaciones mas nuevas y más centralizadas en un líder familiar o comunal. En el norte amazónico, las organizaciones locales se presentan como capitanías, corregidores y ahora como organizaciones territoriales de base (OTBs), esta última es una forma que se adaptó con más facilidad a las comunidades nuevas de la región gomera y castañera, sin conflictos con otras organizaciones tradicionales del lugar. En cambio en la región de los llanos, en algunos lugares las OTBs se forman aparte o en sustitución de las ya existentes, generando al final dos formas de organización comunal disputando la representación territorial. En la región amazónica, la Central de Cabildos Indigenales Mojeños (CCIM) inicia el nacimiento de organizaciones supracomunales de nuevo tipo en varias partes del Beni y Pando, lo nuevo viene porque abarcan la representación de varias comunidades, pueblos o áreas territoriales grandes, con denominaciones diferentes a las comunales. Así se muestra que las comunidades étnicas no están exentas de crear nuevas pautas de organización en función a objetivos y demandas que surgen en el entorno político de su presente. En marzo de 1987, indígenas urbanos de origen mojeño-trinitario organizaron en Trinidad, el Primer Encuentro de Autoridades Mojeñas, evento donde se crea la CCIM, como organización que intenta articular a los mojeños urbanos y de las comunidades cercanas a la ciudad. Al mismo tiempo que emergen las nuevas formas de organización, se van constituyendo tipos de liderazgo que surgen con otros criterios de reclutamiento y selección. Hasta ese momento en el Beni y Pando no existía una organización étnica amplia que represente a un pueblo o a un espacio territorial y que exprese demandas al Estado. Los pueblos indígenas contaban con organizaciones más localistas, en un territorio comunal y como autoridades con funciones de cohesión social, administración de justicia y gobierno interno, antes que mandatos de representacion hacia afuera. El surgimiento de las nuevas organizaciones indígenas, primeramente en la región de los llanos del Beni con el protagonismo inicial de los pueblos mojeños que se vinculan a Trinidad, es resultado de un conjunto de factores en distintos ámbitos que confluyen en los inicios de la década de los años 80. En el ámbito local, por un lado, los procesos de urbanización indígena en la ciudad de Trinidad que conllevó un conjunto de problemas que impulsan procesos de estructuración orgánica indígena,

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y por otro lado, los impactos de las empresas madereras hacia las comunidades mojeñas del area denominada en aquel tiempo “Bosque de Chimanes”, lo que obligó a que estas comunidades se organicen y movilicen. En el ámbito nacional, la caída del movimiento obrero en el contexto del DS 21060 deja un vacío que será posteriormente llenado por los nuevos movimientos sociales. En el ámbito internacional, los movimientos ecologistas e indianistas marcaron conjuntamente con el convenio 169 de la OIT condiciones favorables al fortalecimiento de las organizaciones indígenas. En el contexto internacional, en la década 1980 - 1990, se produjo un auge ideológico de la cuestión etno-ecológica que se manifestó, básicamente en dos aspectos, en la valoración de los bosques tropicales-amazónicos como componentes esenciales para la preservación del equilibrio ecológico y en el reconocimiento de los pueblos indígenas como poseedores de modelos alternativos de desarrollo sostenible (Mires, 1990). En Bolivia, al finalizar esta década, la defensa del medio ambiente comenzó a ser introducida en las políticas gubernamentales, por la influencia de organizaciones internacionales, gobiernos de países económicamente poderosos, movimientos ambientalistas y redes de organizaciones no gubernamentales (Molina, 2004). En marzo de 1987, indígenas urbanos mojeño-trinitarios organizaron el Primer Encuentro de Autoridades Mojeñas, evento donde fue creada la Central de Cabildos Indigenales Mojeños (CCIM), como primera organización de los mojeños vivientes en Trinidad y de las comunidades cercanas a la capital. El proceso de formación de la nueva organizacion se había iniciado con el impulso de indígenas de origen mojeño que anteriormente habían participado en actividades del Cabildo Indígena de Trinidad y la Junta Vecinal del Cabildo, ambas ubicadas en una zona de habitantes indígenas. Para apoyar este proceso se sumaron, en ese año, principalmente la Ong CIDDEBENI y la CIDOB (Central Indígena del Oriente Boliviano), esta última formada en 1982 en la ciudad de Santa Cruz ( Molina, 2004). Creada la CCIM en la ciudad de Trinidad rapidamente las visitas de dirigentes a las comunidades facilitan la integración de nuevas organizaciones intercomunales que se van conformando con el impulso del movimiento emergente. Los años previos a la marcha son de gran actividad orgánica la formación de una organización en San Ignacio de Moxos y otra en el Isiboro Sécure se destacan como los principales

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resultados de este proceso. Aunque la emergencia de las comunidades del bosque de chimanes movilizados inicialmente reivindicando sus propios problemas no cuenta con la intervención de la CCIM de Trinidad, podríamos decir que en San Ignacio se dá un encuentro histórico, por un lado, la CCIM organiza en el seno del Cabildo Indigenal a la Subcentral de San Ignacio, esta asume inmediatamente la emergencia de las comunidades que ya se encontraban movilizadas ( Molina, 2004). En noviembre de 1989, la CCIM organiza el Primer Congreso de Cabildos Indigenales y Pueblos Nativos del Beni, donde más de 80 delegados indígenas deciden conformar la Central de Pueblos Indígenas del Beni (CPIB). Creada la CPIB, se clarifican las metas y objetivos de la organización indígena, a su vez que se le dota de alcance regional y se decide generalizar en todo el Beni la lucha indígena por sus territorios, la meta de unificar a los pueblos indígenas en una organización matriz se había logrado en parte. En el lapso 1987 y 1990, se forman además dos organizaciones nuevas que merecen una mirada específica, tomando en cuenta aquellos factores de relación misional e historia de los procesos de ocupación en el Beni que identificamos antes. Nos referimos a la Central Indígena Regional Amazónica Boliviana (CIRABO) con se de en Riberalta, norte del Beni, conformada por pueblos indígenas sin experiencia misional al igual que los Chimanes en el área de San Borja, pueblo que también cuenta con el Gran Consejo Chimane, que nace en 1987, promovida por los misioneros evangélicos de la Iglesia Nuevas Tribus. La marcha por el Territorio y la Dignidad emerge como expresión de un nuevo movimiento social en Bolivia, por la presencia de una serie de factores externos e internos que facilitan su aparición, desarrollo y transformación. Por una parte coadyuvan a este proceso las condiciones coyunturales y las oportunidades políticas que inciden en el funcionamiento de un sistema político predispuesto a la “filtración” de nuevas demandas políticas. En esta línea nombramos principalmente, al funcionamiento de la democracia, las reformas políticas y el auge etno-ecológico en el ámbito internacional. Esta Marcha fue la acción colectiva más importante porque de ser un movimiento específico en la región del Beni pasa a convertirse en el eje articulador de las expectativas de la mayoría de los pueblos indígenas de las tierras bajas de Bolivia. Aunque la movilización surge con reivindicaciones específicas surgidas en territorios indígenas del Beni, en la marcha a La Paz otros pueblos indígenas del país insertan

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sus demandas propias. Al final el reconocimiento de territorio se convierte en la demanda principal del movimiento y la marcha indígena en la acción colectiva que incentiva la integración simbólica de sus miembros ubicados en la amplia región de las Tierras Bajas del País. La irrupción del movimiento indígena tuvo también una serie de efectos concretos con relación a su propia composición y fisonomía al interior de las mismas organizaciones de los pueblos indígenas de las Tierras Bajas. En el caso de Beni, uno de los efectos fue la articulación de las organizaciones de todos los pueblos indígenas en torno a las organizaciones de alcance regional como son la CPIB y la CIRABO. Esta articulación se culmina a cuatro años de la marcha, a través de procesos organizativos locales apoyados por la CPIB que dan como resultado la formación de organizaciones intercomunales de nuevo tipo. Actualmente no hay un pueblo indígena de Beni que no tenga una organización propia o forme parte, junto con otros pueblos indígenas, de alguna organización intercomunal. En general estas organizaciones se denominan Subcentrales y aglutinan a determinado número de comunidades, adscritas ya sea por estar ocupando una unidad geográfica o por afinidad étnica. Otro efecto al interior del movimiento es la ampliación de la legitimidad interna de la CPIB y CIDOB, en tanto estas son reconocidas como organizaciones representativas de los pueblos indígenas de las Tierras Bajas, en particular del Beni. En la culminación de la marcha, el movimiento logra las metas concretas con las que se inicia la movilización: Reconocimiento de cuatro “Territorios Indígenas” en el Beni mediante decretos supremos. Los logros más importantes para el movimiento indígena son las Reformas a la Constitución Política del Estado aprobadas mediante Ley No 1615 de 6 de febrero de 1995. Principalmente, el artículo No 1 donde se reconoce que Bolivia es multiétnica y pluricultural, es decir se acepta que es una sociedad con una diversidad de pueblos indígenas culturalmente específicos y diferenciados. A su vez el artículo 171 de la CPE recoge en su contenido las demandas históricas del movimiento indígena, respecto al reconocimiento legal de “Territorios Indígenas” instituye una nueva forma de propiedad denominada Tierra Comunitaria de Origen, respecto a la valoración de las formas de autoridad y organización reconoce la personalidad jurídica de las comunidades indígenas, además establece la aplicación de normas propias como alternativa legal para resolver conflictos internos.

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La formación del movimiento indígena, en el proceso de la marcha indígena de 1990, es también un proceso de construcción de un discurso en el cual se van involucrando, gradualmente, diversos pueblos indígenas pero además organizaciones privadas (ONGs) y personas. Aunque, al mismo tiempo, los discursos de los líderes defienden una permanente autonomía e independencia sobre todo frente a los partidos, es indudable que la red de organizaciones que acompañan y se involucran en este proceso también extienden su influencia al campo de las definiciones de sentidos y valores, como parte de un univero político que se construye y se propone como alternativo frente a ciertos contenidos de la cultura política del Estado. Por ejemplo, la demanda de “territorio indígena” no sólo representa la principal demanda “material” expresada al gobierno nacional sino también viene acompañada de una definición que articula aspectos como autogobierno y organización política, nunca antes tomados en cuenta por el Esytado en alguna forma de ocupación territorial o propiedad de la tierra. O sea se proponen una serie de metas que corresponden al ámbito de logros simbólicos como al campo de los universos políticos. Por tanto es además una lucha por la reapropiación de la historia y por la sustitución de significaciones. Desde 1987 hasta el año 1990 se desarrolla en el ámbito local – urbano y rural de San Ignacio, Trinidad e Isiboro Sécure - una febril movilización de los indígenas bajo la dirección de la CPIB. En este año culmina una proceso de acumulación de recursos que determina finalmente la movilización de alcance nacional, donde los aspectos importantes de la etapa son: la creación de nuevas organizaciones indígenas de alcance provincial y departamental, la irrupción de dirigentes de “nuevo tipo” elegidos vias grandes asambleas, el desarrollo de eventos colectivos y movilizaciones en áreas específicas de conflicto cuyo centro es la ciudad de Trinidad. El proceso de movilizaciones locales se desarrolla en una coyuntura de condiciones favorables cuyos componentes relevantes son: el funcionamiento de la democracia, las reformas políticas impulsadas por los partidos, el repliegue de los movimientos sociales tradicionales y el auge ideológico de la cuestión etno-ecológica (Mires, 1990) expandido por las ONGs y las representaciones de los países ricos y organizaciones internacionales paraestatales. En realidad, entre el período constitutivo del movimiento - con la formación de las organizaciones de “nuevo tipo” y los movimientos locales - y la marcha como culminación de la fase, se produce una rápida evolución en el contenido y el tipo de las demandas. Al inicio del proceso se identifican los discursos que se pueden calificar de

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“tipo cotidiano” generadas en el Cabildo de Trinidad y las comunidades mojeñas. En cambio con la marcha a La Paz se institucionaliza como demanda de alcance general el reconocimiento legal de territorio, también se plantea nuevas demandas como la aprobación de una ley de los pueblos indígenas, las reformas a la Constitución Política con relación a su situación, el reconocimiento de las autoridades y organizaciones tradicionales. Al mismo tiempo insisten con el reconocimiento del Estado a las formas de organización y las “autoridades tradicionales”, es decir a su capacidad vigente de tomar descisiones internas, como parte de las demandas prioritarias del movimiento. Durante la marcha indígena, los discursos de los indígenas se remiten a valores y principios propios de la religión cristiana de donde desprenden la legitimidad de la “igualdad ciudadana” que reclaman. Parten de que existe una igualdad natural creada por Dios: todos somos hijos de Dios pero que el Estado no toma en cuenta, aunque difunde las condiciones de una ciudadanía pero que no funciona frente a los pueblos indígenas. Entonces la movilización apunta a cuestionar el por qué de la exclusión y la negación frente a los indígenas en tanto “hijos de Dios”, de parte de un Estado y una sociedad que se proclaman religiosos y católicos. Las acciones colectivas y las demandas de los pueblos indígenas son acompañadas y legitimadas desde diferentes posiciones discursivas, con argumentos compatibles con su racionalidad y sus lógicas de ocupación territorial. Lo presentan a su movimiento como una combinación de factores de tipo moral, ecológico, cultural y religioso, cada uno de los cuales a su vez son un componente de la cosmovisión y la lógica de percepción territorial. Por ejemplo, frente a la discriminación y marginación del estado y la sociedad, el movimiento se presenta como un aporte a la construcción de una “nueva ciudadanía”, que tome en cuenta las diferencias culturales, los derechos que tienen como todo ciudadano de un país al cual pertenecen y el ser personas de una una misma obra divina. El discurso de los dirigentes presenta a su movimiento como aporte de la democracia, como propiciador de un nuevo escenario de acción de los indígenas para reivindicar derechos ciudadanos, en esta medida ellos recurren al lenguaje de la democracia, a sus contenidos que en ese momento circulan como legítimos: libertad, derechos,

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dignidad, participación. En la legitimación de sus acciones colectivas, la dignidad y la justicia son invocadas como inherentes al reconocimiento de territorio, concepción que es expresada de la misma manera por los dirigentes en diversos momentos. El movimiento indígena es, por tanto, una acción colectiva que involucra actores y comportamientos – formas de acción – específicos, pero además una acción discursiva que apunta a cuestionar los discursos dominantes y las definiciones oficiales que se tienen respecto a lo indígena y sus equivalencia. Proponen una cultura política y, al mismo tiempo, reajuste de la cultura política del estado para quebrar la lógica de equivalencias negativas (Calla, Molina, 11:2000) que caracterizan a los contenidos de aquellas culturas políticas. En los documentos que informan las acciones de los indígenas se insiste que su demanda de territorio es una respuesta a la destrucción de los recursos naturales que perjudica a la sociedad en su conjunto. En los discursos emergentes previos a la marcha se pone énfasis que la lucha indígena tiene su origen en la depredación de los recursos, la deforestación y el despoblamiento de la fauna, que están provocando una ruptura de la estabilidad en su sistema de existencia. Por otro lado plantean que no sólo afectan a la vida de los indígenas también al país en su conjunto, en este sentido cuestionan una conducta de determinados grupos cuyos efectos negativos trascendían a la comunidad local hasta afectar al país. Pero al mismo tiempo expresan una serie de valores vinculados al desarrollo sostenible y la defensa del medio ambiente, que, para entonces, tenían un lugar privilegiado en los discursos de las ONGS y los gobiernos de los países ricos. La “marcha por el Territorio y la Dignidad” a La Paz se constituye en la principal escenario de un discurso que pretende una convergencia de intereses entre los indígenas y ciertos sectores de la sociedad, a partir de una nueva equivalencia política: indígena igual – conservación de la naturaleza y defensores del medio ambiente. El reconocimiento de territorios devino entonces en una necesidad social que sobrepasa a los intereses particulares de los indígenas pues iba a beneficiar a la colectividad nacional entera, de esta manera le autoasignan a su movimiento un sentido de totalidad (Toauraine, 1987) que busca legitimar sus acciones frente a la sociedad. Se  Nos referimos a un conjunto de documentos que registra CIDDEBENI como “memorias” de eventos donde se generan los discursos y sus contenidos que se vinculan al movimiento indígena.

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autoproclaman como responsables directos de la protección de los recursos forestales, y luchan por emerger como defensores ‘innatos”de los recursos naturales y el medio ambiente, para diferenciarse de quienes actuán con la lógica de la depredación. El discurso de los indígenas puso especial atención en desplazar una serie de equivalencias referidas a lo indígena que mantenían en los contenidos de la cultura política del Estado, por ejemplo el indígena como parte del pasado, como traba del desarrollo, como salvaje e individuo menor de edad, y por tanto un no ciudadano. Contra el “mito de los bosques vacíos” el movimiento indígena a través de la marcha cumple también una función expresiva y busca demostrar “en carne propia” que sus miembros existen y que los bosques siguen ocupados por comunidades de diferentes pueblos indígenas. Pero ya en el plano de la cultura política, hay una inserción novedosa de valores políticos que remiten a la vigencia multicultural y étnica del país. Así el movimiento se va constituyendo en un medio efectivo de una cultura política que propone la diversidad étnica presente en el país a partir además de la “puesta en escena” de varios pueblos indígenas de las Tierras Bajas que se los tomaba como parte del pasado. Por una parte, muestra que el Estado debía tomar conciencia de la existencia y la situación de los pueblos indígenas, más allá de la vigencia de aimaras, quechuas y tupiguraníes. Pero por otra parte, propone una nueva definición de lo indígena que implica romper con ciertas equivalencias de la cultura política estatal y construir otras donde lo indígena es presente, es diferencia vigente y es mayoría cualitativa. En el trayecto de la movilización, los contenidos de la cultura política se expanden a través de los medios de comunicación hacia el país y, en forma directa, a los diferentes sectores sociales presentes. El movimiento indígena en el Beni se constituye cuestionando los comportamientos y la cultura política del Estado y de determinados grupos económicos y sociales organizados que irrumpen en los ámbitos de su producción económica y social. Durante la marcha hacia La Paz los indígenas no sólo identifican a los adversarios concretos, en tanto actores, presentes en sus territorios contra quienes se movilizaban por alterar sus formas de ocupación y uso de recursos, también ponen atención en los “adversarios” presentes al nivel de las culturas políticas, es decir a determinados valores y creencias que definen a lo indígena y su entorno, pero también al Estado y los grupos locales dominantes.

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La marcha por el Territorio y la Dignidad que emerge en el Beni, en agosto de 1990, ha sido visto como la representación de un nuevo movimiento social del país (Molina, 1997), tomando en cuenta aquellas dimensiones que caracterizarían a esta noción. Se ha destacado la acción colectiva de los pueblos indígenas como escenario de formación, circulación y reajuste de los contenidos de las culturas políticas, tanto de sus miembros como de los otros actores sociales y políticos presentes en la movilización. De su emergencia y desarrollo surgen aportes novedosos en tanto hacen fluir hacia la sociedad elementos, valores y creencias que se insertan, buscan sustituir o desplazar ciertos componentes de las culturas políticas en funcionamiento y tensión. Con la experiencia del movimiento indígena se genera un proceso de politización que da cuenta del papel específico de un movimiento social, en este caso de grupos subalternos y excluidos por el Estado, en la producción y circulación de una cultura política, con nuevos sentidos, creencias y valores que se proponen como sustitutivos o alternativos, que a su vez rescata y coincide con elementos de los códigos de la democracia y una cultura política moderna. El movimiento se orienta a desplazar los prejuicios respecto a los pueblos indígenas, a los bosques y los recursos naturales, inscritos tanto en el Estado como en la sociedad urbana, a romper determinadas equivalencias que coadyuvan a reproducir las estrategias de dominación de los grupos de poder. La cultura política del movimiento indígena a través de la marcha cumple una función expresiva y propone un cambio respecto a creencias, percepciones y valores, presentes o ausentes en la cultura política de los actores sociales y políticos del país. A través de sus acciones y las definiciones propuestas, los indígenas expresan una cultura política que resalta valores y principios que son destacados como constitutivas de una sociedad moderna y democrática. Son elementos que en ese momento, apuntan a cuestionar el sistema de valores de los actores vinculados a la defensa de una cultura política del Estado que niega la diversidad y la condición multiétnica de la sociedad boliviana. Con la emergencia de organizaciones de comunidades, pueblos indígenas y la Marcha por el Territorio y la Dignidad, se inicia una etapa de visualización política

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de las culturas étnicas, tanto por las reivindicaciónes y acciones que desarrollan sus dirigentes como por los trabajos de oficinas gubernamentales, intelectuales y la cooperación. Estos últimos inician estudios sobre culturas y territorios étnicos que gradualmente adquieren efectos políticos, disputas y choques entre actores étnicos y sus aliados frente a actores que asumen identidades territoriales. En este período oficinas del gobierno nacional abren un ciclo de estudios sobre pueblos indígenas y sus necesidades espaciales, buscando incidir en un reconocimiento de su existencia. Algunos autores hablan de procesos de etnogénesis (Cárdenas, Herrera, 2003; Lehm, 2001; Melgar, 2003) resultado de la interacción entre prácticas de políticas públicas, formaciones de movimientos sociales y estudios de campo, dando lugar a una nueva narración sobre las sociedades étnicas amazónicas que transforma las formas de estructura la composición poblacional, el uso de identidades y el mapeo geográfico. El retorno de las identidades étnicas en ambitos locales es una reivindicación política que tiene unos 20 años en la región amazónica, con la municipalización se expanden las demandas de personería jurídica a comunidades y pueblos que otorgan los gobiernos municipales. Es un momento de reconversión identitaria que reduce las adhesiones sociales a la identidad campesina, la más visible hasta ese momento. Las identidades étnicas tienen como principal actor y portavoz a organizaciones locales de nuevo tipo (Lehm, 1997; Molina, 1996) que surgen en localidades y ciudades del Beni y Pando. Los pueblos, en tanto colectividades étnicas, como los moré, los araona, los esse ejja, se mantuvieron en una situación de invisibilidad, incluso producida por ellos mismos, la (re) aparición de las identidades étnicas es reciente en su sentido politizado, no pasa de 20 años; refleja una posición política ligada a la defensa de pueblos como sujetos políticos, emerge con las acciones colectivas desde hace dos  Este trabajo abarca el período 1990 hasta el 2000, principalmente involucra censos, mapeos territoriales, reuniones de fortalecimiento organizativo, edición de estudios, tiene relación con los procesos que describe Anderson en la formación de las naciones como comunidades imaginadas.  Hay que destacar la realización del primer censo indígena de las tierras bajas en 1994, avalado técnicamente por el INE y apoyado por PNUD, trabajo que tuvo a Marcial Fabricano, uno de los líderes de la Marcha Indígena de1990, como su impulsor, además que el trabajo de campo fue llevado por comisionados indígenas.

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décadas (Molina, 1997). Con la politización culmina la inserción de las identidades étnicas al escenario político local abierto por la municipalización, que a su vez implica un desplazamiento de lo campesino como identidad englobante de todos los que viven en las comunidades. Ahora los ámbitos rurales están conformados por culturas campesinas e indígenas, en diferentes grados de relación y divergencia. Existen trabajos que destacan los fenómenos de fortalecimiento identitario y “re etnizacion” a raíz de las negociación abiertas con oficinas estatales y otros actores locales (políticos, propietarios de tierras, empresarios, etc). El caso de los tacanas ha sido estudiado como uno de los más relevantes (Herrera, Cárdenas, Terceros, 2003). Tomamos el caso de comunidades jpaquinianas que se identificaban como campesinas, pero poco tiempo después de la marcha a La Paz, comienzan a hablar en nombre del “pueblo indígena joaquiniano”. Antes de 1990, ni en San Joaquín ni en las comunidades vecinas se referían explícitamente a este pueblo, si guardaban sus vínculos con el origen baure de los primeros pobladores que llegaron a la zona (Molina, 1998). En ese momento tampoco los informes oficiales de gobierno registran al pueblo joaquiniano como grupo indígena específico, en todo caso a los comunarios se los consideraba como descendientes de los baure o se los calificaba como campesinos. Recientemente, Melgar (2002) se refiere a los guarayos de Mojos, como un grupo con especificidad cultural e histórica que difiere del conjunto del pueblo guarayo que, comunmente, se lo sitúa en el norte de Santa Cruz. No es una simple localización departamental tal denominación, demuestra que la comunidad guaraya se extiende en varias comunidades benianas aunque, en el pensar del vecindario de Trinidad, no se les reconoce una presencia expresa. Hasta hoy los catálogos sobre pueblos indígenas en el Beni no los consideraban como parte del departamento. En el Beni, existen localidades con mayoría relativa de población guaraya, entre ellas: Naranjito, Casarabe, El Encerrao y Villa Cruz; además de familias guarayas en las comunidades de San Lorenzo, Elvira, Nueva Alianza, San Andrés, Puente San Pablo, El Carmen del Iténez, Somopae, Sachojere, Perotó Municipio de San Andrés e incluso de la ciudad de Trinidad (Melgar, 2002). Este grupo étnico recibe, sin embargo, en ámbitos urbanos de Trinidad y comunidades cercanas, una mirada despectiva, el concepto “guarayo” denota prejuicios asignados a su cultura y forma de ser estigmatizada. Es un calificativo negativo como expresión en el vocabulario

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urbano para referirse a otros grupos, como sucede en otras ciudades respecto a identificaciones con cargas negativas como ser “chori” con respecto a los sirionó, “camba” a los esse ejjas, “cunumi” con respecto a campesinos, al igual que “collas” respecto a campesinos andinos. Melgar (2002) muestra que en el escenario comunal donde viven, el ser guarayo tiene una carga positiva y marca una diferencia frente al concepto indio, aunque remarca que los más jóvenes y niños no obstante reconocer su origen no conocen los contenidos de su identidad étnica. “Cuando nos peleamos, él me dice india…y yo le insulto de guarayo” refleja una entrevista que registra Melgar. A su vez, entre los grupos étnicos tambien tienen denominativos despectivos, son conocidos: “carayana” usado en las locales de ex misiones por los mojeño-trinitarios para referirse a actitudes de grupos urbanos y “napo” entre los chimanes como termino que identifica a los que asumen su origen español. Dependiendo de las definiciones de lo amazónico como territorio se puede determinar el número de colectividades étnicas y la población que habitan la región amazónica. Los conteos varían además de acuerdo a quiénes dicen y hacen, no hay coincidencia entre los estudios que se basan en el INE frente a otros que se remiten a un trabajo de campo en grupos específicos, o frente a dirigentes indígenas que tienen otra visión y tienden a dudar de las cuantificaciones oficiales. Por eso, el dirigente Marcial Fabricano, desde la CPIB, el año 1994 impulsa el primer censo indígena con el argumento de que el censo del 1992 no había abarcado a todas las comunidades de la Amazonia. Palmiro Soria, desde Riberalta en un artículo de prensa, vincula la dispersión poblacional, la pérdida de los idiomas y los fenómenos de mestizaje con los métodos violentos de ocupación de las selvas y captación de fuerza laboral. Se ha estimado en 100 mil personas la población indígena antes de la llegada de los caucheros en 1870, ahora apenas llegan a 10 mil. Para civilizar a los indios (sin Dios) les cambiaron sus deidades, desestructurando su cosmovisión mítico-religiosa. Es la síntesis trágica de una historia que no concluye. Pae y Caco —que en la mitología chacobo es un ser que dio origen a los ríos y fue concebido del amor de una mujer y un tigre— testimonian que la muerte tiene en la intensidad de la pobreza su mejor aliado, con el agravante de atentado a la reproducción biológica de una etnia en riesgo de extinción. Los pueblos indígenas del norte amazónico son: chacobo, esse ejja,

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tacana, pacahuara, cavineño, araona, yaminahua, machinery; de los toromona sólo existen referencias históricas. Después de haber sido pueblos libres y vigorosos, con alta capacidad de reproducción material y cultural en convivencia armoniosa con sus bosques, sus ríos y su asombrosa biodiversidad, han sido reducidos demográficamente por el rifle de repetición y enfermedades traídas por los colonizadores de origen europeo, para las que el sistema inmunológico indígena había desarrollado anticuerpos. Las críticas a los métodos de cuantificación étnica del INE son fuertes y correctas cuando uno, en trabajo de campo, se acerca a la cotidianidad de alguna cultura étnica. En términos de cantidad, algunos pueblos no pasan de los 100 habitantes, aunque en un trabajo etnográfico más que demográfico se puede encontrar más familias de uno u otro pueblo. Por ejemplo, una investigación reciente sobre los sirionó identifica a nuevas familias en estancias alejadas de su actual comunidad nucleo, cuyos miembros no estaban cuantificados en la población oficial que se maneja sobre ellos (Noza, 2004). Lo mismo ocurre con los moré, una comunidad étnica de 200 personas, en la confluencia del río Mamoré e Iténez, pero que se conoce tiene miembros que viven en el lado brasilero, Costa Márquez; y la ciudad beniana de Guayaramerín. Entre los grupos más pequeños se encuentran los yaminahua que forman la comunidad de Puerto Yaminahua, con unos 60 habitantes, única en Pando (Garzón, 2004) y los machineri de la comunidad de San Juan que también es única, ambos tienen presencia en territorios de Perú y Brasil, pero en Bolivia se localizan en el municipio de Bolpebra, donde conforman una TCO con relación frecuente con la ciudad de Cobija. Entre los más numerosos del norte, los cavineños como grupo étnico de la familia lingüística tacana suman unas 2000 personas que conforman seis comunidades, entre el Beni y Pando. Entre los dos departamentos suman, según algunos autores más de 23 colectividades étnicas. Pero si sólo se toma al norte amazónico se identifica a un número de 8 pueblos que habitan la región, principalmente aquellos con presencia en el área rural: cavineños, tacanas, esse ejjas, chacobos – pacahuaras, araonas y yaminahua– machineri. Para el Beni unos citan 15, otros 16 e incluso hasta 20, siendo lo más común para resolver la duda decir que son más de 16 pueblos. La explotación gomera del siglo XIX significó casi el exterminio de la población étnica de la región, actualmente, los pueblos indígenas presentes en el norte constituyen

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una proporción minoritaria de la población total; en varios casos, se encuentran en situación de alta vulnerabilidad por la poca cantidad de miembros (Calvo, 2005). Tal es el caso de yaminahuas y machineris, con menos de 200 miembros, respectivamente; araonas con un poco más de 200, pacahuaras con sólo una familia contactada y asimilada con los chacobos; y esse ejjas son unos 700 aproximadamente (Calvo, 2005). El tacana es una familia lingüística que abarca territorios entre el río Madre de Dios hasta Riberalta, el río Beni hasta San Buenaventura, la zona de Apolo hacia el río Tuichi y formando una especie de arco sobre la frontera con el Perú, hasta los ríos Manuripi y Orthon. Sin embargo, la mayoría de la población se encuentra en la zona sur de la provincia Iturralde de La Paz (Ponz, 2005). Los tacanas recibieron la influencias de tres misiones católicas comandadas por padres franciscanos: Tumupasa, Ixiamas y San José de Uchupiamonas, de estas misiones se originan las sociedades locales que conforman esta cultura y que a su vez por su ubicación intermedia entre los Andes y las selvas amazónicas recibieron una influencia cultural de familias de Apolo. San José de Uchupiamonas, a orillas del río Tuichi es la expresión visible de la influencia, por ejemplo en la difusión de apellidos españoles, uso del quechua y algunos bailes, por ser la primera comunidad de ingreso hacia Ixiamas y Rurrenabaque. No se conoce si los tacana fueron una de las poblaciones del piedemonte boliviano que fueron reducidas por los franciscanos en las misiones de Apolobamba a partir de fines del siglo XVII, o bien si aparecieron bajo ese nombre como producto de un fenómeno de etnogénesis gestado en dichas misiones (Herrera, Cárdenas, Terceros, 2003). Lo probado es que a fines del siglo XIX, los cronistas franciscanos se referían a los pobladores de estas misiones bajo el nombre genérico de tacana, una vez iniciado el auge de la goma, varios grupos son reclutados como fuerza laboral en las zonas de recolección del caucho (Herrera, Cárdenas, Terceros, 2003). Para varios grupos rurales los límites de lo urbano y lo rural se van acortando o en todo caso articulando entre sus territorios comunales y las ciudades, ya no existe una division exacta, todos cruzan territorios ajenos a su lugar, ya no son grandes las distancias entre ser rural (campesino o indígena) y ser urbano. Mujeres y hombres yaminahuas llegan a la ciudad de Cobija por temporadas desde sus comunidades de origen, se congregan en torno a los predios urbanos que posee la Central de Pueblos Indígenas de Pando (CIPOAP). Las mujeres aprovechan la oportunidad de trabajar

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en actividades de limpieza en la ciudad de Cobija, ámbitos donde se piensan en doble sentido: nosotros somos indígenas, también, pero somos yaminagua. Ya es parte de su dinámica llegar temporalmente a Cobija, su experiencia urbana les motiva a ser trilíngues e internacionales: se quedan una semana o más de un mes, más o menos, entre Cobija y la población brasilera de Assis. Hablan su idioma pero utilizan el portugués y el español, de acuerdo a las circunstancias. Los mzchineri son también trilíngues pero ya no tienen un uso mayoritario de su idioma materno. En la actualidad los chácobo y los pacahuara se hallan asentados en el margen derecho del arroyo Ivon y su entorno, se extienden con otro grupo hacia los ríos Yata y Benicito, en la región del norte que tiene como eje a Riberalta. Los chácobo de Alto Ivon suelen poseer lugares que sirven de “pascanas temporales” para la época de la recolección, es el caso de “California” que en la actualidad no cuenta con vivientes allí pero sirve de “campamento” en las actividades extractivas del palmito y castaña. Los chacobo tienen pertenencia administrativa a los municipios de Riberalta y Exaltacion pero sus comunidades en sus relaciones con lo urbano toman como centro a la ciudad de Riberalta. El Municipio de Exaltación corresponde al circuito de las misiones jesuíticas, es un territorio que tiene vínculos ecológicos con las pampas y la cultura misional, donde viven los cayubaba; los chacobos que también pertecen a Exaltacion se apegan más a Riberalta, como un pueblo étnico del norte amazónico. Otro de los pueblos que podemos mencionar como rural pero con permanente presencia urbana son los sirionó de la Amazonia boliviana, que habitan en la zona sudeste del departamento del Beni. Constituyen una población de aproximadamente 600 habitantes, agrupados en dos comunidades denominadas Ibiato y Pata de Águila. Al igual que otros pueblos amazónicos, su economía se basa en una combinación de actividades agrícolas, pesca y recolección, con una mayor uso de la cacería, en el caso de los sirionó (CIDDEBENI, 2000). En 1990, el gobierno boliviano les reconoció un territorio de 62 mil hectáreas, derecho que fue luego ratificado en 1996 a través de un título de propiedad como Tierra Comunitaria de Origen (TCO), en base a la nueva legislación agraria boliviana. Una de sus comunidades (Ibiato) se encuentra cerca a Trinidad, a 70 Km, entre la carretera Trinidad-Santa Cruz. El Territorio Indígena Sirionó (TIS) es un área próxima y sujeto a las influencias externas; pese a ello, su pueblo conserva sus instituciones y, al mismo tiempo, avanza en la consolidación de su territorio, con la ayuda de algunas ONGs y la cooperación internacional.

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Los siriónó son parte de la vida urbana de Trinidad, generalmente llegan en el día a la ciudad y retornan a sus lugares al final de la tarde, también existen algunas familias que residen en Trinidad. Aunque confluyen en la ciudad desde hace medio siglo aproximadamente, y no obstante corresponder parte de su territorio al municipio de Trinidad, no se asumen como trinitarios, en cuanto a su identidad territorial, es decir no usan el gentilicio referido a la localidad, como sucede con otros pueblos étnicos respecto a localidades. No es el único caso, ya que hay varios pueblos indígenas que, tengan o no tengan una presencia fluida en las ciudades, no asimilan identidades territoriales conferidas por la ciudad, el pueblo o el municipio, caso Chimanes frente a San Borja o Chacobos frente a Riberalta. “Los sirionó, se diferencian de todos los otros pueblos, incluido el trinitario, pese a la cercanía con Trinidad. Lo que diferencia a los pueblos indígenas es su lengua. Los sirionó tienen su propia lengua, característica de este pueblo indígena. Preocupa sin embargo, que poco a poco se está perdiendo la costumbre de hablar la lengua, los hijos por ejemplo, ya no hablan en su propia lengua”. (Entrevista a dirigente sirionó, octubre 2006 Trinidad). “Lo más importante de ser sirionó lo mostramos durante las fiestas del pueblo, es ahí donde se muestra la identidad de los pueblos indígenas y se demuestra con orgullo su cultura propia y sus tradiciones. Las fiestas son la imagen de la cultura de cada pueblo. Es así que precisamente uno de los factores que integra a los sirionó como grupo social son sus tradiciones, sus fechas festivas, en ese momento es cuando nos mostramos como grupo a la sociedad. Además, el trabajo es otro factor importante para la integración, basado en la caza y pesca, y en la recolección de miel (la melea)”. (Entrevista a dirigente sirionó, octubre 2006 Trinidad). Al igual que las familias de origen guaraní (Lehm, 1990), que se encuentran actualmente en el territorio boliviano, los sirionó migraron desde el sur del continente americano (Brasil y Paraguay) mucho antes de 1470. Hasta principios de siglo, los sirionó ocupaban una gran extensión de territorio entre Beni y Santa Cruz. En este espacio desarrollaron su vida bajo un sistema de movilización poblacional permanente en pequeños grupos familiares. Los antropólogos los catalogaron como un pueblo nómada que vivía de la caza y la recolección (Holmberg, 1987, Stearman,

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1992). En el presente su hábitat se caracteriza por extensas zonas de pampa e islas de bosque, donde realizan actividades ganaderas y agrícolas en pequeña escala, junto a sus actividades tradicionales de cacería, recolección y pesca. Actualmente, su territorio tiene como vecinos a diversas propiedades privadas (estancias) que se dedican a la ganadería. Los sirionó siempre han vivido consumiendo los recursos de la fauna en la zona oriental de las tierras bajas de Bolivia (Towsend, 1997), la agricultura pero no era su actividad más importante, su alimentación provenía principalmente de los recursos del bosque, por ello es que se movilizaban permanentemente hacia nuevas zonas (Stearman, 1992). Entre sus actividades cotidianas y preferidas destacaba la recolección de miel durante una jornada de trabajo. Vivían desplazándose en pequeños grupos familiares, bajo el liderazgo del jefe de familia, cuando fueron sedentarizados con la influencia de los misioneros evangélicos, adaptaron a su sistema económico la agrícultura y la ganadería. Los sirionó han logrado mantener sus formas de organización económica y ocupación territorial (Lehm, 1990, Towsend, 1997), conservan hasta ahora (su disposición por) la caza, pesca y recolección como sus actividades tradicionales más importantes, estas prácticas son las que caracterizan el patrón de ocupación espacial que justificó la dimensión del territorio que demandaron en su momento. La preeminencia de aquellas actividades determina que requieran de amplios paisajes para poder sobrevivir sin degradar el medio ambiente, situación que cambiaría si se reduce su espacio vital (Lemh, 1991). El ingreso de misioneros hasta los asentamientos sirionó incidió en el cambio de sus patrónes de ocupación y su sistema de vida, sin embargo que actualmente mantienenlos rasgos que tenían en el momento de su contacto con los religiosos. Este patrón funcionaba con un núcleo de residencia permanente, sobre todo durante la época de lluvias, y un gran área circundante de obtención de recursos, con asentamientos eventuales según la duración de la actividad económica que se realizaba y la época del año (Holmberg, 1987). Hoy día, mantienen un lugar fijo desde donde se mueven a diferentes zonas boscosas de recursos, cazan y pescan durante la semana para abastecer de carne a sus familias, en época de recolección se dedican a recolectar la miel silvestre en forma casi diaria (Stearman, 1990, Towsend, 1997).

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Por lo menos una vez por semana, mujeres y hombres sirionós vienen a Trinidad a compartir el mundo cultural y el mercado que les ofrece la ciudad fundada por el jesuita Cipriano Barace. Pero no es de ahora su presencia en la ciudad, es desde la época - hace sesenta años - en que fueron cristianizados para formar una comunidad local. La diferencia de su presencia casi diaria en la ciudad es que ahora llegan con más frecuencia, en movilidades alquiladas o vehículos de la comunidad. En la ciudad se los conoce como proveedores de miel silvestre, su principal producto de comercio, ahora también están insertándose en la venta de madera de bosques que forman parte de su territorio. Pero no es sólo vender y comprar, vienen a compartir Trinidad, a conocer sus ofertas de diversión, a sentir los sonidos musicales y los sinsabores de una ciudad que no acaba de darles todas las condiciones. La ciudad no es extraña para ellos, aunque en buena parte de la población urbana - carayana e indígena - los siguen mirando como a menores de edad con el calificativo de “choris”, que quiere decir un indivuo no civilizado, sin pautas de urbanidad. En los ámbitos rurales de la región amazónica la presencia de migrantes andinos y sus descendientes es parte de la configuración sociocultural, la forma de identificarlos desde la percepción de los otros grupos rurales es generalmente con la etiqueta de los collas o los collitas, cuando quieren denotar amistad o implícitamente cierto grado de minoridad. Es posible diferenciar entre ellos, en tanto actúan como colectividad y reproducen redes de organización, tres grupos: comerciantes, campesinos y comunarios; las colectividades de comerciantes son más amplias en las ciudades de Trinidad, Cobija, Riberalta, San Borja y Guayaramerín, los campesinos denominados colonos conforman asentamientos o sindicatos (en tanto patrón de ocupación) rurales con docenas de familias, sin la presencia de otras colectividades culturales nativas, (caso Yucumo – Rurrenabaque- Parque Isiboro Sécure) y por último comunarios de origen andino que se integran junto a campesinos e indígenas del lugar, es el caso de comunidades en municipios de Pando y la frontera Beni-Cochabamba, que corresponde al Parque Isiboro Sécure. La identificación de colono tiene aún una carga negativa que se emparenta con deforestador e incluso invasor de tierras, en la mirada de los oriundos (indígenas y carayanas de ciudades), por eso aquellos no utilizan con frecuencia tal término para auto identificarse. Además entre estas colectividades pervive un origen étnico que se corresponde con su identidad indígena, pero invisibilizado por el término

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colono que los perjudica en sus aspiraciones de aprovechar derechos políticos que favorecen a los pueblos indígenas. En las relaciones de grupos étnicos amazónicos, por ejemplo trinitarios y yuracarés en el TIPNIS o chimanes en San Borja que hacen frontera con grupos de origen migrante, los primeros los identifican globalmente como los “collas “ o “paisanos” cuando se refieren a ellos, menos los llaman cocaleros o campesinos (Molina, 2004), tampoco su identidad étnica específica como llamarlos quechuas o aimaras. Al contrario en esos ámbitos, los quechuas y aymaras de áreas de colonización identifican a los grupos nativos por su origen étnico, es decir se emiten a llamarlos los “trinitarios”, los “mojeños”, “los yuras” (por los yuracares), o en el caso de San Borja – Yucumo, los “chimane”. Menos por tanto, los identifican como los “cambas” que tendría que ser la hetero identificación global de oposición frente a los “collas”, diferenciación que si se usa en las ciudades. Son conocidos dos ámbitos de relación entre collas y nativos en los espacios rurales, uno es la zona sur del Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS), en un área de frontera departamental Beni – Cochabamba y otro la zona Yucumo y Rurrenabaque. El TIPNIS es un área multiétnica conformada por yuracarés, trinitarios (mojeños), chimanes y quechuas de origen migrante en su mayoría. Hasta ahora es posible diferenciar a cada comunidad por el patrón de asentamiento, el uso del idioma y las formas de reproducción étnica. Los chimanes, al igual que los campesinos de origen migrante, ocupan específicamente un sub área en el espacio territorial del TIPNIS, están más localizados, en cambio mojeños y yuracarés de alguna manera ocupan todo el territorio y circulan temporalmente por sus diferentes sub-espacios (Melgar, 2001). Los rasgos que toman los diferentes grupos etnicos en cuanto a su identidad varían de uno a otro, resultado que se puede aplicar a todo el TIPNIS (Lehm, Melgar, 2001). Por un lado, los trinitarios mojeños ponen énfasis en los elementos religiosos y festivos como hechos que marcan su diferencia frente a otros pueblos y con los cuales los otros los distinguen. Por otro lado, los yuracarés, menos influenciados por la religión católica, identifican más bien como elementos de su diferenciación la chicha y el uso del idioma (Lehm, Melgar, 2001). Un hecho relevante del presente socio-étnico amazónico es la formación de comunidades bi y multiétnicas, fenómeno que se expresa con claridad en el área sur del TIPNIS, en el tramo de la carretera de Villa Tunari - San Ignacio de Mojos. Los efectos culturales de esta relación interétnica son difíciles de preveer, pero conviene

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tomar en cuenta algunos indicadores de otros estudios. Actualmente, se visualiza una mayor relación y coexistencia en un mismo espacio comunal, entre familias indígenas y campesinas, incluso en la comunidad trinitaria de Santísima Trinidad (TIPNIS), por tanto, los testimonios que daban cuenta de una coexistencia tensionada, parece que ya no valen, ya que se están desplegando algunas estrategias de fusión y habituación compartida (Melgar, 2001). Esa nueva cohabitación, sin embargo, no desplaza aun la percepcion global que define a los campesinos migrantes como deforestadores y poco respetuososos de la vida cultural nativa. Por una parte, se están dando con frecuencia matrimonios entre hombres collas y mujeres trinitarias, o en otros casos con las yuracarés. En la comunidad de Santísima Trinidad, algunas familias quechuas se integraron a la comunidad en áreas abandonadas por algunos trinitarios y participan en cargos de la organización del Cabildo Indígena. La expansión de la composición bi y multiétnica, multiplicación de comunidades yuracaré-collas o trinitaria.-collas puede dar lugar a nuevos fenómenos de etnogenesis o en su defecto a la reproducción de una de las existentes. En comunidades como Puerto Patiño o Sindicato Bolívar, a una hora de la ciudad de Villa Tunari, al igual que en el Sindicato Ichoa dentro el TIPNIS, se encuentran familias yuracarés, en vecindad con familias quechuas. Son relaciones que no necesariamente pueden dar lugar a una diseminación de la identidad étnica, sino estrategias de reproducción étnica y poblaciónal en los llanos amazónicos (Lehm, Melgar, 2001). Los límites entre lo colla y lo indígena -sea trinitario o yuracaré- ya se acompañan con espacios de vivienda y ocupación delimitada y diferenciada. Es decir, no sólo se observa espacios compartidos y multiétnicos, hay una cohabitación cercana en las áreas de viviendas o al interior de los hogares. Para el caso de Santísima Trinidad, incluso, hay comunarios collas que participan en el sistema organizativo de la comunidad, ocupando cargos propios de la organización tradicional, aunque no sabemos con qué sentido, ya que habría que conocer los mecanismos de socialización que los indígenas están utilizando para reproducir su cultura organizativa (Silva , Beneria, 2001). Entre los grupos étnicos de la región amazónica, no es común que alguno se autoidentifique con términos o nombres considerados peyorativos (ej: chori, chama, camba), porque éstos son formas peyorativas de etiquetación hechas por otros actores urbano criollos. En los ámbitos urbanos se refieren a pueblos indígenas con nombres impuestos por los no-indígenas, que llevan una carga psicosocial de desprecio y

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exclusión. Tal el caso de los yuracarés a quienes los llaman “yuritas” o los ese ejja de Pando que son descritos como “chamas”, o los sirionó que los llaman “choris” en los ambientes urbanos de Trinidad. Incluso la identificación de mojeños surge con los jesuitas durante los primeros años de las misiones y que borra las diferentes denominaciones presentes en sus territorios área antes de la colonia (Cortéz, 2006). Pero los denominativos con sentido peyorativo son de uso común entre las miradas que ciertos grupos étnicos dan a otros, e incluso frente a los blancos y los habitantes urbanos. Es corriente que individuos de origen mojeño cuando hablan de chimanes y yuracarés se refieran a los “chimancitos” y los “yuritas” con fuerte sentido de minoridad social. A su vez los aimaras y quechuas que comparten espacios en zonas amazónicas de la frontera beniana con Cochabamba se refieren de la misma forma a sus vecinos étnicos. En principio, las percepciones nos permiten ver formas de estratificación étnica a partir de criterios que provienen del mundo urbano como la diferenciación entre los “más desarrollados” y los “menos desarrollados”, en zonas de ocupación multiétnica. En la zona sur del TIPNIS, frontera con Cochabamba, en los discursos de los indígenas, dirigentes y comunarios, encontramos elementos que pueden explicar las dificultades para encarar un diálogo abierto con los colonizadores, ya que existen códigos que tienden a devaluar a los otros, a situarlos en una posición inferior. Tal vez por esto se explica que ahora son más radicales las posiciones de los indígenas respecto a los colonizadores, a quienes se les asigna una serie de “responsabilidades y actitudes negativas”. Los mojeños y en particular los dirigentes, técnicos o ex dirigentes son los que presentan las percepciones más negativas sobre los colonizadores. Inclusive, asumen que los collas son más aptos, más organizados, más emprendedores, pero al mismo tiempo destructores, contaminadores, avasalladores de tierras, anti ecológicos, etc. Estos adjetivos hacia los migrantes rurales se han exaltado desde los ámbitos urbanos mediante los discursos de cívicos, empresarios y otros actores favorables a las autonomías departamentales. Entre las sociedades étnicas, funcionan tambien formas de estratificación étnica entre lo “civilizado” y lo “no civilizado” que se basan en codigos culturales propios de los ámbitos urbanos. Aunque no siempre se reconoce que exista, al menos cuando se trata de idealizar el lado democrático, actitud de tolerancia y solidaridad entre pueblos. Este fenómeno se puede explicar, sin embargo, por la influencia del “modelo

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cultural” dominante o por lo que otros llaman el “colonialismo” interno difundido a través de las escuelas, las leyes, la religión y que los influye, en diferente a grado. Así en el mundo indígena operan mecanismos de estratificación étnicas, tomando como criterios de clasificación el esquema de valores y prejuicios de las sociedades urbanas (Por ejemplo, el sedentarismo, la presencia iglesia, escuela, el nucleamiento, la adopción de pautas urbanas, se toman como signos de adelanto). En ambitos amazónicos de interacción étnica, los quechuas y aimaras miden su posición, por ejemplo, frente a los trinitarios- mojeños con aquellos criterios, a su vez éstos utilizan los mismos códigos cuando se refieren a los yuracarés y chimanes. Los chimanes ocupan la última escala y por tanto ya no tienen opción de asignar hacia abajo. En este sistema de estratificación se encuentran pueblos que reciben el último lugar de la escala étnica, son justamente aquellos que ofrecieron una resistencia cultural y actualmente mantienen el idioma e instituciones propias. El “nomadismo” de unos pueblos es considerado como una práctica de “salvajes” que refleja un desarrollo inferior frente a los otros, son vistos como gentes sin lugar que renuncian a formar sociedades localizadas con acceso a bienes y servicios. La forma comunidad que las leyes estatales exigen, por ejemplo, para acceder a personeria jurídica y escuela, es expresión de un “modelo cultural” que presiona cambios en los patrones de ocupación hacia formas más sedentarias. Ahora, la idea que se posiciona entre los comunarios es que no podemos movernos de un lado a otro porque perjudica al desarrollo de la comunidad. De esta manera se asume que movimiento cíclico o nomadismo es contrario a progreso y acceso a servicios básicos, es decir a progreso. Las sociedades étnicas que juzgan como no civilizados a sus pares, no tienen como práctica el moverse de un lado a otro. Se puede pronosticar que si la idea de sedentarización se hace dominante en los comunarios, cada vez habrá menos movimiento poblacional entre los grupos amazónicos y la movilización cíclica de un lugar a otro, con efectos positivos en la conservación de los ecosistemas puede cambiar radicalmente. Impulsados por los derechos emergentes de la democracia municipal, cada vez las comunidades están emplazando infraestructura perenne, escuelas, polideportivos, postas y sedes sociales, con tendencia a privilegiar materiales ajenos al lugar como cementos, ladrillos, tanques de agua, entre otros equipamientos, que vienen vía proyectos municipales o asistencia privada de ONGs. El ideal de progreso material está entrando básicamente por la posesión de infraestructura y

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bienes personales. Al mismo tiempo, los gobiernos municipales toman previsiones respecto a las prácticas culturales de movilización y cambios de residencia, de tal manera que eviten inversiones en comunidades con riesgos de abandono. Otra colectividad con más de 10.000 miembros son los chimanes que ocupan un territorio amplio cuyo eje de articulación es el río Maniquí y que se extiende en los municipios de San Borja, San Ignacio de Mojos como Rurrenabaque y Santa Ana de Yacuma. Conforman algunas comunidades que abarcan entre 10 y 20 familias, pero principalmente se organizan en redes familiares de acuerdo a lineas de parentesco. Con relación a la población municipal de San Borja son el 20% aproximadamente. La organización social basica y mayoritaria de los chimane se funda en el parentesco y la familia amplia, con presencia de algunas comunidades que se ubican más cerca de San Borja y que ya tiene a un Corregidor de autoridad principal no familiar, a su vez el Gran Consejo Chimane es la organización grande que representa a todas los grupos chimanes de San Borja y de otros municipios. Los chimanes desde la época precolonial (Bogado, 1993) tienen una tradición de contactos y relaciones comerciales, que de hecho implican intercambios culturales, con diversos grupos, su ubicación de frontera entre los llanos y las cordilleras andinas le ha permitido un rol de articulador entre ambos escenarios culturales. “Los mojeños se proveían de sal que los chimanes sacaban de Patsene (Pachene) y las relaciones interétnicas están basadas en la cuestión comercial: las plumas de los pájaros que cazan las venden a los indios yuracarés que son sus vecinos hacia el este” (Bogado, 1993). Su trayectoria demuestra que la sociedad chimane es una sociedad abierta a las relaciones interétnicas y a la renovación cultural desde sus propias estrategias. A pesar de que entre los chimanes rige el matrimonio endogámico, también conforman matrimonios interétnicos, incluso con intercambios matrimoniales con yuracarés y mojeños, principalmente. Aquí es importante señalar que el matrimonio interétnico no necesariamente desemboca en alguna forma de mestizaje. De acuerdo a los propios chimanes, la inclusión de miembros provenientes de otros grupos y su posibilidad de que sus descendientes “se hagan chimanes”, depende del lugar donde se realiza la socialización, es decir del lugar que tomen de residencia, y no del “predominio” del pueblo indígena de una de las parejas. De hecho, la identidad chimane es fuerte y su cultura posee grandes capacidades de adaptación que favorece

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la reproducción de su grupo étnico. Para ellos, el idioma es uno de los elementos principales de inclusión y exclusión del grupo étnico, les asegura la cohesión cultural ya que todos sus miembros usan su propio idioma. Los chimanes son la segunda sociedad étnica con mayor población en la región amazónica, después de los mojeños. No tuvieron mecanismos de autoridad formales o algún tipo de organización jerárquica, desde 1992 cuentan con una nueva organización, el Gran Consejo Chimane, que representa a las comunidades relacionadas con la ciudad de San Borja. Vinculados a las áreas de serranías y pie de monte, viven en asentamientos pequeños de tipo nuclear, casi siempre ubicados en las orillas de los ríos Maniqui y sus afluentes. Practican una economía diversificada en base a la caza, recolección, pesca y agricultura. Su mayor vocación por la cacería y recolección determina que las familias se encuentren en permanente movimiento, son una sociedad cuasi nómada. Sus proteínas diarias provienen de la fauna y los bosques, principalmente (Bogado, 1990). La Tierra Comunitaria de Origen Chimane (TCO – CH), más conocida como TICH es propiedad de los mismos chimanes y se extiende por tres municipios del Beni: San Borja, Santa Ana del Yacuma y San Ignacio de Mojos; sin embargo la mayoría de las familias se encuentran ubicadas en San Borja. La parte de la TCO, ubicada en San Borja, ha sido declarada por el Gobierno Municipal como Distrito Municipal Indígena Chimane (DMICH), segun los procedimientos que la Ley de Participación Popular y Ley de Municipalidades señalan. Junto o incluso por encima de las identidades étnicas que se localizan en ámbitos rurales de la región amazónica, fluye la identidad de “comunario” que hace referencia a ser de un lugar pequeño, vivir allí y cumplir las normas de la comunidad; donde mantienen una relación cotidiana cara a cara, ya que las viviendas son cercanas unas de otras, no requieren de un medio de transporte para contactarse; ser comunario es una identidad territorial localista de los ámbitos rurales que define el acceso al territorio y a los recursos naturales, prioriza la pertenencia a una comunidad por el lugar común que se comparte, antes que por la condición étnica. En cualquier diálogo que involucra a un comunario cuando se encuentra en pueblos grandes, principalmente se presenta como oriundo de una comunidad. En la región amazónica se estima la existencia de más de 1.000 comunidades, algunas que se presentan como indígenas y otras como campesinas, aparte de la definición que cada comunario puede dar

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respecto a su identidad étnica o campesina, el principal documento que acredita su pertenencia una de estas identidades es la personería jurídica que se otorga en nombre del Estado. En las definiciónes sociales que tienen los comunarios sobre la comunidad citan: la residencia permanente de un grupo de familias pero que no tienen que ser de la misma línea consanguínea, (en esa caso sería una familia grande), presencia de una autoridad política reconocida por todos, existencia de reglas de participación y uso de los recursos naturales, una escuela, adicionalmente le agregan como criterios, una iglesia y una cancha de deportes. Comunidad quiere decir organización, quiere decir vivir juntos entre varias familias pero al mismo tiempo trabajar por su familia de uno, dice un miembro de una comunidad amazónica. La formación y las expresiones de lo que se denomina la identidad local - comunal difieren entre las sociedades de los llanos de Mojos, frente a Riberalta y todo Pando. En la región mojeña existe una historia de la comunidad más antigua, ligada a elementos de la memoria misional en torno a las localidades donde se establecieron las reducciones. En Cobija, se explica que la construcción de la identidad comunal en las áreas rurales pandinas se inicia con la crisis productiva de la goma, pero ahora con la municipalización se está avanzando hacia la organización y cohesión comunal (Herbas, 2005), porque convertir necesidades en demandas requieren una acción colectiva que articule y represente a un todo. “Con excepción de las comunidades indígenas originarias, que son pocas, la gran mayoría de los pobladores rurales de Pando viven en comunidades relativamente nuevas, de composición heterogénea y con mucha presencia de migrantes recientes. (…) Miles de bolivianos del bosque luchan diariamente por su supervivencia en ese medio rico y diverso, sí, (…) esos hombres y mujeres son los que forman las comunidades de la Amazonia norte y que, a pesar de su heterogeneidad están desarrollando sus identidades en cada comunidad. Es un proceso de comunicación y articulación de vecinos, de acciones de solidaridad, de generación de visiones sobre el futuro (Fernández, Juan en Herbas, 2005). Por eso todavía no funcionan con fuerza mecanismos para asumir compromisos, alianzas, pactos, etc. dentro la vida comunal. Las carencias de unión, armonía y

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cooperación entre los comunarios son evidencia de las dificultades para tomar acuerdos colectivos (Herbas, 2005). Respecto a esta caracterización, se lanza como factores explicativos la formación reciente de las comunidades, su conformación heterogénea y la ausencia de una tradición comunal ligada a una historia más remota. Lo comunal, por tanto, es una identidad en construcción (Herbas, 2005, Suárez, 2006). Las comunidades, a su vez, varían en tamaño poblacional, así como en su composición interna, algunas son parte de un mismo origen étnico, otras son mixtas étnicamente, en estos casos fluye con mayor fuerza la pertenencia comunal antes que otras identidades. Las comunidades de la región del norte tienen un pasado heterogéneo, son herederas del contingente de individuos reclutados en los llanos de Mojos y las misiones de Apolobamba, allí conviven descendientes de tacanas, trinitarios, cayubabas, lecos y apolistas, junto con blancos de origen cruceño y paceño y los lugareños que fueron convertidos en trabajadores siringueros, en compañía de los grupos étnicos del lugar. En Pando las comunidades no pasan de tres o cuatro décadas de antiguedad. Parte de los pobladores que viven actualmente provienen de migraciones internas, de otros departamentos y en menor cantidad de zonas brasileras y peruanas, que llegaron en diferentes momentos del auge económico que tuvo Pando. En su mayoría son comunarios que llegaron de Cobija, otros de Riberalta, Potosí, Cochabamba y La Paz, principalmente (Suárez, 2006). El argumento de su antigua migración en todos ellos es la búsqueda de opciones de vida que se ligan con los momentos de explotación de goma, madera y oro. En Pando, las comunidades tienen un origen laico, con fuerte contenido de elementos seculares, vinculado a patrones laborales como los horarios de trabajo, salarios y relaciones patronales, mientras que sus adhesiones hacia la vida católica religiosa son secundarias. Destaca como un caso particular de migración andina, comunidades campesinas que se vinculan por su pertenencia a iglesias evangélicas de corte mesiánico, mantien una serie de criterios distintivos, tanto en la vestimenta, las reglas internas como el trabajo, que configuran una identidad comunal centrada en la adhesión a mitos bíblicos. Pertenecen a la religión israelita, provienen del altiplano andino con el objetivo de encontrar la tierra prometida y actualmente su forma de organización comunitaria prioriza la agricultura colectiva (Suárez, 2006). En las comunidades de Arca de

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Israel y Gran Cruz que se dedican centralmente a producir cultivos como maíz, tomate y maní que venden a compradores brasileros de la frontera, sostienen una economía comunitaria, trabajan colectivamente la tierra y distribuyen las ganancias equitativamente entre sus miembros (Suárez, 2006). Sus características visibles que marcan su diferencia y fácil distinción son la vestimenta, los hombres llevan cabello largo y barba amplia, las mujeres se cubren la cabeza con un manto y usan vestidos largos, hasta los talones. En general las comunidades campesinas de Pando cuyos orígenes provienen de migraciones interdepartamentales se organizan como Organizaciones Territoriales de Base (OTBs), con un Presidente como máxima autoridad que se lo elige en la Asamblea Comunal por uno o dos años. El Corregidor, típica autoridad comunal de los llanos de Mojos, es muy raro entre las comunidades pandinas. Las comunidades del norte amazónico se abastecen por la actividad agrícola de consumo interno y la extracción de castaña para ser vendida a las beneficiadoras emplazadas en Cobija y Riberalta. La crianza de ganado y extracción de oro tienen un papel secundario en la economía regional, mientras que la extracción de madera adquiere cada vez más protagonismo (Bojanic, 2001), al mismo tiempo que las aspiraciones de tener algunas cabezas de ganado vacuno. Hoy muchas comunidades tienen como su principal actividad la recolección de castaña, sus miembros participan como recolectores dentro los territorios comunales o en las barracas que pertenecen a los empresarios (Jong, 2004). En la mayoría de los análisis de identidades y culturas amazónicas se asume la continuidad de los valores culturales y sus prácticas como garantía de fortaleza cultural, pero se obvia la forma en que fueron adaptando y resignificando otras prácticas hasta convertirlas en propias. Todavía es comun en los autores una conceptualización de cultura e identidad que no pasa por la crítica y la recepción de los nuevos enfoques. Con relación a sociedades étnicas se insiste en la pérdida de su bagaje cultural original y su tendencia a la aculturación debido a una permanente relación con otras colectividades, con un enfoque que proyecta como política la recuperación de los conocimientos y prácticas ancestrales. Estas visiones se sostienen en una idea de cultura e identidad como bloques herméticos que arraigan a una cultura en una historia única y original. Por eso que las definiciones nos hablan

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primero de señales materiales respecto a la pureza de las expresiones identitarias, mientras que actualmente los autores post-modernos insisten en los sentidos y las tramas. Tomando como prueba de identidad “arraigada” se considera importante la vigencia del idioma nativo, que sin embargo, ahora, lamentablemente, no es parte del uso actual en muchas sociedades étnicas, versión que puede dar lugar, en su uso político, a argumentos de no reconocimiento. El uso activo o decreciente del idioma nativo tiene relación con la forma en que se vinculan con la vida cristiana y con la presencia de la escuela estatal. En las estadísticas encontramos que los pueblos que fueron “misiones” presentan menor cantidad de miembros que hablan su idioma propio, casos extremos son los baures e itonamas (Astete, 2000, Censo Indígena de las Tierras Bajas) en el Beni. Al mismo tiempo, son estos pueblos los que presentan menor tasa de analfabetismo y mayor continuidad en la formación escolar básica. En cambio, aquellos como los chimanes o los yuracarés mantienen el uso de sus idiomas en casi el 100%, pero son cabalmente los que no formaron parte de misiones religiosas durante la colonia ni fueron reducidos en largos períodos. A su vez son éstos los que tienen las tasas más altas de analfabetismo, abandono escolar y escasa formación de bachilleres). La presencia misional y las escuelas tienen incidencia positiva en la educación escolar y en la reducción del analfabetismo, pero negativa en el mantenimiento y uso del idioma propio; es decir la educación escolar tiene logros positivos a un costo alto que es el desplazamiento del idioma propio por el castellano. Por ejemplo, los chimane son uno de los pueblos indígenas con una mayoría de miembros que hablan su idioma propio, junto al pueblo siriono y yuracaré (Astete, 2000, Censo indígena de las tierras bajas). Situación similar es el caso de los araonas del norte, en la provincia Iturralde, mantienen su idioma, pero presentan un bajo índice de escolaridad y alfabetismo. En los chimane el uso mayoritario garantiza la pervivencia del idioma y es un componente particular de la cultura étnica, constituye al mismo tiempo una potencialidad a ser aprovechada en políticas de educación intercultural y bilingue. Pero corre riesgo su uso si no se promueve una escuela que trabaje la formación escolar a partir del idioma materno y con los valores culturales presentes en las comunidades (Melgar, 2001). Como en los chimanes, en otras sociedades étnias de la región amazónica, sin embargo, el costo de su analfabetismo por su tardía

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evangelización y relación con el Estado ha producido una ganancia mayor, la permanencia del idioma y su uso cotidiano hasta ahora. Ahora el desafío es cómo hacer que la escuela al mismo tiempo que busca la alfabetización favorezca a las culturas, a la permanencia de los idiomas y su vigencia como nexos de comunicación y aprendizaje en las escuelas. Que la totalidad de sus miembros hablen su idioma es una fortaleza cultural y una ventaja para los niños, ya que desde que nacen, es el idioma de “entrada al mundo”, y constituye una potencialidad en la aplicación de políticas de educación intercultural y bilingue. Entre los guaraní urbano se toma al idioma como factor de mantenimiento de identidad, pero se argumenta que, aunque es primordial, no es determinante, porque no se puede afirmar que cuando se lo pierde se disemina la identidad, más aún considerando las nuevas teorías (Combes, 2003) que valoran la libertad de disposición a ser parte de cualquier grupo cultural. En tal situación, la referencia a una red y sobre todo la pertenencia activa a una organización, resultan más significativas para el mantenimiento sostenido de la identidad (Albó, citado en Combes, 2003). A través de estos mecanismos se pueden reproducir, con las obvias adaptaciones al nuevo medio urbano, una serie de prácticas culturales y se puede consolidar un discurso con referencias reiteradas a unos orígenes compartidos. Se reconoce frente a la construcción de la identidad, la importancia de las narratividades políticas y existencia de espacios políticos donde se configure un nosotros y se emite un discurso hacia adentro y hacia fuera en ese sentido, esa es la valia de los espacios públicos de orden político (eventos, encuentros, marchas) y de los discursos de portavoces que responden a organizaciones. Es comprensible por tanto, el efecto en la reetnización el movimiento de la Marcha por el Territorio y la Dignidad, que se acompañan de usa serie de díscursos y simbologías etnoculturales, momento cuando en Beni y Pando comienzan a surgir nuevas organizaciones de representación hacia los ámbitos externos (gobierno nacional, prefecturas, ámbitos de la sociedad civil). En países como Colombia y Guatemala, antes que el idioma, se opta por el sentimiento de ser parte de un grupo específico y sentirse indígena, dos aspectos que en teoría no son lo mismo (Combes, 2003). La denominación de indígena a los  En el prólogo al libro: Ross, Combes Isabelle. Los indígenas olvidados., Los guaraní chiriguano, urbanos y periurbanos de Santa Cruz, PIEB 2003.

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grupos étnicos como forma de identificación global surge con la formación de los movimientos étnicos y sus discursos, pero hoy debe ser repensado, en cierta manera es una etiqueta que subestima la forma en que viven su identidad, se piensan y presentan los miembros de una sociedad étnica en su vida cotidiana. Como dice una investigadora sobre identidades en los llanos de Mojos, Tania Melgar, cada uno se siente tal o cual es su cotidianidad, “quizás estamos jugando a imposiciones externas que nosotros mismos pretendemos derrotar como aliados de estos grupos”. Como anécdota citamos a Tomas Ticuasu, dirigente sirionó y líder de la Marcha de 1990, que, en tono de broma, cuando se le preguntaba sobre qué es un indígena respondía que es “la mujer de un indígeno” (en masculino), tal vez queriendo eludir esa etiqueta global. Entre grupos indígenas de origen misional, el Cabildo, en los ámbitos urbanos es el lugar donde se manifiesta y reproduce el ser indígena, en tanto esa presencia es la disposición de querer compartir y practicar un hecho cultural, un espacio en el que se reconocen con los otros. El Cabildo es un ámbito de reproducción cultural y de articulación de lazos en torno a una identidad común. Allí se va a ser indígena. Hace tres años se dio un conflicto entre el Gobierno Municipal de Trinidad y dirigentes del Cabildo Trinitario, cuando los primeros desplazaron a los otros su tradicional papel en la administración de la fiesta patronal del pueblo. Entonces para no perder su derecho en la organización de la fiesta de la Santísima Trinidad abrieron otra plaza de festejos, diferente a la oficial. El papel cultural del Cabildo es central entre los mojeños de Trinidad, San Ignacio y otras localidades de origen misional, porque quien va al Cabildo pone en escena pública su adhesión o pertenencia a un mundo cultural: “Allí es realmente como dos comunidades, aunque conviven, pero son dos, allí están los carayanas y los indígenas cada uno aparte, aunque no quiere decir que algunos carayanas no sean indígenas, pero ahí lo que le hace no ser indígena o ser carayana es la vida que llevan, la educación, si su padre ha sido un carayana pero no los ha visto, educado, si se ha criado con su madre o abuelos indígenas crece igual que ellos, o sea lo que les hace más que el hecho de la sangre es la educación, el lugar donde han vivido.

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El club social es para los carayanas, el cabildo para los indígenas, allí tienen sus bailes folklóricos, porque los indígenas todos tenían que participar, cada uno de ellos pertenecen a un grupo, sea achus, macheteros, en las fiestas todos ellos participan, ese es su mundo más accesible”. (Entrevista a religioso de San Ignacio de Mojos, septiembre 2006, San Ignacio). Cabe repensar los abordajes intelectuales respecto a los fenómenos de mantenimiento y transformación de identidades, los marcos conceptuales con los que se trabajan la descripción y análisis de las identidades y sus manifestaciones. Todavía hasta ahora, las identidades y su valoración se las remite a un punto de partida original, con definiciones que suponen la existencia de un grupo social portador y transmisor de la cultura (Combes, 2003). Pero cada vez se expande la crítica a los enfoques que tocan a la identidad étnica y la cultura como sustancias (Combes, 2003), como residencia, como cierre. Al sustituir tales definiciones, la construcción de las identidad étnicas y su reproducción es vista en una relación con otros, por varios autores (Combes, 2003) aunque no explican las condiciones de esa relación que dan lugar a la convivencia de las identidades étnicas. No existen culturas totalmente endógenas ni siquiera en la Amazonia, puesto que desde sus mismos orígenes, se han generado diversos tipos de intercambio y relación, dando lugar a formas recíprocas de afectación (Rivero, 2001). Este hecho, que puede representar formas tempranas de aportes equilibrados o desiguales en lo cultural, no posibilita en nada la viabilidad de una identidad “mestiza” o “chola” como diríamos en la región andina del país (Rivero, 2001). Justamente en varios trabajos de la región amazónica se toma al uso del idioma, al aislamiento o hermetismo cultural como garantía de apego, pureza o fidelidad a la cultura original, marcando al idioma como el principal elemento. Tal el caso que se cita para los esse ejja: “la conservación de su idioma, los sistemas de valores y de convivencia social pueden atribuirse en gran medida a que se hayan mantenido en un sistema social cerrado, al margen del circuito económico – productivo instaurado en la zona, así como a su espíritu guerrero e indomable que tuvieron hasta la década de los sesenta del pasado siglo, cuando los misioneros evangélicos los sedentarizaron”. Se habla de las identidades étnicas en zonas amazónicas, como los cavineños, tacanas y esse ejjas, “ diferenciando ámbitos generales: por un lado, sus características recurriendo a criterios como el idioma, las formas organizativas,

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el uso de los recursos naturales, los ritos y creencias, por otro, los mecanismos de inclusión/exclusión entre los pueblos indígenas como también los no indígenas. Los estudios sobre las culturas étnicas del norte amazónico, ponen énfasis en la tradición teórica de los enfoques esencialistas del concepto cultura. Respecto al pueblo tacana, se dice por ejemplo, que la etnicidad estuvo rezagada durante el empadronamiento y sufren un fuerte choque cultural que modifica sus sistemas de valores, perdiendo gran parte de su identidad indígena. Dando a entender que se pierde cultura por las señales visibles y tangibles -asimiladas u olvidadas en otros casos- y no por los nuevos significados y sentimientos de ser sociedad e individuo que exponen. Por eso toda internalización, adaptación y resignificación es tomada como pérdida, olvido, agresión e imposición. Dependiendo de la óptica, unos explican que sentirse campesino, antes que étnico, fue una estrategia para eludir discriminación que luego fue abandonada durante el proceso de politización de los movimientos étnicos, otros lo toman como una etiqueta usada por los grupos que desechan la vigencia de lo indígena por pérdida de pureza. Entre las sociedades étnicas, existen también criterios que definen como va a actuar cada grupo frente a los otros, veamos en el caso de los que tienen como territorio a una TCO en Pando: “Existen distintos ámbitos en la vida comunal y del territorio, donde se hacen efectivas y profundizan las relaciones sociales entre los pueblos indígenas y sus comunidades (...) son relaciones reguladas por normas internas de cada pueblo, especialmente en los esse ejja y cavineño, donde son más reservados en cuanto a sus relaciones con otros grupos étnicos. En el pueblo tacana existe cierta apertura dentro de las relaciones con los otros pueblos indígenas, pudiendo adoptar otro tipo de relaciones con los “no indígenas” (Artículo Primero, No. 14, Separata, 2004). Los matrimonios interétnicos son descritos como estrategias de reproducción cultural (Lehm, Melgar, Noza, 2000), pero es interesante preguntarse al respecto en qué medida se dan en torno a un contexto de estratificación social que opera y circula en esos pueblos. Tal vez es importante considerar la posesión de capital social y capital cultural e incluso capital económico de cada pueblo respecto al contexto social general (lo urbano y lo carayana, específicamente), como factores que explican

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las formas de relación social, los matrimonios interétnicos y las calificaciones que se dan entre miembros de uno y otro pueblo. Hay ciertos grupos étnicos que están para proveer mujeres y otros proveer maridos en matrimonios de este tipo. “Para los esse ejjas, el matrimonio con personas de otros pueblos ha sido más restringido, especialmente cuando se trata de los hombres con mujeres con otros pueblos (actualmente ellos lo atribuyen a su timidez y a las dificultades que tienen para relacionarse con mujeres de otro pueblo). No sucede lo mismo con las mujeres (...) que se ha dado principalmente con tacanas, por la cercanía de habitación, se constituyeron matrimonios entre hombres tacanas con mujeres esse ejjas . “Entre tanto, los tacanas se auto-identifican como tacanas pese a los cambios resultantes del proceso forzoso de migración, desarticulación de su entorno y pérdida de las prácticas culturales y tienen un alto grado de autoestima…Perciben a los esse ejja como pacíficos, poco trabajadores (presumiblemente porque no entran al circuito productivo de la goma y castaña) e inferiores. Y a los cavineños les reconocen por haber conservado su idioma, por ser trabajadores y solidarios (aunque sólo entre su propio grupo), pero también los identifican como poco decisivos. En algunas comunidades tacanas reconocen que los cavineños se consideran superiores a ellos, lo cual reprochan y rechazan.” “Un elemento valorativo importante es el reconocimiento de saberes por parte de estos grupos originarios, en muchos de los casos asociado con ser ‘más civilizado’ o ‘más salvaje’; el primero hace referencia a la habilidad para comerciar, para la agricultura y para ser más organizados (tacana, cavineño); el segundo, a tener mejores conocimientos para la caza, la pesca y en general del monte (esse ejja) (Artículo Primero, No 14, Separata, 2004)). Las relaciones interétnicas hoy se han ampliado a raíz de los cambios legales como la municipalización o el reconocimiento de derechos políticos y civiles como poseer territorios, aspectos que motivan a organizaciones multiétnicas y alianzas interculturales, que abren ámbitos de discusión donde definen objetivos comunes. Pero también respecto a las interpretaciones empíricas de estas relaciones es bueno alertar sobre idealizaciones que dejan de lado formas de subordinación/sumisión o escalas de civilización intra- étnica que, como datos, emergen en la memoria de los actores indígenas. Un efecto positivo del contexto nacional, con la formación

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de espacios de debate y negociación, propios del ámbito político, es que emerge la multiculturalidad como uno de sus componentes. Las reivindicaciones de tierras han incrementado las relaciones, en el ámbito político, entre pueblos y comunidades, por eso hoy las TCOs emergen como escenarios de prácticas de ciudadanía multicultural, pero no libre de escalas de estratificación que operan en el momento de mirarse los unos con los otros (Lehm, Melgar, 1999).

c. Los discursos sobre las identidades departamentales Más que de la existencia de las identidades benianas y pandinas como objetos cerrados y constituidos, nos parece pertinente referirnos a los discursos identitarios que los actores sociales se propusieron legitimar y expandir hacia todos los ambientes culturales y territoriales de los dos departamentos, en el período pre constituyente. En esta línea, las movilizaciones por las autonomías han dado lugar a la circulación de diversos discursos, donde algunos actores se dieron a la tarea de repensar las identidades junto a las demandas de descentralización, otros a su vez aprovecharon los espacios de socialización para cuestionar los contenidos y las formas de construcción de ambos fenómenos. Como identidades departamentales nos referimos a un tipo de identidad territorial configurada con referencia al territorio departamental que, a su vez, sirve como principal eje de posicionamiento y el elemento más compartido en todas las colectividades culturales que la habitan. La complejidad de tratar el tema de las identidades deriva de su carácter multifacético e histórico, por ejemplo, que una persona en el Beni, se identifique como beniano/a, como trinitario/a en un sentido “localista” o como trinitario/a en un sentido étnico, depende de las circunstancias y de los contextos (Lehm, 2006). En la vida cotidiana puede transitar sin conflicto de una identidad a otra. Se confluye entre los actores en la constatacion de ser parte de un mismo suelo, el haber nacido en el lugar, es decir, entrando en los repertorios culturales interiorizados, la primera señal de adhesión es el lugar común (el territorio departamental) que es la tierra donde se nace, pero mas allá de la constatación básica se verifican diferencias en los rasgos culturales que maneja cada cultura localizada en territorios menores, mas aún cuando ahora hay en las localidades de los municipios amazónicos actores

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que se empeñan en dotarse de una simbología local que los diferencie del entorno. Entre los símbolos reconocidos de lo que se comparte como algo común están los símbolos cívicos, las banderas y los himnos departamentales, que junto con la bandera boliviana están siempre presentes en las comunidades alejadas de los centros urbanos , bajo la influencia de la escuela. Los discursos político-identitarios en el contexto de las autonomías han insistido en el sujeto regional como un ente constituido por encima de las diferencias o divergencias específicas. Ahora bien, un tema son los discursos en busca de interpelación y legitimación de una cohesión departamental y otra cómo en la vida cotidiana siente ser beniano o pandino, por ejemplo un habitante de la comunidad esse ejja, un campesino zafrero o un universitario urbano. Los discursos políticos tienden simpre a decir que hay cohesion y unidad, y un mismo sentimiemto en todo. Pero al realidad dice otra cosa, se encuentran diversos grados de compatibilidad entre los repertorios de los discursos y los que manejan cotidianamente los habitantes en sus escenarios, varían, entre otras cosas por las diferencias de socialización cultural, la frecuencia de relaciones con los ámbitos urbanos y la misma diversidad cultural que es parte importante de la región amazónica. En Pando no encontramos cuestionamientos visibles a los discursos oficiales de lo que es o sería la identidad departamental, los actores sociales coinciden en que se vive un proceso de construcción de la identidad pandina anclada sobre una historia de migraciones y culturas, acompañado de un sentimiento invocación de lo nacional por su posición de frontera. La identificación con lo departamental emerge inmediatamente, es más visible, sobrepasa y sub subsume a los escenarios locales (la comunidad, el pueblo o la ciudad) y pasa hacia la identidad pandina. Como la diversidad de identidades territoriales es mayor y más antigua en el Beni, hace mas compleja la construcción de la identidad beniana, en cambio en Pando como no existe una proliferación de identidades étnicas y territoriales, como ocurre en los llanos de Mojos, lo pandino y ser de la provincia tienen prevalencia. Es decir, en el norte beniano y Pando, entre grupos rurales, comunidades y asentamientos, dicen ser benianos o pandinos porque tiene menos fuerza la adhesión a las identidades territoriales que se acercan a lo municipal o lo comunal. Entre las comunidades del norte amazónico, los grupos étnicos que no han tenido experiencias

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religiosas se sienten menos identificados con la identidad territorial que determina el centro urbano, el pueblo, como lugar de encuentro. De tal manera que cuando se pregunta más allá de la comunidad cómo se reconocen e identifican, fluyen rápidamente las adscripciónes al departamento, antes que a un territorio provincial o municipal. Entre los actores urbanos de Cobija los discursos enfatizan los sentimientos de exclusión y olvido al territorio pandino, mientras destacan que la identidad del ser pandino se inspira en la relación con una actitud positiva hacia las selvas, pero que es reconocido por el entorno nacional, al mismo timpo se reivindica un sentimiento de bolivianidad entre sus habitantes. En general se resalta lo pandino por sus virtudes de patriotismo y sentimiento boliviano como primer referente para marcar línea frente a lo brasilero; en cambio el concepto de lo amazónico con referencia a una identidad o a un territorio se lo menciona poco. Las ideas de olvido, remoto, lejanía, confín son visibles cuando los habitantes de Pando se refieren al territorio que ocupan y como contrapartida agregan sus funciones de centinela y fidelidad a la nación. Ahora resaltan como nuevos ingredientes los contenidos de juventud, futuro, promisión, multiculturalidad, amazónico, tierra de encuentro, como cualidades que definen aquello que se llama la pandinidad. “El departamento de Pando y en general el norte amazónico de Bolivia se lo califica aún como el lugar más remoto de la nacionalidad boliviana al menos desde la óptica de los centros financieros y de poder de Bolivia (Rojas, Zampieri, Aguilar, 2005). Es así que la dinámica poblacional de Pando muestra una realidad regional en la que se amalgaman individuos portadores de culturas diferentes, por su permanencia voluntaria en este espacio socio-geográfico, se van convirtiendo en sujetos de la pandinidad, entendida ésta cualidad como una nueva identidad emergente en el contexto de la Bolivia multiétnica y pluricultural. Pando es definido como un territorio hecho por migraciones, condición que continua a raíz de la imagen de tierra promisoria que se le ha asignado en otros departamentos y del Estado mismo, pero al mismo tiempo, los oriundos quieren reconstituir una identidad en torno a contenidos amazónicos (Rojas, 2005) como la relación con las selvas y con la cultura del extrativismo forestal. En medio de estos discursos, ciertos actores vinculados a las propuestas de autonomía departamental han hecho énfasis en una estrategia de cierre hacia nuevas migraciones promovidas como políticas nacionales.

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En las lecturas sobre la identidad pandina es recurrente hacer referencia al compromiso con la adhesión a la nacionalidad boliviana, entre de las particularidades de los nacidos en Pando se ratifica que existe un compromiso definido con la bolivianidad. Es común encontrar en los ámbitos sociales discursos que apuntan a priorizar lo pandino como eje identitario interno y frente a los brasileros lo boliviano (Rojas, 2005). El énfasis en lo pandino como eje de la identidad departamental es ratificado en el Informe de Desarrollo Humano (PNUD, 2003). En Pando se vive un proceso de construcción de una identidad basada en tres vectores culturales predominantes: las costumbres y tradiciones de las culturas locales de la región, la fuerte influencia de las culturas de las zonas andinas y la llegada de ciudadanos brasileros (Rojas, 2005). En cierto sentido podría decirse que todo aquel nacido en algunos de los departamentos se siente beniano o pandino y seguramente esta adhesion es más visible cuando no viven en sus territorios, cuando se contactan con otros. En este sentido, la identidad hace referencia a un espacio con límites definidos a partir de la historia (Lehm, 2006). Del mismo modo, convergen identidades sub-territoriales: los trinitarios o los movimas o los joaquinianos, los cobijeños, que en un sentido hacen referencia a territorios menores, al lugar, a la tierra donde han nacido. Pero en la región de los llanos, se observa que la misma nomenclatura hace referencia también a un tipo de identidad que tiene que ver con el origen étnico, es decir con la identidad étnica. Ser trinitario puede significar que ha nacido en Trinidad o puede significar que, sin haber nacido alli, se autoidentifica como trinitario(a) por tener un origen étnico, pues existen trinitarios que han nacido en San Lorenzo de Mojos, en San Ignacio de Mojos, o en Alto Beni. Lo propio en el caso de los movimas, una persona puede decir soy movima haciendo referencia a su nacimiento en Santa Ana del Yacuma pero otro puede decir como adhesión al grupo étnico movima. (Lehm, 2006). Pampa, río, misiones jesuíticas, macheteros y ganadería configuran el repertorio más relevante en los discursos sobre la identidad beniana que surgen desde la región de los llanos, cuyo eje territorial es la ciudad de Trinidad. “Los momentos o fechas más importantes para los benianos vienen desde las reducciones de los jesuitas que introdujeron características diferentes a la cultura de Mojos, que trajo la integración de una nueva cultura que vino a

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sumarse a la nuestra, trayendo valores morales como la fe cristiana. Lo más importante del ser beniano tiene que ver su geografía, con la inmensidad de las pampas, con la impetuosidad de nuestros ríos, que circunscribe una forma de ser de la llanura, que es muy diferente a la forma de ser del incario, quienes fueron oprimidos donde el Dios Sol o el Inca les quitaba la libertad. Acá es lo contrario “nosotros somos libres, como la pampa, el viento, los ríos, esa es la cosmovisión del beniano”. Los jesuitas son un referente para las llanuras de Mojos y los pueblos que la integran. “Lo que integra a los benianos, o lo que nos une como grupo social es la hidrografía de su departamento. El Mamoré por ejemplo, es un punto de referencia que nos une a todos de norte a sur, ya que “no hay beniano que no se sienta identificado con el padre de los ríos”. Entonces, por una parte lo que une a los benianos es la vinculación a través de los ríos; por otro lado, la inmensidad de la pampa. El tener que atravesarlos, vencer esas limitaciones geográficas en procura de alimento, espacio y libertad. La pampa y los ríos son un punto de referencia fundamental para el beniano” (entrevista a ganadero y escritor, agosto 2006, Trinidad). Justamente, este conjunto de repertorios culturales (representaciones, valores, símbolos) que se presentan como parte de la identidad beniana, ha sido puesto en cuestión durante las movilizaciones por las autonomías. Las críticas más fuertes vinieron de Riberalta con el argumento de que carga un contenido centralizado en la cultura misional mojeña. Por eso mismo, otros actores desde Trinidad, como respuesta, han tratado de configurar un nuevo discurso identitario más adaptado a los objetivos políticos de la autonomía y de la unidad departamental. Al respecto Palmiro Soria (2006) realiza un análisis sobre los contenidos y expresiones materiales que conforman la simbología departamental, en el marco de esa crítica que señalamos. Se remite a discernir la simbología del escudo del Beni para demostrar una especie de centralidad histórico-cultural frente a la región del norte pero también hacia los actores étnicos. El batelón navegando por el río y los árboles de la goma parecen representar una síntesis histórica que reconoce y articula la región amazónica con el enclave de sabana, cuando en realidad se trata de una visión “pampeana” de la historia del caucho, que omite realidades como lo indígena

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por ejemplo, que inexplicablemente es el gran ausente de la simbología; porque si existe algún departamento indígena, ese es el Beni, con la más alta diversidad étnica de Bolivia, dice Soria. “Porque la grandeza del pueblo mojeño, radica entre otras cosas en que su sabiduría pudo desplegar una compleja tecnología hidráulica para controlar las inundaciones y desarrollar una agricultura a gran escala; como evidencias arqueológicas están ahí, miles de camellones (promontorios de tierra) y caminos que interconectaban el sistema con las comunidades; este sistema, ha permitido formular hipótesis, de que si alguna vez existió una gran civilización en la Amazonia, tuvo que ser en esa zona, puesto que civilización implica mucha gente y ello demanda producción de alimentos en gran escala y eso fue lo que hizo el gran Mojos, la descripción y los íconos elegidos no hacen justicia a lo más grande que ha tenido el sur amazónico, la cultura moxeña, que tiene territorio, lengua y su gente, valiente, trabajadora, cuya sangre corre por las venas del ‘mestizo endógeno’ de la región norte amazónica” ( Soria, 2006) Otros cierres en lo mojeño pampeano que destaca Soria son la presencia de un sol brillando que sólo “calienta nuestras pampas”, pero se preguntae y a la selva ¿qué sol la calienta? y qué decir “del gavirú”, vaca de raza criolla formulada como “el origen de la principal industria productiva del departamento”. Se debe tomar en cuenta señala Soria que desde hace varios años la industria de la castaña es más importante que la ganadería en términos de movimiento económico y sin embargo los contenidos amazónicos de aquella región no cuentan en la simbología cotidiana de lo departamental. “La región norte amazónica, es otro gran ausente, en la ‘versión oficial’ del ‘escudo’, ni siquiera una estrella, una mención, la provincia Vaca Díez, ha sido omitida ‘involuntariamente’; estos errores de la solemnidad patriotera departamental, tienen rango de ‘falla geológica’, y no se trata de indelicadezas de hace ‘dos siglos’, son del año pasado, y han sido profundizados por la oligarquía criolla, haciendo aprobar en el Congreso Nacional el escudo departamental como Ley de la República, siendo promulgada por el gobierno de Rodríguez Veltzé el 16/ 12 de 2005. Cómo interpretar las ausencias, las ligerezas, de la mentalidad exclusora de las élites ganaderas de ‘nuestras’ pampas que conociendo las inconsistencias políticas de la

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‘anexión’ en 1900 de la provincia Vaca Diez al Beni, hecho resistido históricamente, lo cual se puede constatar en los muchos intentos de crear otro departamento en base a esta provincia; ¿como darse el lujo? de semejante ‘grieta’ en el escudo departamental, cuando la oportunidad era propicia para introducir cambios tendentes a la unidad y a enmendar los <vacíos> mencionados. Después de estas evidencias simbólicas, acrecentada por los impulsos autonómicos del departamento respecto del país, nadie debería extrañarse de las aspiraciones autonómicas de este territorio amazónico, respecto de “su” departamento.” (Soria, 2006) El debate sobre las autonomías no ha resuelto la tensión entre lo departamental y lo local/regional que emerge de las visiones de Guayaramerín y Riberalta con respecto a las visiones expresadas desde Trinidad, si bien mayoritariamente, los ciudadanos de esa región han votado por el “si” a la autonomía departamental, lo beniano como identidad y forma de organización, en aquellas sociedades sigue recibiendo posiciones de cuestionamiento. En algunos casos son críticas que proponen pensar una nueva manera de administración departamental y formas de hacer políticas de desarrollo, en otros en cambio, ya no esperan cambios y como solución piensan que el departamento amazónico o una región especial autónoma es la salida. Las adhesiones a la autonomía departamental fueron mayoritarias en Riberalta y Guayaramerín pero tampoco han resuelto las críticas a las actitudes de los actores políticos que funcionan desde Trinidad. “Aquí en Guayaramerín, en Riberalta, hay mucha gente que sin exagerar las cosas, le tiene más temor al centralismo de la capital beniana que al centralismo del gobierno boliviano, de ahí nace el miedo, nace porque durante muchos años, el presupuesto del departamento del Beni, se ha visto muy poco en la provincia Vaca Díez, no hay correspondencia con la cantidad de gente que hay aquí, nosotros parecemos inquilinos en el Beni, en cambio los de Santa Ana, Magdalena, llegan y están mas rápido en Trinidad, son pampeanos”. (Entrevista a concejal municipal, octubre 2006, Guayaramerín). “Todo tiene que ser gradual, nosotros como Beni tenemos problemas, Santa Cruz, somos sus hermanos y todo eso, cuando tenían que pagarnos el 3 del 11 % nos costó muelas a nosotros, entonces es una hermandad que a veces mientras estamos con ellos, pero cuando nos toca que ellos nos den a nosotros,

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creo que ahí somos primos, hay que ver también la realidad de Pando, claro para Tarija es otra cosa”. (Entrevista a concejal municipal, octubre 2006, Guayaramerín).

d.

Identidades locales-municipales

Las identidades locales se relacionan con acontecimientos, momentos, símbolos o personas que son valoradas o reconocidas como parte de la historia de una sociedad o de un territorio específico. La identidad es el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos) a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás en una situación determinada, todo ello dentro de un espacio históricamente específico y socialmente estructurado. En los ámbitos de las sociedades locales, la identidad es una dimensión cultural constituida por la historia, los valores y el sentido de pertenencia a un territorio específico. Todos los componentes de la identidad se perciben en la existencia de una “historia viviente” en cada uno de los habitantes de las sociedades locales. Las características de formación y las expresiones de lo que se denomina las identidades locales - comunales difieren entre las sociedades de los llanos de Mojos, frente a las de Riberalta y Pando. Las localidades y comunidades en el Beni tienen un recorrido diferente a la formación en el norte amazómico, en la zona mojeña de aquellos lugares que formaron parte de las misiones religiosas, sobre todo jesuítas, tienen un origen similar, es común que sus miembros sean descendientes de familias residentes antes en los centros misionales. En ciudades de origen misional como San Ignacio, San Joaquín, Magdalena, Baures, Santa Ana, Trinidad, su formación como sociedad y territorio locales se origina con la concentración de familias que vivían dispersas en los bosques y pampas del área habitada por los grupos étnicos, en el momento de la fundación de las misiones. Mucho tiempo después, la composición étnica de la población urbana se diversifica con la llegada de familias no indígenas provenientes de Santa Cruz de la Sierra. En el área rural, las comunidades son conformadas únicamente por gente de origen indígena. Las familias indígenas salen de los pueblos por diversos motivos, ya sea como una forma de responder a las presiones sociales, por trabajo en las haciendas y estancias

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o por buscar tierras más aptas para garantizar la economía familiar. Entre los años 1940 a 1960 se genera un movimiento de familias desde los ex centros misionales hacia los bosques aledaños donde se reagrupan en pequeñas comunidades. Pero la formación de las comunidades aún sea como respuesta a las presiones de vecinos (“carayanas”), no implicó una ruptura definitiva con el pueblo, sino más bien una nueva relación que se mantiene hasta ahora, de esta forma se mantiene la pertenencia a una sociedad local más amplia. “Este municipio se llama Gonzalo Moreno, es un nombre de un militar que combatió con los brasileros, en la Guerra del Acre, en la Batalla de Bahía, de ahí viene el nombre del Municipio y tenemos Puerto Gonzalo Moreno, antes era Puerto Pekín, que es la comunidad donde esta la Alcaldía, aquí la gente del municipio, dice yo soy de mi comunidad, no es como decir soy Riberalteño, todavía no se piensa en el municipio, la gente de aquí prefiere decir soy pandino, cuando está en otro lado”. (Entrevista a concejal municipio Gonzalo Moreno, noviembre 2006, Pando). “Las comunidades son nuevas, al menos esas que han estado conformadas por gente que trabajaba en las barracas, ahora están organizadas, la Ley de Participación Popular les ha abierto el ser comunidad, pero todavía es muy débil, por eso mismo de ser muy recientes”. (Entrevista a funcionario municipal, septiembre 2006, Cobija). En la región mojeña la historia de las comunidades más antigua, se nutren de elementos de la memoria misional en torno a las localidades donde se establecieron las reducciones jesuíticas. En Pando, la construcción de la identidad comunal se acelera con relación a las políticas provenientes de la planificación participativa municipal. De tal manera que actualmente los municipios pandinos son una suma de identidades comunales, la identidad territorial supracomunal todavía es poco visible y su construcción depende de la gestión política que realicen los Gobiernos Municipales y los actores territoriales. “Al decir que soy joaquiniano me siento no tan orgulloso de ser pero nací aquí, por tanto debo estar orgulloso, no me siento muy joaquiniano indígena porque la gente blanca siempre trata de apartarnos, por eso es que a veces no

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nos sentimos joaquinianos, que si nosotros tuviésemos libertad, hablar mi propia lengua, hacer mi cultura que es lo que la gente blanca nos impide”. (entrevista a dirigente comunal, octubre 2006 San Joaquín). En las sociedades locales, los valores son fundamentales porque integran a sus miembros y los vincula afectivamente a un espacio territorial y llama ser parte de una comunidad. Los valores son referencias de comportamiento y evaluación de las actitudes de los miembros y de la sociedad local, operan como medidores de los cambios que se están dando en estos ámbitos. Hablar de valores locales puede conducirnos a suponer una conformación homogénea de las sociedades, sin diferencias en su interior, pero siempre hay variaciones sobre todo respecto a ideas politicas, sin embargo, se reconocen algunos valores generales a los cuales se adscriben todos los miembros. De principio es pertinente diferenciar las percepciones culturales en las sociedades locales de la región amazónica, tomando en cuenta la ubicación espacial, es decir lo urbano y lo rural, el origen social de sus habitantes y las condiciones económicas. Es comun a los ámbitos rurales y urbanos de los pueblos de origen misional, reconocer a las tradiciones folklóricas y las fiestas religiosas como valores de integración e identidad local, por ello mismo se las incluye entre las instituciones culturales a ser defendidas, junto a otras instituciones políticas insertadas con la municipalización, por ejemplo, la participación política y el control social al gobierno municipal. Las fiestas patronales son momentos de reproducción de sentimientos compartidos y expresión de un origen común, antes como ahora, al menos siguen siendo reconocidos como los hechos más importantes de integración en las comunidades locales. Las identidades locales tienen que ver con la adhesión a momentos o hechos históricos que son reconocidos como propios del lugar, como momentos en los cuales los diferentes sectores sociales confluyen desde su particular punto de vista. Al respecto en las sociedades locales se identifican los mismos momentos y acontecimientos. “Cuando hay la fiesta del pueblo, ahí se encuentran y reconocen que también fueron de origen, significa que ahí nosotros debemos recordar mediante nuestros bailes típicos. La fiebre creo que es muy importante porque ha sido un gran flagelo que sufrió San Joaquín y nadie se puede olvidar. Aunque a

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las comunidades afectó muy poco, donde nació esto fue en una propiedad Las Moscas, su propietario era don José Añez, de ahí fue que por ir a ver una res que había muerto, uno de sus trabajadores comió esa res entonces esa familia se vino aquí y murieron en San Joaquín, solamente azotó a tres comunidades, a San Pablo y a esa comunidad” (entrevista a dirigentes de la subcentral, octubre 2006 San Joaquín). De la misma manera, en las localidades se destacan la fiesta patronal y la fundación del pueblo como los hechos más significativos de la vida local, ambos eventos conforman el espacio de reconocimiento en una historia común, aunque internamente existan expresiones de otras identidades o pertenencias sociales. “Para nuestra fiesta patronal, porque es cuando uno más se identifica con su cultura a pesar de no tener algún apoyo de parte de las autoridades, si bien es ahí pero es una migaja, aparte del alcohol no les saben dar por ejemplo el mantener nuestra comunidad, el municipio debería tener algún presupuesto para que la cultura no se pierda, en otras palabras que incentive, que no se pierda la cultura, que consideramos como mojeño. Más que todo como capital folklórica que no se pierda esa cultura mojeña ignaciana. Para nosotros como dirigentes sería el punto central nuestra fiesta patronal donde nos identificamos. (Entrevista a dirigente indígena de San Ignacio de Mojos, 2006, San Ignacio de Moxos). “Hay un momento de unión es para la fiesta del pueblo, el 21 de agosto, de donde sea llega al gente y se quedan vacías las comunidades, y para la Semana Santa, algo parecido”. (Entrevista a dirigente comunal, octubre 2006, San Joaquín). El santo patrono junto a las fiestas son factores de reencuentro con los orígenes familiares, con la historia del pueblo y se reconoce como momentos de integración social pero no necesariamente como un factor determinante de recomposición de los lazos de las sociedades locales, ya que en otros momentos otros objetivos e intereses del campo político fracturan la cohesión generada por la identidad territorial. Ni siquiera en ,os momentos asignado s como propios del pueblo se olvidan las luchas políticas o las diferencias respecto al origen social de los habitantes, al contrario podemos decir que se reactualizan y se hacen más visibles.

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“Yo nací en San Ignacio, soy ignaciano, neto ignaciano, de los toma chocolate. Voy a San Ignacio, donde está mi familia, tengo familia, bastante familia, voy siempre cuando tengo necesidad a comprarme alguna cosa, voy y ya veo a mi familia, también en épocas de fiesta”. (Entrevista a comunario de San Ignacio de Mojos, octrubre 2006, San Ignacio). Las fiestas cumple un papel importante en la integración simbólica de las sociedades locales, pero no sólo llaman a participar a la gente del pueblo y de las comunidades, definen además la pertenencia al territorio local, estar en la fiesta es por tanto marcar unos límites espaciales con respecto a otros actores y teritorios en ese momento indígenas y no indígenas se sienten el pueblo pero tienen roles diferentes: unos hacen la fiesta y otros la miran, pero ambos se adhiren, desde sus propios espacios y roles, a unos valores históricos y folklóricos que les son comunes. “Cuando llega la fiesta de la comunidad, lo que se hace es festejar, organizar los actos, tiene que haber desfiles, hay partidos de fútbol, mucho deporte, se invitan a otras comunidades, entonces se juega, y en ese momento vemos que nosotros luchamos por nosotros, así sea en el deporte, allí también ya empezamos a vernos, no sólo como campesinos, o como comunarios, también nos sentimos de Guayaramerín, y ellos de Riberalta y de Pando”. (Entrevista a dirigente comunal, octubre 2006 Guayaramerín). Lo local, el pueblo, el barrio, la comunidad, en tanto son espacios de relaciones cotidianas, facilitan un acercamiento permanente entre gobernantes y gobernados, entre bases y dirigentes, por eso son destacadas como favorables a la democracia y la municipalización, al ejercicio de valores políticos como el control a gobernantes o la participación directa en las de demandas de servicios. Lo local es una población pequeña, con posibilidades de que los pobladores se conozcan, tengan una amistad reproducida casi cotidianamente y formen redes familiares amplias. Es por ello que ahora sus miembros sienten el desplazamiento de valores generales de la vida local, a medida que “los objetivos políticos” se hacen más importantes que los bienes y valores culturales del pueblo, no sólo para los partidos sino también para familias vinculadas a estas organizaciones políticas.

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“Muchas veces el santo o la fiesta del pueblo nos une a todos pero son las políticas, es decir partidos y políticos que nos dividen, nos tenemos que pelear y mirar mal, es el pueblo y en las comunidades, de ahí viene la división, pero al final somos de aquí” (entrevista a dirigente vecinal, septiembre 2006, Pando). La municipalización ha reposicionado las identidades vecinales que se constituyen respecto al barrio o la zona de residencia dentro lo urbano, desde donde se generan alianzas y movimientos por demandas de servicios ante los gobiernos municipales, amparados en normas que reconocen el derecho al control social y la participación en el destino de los recursos, aquí el eje de la acción social en nombre de la comunidad proviene de compartir el territorio vecinal. El ser vecino ha incrementado su presencia en la gestión de la vida urbana en los pueblos y ciudades amazónicas, ya sea en forma directa o vía las organizaciones reconocidas por las leyes municipales para representar las demandas vecinales, las juntas vecinales, denominadas como OTBs, sigla que ha provocado confusiones con las organizaciones territoriales pre existentes a la participación popular, en el Beni y Pando. Tambien ha desencadenado, sin buscarlo, una tensión frente a otras identidades políticas o étnicas ya existentes contra las cuales líderes vecinales comenzaron a disputar su legitimidad, sostenidos en los mandatos legales. Ser vecinos es una de las identidades emergentes como incidencia de la municipalización y las leyes estatales, se mueven entre ser expresión de identidad política e identidad territorial, al menos a los ojos de los gobiernos municipales y dependiendo de la afinidad política que mantengan sus líderes, pueden ser etiquetados de grupos vecinales o de grupos políticos, y al mismo tiempo pueden actuar como actores políticos, aunque reivindicando su origen vecinal. Las identidades vecinales y las comunales tienden a incrementarse como un componente orientado a los ámbitos políticos del municipio donde se toman decisiones respecto a sus expectativas de desarrollo. Una característica inherente a los municipios del Beni y Pando es su fisonomía multiétnica, con esto queremos decir que todos tienen habitantes que se adhieren a uno o más pueblos indígenas, presentes tanto en el ámbito urbano como rural. Lo multiétnico, como constatación de la existencia de pueblos indígenas, es una

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calificación externa, sobre todo de informes oficiales, o una autocalificación de organizaciones indígenas, pero no quiere decir que en las sociedades locales, sobre todo en las capitales urbanas, exista un pleno reconocimiento de esta composición étnica menos que se expresen en las estructuras locales del Estado. Las interpretaciones sobre lo local, en cuanto a su configuración y características, tienden a mostrarlo como un espacio o una sociedad libre de influencias externas, como un circuito cerrado de organización social, creaciones culturales y valores originales, cuando en realidad son resultado de mutuas influencias, adaptaciones y resignificaciones culturales. Este planteamiento sirve para relativizar la pureza de las culturas locales que a veces sirven como argumentos de negación de los otros, pero también para demostrar que las culturas propias siempre tienen algo de ajeno y esa adopción no arriesga la perviviencia de las identidades culturales. Después de las misiones, en la región amazónica, la explotación de la goma y la castaña es otro evento crucial en la configuración de lo local y su conexión con lo regional y con lo global (Gamarra, 2005; Block, 1995). El auge de la goma motiva las migraciones desde Santa Cruz que, a su vez, inciden en la composición social y la urbanización de los pueblos amazónicos. Otro efecto es la expansión de lo local/pueblo hacia los ámbitos rurales con la salida de familias indígenas en busca de nuevos lugares de trabajo o de vivienda. En Mojos el retorno de las familias indígenas al campo (Lehm, 1996; Molina, 2003) está ligado a acciones de dispersión y resistencia, salen del pueblo donde fueron “misionados”, dando lugar a la formación de comunidades que hoy se articulan y se sienten parte de determinados municipios. En las comunidades de Vaca Díez y Pando, en cambio, cuentan con historias diferentes, se originan hace unas cuatro décadas, con la disolución de las economías barraqueras (Gamarra, 2005).

e. Identidades proyecto En los momentos previos al referéndum por las autonomías, , se produce otras miradas y se actualizan los debates sobre la construcción de las identidades departamentales.  El Censo Indígena de 1994 (INE-PNUD) es el principal documento de referencia que se aprueba desde el estado. Sin embargo, a nivel municipal el logro de personerías jurídicas como comunidades indígenas es una de las acciones importantes que acredita a la existencia de pueblos indígenas.

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Desde Trinidad, varios actores asumen el compromiso de dar líneas a una nueva identidad beniana, mediante un trabajo de socialización que impulse la formación de un orgullo regional, con énfasis en las virtudes étnicas, la cultura pre-republicana proveniente de la historia de los pueblos premisionales y la misma historia misional. Cuestionan que el modelo de Estado no ha facilitado estrategias de socialización tanto desde las instituciones estatales como de las familias y escuelas respecto a una valoración de las culturas benianas. Tal indiferencia y poca asimilación positiva de los elementos culturales se explican por la influencia de la historia oficial que se difunde en las escuelas dicen algunos (Bogado, 2006). Por eso algunos actores proponen como objetivos de las autonomías la administración de la gestión de la cultura y la educación. Al respecto se preguntan algunos frente a las sociedades locales: a nosotros los benianos ¿Cuándo nos enseñaron a valorar nuestros antepasados?, ¿Cuándo nos enseñaron que hubo una cultura que organizó todo un sistema hidráulico en Mojos? ¿Qué Pedro Ignacio Muiba se reveló contra la monarquía española? Responden que nadie puede sentirse orgulloso de su pasado si los textos de historia califican a sus descendientes como indios, “salvajes, analfabetos, idólatras, supersticiosos, borrachos y flojos” (Bogado, 2006).. Las bases de una nueva identidad beniana provendrian de la valoración, rescate y sobre todo predisposición de los benianos a aprender la historia precolonial como fuente de identidad departamental (Bogado, 2006). Se propone que para construir la nueva identidad beniana es necesario acudir a la historia de Mojos, es decir la época pre hispánica, pues allí se encuentran los pilares culturales, en los pueblos indígenas de raíz lingüística Pano y el Arawak. Según fuentes históricas, el pueblo Pano se ubicó en las selvas de la parte noroccidental de Mojos (hoy Reyes, Rurrenabaque y Vaca Díez), mientras que los Arawak procedentes del Caribe se instalaron en la parte central de Mojos y construyeron extensos terraplenes, lomas artificiales, lagunas, canales y camellones para la agricultura. Varios actores políticos, desde Trinidad, en el período del Referéndum han propuesto a las colectividades amazónicas a asumir como valores positivos el pasado étnico misional, sin considerar que ciertos grupos sociales tienen otros orígenes no provienen de esas culturas. Más aún cuando, algunos grupos urbanos como los carayanas, asumen racionalmente una posición que relativiza la existencia de colectividades indígenas, como forma de minimizar las demandas sociales de

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territorio que afectan a sus intereses. Es decir, sería contradictorio que acepten con fuerza esos valores étnicos como parte de una estrategia de construcción cultural, sin medir sus implicaciones hacia sus intereses económicos. Además parece difícil que actores étnicos locales adopten como valores positivos, momentos y acciones que, a su vez, fueron parte de luchas violentas, en los inicios de la ocupación republicana en la región amazónica. En las movilizaciones por ampliar la adhesión a las autonomías departamentales, algunos líderes cívicos, políticos e intelectuales, sobre todo de la ciudad de Trinidad, han tratado de darle protagonismo al denominativo de “camba” como expresión identitaria de corte positivo y como identidad transversal que cruzaría todas las diferencias étnicas y sociales, a partir de la homogenización generada por el territorio, es decir por el nacimiento en la parte oriental. Lo camba es una de las “identidades proyectos” emergentes en el contexto político de las Autonomías y la Asamblea Constituyente que busca ser instaurada como identidad legitimadora. En el Beni, sobre todo en ciudades como Trinidad, Santa Ana y San Borja, el término ha tenido protagonismo en los discursos electorales de algunos candidatos, tratando de universalizar un sentido positivo a un denominativo que tiene diversos usos (Rea, 2005). El uso de lo camba en el discurso político ha sido menos visible y recurrente en los candidatos en las ciudades de Guayaramerín, Riberalta y todo Pando. El discurso del Comité Cívico de Santa Cruz ha puesto como eje de identidad y lucha política a la cultura camba, con lo cual se quiere mostrar la resolución de disputas y conflictos de clases y étnicos entre la diversidad de actores que comprenden su composición social, pero no ha tenido la eficacia de interpelación que se expresa en el discurso (Peña, 2006). Lo camba no es expresión sociol��gica de una comunidad étnica, aunque sí representación de una identidad territorial vinculada a la zona oriental o la región amazónica. Pero resulta que la propuesta de insertarlo en el imaginario social como un referente de identidad colectiva de Santa Cruz, Beni y Pando, no tiene la misma receptividad en cada uno de los actores territoriales y difiere internamente entre sus grupos sociales, localidades y ciudades. Partiendo de Santa Cruz hasta Trinidad, la idea ha tenido mayor difusión y aceptación en los últimos dos años, en los ámbitos urbanos, pero a medida que se avanza hacia el norte, desde Riberalta hasta Cobija, la adscripción de sus miembros como referente de identidad es menor, incluso en algunos actores es cuestionado como parte de un discurso cuyo

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centro de emisión es Santa Cruz. Por un lado, su sentido negativo, como código de identificación despectiva hacia los grupos subalternos incide respecto a qué grupos de élites se adscriban abiertamente, adentro y afuera a lo camba, y por otro, en el norte amazónico, por ser resultado de una ocupación diferente frente al sur, su internalización es menor y se diluye, dada la composición social muy dinámica en los casos de Riberalta y Cobija.

En las sociedades locales amazónicas, la denominación “camba” tiene connotaciones étnicas pero de manera más marcada connotaciones de clase, pues hace referencia a los estratos sociales que se ubican en la base de la pirámide social. No parece ser una categoría de auto adscripción positiva de ningún sector sino un calificativo hacia el “otro” considerado “inferior” en la escala social (Lehm, 2006). Desde las ciudades andinas, “camba” hace referencia más bien a todo/a aquel/lla nacido/a en el oriente del país, no hace distinción entre cruceño/a, beniano/a o pandino/a, es una denominación que promueve la disolución de las diferencias entre

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estas identidades regionales (Lehm, 2006). En retrueque y en el mismo nivel de generalidad, es particularmente desde Santa Cruz que pareciera responderse con una reafirmación de lo “camba” buscando la misma disolución de las particularidades en busca de una articulación pero con un liderazgo hegemónico: el cruceño (Lehm, 2006). En este sentido lo calificamos como un proyecto de identidad legitimadora. El término “camba” tiene dos usos (Rea, 2005) en la vida de las sociedades locales, una, por oposición a los pobladores de origen andino (lo colla) en ciertos contextos, sobre todo de polarización política y otra forma como estigma social que busca despreciar o devaluar al otro.El camba es el descendiente o asignado como descendiente de pueblos nativos, discriminado en relación al carayana (blanco). En centros urbanos, lo camba se liga con “cunumi” cuando se hace referencia a los de menor rango, al ordinario, al que vive en el campo o al muchacho de los mandados y oficios más bajos del pueblo (Rea, 2005). “Yo no soy tu camba para que mandéz” es una frase de uso cotidiano que ilustra su sentido. Para las identificaciones negativas y positivas, no entran en esta categoría ciertas identidades étnicas como los chimane o esse ejjas que habitan en ámbitos rurales, porque su consideración como cultura étnica selvícola los coloca en un peldaño todavía más bajo de la escala social (Rea, 2005). En los ámbitos locales, generalmente, se realiza una diferenciación que parte de las miradas y prácticas que ambos se dan, el camba y el carayana, no obstante ambos oriundos de la región la etiqueta de camba los separa, por eso la dificultad de asumirse como una identidad aglutinante de un todo social (Rea, 2005). La idea de flojo como cualidad adherida al camba tiene un arraigo en los pobladores urbanos que se asumen de carayanas, este juicio sugre sobre todo cuando ellos evalúan las prácticas culturales de vida de los comunarios campesinos o indígenas respecto a su producción económica (Rea, 2005), casi nunca con excedentes para comercializar. En el Beni, personas con poder político y económico usan el término camba en un sentido pragmático y ambivalente como despectivo al campesino, al indígena, al analfabeto, sin embargo se enorgullecen de ser “cambas” cuando están fuera del Beni (Bogado, 2006). Entonces, para las clases sociales dominantes existe un conflicto de autoidentificación, pues al interior del Beni ser camba es despectivo, pero fuera del departamento es sinónimo de identidad (Bogado, 2005). No obstante que algunos actores urbanos reconocen ese uso con carga negativa, otros se empeñan en su rescate como expresión de identidad amplia del beniano, es decir que abarque

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a todo el territorio departamental, incluyendo a Riberalta, ciudad donde se tiene menos adhesiones y mas bien se proyecta como identidad específica de la región: lo amazónico. “Las comunidades dicen soy beniano, y ahora se está empezando a decir soy amazónico, es menos que digan soy camba, desde otro lado se dirá los cambas del Beni, pero en la región se dicen los amazónicos, más se practica eso, en las comunidades ya tienen en cuenta”. (Entrevista a dirigente zafreros, septiembre 2006, Riberalta). “La cultura camba en Pando viene por la historia de las familias que llegaron del Beni y Santa Cruz, eso todavía tiene influencia, pero va cambiando, somos cambas por esa historia, al igual que ser orientales, viene por la influencia cruceña, porque nosotros en todo caso tendríamos que ser nordestinos, pero es una historia de hace cien años que todavía queda”. (Entrevista a investigadora, diciembre 2006, Cobija). Las movilizaciones por las autonomías han llevado a diversos actores a revindicar las identidades afincadas en lo departamental, lo regional y lo territorial, como el ser beniano o pandino y al mismo tiempo que lanzan nuevos discursos sobre el ser amazónico, el ser mojeño o el ser camba. Por eso, señalamos que las identidades departamentales son fenómenos en construcción, dinámicos y flexibles en sus contenidos, y también con disputas internas que refleran ahora dos posiciones, unos que asumen una comunidad territorial (lo departamental) que se a la cultura de un todo oriental, mientras que otros proponen que se debe proyectar una identidad que adquiera especificidad frente a los discursos identitarios provenientes de Santa Cruz. Entre las localidades de la región de los llanos, se funda la idea de la nueva identidad beniana en los objetivos de resignificar postivamente la idea de camba y en el rescate de los hechos históricos prejesuíticos, dando a entender que el referente identitario se construye sobre el apego a hechos originales o momentos inmemoriales, conceptualización que no tiene arraigo en las miradas de actores locales que pugnan por integrar nuevos significados y creencias como bagaje de la identidad beniana o inclusive diferente a ésta. Así autores como Said Zeitum desde Riberalta consideran que la identidad amazónica es un concepto aplicable solamente a los habitantes del

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norte amazónico y guarda la denominación de pampeanos o mojeños a los del sur beniano, cuya fuente cultural serían las misiones jesuíticas. El concepto “mojeño” se ha buscado posicionarlo como atributo de la identidad beniana, sobre todo desde Trinidad es que varios actores (más vinculados a lo que es el territorio de misiones) buscan integrarlo como soporte de las autonomías en la nueva relación con el Estado y con las otras identidades departamentales. En los actuales usos de lo mojeño se tiende, desde la prefectura, el Comité Cívico del Beni y sectores urbanos intelectuales, en unos casos a universalizar como un código abarcativo de todo el Beni, anclado en lo territorial y ya no en lo étnico, y en otros se lo propone solamente para el área de influencia misional. Es decir existe una disputa al respecto entre actores locales respecto al destino, su alcance y la aplicación de este término identitario. Lo evidente es que se está proponiendo una reconversión del sentido de lo mojeño de una base étnica a una base territorial, planteamiento que tampoco ha provocado disputas de apropiación o cuestionamiento por parte de líderes de origen étnico trinitario (mojeño). “¿Seguirá el republicano Beni? ¿Será mejor recuperar el histórico Mojos o Paitití? ¿Será nuestra gran columna vertebral el Mamoré? La espléndida ocasión que brinda este proceso autonómico, podría permitirnos rescatar nuestra identidad histórica y étnica, volviéndonos a llamar gran Mojos o Gran Paitití o sencillamente Mojos”. (Entrevista a historiador, septiembre 2006, Trinidad). “Para conservar la identidad mojeña, tenemos que recuperar, encarnar y valorar en primer lugar el nombre originario del Imperio del Gran Mojos, que fuera desconectado de nuestras conciencias muchos años atrás. Propongo el cambio de nombre a nuestro departamento, no porque sea idea mía, sino que esta propuesta ya fue presentada al Congreso Nacional de 1884 y repetida en otras ocasiones, por un beniano intelectual e industrial, padre de la patria, como lo fue el insigne Dr. Antonio Vaca Díez, honor y gloria a su nombre”. (Entrevista a historiador, octubre 2006, Trinidad). Mojos era una sociedad territorial y se la asigna al Beni como parte de un límite estatal más amplio, pero en la práctica, la lógica seguía siendo territorial (Gamarra,

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2006), es decir se remitían a la sociedad de Mojos, por eso desde el norte las propuestas de replantear esta asignación territorial y su autoridad respecto a los alcances administrativos, hasta finales del siglo XIX. A esta restricción territorial se agrega la intervención directa del Estado que con la creación de las delegaciones bloquea los intentos o proyectos de ampliar la acción política desde la prefectura del Beni hacia el norte, Riberalta. Entre los indígenas, lo “mojeño” emerge como un pueblo excluido no sólo por el Estado sino por los grupos carayanas locales que gobernaron desde el departamento, en este sentido son una colectividad diferente. Los mojeños de adhesión étnica hacen referencia a una doble exclusión, la del Estado y la de las clases urbanas locales. El pueblo mojeño en su sentido étnico es parte de los discursos y la simbología que prioriza la CPIB y la CPEMB respecto a su relación con los órganos del Estado, gobiernos municipales, prefectura y gobierno nacional. Los mojeños –de origen étnico- no se identifican preferentemente como mojeños en su vida cotidiana y por eso es más fácil que se perfile como una identidad con sustento en lo territorial, mientras las identidades específicas –ser trinitario, ser ignaciano, etc.- quedan para marcar las diferencias étnicas (Cortéz, 2006). Por lo mismo el uso de lo mojeño como propuesta de identidad territorial tiene más posibilidades de acrecentar su radio de interpelación como identidad territorial puesto que étnicamente su uso se diluye entre los trinitarios o los ignacianos, que corresponden a esa gran familia étnica que fueron llamados mojeños en la época de las misiones. El denominativo de Mojos fue introducido por los jesuitas, “no fue originario sino impuesto” (Cortéz, 2006), es decir es resultado de una denominación para reducir la diversidad de nombres que utilizaba cada grupo local. En los primeros momentos de las reducciones, los miembros de los grupos locales no usaron el nombre de Mojos para designarse así mismos (Cortéz, 2006), a medida que fueron quedando las instituciones jesuitas, se fue perfilando la identidad basada en el nombre de la misión: trinitarios, loretanos, javerianos e ignacianos (Cortéz, 2006). Fue el escenario reduccional que los amalgamó cultural y lingüísticamente, conformando lo que actualmente se conoce como el pueblo o grupo étnico mojeño contemporáneo (Lehm, 1991, citado en Cortéz, 2006). “Así pues, de alguna manera, la palabra Mojos para designarlos como pueblo implica una construcción colonial”

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(Cortéz, 2006), pero que hoy no tiene críticas, sino mas bien es parte de la identidad departamental. “Por mis recuerdos de niño, por la forma como se trataba en mi pueblo, no tengo argumentos para reconocerme como camba, se lo que eso significa, ahora el ser trinitario es el sentimiento, pero últimamente se ha hablado desde lo mojeño, en mi pueblo éramos trinitarios”. (Entrevista a dirigente de profesionales trinitario, septiembre 2006, Trinidad). “Los benianos nunca hemos querido asumir la realidad cultural heredada del imperio del Gran Mojos; porque todo lo indígena nos sonaba como otra clase de seres humanos, y nos escudábamos en una realidad social equivocada por ejemplo “los cambas benianos”, o la que se nos quiso imponer en todo el país como “los benianos son eminentemente ganaderos”. Estas palabras nos han hecho mucho daño, yo no se si fue el interés de nuestros compatriotas que viven en occidente en llamarnos “ganaderos” para diferenciarnos de nuestros hermanos cruceños, o la de los cruceños en llamarnos “los cambas benianos” para someternos a sus costumbres, y que nosotros nos la creímos y algunos la asumimos como propia, no sé, para serles sincero no sé”. (Entrevista a historiador, octubre 2006, Guayaramerín). Ahora el concepto Mojos, cobra una fuerza y un sentido diferente en los discursos adheridos a las autonomías, ciertos actores lo usan en función a lo que es el Beni como tierra misional y no tanto por esta parte fue el área de los grupos étnicos localizados cerca de Trinidad. Se observa entre actores locales, sobre todo de Trinidad, la idea de universalizar lo mojeño como aglutinante identitario del territorio beniano. Pero se nota cierta intención etnocéntrica, o si se quiere “mojeño céntrica” en estas propuestas, pero lo cierto es que los políticos y cívicos en el tiempo del Referéndum por las Autonomías utilizaron fuertemente lo mojeño y sus derivados, hombres de mojos, la tierra de mojos, la sangre mojeña etc. Entonces se puede concluir que lo mojeño se proyecta como una identidad aglutinante, o bien con referencia a un territorio o con referencia a un hecho de mestizaje, que ya no considera diferencias entre una pertenencia étnica y las otras pertenencias sociales que existen en el departamento, es decir todo el que nace en las tierras de Mojos, que algunos actores lo proyectan hacia todo el departamento, es mojeño, aunque tal idea no tiene receptividad en

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Riberalta y sus comunidades de influencia. Pero en algunos casos se lo coloca por encima de lo beniano y en otros por debajo, expresión de una oposición todavía no resuelta, pero el cuestionamiento más fuerte viene como dijimos de Riberalta. Se proyecta como identidad que sería común al Beni, pero al mismo tiempo se priorizan elementos de la cultura étnica mojeña propiamente (por ejemplo, el uso de simbología de los grupos trinitarios: la figura del machetero es predominante cuando se propone identificar al Beni a través de la simbología institucional). Ahora bien, el término mojeño tiene una gran ventaja que es su sentido positivo, en ningún momento denota un uso o significado despectivo, ni en lo territorial ni en lo étnico, como ocurre con otros términos de identificación como lo camba, lo guarayo, lo chama o incluso lo carayana. La única dificultad es que interpele a los pobladores de la región de Riberalta y en menor medida de Guayaramerín. En esta última ciudad amazónica vemos una predisposición mayor a asumir códigos de la cultura mojeña, o misional, como el folklore, las tradiciones y el orgullo mojeño (beniano), por la presencia de colectividades cuyos miembros descienden de localidades misionales como San Joaquín, Magdalena, Santa Ana, Exaltación, aunque estrictamente exaltan sus valores culturales ligados a su origen misional específico, su identidad local. Pero no es común encontrar que lo mojeño sea el atributo en torno al cual se reconocen prioritariamente los actores locales mas allá de la región de Trinidad, en todo caso es lo beniano. Aunque el uso de símbolos/figuras, músicas y otros, durante la campaña de las autonomías fue permanente, tuvo énfasis en expresiones como el machetero, la figura del ganadero o de un campesino, pero no integró otros aspectos o manifestaciones del conjunto de identidades étnicas que existen. Se asume, en algunos discursos de lideres trinitarios, que lo mojeño y su simbología es una representación genuina del todo multiétnico, lo cual ya es un signo de exclusión cultural. Entre los actores que vienen trabajando por diferenciar lo amazónico como realidad territorial específica que no debe subsumirse en lo oriental se encuentra Juan Carlos Crespo (2006), quien propone que el debate sobre reformas políticas debe traer como resultado la construcción de esa diferenciación territorial. Dice el autor, desde Guayaramerín, que los de la provincia Vaca Díez geográficamente no somos orientales, porque el oriente se encuentra al este del país y nuestras ciudades están

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ubicadas espacialmente al norte del territorio boliviano, por tal razón la realidad fisiográfica es norteña y amazónica, pero nunca oriental. El historiador beniano, oriundo de Santa Ana del Yacuma, Jose Luis Roca (2003) tiene una posición diferente que sostiene la idea del oriente como una unidad cultural transdepartamental, es una identidad resultado de un hecho cultural e histórico, más que una geografía o una posición territorial en el mapa boliviano, puesto que su construcción deviene de la expansión de la cultura cruceña antes que de un hecho natural, concluye. “El oriente es percibido ahora de manera distinta por los propios bolivianos. De un lado, se encuentran quienes al hablar de una región la relacionan únicamente a un significado geográfico. Según esta errónea tesis, el oriente sería sólo Santa Cruz mientras que el Beni y Pando serían el “norte”. Esto significa desconocer el papel preponderante y definitorio que han desempeñado los cruceños en la ocupación y doblamiento de los tres departamentos que constituyen la región geohistórica – y por lo tanto cultural – llamada “oriente boliviano” (Roca, 2003). Roca insiste en lo oriental como una identidad cultural que abarca Santa Cruz, Beni y Pando, fundada sobre los orígenes de los primeros pobladores cruceños, aunque reconoce como “comprensible” que líderes e intelectuales benianos se esfuercen por fundar una identidad beniana que se desmarque del liderazgo que tiene Santa Cruz. El oriente es un hecho cultural que refleja una cultura mestiza que tiene en la cultura camba la fuente que subordina o desplaza cualquier otra diferencia entre sus miembros, concluye Roca. “Es la historia memorable de una etnia de origen español –la cruceña– que precozmente mezcló su sangre y su cultura con el elemento indígena, adquiriendo así una nueva y propia fisonomía”. Roca califica que lo camba es una expresión étnica de un mestizaje que ha dado lugar a una etnia, ¿pero hasta dónde es coherente fundar una etnia mientras parte de sus miembros reivindican otros orígenes étnicos, como sucede entre grupos culturales de Santa Cruz, Beni y Pando? La sociologa Zulema Lehm, investigadora sobre cuestiones etnico amazónicas, contradice tal idea porque, en el Beni y Pando, salvo por afirmaciones más intelectuales o posiciones políticas para relativizar vertientes étnicas, no parecen existir colectividades que se autoidentifiquen como mestizos. Desde el punto de vista indígena, “mestizo” implica también la negación de las particularidades. El

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mestizaje en ese sentido es una construcción social que se forja en la necesidad de conjurar o disolver la emergencia y el empoderamiento de los pueblos indígenas (Lehm, 2006) de la región amazónica. La idea de mestizaje en los ámbitos urbanos de los departamentos amazonicos está lejos de ser un proyecto ideológico de una clase o colectividad. En este sentido indígenas y grupos urbanos pugnan por dar vigencia a sus formas de etiquetación positiva o despectiva de los otros grupos. Ahora bien, la mayor o menor legitimidad de uno u otro polo, es decir, la prevalencia de la autoafirmación o de la asignación, depende de la correlación de fuerzas entre los grupos o actores sociales en contacto. En efecto, la identidad es un objeto de disputa en las luchas sociales por la “clasificación legítima”, y no todos los grupos tienen el mismo poder de identificación. En las sociedades amazónicas el mestizaje, por ahora no es ni ideología ni sentimiento compartido socialmente. Aunque es seguro que existe como parte de los contenidos adaptados a las culturas locales, urbanas o rurales. En la región amazónica no hay cultura local que no use elementos culturales extraños pero esto no significa un paso a la extinción o la formación de una identidad mestiza. Así al pensar la presencia del mestizaje en estos pueblos es más coherente tomar como elemento inherente a su identidad específica. En este sentido es correcta la posición de Xavier Albó respecto a que la identidad trasciende a un uso cultural ajeno. Los préstamos culturales son parte de la vida de los pueblos, sobre todo cuando se trata de mostrar identidad hacia fuera, pero no por ello se piensan mestizos. No hay cultura local sin adaptación. Los intercambios o préstamos culturales no eran aceptados en las visiónes de la antropología tradicional que vivía obsesionada con la pureza y la negación respecto a los intercambios entre culturas. Aunque es evidente que en tiempos de la antropología tradicional muchas culturas amazónicas por su ubicación espacial se mantuvieron autónomas antes que por una “lógica aislacionista de pureza total”. Hoy día, las posibilidades de la comunicación entre culturas y el intercambio de “productos culturales” son accesibles a cualquier espacio geográfico, para lo cual ya ni siquiera es necesario moverse del sitio donde uno vive. En este sentido en realidad no existen culturas que no sean “mestizas” hoy más que en épocas pasadas.

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Volviendo a lo amazónico ¿Existe tal identidad y si es así, cuáles son sus atributos, elementos o rasgos? ¿Cómo se construyen y reproducen las identidades específicas dentro lo amazónico? ¿Cuáles son los contenidos actuales de la identidad beniana y pandina? ¿Cómo se relacionan, articulan o diferencian frente a lo amazónico? ¿Cómo se la construye y se la viene transformando? Las respuestas trataremos de encontrar entre los autores que abordan las problemáticas señaladas, desde las ciudades amazónicas. Autores como Palmiro Soria, Said Zeitum y Juan Carlos Crespo se refieren a la identidad amazónica como un componente específico de las sociedades regionales de Vaca Díez y Riberalta, identidad englobadora que adjetiva a todas las otras. Para comprender este proyecto es necesario partir sin embargo, de cómo interpretan la formación de las sociedades locales que ahora conforman. Respecto a la composición social de estas sociedades que ahora da vigencia a la identidad del norte amazónico, Zeitum y Crespo, definen como resultado de un confluencia de orígenes, entre una raza nativa regional, con individuos de origen cruceño y andino (Zeitum, 1991), donde lo multicultural es uno de sus componentes notables (Crespo, 2006). Igualmente, el Informe de Desarrollo Humano del Norte amazónico (PNUD, 2003) la caracteriza a la sociedad regional como una configuración heterogénea. Es en Riberalta donde se realizan hasta hoy, los esfuerzos intelectuales y políticos más amplios por darle sustancia y legitimidad a la identidad amazónica. Pero la idea como un referente espacial o de identidad territorial no se ha expandido todavía en las mismas condiciones antes y durante el debate por las autonomías, en localidades como Cobija, Riberalta y Guayaramerín, o incluso Trinidad. Desde Riberalta, Said Zeitum reivindica que la denominación de Región Amazónica surge en aquella ciudad, como un acto que busca dotarle de un lugar en el imaginario geográfico de Bolivia y del Estado. Sus ideas centrales se encuentran en su libro “Amazonia boliviana” donde señala a la región amazónica como una unidad ecológica y humana, como un nombre que designa a un ecosistema definido y singular, caracterizado de manera clásica por un espacio plano (...) que hace de la floresta circundante el bosque húmedo tropical amazónico (…) cuyo entorno es el hábitat de una fauna singular y la morada de un hombre que tiene una especial respuesta

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ante su mundo circundante (Zeitum, 1991). Hasta ahora es uno de los autores que viene trabajando la idea de insertar en el imaginario geográfico del país, la “cualidad amazónica”, y dotarle un sustento ideológico, con referencia a una historia, elementos ecológicos, como un espacio único, en cuanto a su condición ecológica, y que por lo mismo tiene que marcar diferencia y distancia frente a los llanos de Mojos. El concepto de región que utiliza, toma elementos desde una perspectiva geográfica y ecológica, pero en términos sociológicos las regiones no necesariamente responden o emergen en torno a una homegeneidad geográfica. Para Zeitum la región amazónica comprende: la provincia Iturralde de La Paz, Velasco, Ñuflo de Chávez y Guarayos de Santa Cruz, Vaca Díez, Ballivián, Yacuma, Mamoré e Iténez del Beni, más todo Pando (Zeitum, 1991), diferencia además entre una parte norte amazónica y otra sur amazónica. No participan en su definición provincias benianas como Marbán, Mojos y Cercado, ni La Paz ni Cochabamba como proponen otros. Este debate respecto a la especificidad territorial y cultural de lo amazónico todavía no se ha resuelto en el proceso político por las reformas del Estado, tampoco ha adquirido una fuerte politización como los conceptos de autonomía y pueblo indígena, en todo caso es una idea política más nueva entre las tendencias de reorganización territorial del Estado boliviano y las movilizaciones locales por incidir en su orientación. Bien concluye Gamarra (2006) que en los albores del siglo XX, la sociedad amazónica está entrampada entre oriente y occidente. Este último período que trae un resurgimiento del orientalismo y las autonomías regionales puesta en escena primero en Santa Cruz, debe ser analizado en el contexto de nuevos estudios y aportes multidisciplinarios (Gamarra, 2006), sobre las identidades territoriales y la especificidad de lo amazónico, como ya se sugirió al inicio de este documento. Las definiciones se mueven todavía predominantemente en el campo técnico, no generan polémicas o respuestas de acciones colectivas que nos den prueba de que se gesta una lucha política por validar un determinado sentido, La politización de lo amazónico se encuentra en una etapa inicial porque actualmente no es un objeto de fuerte disputa política como es lo cruceño (Peña, 2006) ahora, o como ocurrió con la idea de territorio indígena lanzada durante la Marcha por el Territorio y la Dignidad o con la idea de autonomía que hoy forma parte de las luchas que no se puede eludir. Aquí nos parece oportuno rescatar la noción de politización (Tapia, 1996) en la medida en que involucra contenidos que buscan adquirir un sentido político

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que, además, la tomamos como un producto específico de la emergencia de luchas políticas, al menos en la dimensión que corresponde a un reajuste en los universos políticos en juego durante las luchas. La politización es un proceso de generación de nuevos sentidos, es aumentarle una dimensión política a palabras, prácticas y ámbitos que antes no lo tenían, o la invención de nuevas prácticas simplemente. Como extensión y como intensificación, es un proceso de semantización y resemantización, es cargarle de sentido político a las cosas. En la ciudad de Riberalta se realizan desde hace tres décadas, reflexiones intelectuales y políticas sobre la sustancia y legitimidad de la identidad amazónica (Soria, 2006) y su constitución social, por eso los grados de interpelación (constituir sujetos y adherirlos a un discurso, en este caso lo amazónico) son mayores frente a sociedades como Cobija o Trinidad. Los promotores del primer “discurso amazónico boliviano”, fueron jóvenes inquietos, rebeldes o inteligentes, que agrupados en el Comité Cívico de Riberalta, en esos años organización prestigiosa y representativa de los intereses cívicos y ciudadanos de la región (Soria, 2006), en los que destacan los hermanos Said y Zelim Zeitum, Hugo Leigue, Raúl Crespo, Rolman Olmos, Isamo Gushi, Felsy Guzmán, Adolfo Velasco y otros. Todos ellos influenciados por las políticas desarrollistas en la región amazónica del Brasil, de los años 70 del siglo pasado, vieron como alternativa viable al aislamiento y la pobreza , “la tesis amazónica”, levantando con fuerza y creatividad esta causa, logrando seducir al pueblo riberalteño y otros pueblos del norte. A partir de ahí, todos los impulsos y discursos constructores de la identidad amazónica, han tenido como objetivo superior , el desarrollo y la realización de sus potenciales (Soria, 2006),. Lo amazónico ha tenido varias etapas y momentos de constitución (Soria, 2006). El momento cumbre de la primera etapa fue el primer Congreso Cívico de Pueblos Amazónicos realizado en Riberalta a principios de la década de los 80, cuando sus promotores lograron articular un discurso novedoso sobre la región, con fundamento histórico y político, interpelador del Estado nacional y del departamento del Beni, demandando la atención para enmendar errores históricos. Estos pioneros proyectaron la identidad amazónica de manera intuitiva, sin llegar a definirla, pero con alta capacidad propositiva, para promover el progreso, el bienestar de su gente y la integración al país, fue un tiempo de alta creatividad e intensa construcción, predominantemente “interna”, de la identidad proyectada (Soria, 2006). Según Soria un error político de

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los emisores del discurso consistió, en sobredimensionar el liderazgo de Riberalta, un inadmisible anti-trinitarismo, como parte de una estrategia directa de creación de un nuevo departamento, lo cual generó resistencias y desconfianzas que perviven hasta hoy (Soria, 2006). Pero las tensiones no comienzan en realidad en ese momento, sino que se actualizan, ya que los antecedentes antiguos son las maniobras politiqueras que promovieron una abrupta separación de la provincia Vaca Díez del Territorio Nacional de Colonias de la cual Riberalta era su capital, y su incorporación al departamento del Beni, 58 años después de su creación. Un segundo momento constitutivo fue la Caravana Amazónica, que se desplazó desde Riberalta hasta la Paz, en octubre de 1986 demandando en su centralidad “integración” al país. Tan brillante iniciativa, acción cívica, de elevados quilates políticos, fue un episodio de construcción interna y externa del proceso identitario muy relevante, que impactó cognitivamente en la indolente conciencia nacional. La caravana en la que se desplazaron un centenar de personas fue recibida con mucha simpatía, por el sentido patriótico y audaz de la iniciativa y el seductor discurso amazónico; el núcleo organizador de este episodio histórico, estuvo constituido por Héctor Vaca, Luis Marobo, Mauro Cambero, Ronald Suárez, David Bernal, Lucio Méndez y otros (Soria, 2006). En este período, se crearon los símbolos de la región amazónica; en 1990 la bandera de Riberalta, que tuvo alto impacto político, por las resistencias e interpretaciones erróneas del evento, tildado temerariamente de “separatista”, las acusaciones que vinieron del comandante de la 6ta División de Ejército y otras autoridades, sirvieron para reafirmar el sentimiento patriótico de bolivianidad y de reinvidicación del derecho a ser amazónico. La respuesta que dio la población fue de cohesión interna, el argumento de que los amazónicos tenían derecho a tener bandera propia “pegó” en la gente y sirvió como un instrumento de afirmación de la identidad, las versiones de diversa condición social empezaron a portar con orgullo “su bandera amazónica”. Otro asunto es la interpretación de los colores, sus autores explican el rojo por la sangre derramada por los pioneros industriales, ignorando olímpicamente la sangre derramada por los pueblos indígenas. El escudo fue difundido en 1993, pero no tuvo tanto impacto social, como la creación de la bandera (Soria, 2006). El tercer momento expansivo es generado a partir de la crisis del sistema político tradicional, en la que “fuerzas de cambio” endógenas, surgidas en el seno y a pesar

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de la sociedad conservadora, se organizaron políticamente en cuatro agrupaciones ciudadanas (Soria, 2006), el Movimiento de Renovación Amazónica (MAR), el Poder Amazónico Social (PASO), Integración Amazónica Libertaria (IAL) y Acción Revolucionaria Amazónica de Riberalta (ARAR). Estas agrupaciones levantan la bandera de la Amazonia, como proyecto político, como alternativa que contribuye al posicionamiento de la identidad de la región, en el ámbito de la política local; esta última etapa nos da cuenta de un proceso de politización porque los políticos interpretan el sentido de lo amazónico como un objetivo fraccionador de la cohesión departamental y su identidad, pero más como una forma de descalificar a los candidatos que portan el discurso de lo amazónico (Soria, 2006). En todo el departamento de Pando surge y se desarrolla MAR (Movimiento de Renovación Amazónica) que siendo un desprendimiento de ADN, se desplaza al campo de los sectores populares, en el discurso y la práctica política, como una manera de diferenciarse y contradecir a “su pasado político” y al liderazgo de Leopoldo Fernández, logrando posesionarse como la primera fuerza de la oposición. Es muy significativo ya que por primera vez en Cobija y Pando se levanta lo amazónico como proyecto político, cualidad que siempre fue negada por las élites dominantes (Soria, 2006). También en Pando, en la provincia Vaca Díez y en Trinidad, emerge la agrupación ciudadana Poder Amazónico Social, (PASO) fundada por dirigentes sociales vinculados con organizaciones de fabriles e indígenas, sobre la base del movimiento campesino que es una de las organizaciones sociales más grandes, organizadas y concientes de la región (Soria, 2006). Los documentos constitutivos de esta organización y un conjunto de artículos y ensayos escritos por sus principales líderes, dan cuenta que hay un proyecto en marcha de pensar la Amazonia a favor de los intereses populares, de los pobres y desde el pensamiento filosófico y humanista más avanzado, es un proyecto político regional contra hegemónico, con raíces históricas propias. Las otras agrupaciones IAL (Integración Amazónica Libertaria) en Trinidad, y ARAR (Acción Revolucionaria Amazónica) de Riberalta, no tuvieron éxito electoral, pero contribuyeron a afirmar la identidad amazónica, en la febril actividad de campaña, pues tuvieron que explicar y escribir, el porqué de “lo amazónico” en su propuesta política (Soria, 2007). Estas acciones políticas son muy relevantes, marcan un nuevo nivel de desarrollo del pensamiento amazónico, que se traslada del escenario

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cívico, al escenario político, manteniendo, renovando y ampliando la producción de las ideas que iluminan el accionar político y la propuesta programática. Este es un salto cualitativo, en la construcción y posicionamiento de lo amazónico en la que la reivindicación de la identidad cultural adquiere la forma de identidad política. Soria concluye que la identidad amazónica, emerge como una identidad compleja y plural, integradora, cohesionadora y articuladora, de indígenas, mestizos y blancos, fraguando la virtud de representar cultura y otros intereses generales, comunes a toda la sociedad regional (Soria, 2006). En este sentido, asumir la identidad amazónica como una manera de agrupar la atomizada diversidad étnica, de alta heterogeneidad cultural, es también una estrategia política de interpelación al Estado, a las regiones dominantes y a las élites académicas del país, para generar oportunidades para la región, desde una visión “popular- regional” que se diferencia y antagoniza con el conocido enfoque “oligárquico regional”. Son auténticas las pulsiones para rescatar, incorporar e incluir la sociedad indígena y la sociedad “mestiza endógena”, interétnica, como pilares constitutivos de esta identidad, enriquecida con las contribuciones culturales de los otros mestizajes, y migraciones nacionales y extranjeras. El colorido que genera ese mosaico cultural ratifica lo que sabemos, que cada color tiene su belleza intrínseca, y que cuando se juntan todos en el arco iris, en la gama y los matices, alcanza su máximo esplendor (Soria, 2006). Los fundamentos básicos de la identidad se centrarían en: La cultura productiva extractivista de la región y su evolución industrial, por otra parte, en la idea amazónica, los grandes ciclos productivos particularmente del caucho y de la castaña, se los presume formadores de la identidad amazónica, son culturas de selva y de agua, que condicionan una manera de vivir, de ser, de reproducir la vida material y espiritual, dado que básicamente todos los estratos sociales: empresarios, agricultores, campesinos, zafreros e indígenas tienen una relación económica muy fuerte con la riqueza natural del bosque y de los ríos. La identidad amazónica sería por tanto una identidad fundada sobre fenómenos productivos de tipo capitalista, se une por este factor, pero esto mismo marca las diferencias, ya que en el circuito productivo cada actor que a su vez se reivindica lo amazónico tiene una identidad clasista productiva, además de cultural especifica (Palmiro Soria, Riberalta, 2006).

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“Si no el 70 el 60 % del país es amazónico, porque somos amazónicos nosotros porque tenemos una profunda humedad, biodiversidad, para mí el país debería estar regionalizado, tenemos cuatro regiones bien, con sus características propias, entonces el hablar de la benianidad es una cosa con lo político departamental, hablar de Amazonia es hablar de identidad regional, si queremos tener un Beni amazónico, un Pando amazónico, un parte de La Paz amazónico y de Santa cruz, podemos tenerlo manteniendo la estructura actual, Lo mojeño es una identidad étnico cultural que también está presente, viene de antes del Beni, no nos creamos exentos del Beni Mojos, nosotros, lo amazónico tenemos la naturalidad, el Mojos tiene la culturalidad lo étnico”. (Entrevista a dirigente cívico y periodista, diciembre 2006, Guayaramerín). “Pienso que debe quedar claro en la constituyente lo amazónico, eso es la región porque necesariamente una parte de Bolivia es netamente amazónico, cuáles son, una parte Vaca Díez, una parte de La Paz y el departamento de Pando. ¿Cuál es el lineamiento que le dan al Beni?, es netamente ganadero, y resulta que una parte somos extrativistas, tiene que darse un cambio acorde a nosotros, el gobierno prefectural del Beni no tiene esa visión, la visón es criar vacas, no se comprende esta realidad, no queremos un departamento, queremos que nos reconozcan como región”. (Entrevista a dirigente zafreros, septiembre 2006, Riberalta). En Cobija se reconoce que la propuesta de la identidad amazónica se origina en Riberalta, y tal vez por eso sea asumida con menor entusiasmo entre sus actores sociales. Además la idea de lo amazónico como un referente espacial o de identidad territorial no se había difundido en las mismas condiciones antes y durante el debate sobre las autonomías, en localidades como Cobija, Riberalta y Guayaramerín, o incluso Trinidad. Es en Riberalta donde se construyen los fundamentos y se posicionan la mayoría de las adhesiones a este proyecto identitario, pero hasta ahora sigue en una etapa de asimilación y constitución al mismo tiempo, incluso en Guayaramerín, ciudad que comparte la pertenencia provincial y la ecología amazónica, se mantienen tendencias a favor y en contra. En parte se explica por qué también mantiene una rivalidad con Riberalta, como expresión ya del sentimiento localista de la identidad: se sienten con mayores grados de desarrollo urbano, organización e institucionalidad, no obstante no ser la capital provincial.

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“Yo estoy plenamente de acuerdo con la idea de los riberalteños, cuestiono que gente de Guayaramerín que son parte de la provincia Vaca Diez, parte de la región que somos amazónicos, me parece que tienen el derecho, ellos no son ni mojeños y menos occidentales, aquí somos amazónicos, si vemos nuestra región, nuestra naturaleza, el medio ambiente, no tiene nada que ver con Trinidad, con Yacuma, con Mamoré, un departamento amazónico me parece correctísimo, además Riberalta responde por el desarrollo económico del Beni, está por encima de Trinidad”. (Entrevista a dirigente cívico, diciembre 2006, Guayaramerín). “Bueno, lo amazónico tiene una historia que viene de Riberalta, desde hace años, pero de allí a un proyecto amazónico, de departamento o de región, no conocemos, compartimos una vida común con Pando, un mundo de relaciones que hace una misma realidad, pero los departamentos están allí”. (Entrevista a funcionario de la prefectura de Pando, diciembre 2006, Pando). En suma, en cuanto a los alcances de la identidad amazónica, todavía se observa una expansión limitada; es decir, no existe asentada ampliamente sobre una colectividad territorial, como expresión de un nosotros frente a los otros, de manera amplia y predominante. No está claro entre la diversidad de actores que operan en las ciudades, localidades y comunidades que dicen ser parte de la Amazonia, sobre quiénes serían los portadores y articuladores de la identidad amazónica; hasta ahora, uno de sus principales desafíos es constituir un sistema de actores que movilice y aglutine mas allá de las posiciones locales o departamentales. Es por las condiciones señaladas un proyecto de identidad que busca posicionarse en el mosaico de las grandes identidades territoriales que se fundan sobre ecoregiones del país. “El ser y la identidad amazónica está marcada a fuego por el bosque y el río, como determinantes del ecosistema, agua y selva, son las sustancias más densas de la cultura espiritual y la cultura material, productiva, del hombre y la mujer amazónica, no sólo expresan la historia económica de la región, su riqueza y magnificencia, en el norte amazónico además, están simbolizadas contundentemente por dos árboles: la goma y el castaño”. (Palmiro Soria, en La Palabra del Beni, 12 de mayo del 2005, Trinidad).

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“Yo le voy hablar claro, respeto situaciones pero yo me considero un hombre beniano, Trinidad para mí es el Beni, soy respetuoso, eso de amazónico hace unos cuantos años ha querido salir, pero nosotros tenemos que ser benianos, jalar pa’ nuestro Beni”. (Entrevista a dirigente cívico Rurrenabaque, octubre 2006, Rurrenabaque). “Nosotros estamos en una zona precámbrica, por lo tanto es una zona tremendamente vegetal, carecemos de las sabanas a diferencia de las zonas mojeñas, tenemos conciencia que lo tenemos como un proyecto grande desde hace cuatro años, la parte amazónica del país para nosotros abarca a tres departamentos, tenemos una idiosincrasia un poquito diferente del que tienen los capitalinos de Trinidad”. (Entrevista a dirigente cívico, septiembre 2006, Guayaramerín). “Yo creo que el hombre amazónico se caracteriza porque vive de los recursos amazónicos, es decir vive del bosque, es o castañero, o cazador, o pesca, maderero, desde hace algunos años esta región amazónica, esto no sólo ocurre en Bolivia, ocurre en Perú y Brasil, donde se han dado la conversión de bosques en pasturas, lo que ocurre en esta parte amazónica es que un gran porcentaje de la población ya no es amazónica, es más andina”. (Entrevista a representante de ONG, septiembre 2006, Cobija). La identidad amazónica como proyecto puede llegar a interpelar todo lo que se piense como territorio amazónico, pero es difícil en el corto plazo, por un lado la ausencia de un sistema de actores o de un movimiento social que interpele y cree un sentido de pertenencia, o porque la ubicación física de lo amazónico es un tema inconcluso con múltiples versiones, por eso, sobre todo su discurso, ahora se localiza en Riberalta, donde adquiere mayor eficacia y legitimidad. En efecto, la identidad amazónica vinculada al concepto de región ha sido apropiada en el entorno que corresponde a Riberalta, con una localización territorial limitada claramente como ocurre cuando se habla de identidad departamental beniana o pandina, o la identidad mojeña en el ámbito de Trinidad. La identidad amazónica se la postula por su relación con un tipo de naturaleza, por un tipo de historia de relación frente al Estado, en cambio la identidad beniana y pandina departamental por su relación con la historia de

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formación del departamento, por el nacimiento en el lugar, en el caso beniano, desde Trinidad, se le insertan fuertemente elementos mojeños religiosos. “Aquí (en Cobija,) amazónico es sinónimo de Riberalta, que ha sido una de las tesis de intelectuales de allá, por tanto no se aplica ni se lo usa mucho, pero en algunos sectores utilizan amazónico, o sea quieren dejar de ser identificados por lo camba que es cruceño, los benianos y nosotros lo amazónicos”. (Entrevista a dirigente profesionales, septiembre 2006, Cobija). “Somos amazónicos, eso es lo que lo estamos asumiendo en nuestras actividades, en nuestras organizaciones de base, será lo que nos diferencia, aunque cuando voy a otro departamento, soy beniano, el carnet lo dice”. (Entrevista a dirigente campesino, septiembre 2006, Riberalta). En Pando el nosotros se remite a la identidad territorial del ser pandino, porque “cuando se intenta describir o conocer las adscripciones a los rasgos de la identidad de lo amazónico, se tropieza con que, en primera instancia, al cobijeño no le agrada que lo coloquen en tal grupo. Se suele pensar que esta denominación es el discurso de los riberalteños para crear su propio y nuevo departamento” (Rojas, 2005). Desde el Estado se han hecho varios intentos por insistir en la idea de la Amazonia como territorio ecológico, pero desde allí a proyectarlo como un factor que determine lo amazónico como identidad es una exageración. Se habla de la Amazonia como territorio ecológico, desde fuentes estatales, agencias de cooperación o actores políticos e intelectuales, pero de lo amazónico como identidad no se puede abordar sino desde la interiorización de los actores sociales. Si por el momento lo amazónico tiene mayor adhesión y contenido en Riberalta, sin embargo está claro que no se asienta sobre códigos que corresponden a la cultura camba o mojeña, al menos así se entiende en Riberalta y más en Cobija. En la ciudad de Guayaramerín es más visible la incidencia de elementos culturales que corresponden a la historia de Mojos y las tradiciones de la cultura misional, hecho que se explica por la presencia de pobladores provenientes de centros misionales de los llanos de Mojos, tanto de origen indígena como carayana, resultado de una migración interna que ha dado lugar a la conformación de zonas urbanas que mantienen las tradiciones y la fidelidad al santo patrono de su localidad de origen.

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“Las mujeres del norte amazónico hicimos trabajos para hablar de Amazonia, hasta hace unos años mucha gente no quería llamarse de la Amazonia, si usted hablaba en Guayaramerín decían no, váyase a Riberalta, porque esto no es Amazonia, solo Riberalta es Amazonia, eso porque la gente no se considera de la Amazonia, Amazonia hay en el lado brasilero, en lado peruano, pero hay una frontera también no?”. (Entrevista a dirigente de mujeres (OCMA, septiembre 2006), Guayaramerín). “Porque ser amazónico suena a protesta, a postergación y se mueve cuando hay necesidad de hacerse sentir en Trinidad, no es un proyecto sin bases, pero esta allí, como un argumento para tener impacto en la capital”. (Entrevista a dirigente político, septiembre 2006, Guayaramerín).

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V. Las identidades políticas a. Lo boliviano en la Amazonia En el contexto de las críticas políticas a la forma del Estado y la nación en Bolivia, se sostiene que no se ha logrado constituir un sentimiento de pertenencia nacional, en vista de que el Estado no ha podido penetrar en la subjetividad de sus habitantes la idea de comunidad nacional, por encima de otras lealtades culturales. Como tal hipótesis se confirma en sociedades que tuvieron una presencia cercana, casi cotidiana del Estado, donde justamente se encuentran actores que no se reconocen en la nación boliviana, se puede esperar sea mayor en territorios que se suponen alejados, confinados por el Estado, que reciben una tardía intervención del Estado, como son los casos del Beni y Pando. Ambos departamentos son un producto republicano, son creados en un momento posterior al nacimiento de Bolivia, sin representación en el momento constituyente del nuevo Estado. Beni y Pando reflejan una estrategia típica de un Estado en formación que busca crear nuevos límites territoriales, aunque no quiere decir que tales creaciones hayan sido las más adecuadas, resultan de lógicas geopolíticas que redefinen territorios, momentos, lugares y nombres, para borrar lealtades antiguas, dispersas, localistas, casi siempre. Resultado de estas acciones republicanas tenemos realidades territoriales que contienen sentimientos de adhesión a una comunidad territorial y además hacia una pertenencia nacional. La tradición estatal de demarcar nuevos espacios, configurar una nueva cartografía (con viajeros, descubridores y pioneros), insertar nuevos denominativos geográficos que se refieren los historiadores, se visualiza claramente


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en la formación de Beni y Pando. El Estado boliviano desde su conformación inicial incrementa sus funciones en busca de territorializar el poder estatal en los espacios de Mojos y lo que después se conoció como Caupolicán y Territorio Nacional de Colonias. Sin que suponga asumir que estuvo correcto las divisiones político-territoriales, vemos una estrategia de penetración estatal que responde a una lógica de configuración estatal-nacional. La creación del Beni, la instalación de las Delegaciones y el nacimiento de Pando son parte de tal lógica, al igual que las políticas de concesiones colonizadoras con el objetivo de ganar lealtades locales y darle presencia a la forma estatal. Los héroes y símbolos que se reconocen como valores cívicos en Beni y Pando son principalmente de origen republicano, mientras que las definiciones sociales de nación involucran la adhesión, el reconocimiento de su pertenencia y un sentimiento de olvido, entre la diversidad de actores sociales, sean ganaderos, empresarios, indígenas. Sentimiento de olvido en el sentido de una frágil intervención estatal que no se refleja en caminos, infraestructura básica, servicios sociales como tienen otros departamentos con los cuales comparan sus actores. “El benianismo nace desde que se funda el departamento como tal, como distrito del Beni, en cambio por naturaleza nosotros nacemos como región amazónica, son cosas diferentes”. (Entrevista a periodista, septiembre 2006, Guayaramerín). “Si hablamos de exclusión nacional los únicos excluidos hemos sido Beni y Pando, siempre hemos sido lo último en todo, en educación, en colegios, en universidad, recién hace unos años, no tenemos una carretera asfaltada hasta ahora”. (Entrevista a escritor, septiembre 2006, Riberalta). La Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990, formada por trinitarios, ignacianos, yuracarés y chimanes que recorren de Trinidad hacia La Paz, expresa colectivamente, en un momento que se cuestiona al modelo de Estado, las demandas de participación política, ciudadanía y vigencia de las sociedades étnicas como culturas diferentes, junto con las adhesiónes a una comunidad política nacional. De manera novedosa involucran elementos que nos remiten a lo que hoy se denomina como ciudadanía multicultural. Los discursos étnicos presentan a su movimiento como aporte a la democracia, como propiciador de un nuevo escenario para reivindicar derechos ciudadanos, participación política y respeto a la cultura, al mismo tiempo

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que sentimientos de pertenencia nacional (Molina, 1997) y defensa de la riqueza natural de Bolivia. Justifican su movimiento por la defensa de los recursos naturales y porque los efectos de la explotación que ellos sufren son perversos para todos los bolivianos, y que la única forma de frenar es con el reconocimiento de territorios indígenas (Molina, 1997). “Nosotros también somos bolivianos, tenemos derecho de hablar con nuestro Presidente de la República, pronto estaremos en la ciudad de La Paz, porque nuestro camino lo sentimos muy libre y ya que conocemos, ahora nos damos cuenta de lo que quiere decir la libertad, la democracia, entonces nada en el camino nos ha de estorbar para llegar hasta la sede del gobierno”. (Marcial Fabricano desde Caranavi, 11 de septiembre de 1990, cadena de radio Fides, Archivo CIDDEBENI, Trinidad). “Creemos nosotros que lo que pedimos no es tierra de la luna, es tierra de Bolivia, debemos tenerlo también nosotros los indígenas orientales (...) y nosotros qué somos, o somos extranjeros para no poder pedir territorio y dignidad”. (Ernesto Noe, presidente de la CPIB en la Cumbre de La Paz, 18 de septiembre de 1990, Archivo CIDDEBENI, Trinidad). Durante el debate por las autonomías se ha vuelto a reactivar la ecuación olvidoadhesión que marca la forma de mirar al Estado desde los actores regionales, pero al mismo tiempo se han insertado nuevas visiones respecto a la comunidad nacional, en el trayecto se coincide que el problema no es con Bolivia o con la idea de lo boliviano, sino con los comportamientos de los actores políticos que se localizan en la sede central del Estado y la forma de distribución hacia sus departamentos. Entonces las adhesiónes a lo nacional no se han puesto en cuestión con vehemencia, sino a los actores interesados en mantener el modelo de Estado, pero queda la idea de Estado incluso como asistente social y garante de solidaridad entre sus departamentos. Aquí se encuentran posiciones que varían entre quienes sugieren que son conflictos entre culturas regionales y otros expresiones de luchas partidarias, pero queda como transfondo la permanencia de lo boliviano como horizonte común de sociedad nacional.

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“Lamentamos que sean los políticos los que estén a punto de llevar al enfrentamientito a los bolivianos, porque están haciendo ver un problema entre oriente y occident, y eso es verdadero: la pelea la hacen los políticos”. (Dirigente de la CPIB, La Palabra del Beni, 7 de septiembre del 2006). “Bolivia será grande, cuando el pueblo colla asimile que comparten el espacio geográfico del Estado boliviano con el pueblo camba. Cuando los nativistas andinos alcancen la suficiente madurez e inteligencia de aceptar que en la diversidad en la que nos debatimos, lo que nos une y nos hace hermanos, es el gentilicio boliviano y nuestro idioma público, el español”. (Dirigente del MNR y columnista, La Palabra del Beni, 5 de septiembre del 2006). “Interesante fuera que todos los de la Amazonia tuviéramos un mismo ideal, un mismo pensamiento como trabajadores, pero los pensamientos e ideas de nosotros como región es distinto por el tema de la política (...) si no fuera hubiera buenas aspiraciones a pensar en el país, con un futuro mejor como trabajadores. Nosotros como región créame somos olvidados, somos ignorados, no nos conocían, la ley, sabemos que hay muchas leyes en el país, pero para Riberalta no habitan leyes, ojalá que ahora cambie”. (Entrevista a dirigente de fabriles, octubre, septiembre 2006, Riberalta). “Es la política la que en estos meses ha querido dividir y se ha notado, pero no al ser boliviano, sino entre los que siguen una línea política del Gobierno y de los líderes que se oponen, han salido slogans como Poder Colla, que antes no se veía, eso ha llamado la atención, pero ser boliviano eso aquí en Cobija es algo de todos los días”. (Entrevista a dirigente cívico, septiembre 2006, Cobija). No obstante la debilidad estatal que se siente en los actores en cuanto a poca presencia en el impulso económico al desarrollo, no hay un cuestionamiento radical a la idea la nación boliviana, hecho que prueba un relativo éxito en su difusión que solamente puede haberse dado por la eficacia de las instituciones políticas. Puede que no sea unica la idea de lo boliviano, pero está presente en las memorias locales

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como algo nacido con el Estado y que aglutina a sus miembros. Las definiciones sociales de nación y de lo boliviano fluyen como un objeto a ser protegido, incluso respecto a la simbología republicana, por eso se explican los rechazos desde diferentes vertientes sociales a la simbología alternativa de lo nacional como la “wiphala” o la hoja de coca. En los discursos se evidencia que la nación boliviana tiene que estar por encima de todo discurso o cultura específica. Esas creencias sentidas respecto a lo boliviano fueron remarcándose durante los eventos de socialización y debates sobre autonomías, en las ciudades amazónicas. Encontramos una mayor lealtad a los contenidos de una cultura nacional reflejada en la simbología y las fechas cívicas que, por un lado, muestra el éxito de su difusión de lo que podía ser la cultura política dominante que se insertó en el Estado desde sus inicios, pero por otro lado da cuenta de un posicionamiento político de coyuntura como cuestionamiento a la vertiente cultural andino, hoy con fuerte presencia en el Gobierno Nacional. De esta manera encontramos explicaciones a las muestras de defensa de la bandera o el himno nacional. Es decir que es la cultura política del Estado-nación la reconocida por los actores como la matríz dentro de la cual se deben dar y reproducir las diferencias regionales y étnicas que son parte del país. Las posiciones sobre la descentralización no son nuevas en el Beni y Pando, lo más cercano a este escenario se expresa en el período previo a la aprobación de la Ley de Descentralización, cuando actores benianos y pandinos: cívicos, prefectos y políticos toman posiciones respecto a la descentralización y los posibles gobiernos departamentales. Los discursos emitidos en ese período muestran que los argumentos para aceptar o negar las propuestas de descentralización son diversos, al mismo tiempo que no se verifica el uso de la autonomía en el grado de politización con que se lo invoca actualmente. Se esgrime a lado de las posiciones favorables y contrarias a la descentralización el objetivo de la unidad y preservación del proyecto de nación boliviana. En 1992, un político beniano que ahora tiene una fé dogmática en la autonomía como estrategia a favor de la unidad nacional se oponía con los mismos argumentos respecto las perspectivas de crear gobiernos departamentales:

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“¿Siguen subsistiendo las fuerzas internas y externas desintegradoras de la nación? Si la respuesta es afirmativa, debemos luchar por la descentralización administrativa, pero oponernos a la descentralización legislativa (asambleas departamentales), si es que queremos cumplir con el legado del Gran Mariscal de Ayacucho de preservar a la Nación por encima de todo... “Personalmente creo que los lazos integradores, todavía, son tan débiles, que hasta pequeños intereses económicos son capaces de ponerlos en riesgo.…? “Todo esto debería hacernos meditar, profundamente, hasta dónde deseamos y podemos ir cuando hablamos de descentralización, para que mañana no nos ocurra como al moro que lloraba la pérdida de Granada en lugar de haberla defendido, en nuestro caso, como bolivianos amantes de Bolivia entera, más allá de los sectarismos regionales o políticos”. La Palabra del Beni, 21 de diciembre del 1992, Trinidad.

En el caso de los actores sociales e intelectuales la crítica al Estado no se refleja en un radical desencantamiento respecto a la idea de Bolivia o a lo boliviano, por ello mismo las propuestas de un posible nuevo Estado no tienen interlocutores visibles y menos gozan de adhesión amplia. Por eso las definiciones cargan la idea de que el resentimiento no es con los bolivianos, con la nación boliviana, sino con el Estado (gobiernos) y sus formas de manejo, sea en un caso por excluyente hacia los departamentos y en otros hacia lo étnico, perspectiva que diferencia a los indígenas de los otros actores cuando hacen críticas al Estado. “Es errado decir que no hay sentimiento boliviano, porque a uno la tierra que lo vio nacer, crecer, llorar, no puede así nomás decir que mi patria no vale nada, está en quiebra, créanme”. (Entrevista a político del municipio Gonzalo Moreno, octubre, noviembre 2006, Pando). “Yo creo que eso de no sentirse boliviano nace más de los cruceños, ellos han intentao manejarlo, sinceramente yo soy orgulloso de ser boliviano y orgulloso de ser amazónico, no camba, el sentido de camba es peón, mano derecha, cunumi, quieren hacer una u otra nación, supuestamente, pero aquí no tiene seguidores, yo creo que nosotros como trabajadores ya no nos meten a la boca, da mucho que desear esa actitud, yo como parte de esta Bolivia

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nos sentimos orgullosos de ser bolivianos, y ser amazónicos”. (Entrevista a dirigente zafrero, septiembre 2006, Riberalta). “Los partidos políticos, la gente que vive en La Paz cree que ser boliviano es cantar todos los días el himno nacional, lo que hace la gente de Pando, el poblador de Pando, sobre todo aquel que vive en la frontera, que tiene un coloso delante, si nosotros como pandinos todos los días estamos demostrando que somos bolivianos, se haya votado por una autonomía, no significa que no seamos bolivianos, que no queremos ser bolivianos”. (Entrevista a dirigente profesionales octubre 2006, Cobija, Pando). “Nosotros los pandinos creo que somos más bolivianos que muchos que se sienten bolivianos en el eje central, nosotros los bolivianos que vivimos en Pando, lo que era el territorio de colonias, tuvimos un enfrentamiento bélico con Brasil, nosotros ganamos esa guerra, nosotros tenemos en esta región a nuestros antepasados, que fueron los que estuvieron presentes y fueron parte de esa historia, hemos legado de esa historia, esos antepasados que nos dejaron ya esa conciencia colectiva de ser pandino, guardamos el sentimiento boliviano de nuestros antepasados, verdaderos guardianes de la bolivianidad, aquí empieza Bolivia, en este río, nadie dice, pero durante muchos años fuimos olvidados, ahora es el momento de Pando”. (Entrevista autoridad prefectural, diciembre 2006, Cobija, Pando). En ningún caso, surgen ideas respecto a reivindicaciones de nuevos Estados para posibles naciones presentes en las sociedades amazónicas. Entre sectores empresariales vinculados a la ganadería del Beni se evidencia mayor adhesión hacia el discurso de la nación camba y las acciones del Comité Cívico pro Santa Cruz, porque asumen un sentimiento de una misma historia cultural, pero no se da lo mismo entre otros actores campesinos o indígenas, como tampoco tiene la misma recepción entre la diversidad de actores de las ciudades de Riberalta, Guayaramerín y Cobija. En el Beni y Pando se mantiene la idea de nación y en ninguna vertiente se trabajan proyectos de nación alternativos como alguna forma de identidad emergente. “El sentimiento, por lo menos en esta región fronteriza, por suerte en eso es firme, la gente es orgullosa de ser boliviana, nuestros vecinos no son muy

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atentos con nosotros, ésta es una de las fronteras donde menos se siente la influencia brasilera no es igual que en Cobija, aquí en las fiestas, en los cumpleaños le siguen gustando el taquirirari, mire usted el 6 de agosto es la principal fiesta que tiene Guayaramerín”. (Entrevista a concejal municipal, octubre 2006, Guayaramerín). “Pareciera que solamente el eje centrales Bolivia, tenemos conciencia que por mucho tiempo fuimos olvidados, aun así no hemos perdido la identidad de ser bolivianos, sabemos que somos bolivianos”. (Entrevista a cívico e historiador, octubre 2006, Cobija). “Las expresiones del gobierno nacional, de su gente, da la impresión que no lo estuvieran manejando en forma mesurada, hay actitudes temerarias y provocadoras como si los orientales fuéramos la parte fea, los malos de la película, eso me hace temer un poco, tengo temor de que el Presidente y sus Ministros no manejen este tema con la información y la visión adecuada de llegar a cada región, que sin despojarse de ser unitario puede negociarse una descentralización. Por otro lado, tengo temor de que hay grupos radicales en departamentos como Santa Cruz, cuyos planteamientos son realmente extremistas, nada con el Estado, nosotros somos los dueños y no se metan, tampoco es así”. (Entrevista a concejal municipal, septiembre 2006, Guayaramerín). “Vivimos en una República, entonces ser boliviano, cuando uno va fuera del país, nos toman como bolivianos, pero el gobierno dice que no estamos identificados con el ser boliviano, y cuando estamos fuera del país sentimos orgullo de ser boliviano, yo no hallo por donde no se puede ser boliviano”. (Entrevista a dirigente zafrero, septiembre 2006, Riberalta).

b.

La invención de la tradición

Ya señalamos que la formación del Beni y de Pando, al margen de los cuestionamientos que todavía existen en algunos actores respecto a los alcances territoriales y los objetivos estatales, son genuinos productos de la vida republicana, resultado de

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acciones estatales por “nacionalizar” territorios pre-estatales, son departamentos donde se evidencia un activo papel del Estado en su formación, comenzando por los nombres asignados que, en los dos únicos casos de Bolivia, no provienen de algún acontecimiento previo a la formación de la República, acompañadas luego por acciones de territorialización y administración de gobierno. Beni y Pando son los únicos departamentos de Bolivia donde las capitales no dan nombre a los departamentos. Es en la presencia del Estado en la formación del Beni y Pando que podemos encontrar las explicaciones estructurales respecto a una manera diferente de sentirse parte de Bolivia que manifiestan sus habitantes. Al respecto la historiadora Gamarra apunta: “ya entrado el siglo XX, la fuerza moral del hombre beniano consiste en poseer una gibita-política que combate por su patria. El gran empuje cauchero brasileño en el noroeste se detiene al chocar contra empresarios y trabajadores siringalistas-soldados. Desde entonces la idea de Beni irá asociada a la de guardián de la heredad patria y de su futuro promisorio. Cabe destacar que es este momento cuando el Beni confirma su pertenencia a la entidad nacional, hasta entonces marginado inclusive de los efectos del enclaustramiento marítimo, acaecidos tras la Guerra del Pacífico” (Gamarra, 2006). Dos héroes nacionales que representan la construcción del Estado boliviano y la defensa del territorio estatal son a su vez los héroes departamentales que son reconocidos como fundamento de su existencia, nos referimos a José Ballivián en el Beni y José Manuel Pando en Pando. La diferencia en el norte amazónico frente al Beni de las provincias misionales es que tanto en Pando como en la provincia Vaca Díez las tradiciones cívicas locales se fundan sobre elementos laicos de origen republicano que al mismo tiempo son recogidos en la historia oficial del Estado como símbolos nacionales. Al mismo tiempo que se les reconoce a estos personajes en el destino de los departamentos, Beni y Pando son los únicos casos donde los héroes que se reivindican como aportes ya sea a las luchas de la independencia como a la defensa de territorios frente a países extranjeros, son personajes de origen indígena y no mestizos o criollos. Se observa en los últimos años una serie de operaciones históricas  Aquí podemos encontrar una explicación cuando en Santa Cruz los promotores de venta de pasajes de las flotas que salen rumbo a Trinidad anuncian su servicio con el slogan “Al Beni, al Beni…”, asumiendo como en los otros casos que el Beni es la ciudad como es Cochabamba o La Paz.

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que buscan legitimar personajes, acontecimientos y eventos que buscan visualizar el aporte de los departamentos en la formación de Bolivia, en el mantenimiento del territorio nacional y la defensa de los recursos naturales. Estas sociedades podemos decir que se encuentran en un trabajo local de invención de la tradición, cada uno con diferentes matices y características, pero apuntando a consolidar un universo simbólico que los cohesione en torno a objetivos regionales y en su relación con otras regiones y con el Estado mismo. “Los textos oficiales de historia solamente nos hablan de un Pedro Domingo Murillo, de un Eduardo Abaroa, solamente de la región altiplánica, muy de pasada se lo nombra a personajes como Nicolás Suárez, este sí que fue un héroe nacional pero no es reconocido por los historiadores que escriben en occidente, siendo un héroe que salvó al país de una pérdida más, defendiendo la integridad nacional contra los invasores brasileros. La historia nacional, no digamos centralista, es muy regionalista”. (Entrevista a vecino e historiador de Guayaramerín, octubre 2006, Guayaramerín). “Nuestra historia no tiene lugar en la historia nacional, los textos del Ministerio de Educación nos enseñan a los niños con llamas y ovejas, luego ellos nos andan preguntando dónde encontrarlos, no se reconoce una escritura propia, nos escriben “de Beni” cuando aquí nosotros escribimos departamento del Beni, el centralismo histórico es otro problema”. (Entrevista a cívico e historiador, octubre 2006, Trinidad). En el Beni, sobre todo en Trinidad, entre historiadores, políticos locales y líderes indígenas, se ha puesto énfasis en la legitimación del indígena trinitario Pedro Ignacio Muiba como el aporte beniano a la independencia frente a España y posteriormente al nacimiento de Bolivia, a raíz de descubrimientos de fuentes históricas que prueban las características libertarias de su movimiento en el año 1809 (Carvalho, 1982), evento que sin embargo tiene recientes objeciones por parte de algunos autores que desde una mirada crítica proponen otra lectura en cuanto a sus fines, sus motivaciones y su relación con las acciones independistas de claro liderazgo criollo, en todo caso. Según Magdalena Gutiérrez (2006) este hecho, oficialmente ha sido y sigue siendo interpretado de manera concerniente a la sociedad dominante, con

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una visión “nacionalizadora” que unifica los intereses y aspiraciones en el afán de figurar en la historia nacional como un hito de la independencia de lo que hoy es Bolivia. Historiadores asentados en la ciudad de Trinidad, junto a líderes políticos y autoridades prefecturales, en los últimos 10 años, han confluido en dotarle de relevancia departamental y nacional a la figura de Muiba, con el trámite de una ley en el Parlamento que lo declara héroe nacional y determina el 11 de noviembre como fecha cívica en el calendario histórico regional. “Por aquellas razones, desde el 2000, hemos logrado con la complicidad del ex diputado Millán Ribera, tres leyes: dos que colocan en el podio de héroes nacionales a Muiba, Ojopi y Maraza y una que declara fecha histórica nacional el 15 de agosto, en honor a la Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad de 1990, cuya aurora alumbra una historia nueva en Bolivia. ¿Hay por si acaso otra región del país que muestre una pléyade de luchadores autóctonos?”. (Arnaldo Lijerón, ponencia en coloquio: identidad y cultura en el Beni, Trinidad, septiembre 2006). “¿Por qué no llamar entonces este hecho histórico del alzamiento de Muiba “el primer grito indígena por la libertad en Mojos?”. Pareciera ser que los “carayanas” nos estamos enrolando en ese hecho histórico (de alguna manera) para así poder reivindicarlo y ponderarlo, cuando lo llamamos “el primer alzamiento por la independencia en Mojos”. Resulta poco creíble si se hace un análisis social y antropológico de la época, que Muiba hubiera querido liberar a todos; es más, precisamente lo que pretendía era liberar a su pueblo de esos “carayanas” representantes de la corona española en ese entonces, explotadores y esclavizadores que también velaban por sus propios intereses a la vez; si examinamos un poco más la historia de Mojos, encontraremos que esa misma mentalidad y actitud colonizadora prosiguió en la administración y con mayor crudeza después de creada la República y hasta mucho después de entrado el siglo XX”. (Magdalena Gutiérrez y Pedro Ignacio Muiba, el otro lado de su historia, ponencia en coloquio: identidad y cultura en el Beni, Trinidad, septiembre 2006). En Pando, desde Cobija se propone legitimar la figura de Bruno Racua, personaje de origen tacana (ixiameño del norte de La Paz) que según interpretaciones históricas

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tuvo un papel destacado en la Guerra del Acre, contra los llamados separatistas brasileros. Racua al igual que Muiba, son proyectados como héroes departamentales y nacionales, aunque emergentes en dos contextos históricos diferentes, uno con relación a la independencia frente a España y el otro en el momento de consolidación del territorio boliviano y la estatalización del norte. Desde la capital pandina se ha dado, en los últimos años una mayor cobertura a la figura de Racua por parte de las entidades departamentales encabezadas por la Prefectura de Pando, presentándolo como aporte a la existencia de Bolivia, a la construcción de la nación boliviana. Ambos héroes y sus acciones se recuerdan en fechas diferentes aunque cercanas en el tiempo a las fechas de creación de los departamentos, pero con alcance diferente en cuanto a la adhesión por parte de sus habitantes. “Pero Bolivia tiene otras experiencias históricas donde el valor de nuestra gente fue puesta a prueba: en el Acre y el Chaco. Gracias a las flechas incendiarias del ixiameño Bruno Racua, y al valor guerrero y civil de la columna Porvenir, organizada y comandada por Nicolás Suárez, Cobija pertenece al mapa boliviano. Y si bien este importante ciclo empresarial y económico tuvo un costo social que no compartimos, deja un referente de lo que puede lograrse con esfuerzo sostenido. A falta del Estado, la soberanía nacional fue plantada y defendida por el trabajo civil”. (Arnaldo Lijerón, ponencia en coloquio: identidad y cultura en el Beni, septiembre 2006). Los eventos cívicos de los otros departamentos del país, son actos de heroísmo y luchas frente a la autoridad del reino de España, en momentos anteriores a la formación de Bolivia. En cambio, en Pando y Beni, las fechas cívicas más importantes de los departamentos se basan en actos y hechos que corresponden a la vida republicana, se dan dentro de los acontecimientos que conforman la historia de Bolivia y se registran como un efecto de bolivianización justamente. La batalla de la Bahía es un hecho que se lo cataloga como un aporte regional a la defensa del territorio nacional, al igual que la participación de benianos en la Guerra del Chaco. Tanto en Cobija como en Trinidad se vienen realizando diversas operaciones que buscan extender hacia todo el departamento la legitimación de acontecimientos y personajes regionales, aunque es un trabajo todavía inicial tiende a ser tomado con más interés por los líderes políticos.

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Vamos a citar algunos fenómenos que consideramos forman parte de esta dinámica de construcción de la tradición, que tienen el objetivo de integrar unos universos simbólicos que cohesionen los sentimientos de pertenencia departamental y su aporte a la formación nacional. Tal el caso de la festividad religiosa de “las lágrimas de la Virgen de Loreto “que tiene origen en Loreto una localidad cercana a la ciudad de Trinidad y que desde 1950 se la reconoce formalmente, vía resoluciones prefecturales, como Patrona del departamento. En torno a esta figura se propone consolidar una tradición religiosa que motiva la adhesión, por ahora, de los vecinos de Trinidad y la localidad de Loreto, aunque en el calendario oficial del Beni está catalogada como una fiesta departamental: “Aquí en Guayaramerín estamos haciendo varias actividades que son parte de la cultura beniana, por eso en el concejo de Guayará cuando decidí impulsar una mayor adhesión a la festividad de Loreto, me preguntaban algunos quién era Loreto, no la conocían a la Virgen, es algo sobre lo que tenemos que trabajar los benianos”. (Entrevista a historiador y dirigente cívico, octubre 2006, Guayaramerín). “Entre el 6 y 7 de octubre de 1959 ocurrió un hecho milagroso, la Virgen Maria lloró por el abandono que sufría su templo y el descuido de las prácticas religiosas, el primer testigo ocular del hecho fue una muchacha de nombre Ángela Jou apodada Cheno de quien actualmente se asegura que vive todavía, desde entonces se realizan peregrinaciones de gente de todas partes del país en devoción a la Virgen de Loreto”. (Entrevista a investigador de la tradición de Loreto, diciembre 2006, Trinidad). Aparte de destacar que la figura de la Virgen de Loreto es poco conocida en ciudades como Guayaramerín y Riberalta, vale la pena resaltar que la festividad de la Virgen de Loreto se caracteriza por tener una función propiamente religiosa, no se acompaña de tradiciones o prácticas que busquen objetivos materialistas que muevan a los actores con una racionalidad económica pragmática. En esta etapa por la conformación de un universo de héroes y símbolos departamentales, historiadores del Beni todavía libran una batalla histórica con sus pares de Santa Cruz, respecto a los orígenes de Germán Busch y Antonio Vaca Díez, de quienes desde Santa Cruz se ponen pruebas contrarias a su origen beniano, mientras tanto en ámbitos urbanos, entre sectores criollos y mestizos son reconocidos como personajes históricos del Beni.

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Varios elementos comunes encontramos entre Cobija, Riberalta y Guayaramerín respecto a su relación con valores y símbolos tipificados como nacionales por las instituciones del Estado, como la escuela. Las sociedades mencionadas tienen algunos componentes comunes: son sociedades de frontera internacional, se consideran amazónicas, un origen no misional, es decir no son resultado de las conquistas católicas llevadas a cabo por los religiosos jesuitas en el período de expansión de la colonización española. En la formación de Trinidad y otras ciudades articuladas a ésta actualmente, los valores religiosos en torno al Santo Patrono y la fiesta del pueblo son centrales en la formación de la identidad local, en cambio en las sociedades norte amazónicas la ausencia de estos factores es una característica notable que ayuda a explicar visiones respecto a cuestiones de interculturalidad y adhesión a tradiciones y rituales republicanos. Lo visible es que existe una mayor atención a actos cívicos que responden a fiestas nacionales, con los cuales se refuerzan los lazos locales. La tradición de las fechas públicas no se liga a fiestas religiosas, por eso el papel del 6 de agosto es central en las ciudades de Cobija, Guayaramerín y Riberalta, es un núcleo de articulación social, la principal fiesta de las sociedades locales, junto a las fechas de fundación oficial de los departamentos o de las ciudades. “En Guayaramerín no tenemos una cultura propia, sino unas culturas venidas que ahora son parte de aquí, pero incluso así, la influencia brasilera no es fuerte, como sucede en Cobija, claro nos encanta la música brasilera, pero hasta por ahí nomás, no ha habido una penetración que afecte a nuestra identidad como bolivianos, nosotros bolivianos cien por ciento”. (Entrevista a escritor, octubre 2006, Guayaramerín). “En Riberalta, lo más importante fiestas se ve en el 6 de agosto, es un momento en que se hacen gastos e inversiones para la ropa, los trabajadores buscan sus uniformes, luego tenemos la fiesta de fundación de Riberalta el 18 de Febrero, son las fiestas más importantes”. (Entrevista a empresario, octubre 2006, Riberalta). Es, en suma, una característica de lo amazónico la prevalencia de eventos cívicos como el Día de la Integración o los aniversarios de fundación, donde el protagonismo de valores y simbología religiosa es casi invisible.

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“(Buena la pregunta, ja, ja, ja) No le gusta mucho a la gente los santos, tenemos mayormente, bueno, creemos en Dios, pero acá tenemos iglesia evangélica y la católica, pero no se ve mucho apego a los santos, de repente para la fiesta del Carmen”. (Entrevista a autoridad municipio Gonzalo Moreno, noviembre 2006, Pando). “En Guayaramerín, hay vivientes que descienden de pueblos del Beni como Exaltación y San Joaquín, y Baures, ellos hacen fiestas y recuerdan su fe religiosa, cada una en su fecha, pero Guayaramerín no tiene una fiesta religiosa, sino todas esas, en el 6 de agosto se congregan todos”. (Entrevista a dirigente cívico, octubre 2006, Guayaramerín). En los últimos 20 años, los municipios del Beni que tienen una tradición de origen étnico-misional, han iniciaod un trabajo de promocion de las fiestas patronales de cada pueblo, que a su vez constituye, generalment, la sede del gobierno municipal y principal lugar en el cual los vecinos y comunarios manifiestan su pertenencia a la sociedad local. Cada año circulan trípticos que reivindican las tradiciones y folklore local que se fundan en elementos de la cultura étnica del lugar y la cultura traída por los misioneros. En cada municipio, los materiales de difusión de las fiestas patronales, vienen insertando el uso de nombres indígenas que identifican a las fiestas patronales locales como la fiesta grande del pueblo: Chope Piesta San Ignacio, Chope Piesta Trinidad, etc.

c. Lo regional en lo nacional En el presente, cuando se analizan los aspectos subjetivos de la pertenencia nacional y el sentimiento boliviano, se tienen que considerar las trayectorias de las sociedades departamentales y regionales frente al papel del Estado en la formación del Beni y Pando. Se encuentra como hilo conductor un sentimiento de ausencia del Estado, que generalmente se propone medir por el desarrollo visto en otros departamentos y ciudades del país. Aunque historiadores como Pilar Gamarra muestran, por ejemplo, que hubo una presencia fuerte del Estado en el control fiscal, sobre todo en el período del auge de la goma, y más tarde con el Estado del 52 con las corporaciones departamentales de desarrollo, pero sus efectos en el desarrollo local fueron menores frente a departamentos como Santa Cruz.

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Ahora bien, como dijimos es común, en la diversidad de actores, insistir en la noción de considerarse un departamento olvidado, aunque encontramos algunas diferencias que remarcan que no todos los sectores fueron olvidados en la misma magnitud. Por ejemplo, para sectores campesinos o indígenas, el hecho que se sientan olvidados como grupos o como departamento no quiere decir que asumen un mismo tratamiento frente a otros grupos culturales. La constatación de olvido viene incluso de líderes que tuvieron larga presencia en la administración del Estado, en diferentes gobiernos nacionales. El olvido a los departamentos se relaciona con la vigencia del centralismo estatal, aunque en otros casos desde Riberalta, Guayaramerín y Rurrenabaque, se pone en escena la otra noción de centralismo capitalino que no sería expresión de la forma de Estado, sino de la forma de hacer política desde Trinidad. “(De los beneficios que se ha esperado del Estado y del abandono me dice), bueno hablemos de abandono, si hablamos de abandono, no, la palabra es retraso, eso es falta de integración, no estamos vinculados…somos muy dispersos. El Beni no tiene que seguir siendo el futuro, nosotros hemos sido postergados durante mucho tiempo, ya se están dando las condiciones, estamos sintiendo las autonomías con los impuestos del IDH, con la descentralización, con todo el proceso que hemos vivido en este último tiempo La autonomía es para eso, pero autonomía como unidad nacional, desmembración no” (Entrevista a dirigente política, septiembre 2006, San Borja). “No es con Trinidad, ni con el Beni nuestro proyecto, eso es lo que han querido mostrar desde allí para hacernos poner en un situación de polarización, es con las élites, con los grupos políticos que desde Trinidad han manejado la vida política del departamento”. (Entrevista a ex dirigente cívico de Riberalta, octubre 2006, Riberalta). En las ciudades, en diversos mensajes escritos u orales, se repite casi como un dogma que “somos uno de los departamentos más olvidados y alejados del país”. La constatación de la lejanía no es casual ni esporádica, es una idea que vuelve

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permanentemente en pequeños artículos, presentaciones de tesis y libros, además de los discursos de políticos y dirigentes cívicos de la región. Allá, desde La Paz los reporteros de prensa, los presentadores de noticias, los comentadores políticos casi siempre hablan de viajar, imaginariamente, sea con la televisión o con la radio, hacia las regiones más alejadas y olvidadas del país: inmediatamente nombran a Pando y Beni. Los candidatos a gobernantes nacionales anuncian su compromiso de trabajar también por las tierras más olvidadas de Bolivia. Mientras tanto casi mecánicamente, cuando se enlista en los periódicos, en las noticias de TV, en estudios por algún motivo a los departamentos del país, el orden fluye automáticamente empezando por La Paz hasta terminar con los últimos de la lista, Beni y Pando, incluso en los datos de temperatura. En Pando se combina el sentimiento de olvido y confinamiento estatal con la idea de centinela nacional del territorio. La invención de la lejanía tiene una historia que emerge en la ideología del Estado desde el momento en que se trata de conquistar el territorio nacional y acercarlo a la nación. Esa lejanía territorial ha servido a las luchas políticas del Estado por ejercer poder en momentos de crisis, cuando localidades como Puerto Rico en Pando y San Joaquín en el Beni, emergen como sedes de confinamiento, de aislamiento político que a su vez crea un efecto de distancia, peligro y olvido. “Pando, un departamento injustamente postergado en sus aspiraciones regionales, teniendo en cuenta los ingentes recursos naturales con los que cuenta, se apresta hoy a constituirse en un importante “polo de desarrollo”, para marcar un nuevo período histórico en la historia de nuestro país. Por consiguiente, la Asamblea Constituyente y las autonomías son aspectos que seguramente reivindicarán en justicia la secular exclusión del departamento en la Constitución Política del Estado” (Entrevista a: Rene Mamani, rector de la Universidad Amazónica de Pando). Entre Cobija, Puerto Rico, Riberalta y Guayaramerín la idea del Estado nacional se centra sobre el eje olvido y adhesión al mismo tiempo: somos olvidados pero somos bolivianos, se repite con fuerza, condicionados además por su ubicación de frontera, la referencia hacia la identidad nacional es inevitable. Cuando se habla en Guayaramerín y Cobija con relación a las poblaciones brasileras de la frontera, emerge

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el sentimiento nacional, el nosotros como bolivianos respecto a los brasileros, no se expresa un nosotros local frente a ellos. La relación de frontera hace inmediatamnte a sus habitantes pensar en lo nacional boliviano. Aunque las diferencias se dan por algunos aspectos como la intensidad de las relaciones que es más fluida en Cobija respecto a las ciudades de Basileia e Epitacionalandia, que prácticamente muestra una conurbación que se constituye además como una potencialidad de desarrollo. En ese sentido, una diferencia que hace a la identidad de la ciudad de Guayaramerín pasa por un cierre al uso del idioma portugués o modismos brasileros en el uso cotidiano, en cambio en la ciudad de Cobija el habla portugués es parte también de la identidad urbana. “Nosotros tenemos como característica la influencia del idioma, no se ve para nada en la ciudad de Guayaramerín, no es un acuerdo entre los vecinos, pero no hay un uso del idioma brasilero, muchos saben, pero eso no se nota en las conversaciones”. (Entrevista a ex dirigente cívico, octubre 2006, Guayaramerín). “Con los brasileros hay una larga historia, ahora las relaciones son fuertes, es en realidad casi una sola dinámica, pero es parte de la historia de Cobija, porque brasileros hay en el campo y en la ciudad desde hace muchos años, muchos son bolivianos, han entrado al cuartel, sirven a Bolivia y a Pando, no quita el ser pandino, el mismo Prefecto, sus abuelos maternos eran brasileros”. (Entrevista a investigador pandino, noviembre 2006, Cobija). “Ahora se habla de la exclusión indígena y todo se piensa hacer en base a esas ideas, pero hay las otras exclusiones hacia los departamentos, los excluidos hemos sido Beni y Pando, siempre hemos sido lo último en todo, en educación, en colegios, en universidad, recién hace unos años, no tenemos una carretera asfaltada hasta ahora, somos el departamento con menor vinculación nacional”. (Entrevista a político, octubre 2006, Guayaramerín). “En el Beni la gente se siente olvidada por el Estado, porque a éste no le han importado los pueblos indígenas que habitan en este departamento. Las propias autoridades locales y departamentales también se han olvidado de estos pueblos, y no han impulsado proyectos que conserven sus lenguas y

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costumbres. Cuando llegan las fiestas recién aparece el realce a las culturas, como en la Chope Piesta Santísima Trinidad. Entonces, el Estado no le ha dado la debida importancia a los pueblos indígenas, no ha impulsado el financiamiento de proyectos destinados a fortalecer la cultura. Por ejemplo, en el pueblo sirionó se está perdiendo el uso del arco y flecha, y en otros pueblos se ha perdido la vestimenta. (Entrevista a ex dirigente cívico, octubre 2006, Trinidad).

d.

Ciudadanía multicultural

Con la Ley de Participación Popular que determina la formación de municipios con gobiernos propios salidos de elecciones, la participación política se expande como un bien público de acceso a todos los ciudadanos del país. Antes no se habían dado casos donde habitantes de lugares más aislados respecto a determinados centros urbanos tengan la oportunidad de participar en la elección de un alcalde municipal. Aunque la oportunidad de acceso que marca la ley como un derecho se restringe en muchas comunidades amazónicas, por la escasez de recursos institucionales (carnet, información, mesas electorales cercanos) que hagan viable el uso de tales derechos (Melgar, 2002). Pero igual la municipalización posibilita una dinámica de ciudadanización que todavía continúa, en la medida en que extiende el derecho de participación electoral a todos los que habitan un territorio municipal, sin distinción de ubicación, origen étnico, escolaridad y residencia. De esta manera valoriza a miles de comunarios alejados de los centros urbanos y que antes no tenían valor ante las organizaciones políticas porque su voto no contaba en la elección de los alcaldes municipales. La Ley de Participación Popular tuvo efectos en la ciudadanización política porque amplía las opciones institucionalizadas de participación en la formación de gobiernos y representación política, al introducir a todos los ciudadanos del territorio municipal en la elección de concejales y alcaldes de los municipios. La representación política en el sistema político municipal (gobierno municipal) proviene ahora de los votos que emiten los ciudadanos locales cada que participan en las elecciones municipales. Sin duda que la municipalización pone en vigencia la principal condición de ciudadanía que implica la igualdad política ante la ley y por tanto la aplicación de la regla de oro de la democracia: un ciudadano, voto, un valor.

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Los primeros cambios en el norte amazónico boliviano, consecuencia del paquete de reformas estatales desde el año 1994, fueron resultados de la Ley de Participación Popular. De importancia para la región fue el status legal que dio esta ley a un gran número de asentamientos humanos, sean comunidades libres que no tenían personería jurídica, o centros de acopio en barracas de castaña con una población permanente (Jong, 2004). En el reconocimiento de la personería jurídica de estos asentamientos, también se consolida el mecanismo de representación democrática a través de las organizaciones territoriales de base (OTBs), nueva denominación que se inserta con mayor rapidez en las comunidades, por el hecho mismo de tener una historia reciente en su conformación comunal y una ausencia de “organizaciones tradicionales u originarias”. No obstante, un propósito de participación popular no puede llevarse a cabo fácilmente cuando un porcentaje grande de la población no está registrado oficialmente. Un estudio en 77 comunidades realizado por CIPCA Norte con sede en Riberalta constata que más de la mitad no tiene registro civil, un poco más de la mitad no tiene partida de nacimiento más del 80 % no tiene documento de identidad (Jong, 2004). Sin embargo, las restricciones materiales a la participación política siguen siendo fuertes, sobre todo entre las comunidades rurales que conforman los municipios, de acuerdo a estudios sobre participación electoral y ciudadanía llevado a cabo en el Beni, Pando y comunidades étnicas yuracaré de Cochabamba (Melgar, 2003, Suárez, Urapotina, 2003). Las comunidades muestran un déficit de documentación personal y las dificultades de acceso a los proveedores estatales de documentación básica para ejercer la ciudadanía. Entre las comunidades sirionó y chimane se observa una violencia simbólica por parte de funcionarios estatales a la hora de realizar la filiación personal a los comunarios (Melgar, 2006), debido a un desconocimiento de las culturas étnicas. De esta manera la declaratoria constitucional de multiétnica se rompe en la vida cotidiana del Estado, cuando sus operadores no toman en cuenta pautas culturas de identificación que como en el caso de los sirionó es particular, ya que en ellos existe la tradición de sustituirse el nombre de acuerdo a ciertas circunstancias de la vida personal. Es decir, a lo largo de su vida, un sirionó tenía la libertad de usar diversos nombres que lo identificaban a él y su grupo cercano. Debido a que el sistema de filiación nacional exige un nombre, apellido paterno y materno, actualmente sus

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nombres propios se han transformado en apellidos. De manera que la sociedad y el Estado boliviano, asignó a la gente sirionó un primer nombre en castellano y como primer apellido el nombre propio sirionó del padre y de la madre (Melgar, 2006). “Cuando yo era chico era muy barrigón...me decían Erie…mientras que fue creciendo iba desapareciendo mi petaca por esa razón ya no me dijeron Erie... y aquí ya fui Edy... En mi carnet estoy como Edy Ino Méndez… Me lo sacaron prestado del castellano… allá en Riberalta… para que vaya en los documentos me pidieron nombre completo… ¿Qué apellido quiere llevar? ¿Méndez, Suárez?.. me dijeron...bueno… Méndez, le dije…y ya nomás lo registró. Porque estaba apurado. ..era un comandante…” La compra de carnets a ciudadanos de bajos ingresos, urbanos y comunarios, o la retención durante el día de elecciones a cambio de pago o la tramitación por parte de un líder a cambio de voto son prácticas que se conocen en varias localidades del Beni y Pando. En comunidades de Pando, en zonas de frontera con Brasil, los problemas de acceso a documentación personal son uno de los factores que afecta la práctica de ciudadanía y la construcción de la identidad de ciudadanos. Los testimonios evidencian que el voto en estas comunidades no es libre, pues está condicionado por ciertos intereses partidistas, como también por la carencia de infraestructura vial. Por tanto, a estos ciudadanos se les puede considerar de segunda, pues no tienen la posibilidad de ejercer sus derechos políticos (Suárez, 2006; CERES, CPC, 2006; Urapotina, 2006). Otro caso se refiere a los chimane de San Borja que tienen más del 90 % de los mayores de 18 años sin certificado de nacimiento, convirtiendose esto en una limitación para acceder al derecho ciudadano de elegir y peor, a ser electo. En la cultura chimane el desarraigo del hábitat, es decir irse a otro lado, como exige el servicio militar, es uno de los peores sucesos, por eso sus miembros huyen del servicio militar por no alejarse de su comunidad. Pero como los hombres no poseen libreta militar, hasta ahora no pueden acceder a cargos de representación política porque a la hora de acreditación ante la Corte Electoral, les rechazan por no presentar tal documentación (Melgar, 2006). Otro aspecto que limita el acceso a elementos de ciudadanía como el carnet o certificado de nacimiento son la incongruencia entre las pautas culturales de los

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funcionarios policiales y civiles respecto a las prácticas culturales de los grupos comunales. Es el caso de las comunidades evangélicas israelitas de Pando, cuyos miembros son presionados para que los hombres rasuren su larga barba y melena y las mujeres se despojen del gran velo que cubre sus cabezas, como condición de acceso a fotografías de documentación personal (Suárez, 2006). “En Guayará cuando los hermanos van a renovar su Carnet de Identidad, los policías se negaban a tomar la fotografía, por nuestra cabellera y barba y a las mujeres querían que saquen el velo (entrevista a comunario del Arca de Israel, citado, en Suárez, 2006). La emergencia de las luchas indígenas en Bolivia ha sido abundantemente abordada por variados investigadores e historiadores nacionales y extranjeros, sobre todo tratándose de los pueblos indígenas andinos. En el caso de los pueblos indígenas amazónicos, se incrementa a partir de la Marcha por el Territorio y la Dignidad, cuando por primera vez emergen nuevas formas de organización indígena. A este momento, corresponden el nacimiento de la Central de Pueblos Indígenas del Beni (CPIB) en 1989, en base a lo que fue la Central de Cabildos Indigenales Mojeños (CCIM), ambas organizaciones formadas en la ciudad de Trinidad. Por su parte, con influencia de líderes urbanos ubicados en Trinidad, se forman además la Subcentral Indígena del Isiboro Sécure, la Subcentral Indígena de San Ignacio de Mojos y el Consejo del Pueblo Sirionó. Con estas organizaciones como actores principales se lleva a cabo la marcha indígena hacia la ciudad de La Paz, con una participación de 700 personas aproximadamente. Los efectos políticos de la marcha fueron diversos, tanto en las instituciones políticas como entre los mismos pueblos indígenas. El departamento del Beni tiene más de 16 pueblos indígenas enlistados en los catálogos étnicos que se difunde desde instancias del Estado boliviano. Aunque las poblaciones que conforman cada uno de estos pueblos varían en tamaño, es indudable que ahora buscan mecanismos para hacer visible su existencia y tener algún tipo de representación política. Después de la marcha, la CPIB con apoyo de redes de solidaridad con el movimiento indígena, emprende el impulso en la formación de nuevas organizaciones indígenas en diferentes provincias del departamento del Beni. El resultado es que actualmente

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todo pueblo indígena, toda comunidad que se autodeclara como indígena, forma parte o se afilia a una organización de tipo territorial o étnica. En el Beni, últimamente se viene dando una reconfiguración en las estructuras de las organizaciones indígenas, resultado de pugnas de líderes respecto a divergentes enfoques de su problemática, orientaciones y acciones. Actualmente existen tres organizaciones que se reconocen como de “nivel regional”, éstas son la CPIB con sede en Trinidad, la CPEM B con sede en Trinidad y San Ignacio y la CIRABO con sede en Riberalta, todas integran a un conjunto de organizaciones que se denominan subcentrales o, en algunos casos consejos. Las subcentrales tienen como miembros bases a las organizaciones comunales. La CPEM B emerge con el impulso de organizaciones y líderes que pertenecían a la CPIB pero que adoptan una crítica al manejo y las acciones que desarrollan sus representantes, al no encontrar respuesta a sus propuestas de cambio toman el camino de formar la nueva organización. La historia por demandas de más participación en la gestión del Estado es uno de los ejes del discurso de los pueblos indígenas, desde que surgen las organizaciones dirigidas por Marcial Fabricano, Ernesto Noe, Tomas Ticuazu y Antonio Coseruna, los líderes históricos del movimiento indígena antes, durante y algunos años después de la marcha. No obstante este anhelo facilitó a los operadores de los gobiernos la cooptación de los dirigentes históricos con la entrega de cargos (ministerios o viceministerios) y logran introducirse en la toma de decisiones de las organizaciones matrices. La participación en los niveles de decision del Estado es una demanda recurrente en los discursos que surgen durante la marcha y más adelante. Gradualmente se va clarificando que esto implica crear mecanismos para participar en las competencias electorales y en los ámbitos de representación política. Pero la participación electoral, es decir las posibilidades reales de llegar a ámbitos de representación, requieren de ciertas condiciones, por consiguiente no sólo es la aplicación de los principios de ciudadanía, de que todos tienen derecho a ser elegidos, a elegir, a formar organizaciones políticas y competir electoralmente. En el caso de los pueblos indígenas de la región amazónica, en las condiciones actuales en que funciona la competencia política y el diseño institucional del sistema electoral, no parecer ser suficiente ni garantía aplicar tales principios.

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La ampliación de las oportunidades de participación como elector no se acompañan de una democratización en los ámbitos de representación política, en el caso del Beni, aunque en Pando los indicadores son diferentes y muestran una diversificación en la representación, tanto en lo que corresponde a la composición en el Consejo Departamental como en la composición de los gobiernos municipales. Respecto al Beni, se muestra que los concejos y gobiernos municipales, en todas las elecciones bajo el marco de la participación popular, son conformados por ciudadanos de origen urbano, vecinos de las capitales, en la mayoría de los casos, mientras no tienen ninguna opción de acceder vecinos de cantones, distritos municipales, localidades menores y comunidades. Esta composición y su lógica que la sostiene no presentan grandes cambios en las últimas elecciones municipales, no obstante la aparición de agrupaciones ciudadanas y organizaciones indígenas, más del 90 % de los candidatos a concejales y alcaldes son vecinos de los centros urbanos, donde se ubica la sede del gobierno municipal. Es decir, no funciona una lógica de representación territorial que tome en cuenta la inserción de otros actores residentes mas allá del radio urbano del municipio, que incida en una composición más plural, en términos de origen territorial, lo cual desde nuestro punto de vista afecta a la construcción de una comunidad política bajo los principios de la inclusión, equidad y mayor participación en la gestión del sistema político municipal, como lo planteaban la Ley de Participación Popular y la Ley de Municipalidades.

e. Políticos, cívicos y élites Lo cívico, como parte de una identidad social que busca diferenciarse de las acciones y de las identidades políticas, es tradicional en las sociedades amazónicas desde hace cuatro décadas aproximadamente, se expresa a través de organizaciones que se presentan como cívicas, bajo liderazgos generalmente de origen urbano en manos de ciudadanos con perfiles de profesionales o empresarios. Entre las organizaciones cívicas más conocidas se cuentan el Comité Cívico de Pando y el Comité Cívico del Beni, luego al interior de cada territorio departamental, se conforman comités cívicos de ciudades, de pueblos, de municipios, de provincias, hasta de cantones en algunos casos. Son sus afiliados, aparte de los comités provinciales, actores de alcance departamental de diverso origen como las asociaciones de ganaderos, las universidades, las organizaciones de campesinos, gremios de profesionales, centrales obreras, entre

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otros. Paralelamente existe la tradición de conformar comités cívicos femeninos como espacio cívico de las mujeres y en el mismo sentido comités cívicos juveniles, en ambos casos con débil margen de autonomía y generalmente dependientes de las orientaciones que determinan los comités cívicos departamentales. En las definiciones sociales, ser cívico es una identidad que subordina, en el discurso, cualquier diferencia de objetivos y pertenencias a otras lealtades, porque está ligado a la defensa de un interés común que es el territorio. Estos discursos, en los últimos 10 años han sido puestos en duda respecto a su contenido cívico, tanto en Cobija, Riberalta como Trinidad, a raíz de una fuerte influencia de actores políticos (partidos, o más bien líderes) en el reclutamiento de la dirigencia y la orientación de las acciones, hasta ser percibido como un ente político que traslada intereses parciales como parte de luchas cívicas. “No ha sido color de rosa en la vida institucional de las organizaciones cívicas. Si acaso inicialmente tuvo un rol protagónico en el quehacer de las instituciones públicas y las decisiones regionales, ahora abren sus puertas a uno sin disimulada intervención político-partidista, la región ha perdido fuerza en su lucha política que siempre debió ser insobornable y enérgica ante un Estado y los partidos en cualquier posición que se encuentren”. (Entrevista a Arnaldo Lijerón, historiador de las movilizaciones cívicas en la región amazónica). Por eso se habla de una crisis de lo cívico o del civismo, asumiendo que en décadas pasadas no había sido permeado por factores político–partidarios y menos por casos de prebenda y clientelismo político que ahora se dice interviene en la constitución de las organizaciones cívicas. Entonces ahora entre los actores se habla de una pérdida de la virtud cívica, que quiere decir un ausencia del compromiso de lucha y participación activa, disposición a asumir retos y alianzas comunes sobre el territorio, rompiendo las lealtades o disputas políticas. Todo ello tiene que ver con la pérdida de capital social que habría sido la virtud cívica presente en otros períodos “heroicos” del civismo en el Beni y Pando, épocas en que generalmente los liderazgos reclutados se basaban considerando a personas consagradas como legítimas, confiables y carismáticas en los ambientes urbanos. A esta devaluación de la confianza ciudadana respecto al discurso cívico se agregan factores como el uso de la organización como medio de intereses particulares, asegurar ventajas políticas, y

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en otros casos usarla de escalera hacia la representación política y posiciones en los ámbitos del Estado. También le han restado protagonismo en su rol de articulador central de las demandas, la aparición de nuevos actores que reivindican objetivos específicos también en asuntos de desarrollo y provisión de servicios públicos, tal el caso de los comités de vigilancia, las agrupaciones ciudadanas, las juntas vecinales y otras organizaciones locales. “Aquí en Cobija el Comité Cívico funciona pero no es ni más ni menos que otras organizaciones, es decir no se nota su papel de organización grande, en todo caso se complementa con otras, la Central Obrera, la Universidad amazónica, las organizaciones sociales, claro en La Paz o Santa Cruz se presenta al comité cívico como la voz más autorizada de la pandinidad, pero eso es otra cosa”. (Entrevista a investigador pandino, noviembre 2006, Cobija). “Para nosotros los cívicos no son nuestro portavoz, lo que dicen ellos no es lo que nosotros esperamos, ellos tienen demandas muy afines a los otros grupos de la región con poder político, nada más, pero quién dice todos le mandamos a decir o hacer lo que ellos hacen, para los zafreros, el Comité Cívico es una organización más”. (Entrevista a dirigentes zafreros, noviembre 2006, Riberalta). En las definiciones se es cívico por defender los grandes intereses de la región, de la localidad, del pueblo, frente a factores o actores que interfieren las expectativas de desarrollo y búsqueda de bienestar social, que se visualiza centralmente en el comportamiento del Estado como destinatario de sus demandas. Generalmente, los actores cívicos no hacen mención a cómo se construyen o definen esos intereses generales, simplemente los difunden y defienden, por eso tanto en Cobija, como Trinidad y Riberalta, los mismos actores que participan de estas organizaciónes se han encargado de cuestionar sobre la genuina representación cívica, argumentando la pérdida de autonomía y subordinación a posiciones político-partidarias que surgen a favor o en contra de los partidos que gobiernan en los niveles nacionales, prefecturales o municipales. De hecho encontramos varios actores –partidarios y sociales- que objetan que los Comités Cívicos de su localidad o del departamento sean portavoces legítimos de sus intereses y de los territoriales, ya sea en su versión local, municipal o departamental. Estas versiones de crítica y de aval se han incrementado en función a

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las acciones de los actores políticos, a los acontecimientos políticos y la configuración del sistema de actores en cada región. De ahí que la pertenencia o afiliación a los Comités Cívicos no implica una aceptación de las posiciones que toman sus líderes, más que un lugar de manifestación de lo cívico, estas organizaciones están deviniendo en espacios de disputa y lucha política donde se constituyen demandas políticas y se catapultan intereses políticos hasta procesarlos como hechos cívicos. Lo cívico es por tanto expresión de la correlación de fuerzas políticas, de los factores reales de poder regional que definen el destino de las luchas políticas en los departamentos y su lugar en los espacios de gobierno político. Lo campesino y lo indígena como identidades también han sido objeto de luchas políticas por parte de las acciones partidarias, buscando controlar una alianza o lealtad hacia sus fines, hecho que ha provocado pugnas internas entre sus organizaciones y líderes que los representan, generando momentos de tensión y polarización. Estos conflictos han culminado en varias fracturas internas que dieron lugar a nuevas organizaciones, no obstante compartir una misma realidad de exclusión y pobreza, se han hecho manifiestas divergencias respecto a las expectativas y los mecanismos legales por acceso a los recursos naturales, principalmente la tierra, sobre todo algunos líderes campesinos argumentan preferencias estatales hacia los grupos indígenas en comparación con el tratamiento legal que reciben. En la región amazónica, indígenas y campesinos de cualquier forma se presentan como dos sectores que mantienen diferencias, los indígenas priorizan su identidad por su relación con su origen étnico, en tanto forman parte de una cultura, en cambio los campesinos construyen su pertenencia grupal por su relación con el trabajo agrícola en el área rural. “Se ha visto que hay más preferencias a los indígenas, en tierras, las leyes, la asistencia del gobierno, el sector campesinos hemos quedados solos, antes no era así, éramos casi lo mismo, eso es lo que reclamamos, hay casos donde ha habido peleas por tierras entre comunarios”. (Entrevista a dirigente campesino de la región de los llanos, octubre 2006, Trinidad). “Como indígenas mantenemos nuestra cultura, tenemos nuestra forma de vivir, con los hermanos campesinos compartimos los mismos problemas, las comunidades indígenas de Pando, dependen de la CIPOA, ellos tienen sus organizaciones, nos diferencia el sentirnos indígenas, ese ejjas, tacanas, la

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lengua también, por eso nosotros reclamamos más apoyo para la educación del idioma nativo, de nuestra cultura, no queremos que tomen en cuenta a otras culturas, el gobierno nacional tiene que tomar en cuenta”. (Entrevista a dirigente cavineño, septiembre 2006, Cobija). Los eventos políticos electorales, desde las elecciones generales del año 2002 hasta las elecciones a la Asamblea Constituyente en julio del 2006 han dado lugar también a cambios en la configuración del sistema de partidos en la región amazónica, incidiendo además en la composición interna de los partidos y en las identidades político-partidarias. Lo más novedoso en Beni y Pando ha sido la irrupción del MAS como un nuevo actor político que ha ido incrementando su caudal de votación y sus espacios de representación, pero al mismo tiempo han ratificado la vigencia del MNR y un reciclamiento de ADN en PODEMOS, ambos con amplio dominio en el manejo de los gobiernos municipales, prefecturas y las formas de representación local, municipal, departamental y nacional. En los ámbitos municipales se mantiene por ahora ese dominio que refleja una tendencia a un sistema bi-partidista, pero con perspectivas de ser desplazado y transformado en las futuros contiendas electorales, en la medida en que el MAS logre consolidarse y las agrupaciones ciudadanas locales vayan ganando nuevos espacios. De cualquier forma, respecto a la representación política a nivel departamental y la distribución de la votación se ha provocado un leve cambio, primero con la elección de un diputado plurinominal del MAS y con la entrada de candidatos indígenas a constituyentes, vía la circunscripción 65 del Beni, donde ganaron rompiendo por primera vez uno de los bastiones partidarios del MNR y PODEMOS, desde las elecciones de 1978. Otro fenómeno con efecto en las identidades y organizaciones indígenas es la aparición de indígenas en busca de representación política y acceso a gobierno, nos referimos a candidatos patrocinados vía organizaciones y agrupaciones ciudadanas o vía alianzas con partidos con el objetivo de representar lo etnica. Otra de las modalidades es la inserción indígena en tanto ciudadano haciendo uso de su libertad de opción política para ingresar como militante en un partido, o en otros casos ser reclutado por los partidos para darle el condimento de la diversidad y mostrar una faceta pluriétnica y de inclusión. La votación de los indígenas hacia los líderes de origen urbano carayana es parte de la tradición política en la región amazónica, sin embargo ya se han dado algunas rupturas de esa relación en dos experiencias

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concretas: en el municipio de San Ignacio de Mojos, en las elecciones municipales del año 2003, cuando por primera vez un candidato de origen ignaciano étnico gana las elecciones, con votación proveniente de las comunidades, aunque no en proporción a la cantidad de población indígena que tiene el municipio. Diríamos que se da un tipo de votación sociológica que refleja un cambio en la relación de estos ciudadanos con los líderes políticos del MNR, PODEMOS y MIR en menor medida. Es el único caso en la región amazónica donde las bases étnicas votaron por sus candidatos propios, no obstante que las organizaciones indígenas patrocinaron una amplia participación mediante sus agrupaciones ciudadanas en la mayoría de los municipios, no lograron ningún concejal. También es relevante el cambio operado en la orientación del voto de los chimanes, que normalmente lo canalizaban a favor de los caudillos locales urbanos y sus candidatos. La votación de los chimanes en San Borja, sumados a votos de electores de origen migrante en el Distrito de Yucumo, posibilitó que los candidatos del MAS ganaran las elecciones hacia la constituyente, insertando dos candidatos indígenas como asambleístas. Lo llamativo de este resultado, es que se provoca una ruptura en el bastión tradicional de los líderes políticos más conocidos de la vida política en el Beni, oriundos de la ciudad de San Borja: Miguel Majluf y Walter Guiteras. Como la circunscripción 65 es mayoritariamente indígena puede pronosticarse que hacia adelante se convierta en un fuerte político de las alianzas entre organizaciones indígenas y movimientos sociales, al menos si se avanza en trabajos políticos, tanto respecto al Gobierno Municipal como a niveles de representación departamental y nacional. La circunscripción mencionada que abarca partes del municipio de Mojos, San Borja y Rurrenabaque, ha sido escenario de este cambio que estructuralmente puede ser explicados por los factores sociales como la población étnica mayoritaria, pobreza, analfabetismo, junto a otros factores políticos como el trabajo de las ONGs presentes en la zona, la experiencia de las organizaciones étnicas y campesinos migrantes que tienen vínculos con organizaciones que apoyan al MAS. Se puede caracterizar, basándonos en varios estudios (Tapia, Rojas, Bazoberry y Rea, 2000; Navia, 2001), a la región amazónica como una región periférica en la economía nacional, con una escasa industrialización respecto a una monoproducción de materia prima de origen ganadero y forestal natural. Con este escenario se recepciona las políticas de modernización social y política en la ultima década,

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que se insertan en medio de estructuras sociales tradicionales y una estructura latifundiaria de la tierra. Los tres sectores económicos más importantes por la magnitud del movimiento de capitales y su inserción en mercados internos son la ganadería comercial de exportación interna, la actividad forestal de exportación interna y externa y la industria castañera. De estos sectores emergen a su vez las principales élites económicas con fuerte intervención en los ámbitos políticos de gobierno, hasta representarse también como élites políticas. Es en torno a estas estructuras económicas que se generan formas de patronaje social que aseguran lealtades electorales de redes de trabajadores y comunarios y al mismo tiempo sirven como mecanismos de control respecto a los comportamientos electorales. La actividad del comercio, sobre todo de productos alimenticios, electrodomésticos y ropas es importante en las ciudades de Cobija, Guayaramerín, Riberalta y Trinidad, pero no han emergido de alli verdaderas élites con incidencia visible en los espacios políticos como son la dirección de partidos o la presencia en cargos de representación y gobierno, no han emergido o más bien sido reconocidos como élites empresariales. Para entender tal situación es interesante remitirse a los siguientes elementos: las élites son aquel conjunto de individuos que obtienen el mayor grado de reconocimiento en cada uno de los ámbitos de la vida social ya diferenciados históricamente. No todas las actividades obtienen el mismo reconocimiento, y por tanto, suele haber una jerarquía entre los tipos de élites, según el tipo de sociedad y de época. Ya Caetano Mosca había sugerido que la élite dominante en una sociedad corresponde a la actividad que se considera más importante y valiosa en su seno, en torno a la cual los otros grupos de élite son complementarios (Rojas, Tapia, Bazoberry, 2001). Esto ocurre evidentemente con las definiciones del ser ganadero, castañero y en menor medida maderero, en este último caso porque es una identidad todavía difusa y cuestionada permanentemente por sus formas de explotación de la madera, implicadas siempre en actos de corrupción e ilegalidad, juicio que no se dice de los dos anteriores. En cambio, el ser comerciante tiene las mismas valoraciones en las sociedades locales, y de hecho es un sector al que las otras élites e incluso las clases medias no ven como un posible escenario de sus expectativas económicas. La representación política y la dirección de los partidos han sido copadas estrictamente por élites económicas, ganaderas y castañeras en todo el período que abarca la

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democracia y sus diferentes momentos electorales. Para romper este monopolio han aparecido agrupaciones ciudadanas y organizaciones indígenas con candidatos propios. Estos resultados bien pueden dar la razón a teorías como la de Shumpeter que percibe la democracia como una competencia de mercado donde dominan los que tienen más capital. Bajo la definición y caracterización de las élites que brindan Rojas y su equipo (2001) no parece pertinente hablar de élites indígenas, porque de hecho estos grupos no tienen un peso económico en los sectores mencionados, pero se observa que los proyectos de apoyo a su inclusión y desarrollo, con formación de empresas y negocios sobre recursos naturales, implícitamente buscan incrementar el capital económico y por tanto su posición en la estructura social. Por consiguiente el origen social de las élites es generalmente urbano y mestizo-criollo, o como califica expresivamente Rea (2005) son hasta ahora élites carayanas10, identificación que hace referencia “al blanco”, como aquel que ostenta una posición social y económica que se considera ubicada en la cúspide de la pirámide social (Lehm, 2006). Algunos autores, entre ellos Rojas y Rea, nos proponen la emergencia de élites subalternas o contraélites, que corresponden al campo político, constituidos básicamente por nuevos líderes provenientes de los sectores populares, trabajadores, campesinos e indígenas. Pero, las élites políticas provienen centralmente de las élites socioeconómicas de matriz patrimonial que se perfilan al ámbito político desde los ámbitos de las actividades empresariales, castañeras y ganaderas. Como constata un estudio sobre participación política y comunidad en la región del norte amazónico, en las comunidades de la zona, los mecanismos de representación democrática todavía están en etapa de consolidación. Esta representación, mas allá de las comunidades, es susceptible de ser dominada por élites locales, mientras que aspirantes a cargos de representación en concejos municipales y Parlamento Nacional se remiten a las comunidades por los votos (Jong, 2004).

10 Término de uso popular en la región para diferenciar a un grupo social que se autoreconoce como de ascendencia predominantemente extranjera, es usado por los grupos étnicos, en algunos casos con una carga peyorativa.

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VI. Conclusiones •

La construcción de la región amazónica como un hecho sociológico, es decir como una sociedad territorial, todavía es un proyecto político inicial, porque en el presente lo que se conoce como tal es más bien un hecho ecológico, es decir un espacio que contiene regiones territoriales que se configuran en torno a límites más pequeños.  En la lógica  de pertenencia territorial se es ante todo de alguna parte concreta y visible pero esta manifestación no existe todavía con relación a lo amazónico como territorio, entre todos los actores de Pando y Beni, con excepción de la región de Riberalta.  Es decir, no está constituido por ahora el sujeto colectivo que exprese la representación de la región amazónica como sociedad, excepto si hablamos del sistema de actores que confluye en Riberalta. 

El hecho de considerarlo un proyecto político no busca descalificar su trayectoria ni tampoco quiere restringir su perspectiva de convertirse en una unidad territorial estatal como escenario de alguna forma de autonomía o administración política, en el futuro. Hasta ahora, en la lógica de la organización territorial del Estado Boliviano, la existencia de una región como sociedad no ha sido el criterio determinante para definir la existencia de una unidad estatal–administrativa, sea departamento, provincia o oncluso municipio.

Hoy, la multiculturalidad es una de las características de las ciudades amazónicas, cuando uno revisa las miradas técnicas y políticas locales, pero


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más importante que esta constatación es que los mismos actores gradualmente van tomando sentido al reconocimiento de esta cualidad, lo que no quiere decir que la vida cotidiana no se viva entre tensiones, acoplamientos y prejuicios culturales o que los ámbitos de representación política contengan esa pluralidad cultural, pero al mismo tiempo la interacción cotidiana es inevitable por la urgencia de servicios o intercambios económicos entre diversos sujetos culturales. Las ciudades están hechas por muchas culturas específicas, pero a su vez se encuentran y se reconocen como parte del mismo territorio que habitan. •

El predominio cuantitativo de la población urbana frente a la rural es otra de las características del espacio amazónico, mientras que los ámbitos rurales tienen como cualidades la presencia de culturales étnicas y campesinas, representadas en comunidades, asentamientos o pequeñas localidades.

Lo urbano es preponderante en las regiones amazónicas, por la cantidad de ciudades con similares condiciones demográficas y urbanas entre sí. Por el predominio de la población urbana que conforman mayoritariamente las ciudades y las localidades (los pueblos), la Amazonia es una región de ciudades, no solamente de selvas, biodiversidad y ríos lejanos. Es una región de permanente manifestación y transformación de las identidades urbanas, con ciudades que contienen diversas identidades en conflicto, en pugna o alianzas por mantenerse e intervenir en la gestión de los territorios y en la construcción de las identidades citadinas. Al mismo tiempo que son receptoras y espacios de expresiones culturales que corresponden a grupos específicos, ya es casi un consenso el autoreconocimiento positivo de su cualidad multicultural, lo cual es un avance en cuanto a una cultura política emergente en la línea de la ciudadanía multicultural y la interculturalidad.

Las ciudades son sociedades multiculturales que además de contener a las identidades urbanas resumidas en el gentilicio urbano (ser de la ciudad) también son habitadas por portadores (individuos) y portavoces (organizaciones) de identidades étnicas de origen amazónico y colectividades culturales de origen andino quechua, aymara y mestizo, pero que, principalmente, se identifican como potosinos, cochabambinos, paceños, orureños, etc. Es en las ciudades

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donde convergen con mayor fuerza los portavoces de las identidades productivas como los ganaderos y los castañeros, tan recurrentes en el imaginario de otros departamentos respecto al departamento del Beni en el primer caso y a las ciudades de Cobija y Riberalta en el segundo. •

La región amazónica es un espacio geográfico donde lo étnico es preponderante por la presencia de más de 23 pueblos indígenas. Con la presencia de sus miembros, los límites entre lo urbano y lo rural también se reducen cada vez, a tal punto de que las fronteras entre uno y otro ámbito se diluyen, más ahora con la provisión de caminos vecinales como principal componente de demandas comunales y de oferta política municipal.

Las ciudades amazónicas son también escenarios de dinámicas de migraciones internacionales. En este marco, otra colectividad que destaca por sus actividades y nexos de organización son los comerciantes de los ámbitos urbanos que se conforman por miembros que son o descienden de familias de los departamentos de La Paz, Cochabamba y Oruro. La presencia de grupos de migrantes es tradicional en las ciudades como Cobija, Trinidad, Riberalta y Guayaramerín, su principal núcleo organizativo son las asociaciones de gremiales que funcionan en las ciudades. Su característica es que se dedican a actividades del comercio de ropa, alimentos, verduras y electrodomésticos. Son los mercados los ámbitos más cotidianos donde realizan las interacciónes entre sus miembros y con otros actores culturales que buscan sus servicios. La presencia de colectividades de zonas andinas se liga con el ser comerciante, se localiza en los comercios, en tanto se insiste que es allí donde se manifiesta cultura y una estrategia de articulación grupal, ya sea organizativa en torno a un gremio y las fiestas religiosas como Urkupiña, principalmente. Actualmente y cada vez con mayor fuerza, se incrementa la participación e inversión económica en fiestas andinas de tradición católica, en las ciudades de Riberalta, Rurrenabaque y Trinidad.

Entre las identidades urbanas, se tiene que destacar la presencia de colectividades indígenas que comparten espacios específicos, mantienen redes de solidaridad y organización y cuentan con portavoces representativos que dirigen sus organizaciones. No todos los grupos étnicos son rurales, algunos

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comparten su vida entre las comunidades y las ciudades, como un espacio de visita, nunca de estadía, otros grupos tienen larga residencia en las ciudades, esto contradice las visiónes citadinas de diversas partes del país que vincula lo étnico amazónico con lo rural, con los bosques y los ríos. •

En el espacio amazónico encontramos realidades territoriales muy particulares que provienen de las mutuas influencias y articulaciones entre los actores territoriales, éstas en varios casos rompen con los límites estatales y con las mismas acciones del ámbito político. La ciudad de Riberalta tiene la segunda población más grande de Pando, al mismo tiempo es desde allí que sus habitantes urbanos se hacen rurales, por temporadas, en las selvas pandinas. De otro lado, la conexión amazónica hacia la region de los llanos de Mojos, se expresa, por un lado, en la memoria histórica y religiosa de las familias asentadas en Guayaramerín que llegaron de San Joaquín, Baures y Magdalena, en años pasados. Desde esa ciudad vecinos en calidad de ganaderos locales toman presencia en las zonas mojeñas de las pampas benianas, donde mantienen estancias como parte de sus actividades amazónicas.

Sin embargo, mientras se reflexiona sobre lo amazónico como referente de articulación territorial supra o interdepartamental, la discusión sobre las autonomías y el Referéndum en el Beni y Pando inciden en una cohesión social en torno a lo departamental, un ensimismamiento territorial, que justamente cuestiona, desde la acción de los actores, a los que ponen en duda que las realidades departamentales sean territorios y sociedades ya construidas. Con nuestra conclusión no se desconocen los argumentos críticos, casi centenarios, sobre el tratamiento del Estado y las Prefecturas hacia la cualidad amazónica, cuyo centro de emisión más fuerte es Riberalta y luego Guayeramerín. Pero al mismo tiempo, por los usos y la ubicuidad geográfica de la Amazonia no parece fácil plasmarla en un mapa preciso, hacia delante, en una unidad político territorial, porque se enfrentaría una dificultad práctica de delimitación, dependiendo del alcance que le den los actores que reivindican tener algo de amazónico.

Lo amazónico se propone como una identidad trans-departamental, departamental o si quiere trans-regional al igual que la idea de lo camba, con

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la diferencia de que el primero tiene como origen a Riberalta y Guayaramerín y el segundo, a Trinidad. Lo mismo ocurre con lo mojeño pero que tiene como horizonte de referencia territorial el Beni y como eje de emisión a la capital beniana. Así, lo mojeño entre líderes políticos e intelectuales desde Trinidad ya no se sitúa en torno a un origen étnico sino en compartir una historia milenaria, un pasado que se debe valorar al cual se adscriben los portavoces “autonomistas departamentales”, así todos se presentan herederos de la raza mojeña que refleja un pueblo que lucha su exclusión por el Estado central, donde incluso se ubican políticos que han tenido participación activa en el Estado central y han gozado de sus beneficios. La operación discursiva trata de borrar esos matices por lo que se apunta a validar que el Estado es excluyente ahora contra todo lo que es lo regional. En la realidad, los grados de adhesión a la idea de lo mojeño varían en proporción directa a la cercanía física respecto a la ciudad de Trinidad. •

Respecto a los sentimientos de adhesión a la nación boliviana no encontramos variaciones en los actores sociales que den cuenta de un cambio hacia los valores y símbolos de la construcción republicana, en ese sentido se pueden encontrar elementos de un espíritu nacionalista arraigado que a su vez nos muestra la eficacia de la socialización estatal. Dos aspectos centrales que se consolidan como elementos de una nueva visión sobre lo regional/departamental y lo nacional resaltan entre los actores de Trinidad, Guayaramerín, Riberalta, Cobija, San Borja y Rurrenabaque, por un lado, la conciencia de la multiculturalidad como cualidad de los departamentos, y la coincidencia en definir la nación como una conformación multicultural pero unida por el hecho global del ser boliviano. Se evidencia una expectativa de nación en su versión cívica, es decir sugerida como comunidad de orden superior a la pluralidad de grupos étnicos, que sin embargo se reconoce como su parte constitutiva, así parece entenderse entre los actores locales. Versión de comunidad nacional que no quiere decir que no responda a algunas vertientes políticas y tampoco que resuelva, en lo inmediato, las formas prácticas de exclusión. En la región amazónica se quiere romper la idea de ser considerada como un escenario de colonización y conquista, y proyectarla como un territorio de recepción y conformación multicultural, es en ese sentido que se busca pasar de la idea de confinamiento a la idea de afincamiento.

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Serie de investigaciones: identidades regionales de bolivia

El anclaje de la identidad local con elementos de origen milenario, prerepublicano y religioso es propio de las culturas de los llanos de Mojos, mientras que en el norte amazónico son símbolos nacionales y laicos que a su vez sirven para la cohesión social y la conformación de la sociedad local. La formación de Riberalta, Guayaramerín y Cobija resultan de un fenómeno económico, correspondiente a un escenario de articulación capitalista a raíz de las demandas de recursos naturales. Al contrario, Trinidad parte de la expansión de la religión católica con el propósito de evangelización cristiana. Entre Pando y Vaca Díez es notable cómo la formación del Estado repite esa vieja lógica de la expansión y constitución de los Estados que tienen una tradición en la historia europea respecto a generar nuevas delimitaciones con nuevas denominaciones más afines a los objetivos de la formación de una comunidad nacional. Los nombres de los ríos que provenían de culturas locales fueron sustituidos por los conquistadores (misioneros y expedicionarios afines al objetivo del Estado nacional), asimismo las denominaciones de los territorios estatales que corresponden a la división política recuerdan a héroes republicanos y no a santos misionales como ocurre en la región de los llanos donde se instala la sociedad jesuita. Al margen de esto es visible cómo los actores políticos y sus historiadores vienen trabajando en proyectos locales de invención de la tradición con hechos como la consagración de héroes locales, la institucionalización de fechas cívicas, la formación de símbolos oficiales como banderas y escudos, específicamente en el caso de ciudades y localidades amazónicas.

Ahora a su vez, desde Riberalta, al margen de algunos autores que cuestionan la formación del Beni y Pando como una fractura estatal, lo que se crítica son los elementos que conforman la historia nacional, de la cual se dice que es excluyente y unilateral, poco abierta a las tradiciones regionales o étnicas. Así mismo se cuestiona, entre algunos actores riberalteños los límites departamentales como ruptura de una pertenencia territorial, pero en forma paradójica se acepta la construcción de la nación como un bien a protegerse. Al mismo tiempo que se muestra un “nacionalismo” cuando se reivindica la pervivencia de los símbolos republicanos, se enuncian críticas a la historia oficial, pero por otro lado, en ciudades como Cobija y Guayaramerín, como

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Sociedades y territorios culturales en la región amazónica de Bolivia

expresión de esa invención de la tradición que tiene el Estado, se viven las fiestas cívicas como ámbitos de intercambio cultural y lazos de solidaridad. •

En suma, en el momento que acompañan las luchas por la validación de las autonomías, algunos actores ponen en cuestión algunas acciones que configuran los contenidos de la historia boliviana, más vinculadas a los momentos históricos ubicados en las zonas andinas. En el marco de las autonomías, la invención de la tradición nacional está siendo puesta en cuestión desde diversas posiciones, con una pugna por introducir valores de heroísmo local y hechos culturales como aporte a la construccion nacional, se acompaña del objetivo de administrar la socialización de la cultura hacia las sociedades departamentales o regionales, junto a los contenidos del Estado que se conoce como cultura nacional.

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Accion Democratica Nacionalista

ARAR

Acción Revolucionaria Amazónica de Riberalta, organización política con sede en Riberalta.

CCIM

Central de Cabildos Indígenas Mojeños, primera organización matriz de los pueblos indígenas del Beni.

CEJIS

Riberalta Centro de Estudios Jurídicos e Investigación Social, ONG con sede en Riberalta.

CIDDEBENI Centro de Investigación y Documentación para el Desarrollo del Beni, ONG con sede en Trinidad. CIPCA

Centro de Investigación y Promoción del Campesinado, con sede en Riberalta.

CIPOAP

Central Indígena de Pueblos Originarios Amazónicos de Pando, con sede en Cobija.

CIRABO

Central Indígena Regional Amazónica de Bolivia, organización de pueblos de la región de Riberalta.


Serie de investigaciones: identidades regionales de bolivia

CORDEBENI Corporación de Desarrollo del Beni, organismo estatal de fomento al desarrollo hasta 1994. CPEM B

Central de Pueblos Étnicos Mojeños del Beni, organización de pueblos indígenas con sede en Trinidad.

CPIB

Central de Pueblos Indígenas del Beni, con sede en Trinidad.

DMICH

Distrito Municipal Indígena Chimane (DMICH), distrito en el municipio de San Borja.

FEGABENI

Federación de Ganaderos del Beni y Pando, organización que integra a los ganaderos benianos, tiene sede principal en Trinidad.

HERENCIA

ONG con sede en Cobija.

IAL

Integración Amazónica Libertaria, organización política con sede en Cobija.

INE

Instituto Nacional de Estadística

INRA

Instituto Nacional de Reforma Agraría

MAR

Movimiento Amazónico Regional, organización política con sede en Riberalta.

MAR

Movimiento Autónomo Regional

MAS

Movimiento al Socialismo, partido político.

MIR

Movimiento de Izquierda Revolucionario

MNR

Movimiento Nacionalista Revolucionario

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Sociedades y territorios culturales en la región amazónica de Bolivia

OCMA

Organización comunal de mujeres amazónicas, con sede en Guayaramerín.

OICA

Organización Indígena Cavineña, representa a los cavineños.

ONG

Organización No Gubernamental

OTB

Organizaciones Territoriales de Base, nombre que designa a las organizaciones que representan a un barrio o una comunidad.

PASO

Poder Amazónico Social, organización política con sede en Riberalta.

PDM

Plan de Desarrollo Municipal

PIEB

Programa de Investigación Estratégica en Bolivia, fundación con sede en La Paz.

PNUD

Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, órgano de la Organización de las Naciones Unidas con sede en La Paz.

PODEMOS

Poder Democrático y Social, partido político.

TCO

Tierra Comunitaria de Origen, sigla de la forma de propiedad colectiva para pueblos indígenas.

TICH

Territorio Indígena Chimane, sigla de la TCO propiedad de los chimane.

TIM

Territorio Indígena Multiétnico, sigla de una TCO en el Municipio de San Ignacio.

TIPNIS

Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure, sigla de una TCO en el Beni.

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Serie de investigaciones: identidades regionales de bolivia

TIS

Territorio Ind铆gena Sirion贸, sigla de la TCO propiedad de los sirion贸.

UN

Unidad Nacional

WWF

World Wildlife Foundation, ONG con representaci贸n en Cobija.

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Autores Wilder Molina Argandoña Tiene formación en Sociología y Derecho, con maestría en ciencias sociales (Universidad de la Cordillera) y maestría en investigación (U-PIEB). Ha realizado investigaciones sobre cultura política, identidades locales luchas étnicas en el Beni. Ha publicado “Sociedad local y municipios en el Beni” (2002), “Autonomías e identidades territoriales en la región amazónica de Bolivia” (2008). Trabaja como profesor de metodología, sociología jurídica y filosofía jurídica. Actualmente se desempeña como investigador en la ONG CIDDEBENI, con sede en Trinidad.

Cynthia Vargas Melgar Licenciada en Economía (Universidad Católica San Pablo - regional La Paz), investigadora acreditada por el PIEB, ha participado de investigaciones sobre políticas municipales, desarrollo y recursos naturales en el Beni. Tiene publicado “La profesión es todo, la profesión es nada. La inserción laboral de los profesionales jóvenes en el Beni” (PIEB, 2006). Es docente en la carrera de Economía de la Universidad Autónoma del Beni Jose Ballivián (UABJB) y dirige el Instituto de Investigaciones Económicas.


Serie de investigaciones: identidades regionales de bolivia

Luís Revollo H. Con formación en economía y de amplia experiencia de trabajo en acciones colectivas con actores sociales del departamento. Ha participado en equipos de investigación y deliberación sobre temas de ciudadanía, derechos humanos y gestión publica, en varios municipios del Beni. Es responsable de diversas trabajos de consultoría en políticas sociales, medio ambiente y recursos naturales.

Amparo Rodríguez R. Estudió derecho en la Universidad del Valle (UNIVALLE sede Trinidad), participó en varios equipos de investigación como asistente de campo y procesamiento de datos. Con el PIEB ha trabajado en la investigación: La participación política de los pueblos indígenas del Beni. Realiza edición de publicaciones y materiales de difusión.

Ana María Tineo F. Con formación en Administración y Turismo, miembro de la Coordinadora de la Mujer del Beni, trabaja en la promoción de la participación política de la mujer, en temas de cultura y turismo.

Pablo Soruco C. Licenciado en Ciencias Políticas de la Universidad Mayor de San Andres (UMSA), con amplia experiencia de trabajo en el Consejo Departamental del Beni, donde se desempeña como Secretario Técnico.

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Sociedades y Territorios Culturales en la región Amazónica de Bolivia