Page 1

Justícia i perdó La pau des de l’humanisme cristià

Francesc Torralba Roselló

1. Precisions

Ens proposem, en aquest text, explorar la noció de pau des de l’humanisme cristià. Una tasca com aquesta ens obliga, necessàriament, a acotar el territori, perquè l’humanisme cristià és una expressió molt genèrica que inclou una gran riquesa d’autors, d’escoles i de tradicions en el seu si. Per això, aclarim, en primer lloc, els diversos sentits que té la paraula pau i posteriorment analitzem dues condicions fonamentals de la pau des d’una perspectiva cristiana: la virtut de la justícia distributiva i la pràctica del perdó.

També cal dir, abans d’entrar en la qüestió, que l’humanisme es diu de moltes maneres i que a més a més de l’humanisme cristià, hi ha altres formes d’humanisme que no s’articulen des de la fe religiosa. La defensa de la condició humana, dels seus drets fonamentals i de la seva integritat moral no és un patrimoni exclusiu de l’humanisme cristià, sinó que, especialment en el segle XX, s’han donat altres formes d’humanisme, com el marxista, l’existencialista o l’ecumènic (Adam Schaff, per exemple) que, des d’altres paradigmes de comprensió de la persona humana, s’hi defensen, igualment, la preeminència de la persona humana en el conjunt del món i el seu valor preponderant. Veiem reflectit aquest altre humanisme en autors com Albert Camus, André Malraux, Jean Paul Sartre, Bertrand Russell o Karl Popper, per citar-ne, tan sols alguns, dels més rellevants.

Una de les expressions més sòlides de l’humanisme cristià del segle XX el trobem expressat en el personalisme filosòfic, desenvolupat per autors tan singulars i excepcionals com Emmanuel Mounier o, per exemple Jacques Maritain, autor de L’humanisme integral. En aquest text, farem especial referència a aquesta expressió contemporània de l’humanisme cristià que, a més a més, té moltes afinitats amb l’humanisme d’arrel jueva, representat per autors tan valuosos com Emmanuel Levinas, autor de L’humanisme de l’altre home, o bé per Martin Buber o Franz Rosenzweig.

1


2. Idees de pau

En el començament de la segona part de De la ciutat de Déu, sant Agustí elabora deu definicions de pau. Citem-les: “La pau del cos és l’ordre harmoniós (temperatura) de les seves parts. La pau de l’ànima irracional és l’ordenada quietud de les seves apetències. La pau de l’ànima racional és l’acord (consensio) ordenat entre pensament i acció. La pau entre l’ànima i el cos és l’ordre de la vida i la salut en l’ésser vivent. La pau de l’home mortal amb Déu és l’obediència ben ordenada segons la fe sota la llei eterna. La pau entre els homes és la concòrdia ben ordenada (ordinata concordia). La pau domèstica és la concòrdia ben ordenada en el manar i en l’obeir dels qui conviuen junts. La pau d’una ciutat és la concòrdia ben ordenada en el govern i en l’obediència dels seus ciutadans. La pau de la ciutat celestial és la societat perfectament harmoniosa (ordinattissima et concordissima) en el gaudir de Déu i en el mutu goig en Déu. La pau de totes les coses és la tranquil.litat de l’ordre (pax omnium rereum tranquillitas ordinis)”.

Aquest text és especialment lluminós perquè en ell s’hi refereixen deu nocions de pau que ens fan prendre consciència de la complexitat del tema i dels nivells i estrats que hi ha implicats. Quan cerquem la pau, cal precisar, d’entrada quina és la pau que s’està cercant i, en segon lloc, quines condicions de possibilitat requereix aquella cerca.

Els cinc primers tipus de pau que enuncia el bisbe d’Hipona es refereixen a la persona en els diferents graus de la seva complexitat i dignitat, des de l’equilibri biològic fins a la reconciliació amb Déu. Els cinc últims, en canvi, tenen relació amb la comunitat. Parteix de les relacions en el terreny familiar, fins arribar a les relacions més complexes en la ciutat terrenal i, finalment, en la ciutat celestial.

Totes aquestes formes de pau es resumeixen en la darrera tranquillitas ordinis, però l’ordre que precedeix a cada pau es jerarquitza des de la simple harmonització, passant pel repòs, l’acord, la vida i l’obediència, fins a la concòrdia, deixant clar que només es troba la perfecció de l’autèntica societas en la ciutat celestial. L’ordre no es construeix, en cadascuna de les paus, més que en la mesura de la situació real que s’ha de tranquil·litzar. A cada situació correspon un grau en l’escala dels éssers vius,

2


passant per la humanitat de l’home, fins als dos graus més elevats: l’home racional en pau amb Déu i entre ells.

Segons sant Agustí, hi ha en aquest esquema dues evidències. Primera, només la pau del darrer grau mereix plenament el nom de pau. I, en segon lloc, que la persona no es descobreix a si mateixa, si no transita de pau en pau fins a la darrera pau. No és lícit quedar-se únicament en la pau de la família, com tampoc no ho és quedar-se en una pau del cos o de l’ànima. Tot quedar-se en una pau intermèdia és una renúncia a l’exigència divina i una renúncia a la grandesa de l’home. L’home està cridat a una pau que transcendeix la ciutat terrenal, però no està plenament en pau fins que no aquieta totalment el desig de Déu que experimenta en el seu dedins (inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te).

Aquesta pacificació total no es pot esdevenir en aquest món, perquè aquest món està irremissiblement constituït per realitats finites i per homes i dones que experimenten, generació rere generació, la presència del mal. En aquest sentit, des del pensament agustinià, la pau total i absoluta és impossible d’assolir en aquest món, però, igualment es reconeix el deure de pacificar el món de nivell en nivell, introduint en cada esfera la tranquil·litat de l’ordre. No es pot dir, doncs, que l’humanisme cristià de sant Agustí sigui ingènuament optimista pel que fa a l’obtenció de la pau en el món. Hi ha, certament, un pacifisme latent, un desig de pau, una esperança posada en la pau, però també el reconeixement del pecat original, entès com a amor sui, que altera l’ordre del món i genera el conflicte, l’odi i la confrontació. Solament si l’home es cura o, més ben dit, es deixa curar per Déu, d’aquest amor sui, podrà guanyar terreny en la pacificació del món interior i exterior.

Des d’aquesta perspectiva, la pau es construeix pas a pas, pujant un esglaó rere l’altre, en certa manera, es conquereix. Precisament perquè la pau té molts preus i en culmina en el seu preu més alt, no té sentit voler la pau a qualsevol preu. La pau a qualsevol preu, la pau bàsica, la més elemental, no és, certament, encara la pau humana, es tracta simplement de l’harmonia de les parts del cos, pax corporis. El fet de què sense ella no sigui possible cap altra pau, no implica, per això, que sigui una vertadera pau digna de l’home. Més aviat s’ha de dir tot el contrari.

3


L’única pau que crea una societas plena d’ordre i de concòrdia és la darrera pau. La primera és una pau per al cos, però no per a l’home totalment considerat. Només la darrera ofereix una societat a l’home en omplir la seva espera natural de Déu. En aquest sentit, l’home es jutja a si mateix en decidir quina és la pau en que mereix quedar-se. La pregunta d’abans: ¿Quina és la pau digna de l’home?, ens condueix a una altra qüestió, ¿Quina dignitat creu tenir l’home en l’elecció de la seva pau última?

Des de la perspectiva cristiana de sant Agustí, la pau que desitja el cor humà transcendeix el que és habitualment possible. En tant que ésser finit i limitat, marcat per la caiguda del pecat original, no pot assolir, immediatament, aquella forma suprema de pau, la pax omnium rerum. Sempre és possible reconèixer entrebancs: l’amenaça d’un enemic exterior o bé un obstacle interior (la malaltia del meu esperit). Amb més o menys ambició, coratge i risc, cedim algunes formes superiors de pau, per garantir-ne algunes formes inferiors, però no negociables. Per exemple, podem renunciar a la pau econòmica o internacional per salvar la pau domèstica i privada. Potser, com a conseqüència, serem pobres, estarem privats d’alguns drets polítics, però viurem la meva família i la nostra ànima.

La imperfecció de la pau real es correspon amb la imperfecció d’aquest món, a la vegada pecador i salvat. En aquest sentit, aspirar ara i aquí a una pau perfecta i indefinida va contra la concepció cristiana, ja que aquesta aspiració nega pràcticament el Regne de Déu. Tal com s’entén en l’humanisme de sant Agustí i de tota la tradició cristiana, la pau és un do de l’Esperit. L’ésser humà no pot, per ell mateix, posar pau dins de la seva casa i en el conjunt del món. Cal que es faci receptiu a la força pacificadora de Déu que es comunica a ell a través de la gràcia.

3. L’exercici de la justícia

La pau no és, tal com s’ha dit en diferents textos, l’absència de violència, ni tampoc es limita a equilibrar les forces oposades. La pau és, des de la perspectiva humanista cristiana, efecte de la justícia i també de la continuada fraternitat entre els éssers humans, que són respectats en la seva dignitat. Pau VI ho va expressar en una frase plena de sentit: “La pau és obra de la justícia”. (pax opus iustitiae est). La pau és una efecte indirecte de la justícia. La justícia causa la pau en remoure els obstacles

4


que impedeixen la pau. La pau, tal com l’entén sant Tomàs, no és una virtut que pugui adquirir-se immediatament, sinó que és el resultat de dues virtuts: la justícia i la fraternitat.

Si la pau és l’obra de la justícia és lògic que en un món caracteritzat per la injustícia social en el pla planetari no hi pugui haver pau. La pau no és una casualitat, ni una arbitrarietat, sinó la conseqüència de la justícia. Això vol dir que treballar per la pau és treballar per la justícia, significa comprometre’s activament en la construcció d’un món més just on hi hagi realment condicions d’equitat i on no hi hagi desequilibris de poder que generin ressentiment entre individus o col·lectivitats. Només hi haurà pau en el món, si hi ha justícia social, econòmica, política, cultural, religiosa en el món. Mentre es perpetuïn les formes d’injustícia, hi pot haver una pau aparent, presidida per la por, per la coacció o pel temor a perdre el poc que es té, però pau en sentit propi no n’hi haurà.

Per tal hi hagi autèntica pau, la justícia ha de complementar-se amb l’amor. La regla de la justícia ha d’integrar-se amb la caritat. La justícia, en si mateixa, no exclou el rancor, ni l’odi, ni el ressentiment, no exclou la mateixa crueltat. La justícia, per si sola no és suficient per assolir la pau. Justícia i perdó són dues dimensions que han de complementar-se mútuament. No són forces antagòniques, sinó dues cares de la mateixa realitat.

La justícia, segons la definició clàssica de sant Tomàs que recull d’Aristòtil, és “la voluntat constant i perpètua de donar a cadascú el qui correspon”. El fi al qual tendeix la justícia, com el de tota llei, que és justa i conforme a la justícia, és el bé comú. Sant Tomàs, en la Summa Teològica (II-II, q. 29), comenta les definicions de pau que dóna sant Agustí. Diu que la pau és concòrdia, però no concòrdia de qualsevol tipus, sinó la concòrdia ordenada. Hi ha una concòrdia d’aquest tipus, quan aquella concòrdia convé a tots dos. Si un concorda amb l’altre, però no de manera espontània, sinó coaccionat pel temor d’algun mal imminent, aquella concòrdia no és vertadera pau, perquè no hi ha vertadera concòrdia, sinó que aquesta és alterada per allò que causa temor. Per això, la pau és la tranquil·litat de l’ordre i aquesta tranquil·litat significa que la persona té apaivagats tots els seus apetits.

5


La concòrdia comporta, entre els membres de la societat, el mutu acord en els béns útils. Com que aquesta concòrdia es realitza de manera voluntària i lliure, crea tranquil·litat. La concòrdia entre els ciutadans és un tipus de pau, que es podria anomenar pau exterior o pau social. La pau, tal com l’entén sant Tomàs tot comentant sant Agustí, s’oposa a una doble tensió: la de l’home amb si mateix i la de l’home amb el seu proïsme. Ambdues formes de pau estan estretament lligades: la pau externa possibilita la pau interior i, també en inversament, la pau interior possibilita la pau externa.

Paul Ricoeur considera que la pau requereix la convergència de tres nivells de justícia: la justícia microcòsmica, la justícia mesocòsmica i la justícia macrocòsmica. La primera justícia ateny a les relacions interpersonals, la segon a l’àmbit de les institucions i la tercera fa referència al sistema. Perquè hi hagi pau en una societat cal, doncs, que hi hagi, persones justes, institucions justs i sistemes justs. El possible conflicte entre persones i institucions ha de resoldre’s en el marc d’una concepció del poder com a servei i no com a domini en favor de les persones. En efecte, són les institucions les que han d’adaptar-se a l’exigència de les persones, seguir, per així dir-ho, el ritme d’aquestes, acceptar canviar amb elles, transformar-se i, si cal, desaparèixer.

El concepte de bé comú, tradicional en l’humanisme social cristià, adquireix aquí el seu sentit més profund. No s’entén com una mera summa d’interessos individuals, sinó com una harmonització i compenetració de l’exigència de les persones, però sempre al servei d’elles i no de la institució1. L’anunci de la justícia esdevé, aleshores, missatge d’alliberament: alliberament de l’home i creixement del regne s’encaminen cap a la comunió plena dels homes amb Déu i dels homes entre si.

La justícia és virtut i, a la vegada, valor mínim per a la cohesió d’una societat. Donar a cadascú el qui li correspon: heus aquí la justícia. La definició és clara, però la qüestió rau en discernir el què correspon a cadascú. La justícia no és el tracte homogeni, ni la distribució exactament idèntica dels béns, sinó la distribució en virtut del que correspon a cadascú. Això vol dir que no tots rebran el mateix.

1

Cf. J. MARITAIN, Persona y bien común, FCE, México, 1981.

6


¿Com fer entendre al que rep menys que és el que li pertoca? ¿Com fer-li entendre que a l’altre li correspon més? Fàcilment es generarà un greu comparatiu, un ressentiment entre grups, una tensió que tindrà conseqüències imprevisibles. Quan una persona o una institució o una comunitat té la impressió que no ha estat tractada amb justícia, aquesta impressió genera un malestar interior que es tradueix en ressentiment o, fins i tot, en expressions d’odi i d’agressivitat.

Des de l’humanisme cristià es proposa un concepte dinàmic de justícia, la qual cosa significa promoure l’home, tota persona, i construir, consegüentment, estructures socials a la mesura humana. L’imperatiu moral de la justícia, “donar a cadascú el que és seu”, ha de llegir-se sobretot com una exigència de permetre a cadascú no tan sols ésser, sinó fer-se cada vegada més íntegrament persona. Hi ha un dret fonamental a ésser, que és anterior al dret de tenir tal com fa veure Gabriel Marcel2.

Una justícia que actués solament en la perspectiva del tenir, o sigui, de la distribució i el repartiment dels béns, seria, per tant, parcial i unilateral: la seva primera tasca és actuar en la perspectiva de l’ésser. Aquí troben un ampli camp de desenvolupament certs principis com el respecte a la vida, la tutela privilegiada dels subjectes vulnerables o del que ha sofert una certa disminució de la seva personalitat. Respecte tots aquests casos, la justícia, tal com s’entén en l’humanisme cristià, no consisteix en donar-los el que objectivament els correspon per dret, sinó en posar totes les energies i forces de la comunitat per permetre’ls ésser allò que són solament de manera imperfecta, o sigui, persones.

Des del paradigma personalista cristià, el compromís per la justícia no pot limitar-se a la denúncia profètica, ni resoldre’s únicament en una conversió de consciències, encara que aquesta denúncia i aquesta invitació segueixen essent claus en el compromís cristià en totes les èpoques i situacions. Cal una compromís específic en la realització de la justícia. Així, doncs, l’humanisme cristià desemboca en una ètica del compromís per canviar les estructures d’injustícia, per vetllar per la justícia dins de cada comunitat3.

2 3

Cf. G. MARCEL, Filosofía concreta, FCE, México, 1959. Cf. E. MOUNIER, Revolución personalista y comunitaria, Sígueme, Madrid, 1975.

7


La pau, doncs, és un horitzó difícil, perquè és ardu distribuir justament i fer-ho amb tal pedagogia que els receptors entenguin les diferències que s’estableixen. La pau exigeix la justícia, però la justícia no és suficient per garantir la pau. Cal transitar de la justícia a l’amor i el fruit més valuós de l’amor en la recerca de la pau és el perdó4.

La justícia es mou en el terreny de la racionalitat, de la lògica i dels arguments, mentre que l’amor es desenvolupa en el terreny de la lògica del do. Consisteix en donar gratuïtament i en donar fins i tot en el cas de no haver rebut res de l’altre. L’amor, doncs, transcendeix la justícia, però l’amor no és una impossibilitat metafísica en l’humanisme cristià, perquè l’home és definit com a ésser capax amoris5.

No té sentit, doncs, contraposar justícia i amor, com de vegades s’ha fet en el passat, sinó mostrar la connexió intrínseca entre l’una i l’altra. L’amor de caritat no és una alternativa a la justícia, sinó que és la seva ànima, la seva inspiració, la seva coronació, ja que l’amor és, tal com es diu en Rm 13, 10, la “plenitud de la llei”.

L’amor completa el que la llei ha iniciat ja, no la substitueix, sinó que l’eleva al màxim nivell. Completar la justícia, en el pla de les estructures de la societat, significa vivificar-les i sostenir-les des de dins per tal d’evitar que a la fi no siguin una realitat merament exterior, que no aconsegueixi realitzar aquells valors al servei dels qual es posa. L’amor cristià, doncs, lluny de recórrer un camí paral·lel al de la justícia, segueix el seu mateix recorregut, encara que en un nivell més elevat.

4. La pràctica del perdó

Perdonar no és justificar comportaments negatius o improcedents, ja sigui propis o aliens. El maltractament, la violència, l’agressió, la traïció i la manca d’honestedat són, entre molts d’altres, comportament que no poden ser acceptats. El perdó no vol dir que s’aprovi o es defensi la conducta que ha causat patiment, ni tampoc exclou mesures per canviar la situació o protegir els propis drets. Perdonar és donar una possibilitat a la persona que ha causat aquell mal. No és fe veure que tot va bé, ni practicar una espècie de permissivitat moral. 4

Cf. P. RICOEUR, Justicia y amor, Caparrós editores, Madrid, 1993; Lo justo, Caparrós editores, Madrid, 1998. 5

M. SCHELER, Ordo amoris, Caparrós editores, Madrid, 1996.

8


Perdonar no és adoptar una actitud de superioritat o farisea. Si es perdona algú, perquè se li té pena o se’l considera beneit, és que es confon el fet de perdonar amb el fet de ser arrogant. El perdó tampoc no significa que no s’hagi de canviar de comportament. El perdó requereix un canvi de percepció, una altra manera de considerar les persones i les circumstàncies que creiem que ens han causat dolor.

El perdó és, al capdavall, una decisió, una actitud, un acte de la voluntat, un procés i una forma de vida. És quelcom que oferim per a altres persones i quelcom que acceptem per a nosaltres. És la decisió de veure més enllà dels límits de la personalitat de l’altra persona, de les seves pors, neurosis i errors, és la decisió de veure una essència pura, no condicionada per històries personals, que té una capacitat il·limitada i sempre és digna de respecte i d’amor.

El perdó ens ensenya que podem estar resoltament en desacord amb algú sense retirar-li el nostre afecte. Ens porta més enllà dels temors i dels mecanismes de supervivència propis del nostre condicionament, cap a una visió valenta de la veritat que ens ofereix un nou camp d’elecció i de llibertat on puguem descansar de les nostres lluites.

El perdó és essencial per a sanar i experimentar la nostra integritat. Per assolirlo, cal no reprimir ni desatendre cap de les nostres parts. La nostra totalitat inclou una gran saviesa i una extraordinària capacitat d’amor i d’afecte, i també la ràbia, el ressentiment, l’hostilitat, la vergonya, el sentiment de culpabilitat i, en molts casos, ira. Aquestes emocions solen romandre ocultes. Si estan ofegades sota la superfície, no aconseguirem la pau interior si no aconseguim sanar-les. Especialment intel·ligent és la diferència que estableix C. S. Lewis6 entre l’acte de perdonar i el de disculpar. “Perdonar -diu- és dir: ‘Sí, has comès un pecat, però accepto el teu penediment, en cap moment utilitzaré la falta en contra teva i entre el 6

Clive S. Lewis (Irlanda, 1898- Oxford, 1963) fou professor de literatura medieval i renaixentista en les universitats d’Oxford i de Cambridge. La seva popularitat entre els alumnes era molt gran, així com entre el públic en general que seguia, amb atenció, les seves conferències. La seva conversió al cristianisme marca d’una manera determinant la seva obra literària. En la seva prolífica obra hi ha textos de crítica literària, obres del gènere meravellós per a nens i una sèrie de lúcids assaigs que tracten els problemes més crucials que afecten l’home contemporani: el dolor, la fe, la pèrdua dels éssers estimats, el problema del mal, entre molts d’altres. C. S. Lewis és un dels autors més llegits del segle XX i la seva influència en lectors de totes les generacions és realment notable.

9


dos tot tornarà a ser com abans’. En canvi, disculpar és dir: ‘M’adono que no podies evitar-ho o no era la teva intenció i en realitat no eres culpable’. Si una persona no ha estat vertaderament culpable, no se li ha de perdonar res, i en aquest sentit, disculpar és, en certa manera, tot el contrari”7.

“El perdó vertader -afegeix- implica mirar sense excuses el pecat, la part inexcusable, quan s’han descartat totes les circumstàncies atenuants, veure’l en el seu horror, en la seva baixesa i maldat i reconciliar-se, malgrat tot amb l’home que l’ha comès”8.

Hem d’observar amb deteniment si existeixen circumstàncies atenuants en virtut de les quals una persona no sigui tan culpable com crèiem; però la perdonarem fins i tot quan sigui absolutament culpable, i el si noranta nou per cent d’aquella culpa aparent pot justificar-se de bona manera sense excuses, el problema del perdó resideix en l’u per cent restant. No hi ha caritat, sinó mera justícia, en disculpar el que és excusable. Per als cristians, hem de perdonar allò inexcusable, perquè així procedeix Déu amb nosaltres.

El perdó tal i com el concep Paul Ricoeur no es pot confondre amb el fet d’oblidar9. L’oblit és una mancança, un dèficit de memòria, en ocasions saludable, però en cap cas és virtut, mentre que el perdó és un acte de la voluntat, una presa de decisió lliure respecte el que va passar en el passat. Només es pot perdonar si es recordar el mal sofert, però no es pot negar que el temps pot ajudar a apaivagar, a calmar les ferides del passat.

El perdó ens allibera del verí de l’odi i de l’opressió espiritual. De fet, l’odi és com un tipus de compromís emocional que ens manté lligats a l’objecte odiat. A la llarga, l’odi paralitza. Nodreix un sentiment de perill que genera a la seva vegada un cicle de defensa, ataca i venjança el l’ego sempre troba justificat.

El perdó ens ofereix la manera de sortir d’aquest cercle viciós. Ens emancipa de l’esclavitud de la por. Ens ensenya que sota una conducta cruel i inhumana hi ha un cor, que més enllà dels actes que no es poden redimir de cap manera hi ha una ànima 7

C. S. LEWIS, El perdón y otros ensayos cristianos, Andrés Bello, Santiago de Chile, 1998, p. 12 IDEM, Op. Cit., p. 13. 9 Cf. P. RICOEUR, La memoria, la historia y el olvido, Trotta, Madrid, 2003. 8

10


valuosa. El perdó ens exigeix, en qualsevol cas, reconèixer el temor personal i col·lectiu que motiva les actes destructius. És un acte de vertadera visió.

Consisteix en exercir la vista que se’ns ha donat per veure més enllà del depriment món de les aparences. És la convicció de què tots, sense cap tipus d’excepció, tenim possibilitat per exercir la bondat. En aquest sentit, el perdó ens permet seguir endavant. Ens permet deixar les armes de l’atac i enrunar els murs de la defensa. Ens proporciona la claredat necessària per distingir entre el passat i el present, a la vegada que ens dóna esperança per al futur.

El perdó ens promet l’alliberament del poder que exerceixen sobre nosaltres les actituds i els actes de les altres persones. Ens desperta a la veritat de la nostra bondat i al fet de què som dignes d’amor. El perdó conté la promesa certa de què serem capaços de descarregar-nos cada vegada més de la confusió emocional i de seguir endavant tot sentint-nos millor amb nosaltres mateixos i amb la vida.

El filòsof i teòleg Paul Tillich diu que el perdó és una resposta lliure, implícita en la nostra existència. És la manera que tenim per reparar el que està trencat. El perdó agafa el nostre cor trencat i l’arregla. Agafa el nostre cor atrapat i l’allibera. Agafa el nostre cor tacat per la vergonya i la culpa i el torna al seu estat immaculat. El perdó restableix en el nostre cor la innocència que vam conèixer temps enrere, una innocència que ens permetia estimar. En aquest sentit és terapèutic, fins i tot catàrtica.

La lògica de la venjança, la tendència a l’acció-reacció sense autodomini condueix a un espiral de violència cada cop més gran i de conseqüències imprevisibles. Contra la llei del talió, contra la resposta proporcionada, contra la reacció violent a l’acció violent, l’humanisme cristià proposa el perdó, la reconciliació, la capacitat de fer net i tornar a iniciar el vincle. Des d’aquest paradigma es proposa un perdó incondicional i permanent10. Aquesta capacitat requereix d’una gran exercitació espiritual, d’una certa contenció dels instints primaris que brollen del nucli més profund de la condició humana.

Des de l’humanisme cristià, la violència no representa una llei històrica universal, sinó, com a màxim, una dolorosa necessitat contingent, que se situa 10

Cf. V. JANKÉLÉVITCH, El perdón, Seix Barral, Barcelona, 1999.

11


irremissiblement sota el signe del pecat. D’aquí l’actitud de desconfiança de la comunitat cristiana davant de tota teorització de la violència com a camí privilegiat, si no, exclusiu, per a la realització de la justícia. El recurs a la violència pot ser, de vegades, necessari, però en si mateix mai no és prou suficient ni resolutiu, ja que d’una banda, la violència engendra més violència (i, per tant, noves injustícies) i d’altra banda, la violència actua sense més remei i exclusivament en el pla de les estructures, enderrocant-les a la força, però sense ser capaç de crear noves consciències, obertes als valors de la justícia.

En aquest sentit, des del personalisme cristià en particular, la violència es presenta com una solució que no resol els problemes que volia afrontar i apareix, més aviat, com una excepció i no com una regla. El camí privilegiat segueix essent el de la realització de la justícia per mitjà del dret, d’un dret entès no pura i simplement com a llei, sinó també i sobretot com a valor i com a tensió cap al valor.

La idea de perdonar al grup enemic sens dubte activarà una tremenda resistència. Es pot pensar: “Perdonar serà trair-me a mi i trair la meva cultura, els meus amics, els meus avantpassats, la meva família. Si perdonés, em convertiria en part del problema. Seria com justificar tot el que va en contra de la dignitat humana. Perdonar seria justificar la maldat i permetre que es repetís la història; res no canviaria. Si perdonés, oblidaria”.

Certament, hi ha motius molt poderosos per no perdonar. Si creguéssim que algun d’ells és cert, ens aferraríem fermament a la ràbia i a la postura de continuar considerant l’altre com enemic i amb raó. I no obstant això, paradoxalment, si no aprenem a perdonar, la història continuarà repetint-se. És el fet de no perdonar el que ens fa reviure la inhumanitat i les atrocitats del passat. No hem perdonat res i en el món sencer se segueixen cometen les mateixes atrocitats que hem sofert durant segles.

Continua

havent-hi

genocidis

i

guerres.

Continua

havent-hi

incest,

maltractaments, violacions i assassinats.

Mentre no aprenguem a perdonar i no em refereixo a justificar, a desentendre’ns i a oblidar, sinó a perdonar, estarem dominats i dirigits pel dolor i la ràbia. Atacarem i ens defensarem. I el més insidiós és que la nostra ràbia farà semblar raonable i just l’atac. Estarem dolguts i projectarem el dolor cap a fora. Serem els

12


iniciadors de més sofriment, perpetrarem més separació, més abisme entre “nosaltres” i “ells”, entre subjectes i objectes. No aprendrem les lliçons que ens deixa la història.

Perdonar els grups que han causat mal no suposa que hom no senti ràbia. No significa que no se’ls hagi d’exigir que es responsabilitzen dels seus actes. Fer una altra cosa seria desatendre el major interès de tots. Perdonar els grups violents no significa passivitat, esquivar la responsabilitat social, ni vacil·lar en acudir en ajuda d’altres persones. Quan contemplem el mal d’aquesta manera, veiem que no cal odiar per entregar-nos apassionadament a la tasca de canviar les formes i les estructures.

No era l’odi, sinó l’amor per la veritat el que va moure a obrar a figures exemplars com Gandhi, Luther King, Tensin Gyatso, el Dalai Lama, Desmond Tutu. Tots han viscut situacions on era molt difícil perdonar. La decisió de perdonar disminueix el poder que tenen els opressors de fer-nos completament les seves víctimes. Paradoxalment, perdonar és una manera de “contraatacar”, perquè és negarse a acceptar l’odi com a solució.

En un dels textos més significatius de Paul Ricoeur, El perdó difícil, exposa la naturalesa del perdó i la dificultat d’exercir-lo. Apòstol de la reconciliació, Ricoeur no amaga les dificultats, però, en explorar la història, aposta per la pràctica del perdó com a mode de reconciliar i pacificar el món. El perdó, ja se sap, és difícil, però és l’única via per construir una història futura diferent. En aquest text explica que la capacitat de perdó està íntimament relacionada amb la lògica del do, amb la capacitat d’estimar. Perdonar és donar una nova possibilitat, és oferir un nou vincle, un territori verge per començar de nou. El perdó pressuposa la falta i el reconeixement de la falta.

Seguint Marcel Mauss, Ricouer afirma que el perdó forma part de l’economia del do. Això significa que és una expressió de gratuïtat, que revela una certa excentricitat, una voluntat de donar més del que s’ha rebut. El perdó és, en aquest sentit, contrari a la llei de la retribució, a la llei del talió. Es basa en la Regla d’Or: “No fer a l’altre el que no voldries que et fes a tu”. Hi ha una certa hybris en això, una follia fins i tot. Ricoeur es pregunta quina força fa capaç l’home de demanar perdó, de donar, de rebre, la paraula de perdó? El perdó és una forma de confiança implícita en la regeneració, en què la persona val més que els seus actes i que, per tant, pot canviar, pot fer actes més bells, més nobles i més purs en el futur.

13


Ricoeur reflexiona abastament sobre l’administració de la memòria. El temps no ho cura tot, però ajuda a apaivagar les emocions. Cal un art de l’oblit (ars oblivionis), però tampoc no es pot caure en la plaga de l’amnistia-amnèsia. El darrer objectiu és assolir una memòria aquietada i això és la felicitat, però si el dolor del passat cou, no serà possible aquesta memòria feliç. Seguint el Càntic dels Càntics, Ricoeur considera que l’amor és més fort que la mort, o dit d’una altra manera, que el perdó és més fort que la revenja o el ressentiment.

5. Postil·la final

La pau és un bé comú que, com a tal, ha de ser respectat i promogut. Ha de procurar-se, com a mínim, la pau externa. La societat disposa de dos mitjans per assolir-la: la justícia i la benvolença fraterna. Totes les funcions de la societat, que dirigeixen les seves legítimes autoritats, requereixen ser guiades per la justícia, la més excel·lent de les virtuts, com va veure Plató.

Segons l’humanisme cristià, la pau es construeix sobre dos pilars fonamentals: la justícia i el perdó. L’ideal de la pau, considerat com a un bé primordial, no és nou. Els anhels de pau han estat constants en la història de l’home i, molt especialment, en el Renaixement, en l’època del naixement de la societat moderna. Sempre s’ha desitjat una era millor, en la qual es pogués viure una serena convivència. S’imposa, en la nostra època, una tasca urgent: educar les generacions que vénen en aquest ideal.

Davant de les tragèdies és possible abandonar-se al fatalisme, com si la pau fos un ideal inassolible. La pau, entesa d’una manera analògica, no tan sols és necessària, sinó que també és possible. Per això, cal una educació inspirada en el respecte de la vida humana en totes les seves circumstàncies. Sense el respecte a la dignitat de la persona humana són estranyes les solucions violentes en tots els àmbits socials, des el nucli familiar fins al terreny nacional.

Si la injustícia és un element perenne de la història, les seves formes són diverses i variables. Les injustícies d’ahir no són les mateixes que es donen avui en dia i, probablement, no són les de demà. En cert sentit, per cada injustícia que se supera, apareix una altra injustícia que ocupa el seu lloc. Canvia el rostre de la pobresa i de la

14


marginació, però apareixen en l’horitzó noves formes de pobresa i de marginació. Aquesta constatació, però, no pot ser una excusa per a la paràlisi, ni per a la falta de compromís. Ens ha de fer lúcids i conscients de la nostra lluita per la justícia. Instal·lada en la provisionalitat, la història no és un camí tancat. La persona és el seu forjador i segueix dempeus l’imperatiu de construir-la i realitzar la justícia, en l’esfera de la consciència i de les estructures.

Sovint pensem que l’enemic de la pau és extern. És veritat que el nostre món viu l’assot del fanatisme, del fonamentalisme i del terrorisme transnacional; és veritat que es multipliquen lluites i oposicions difícils de resoldre racionalment, però el vertader enemic de la pau és intern. La lluita digna de l’home és la que porta a terme contra les seves pròpies passions desordenades, contra tot tipus d’egoisme, contra tot intent d’opressió dels altres. En aquesta lluita, l’ésser humà descobreix els límits de la seva condició.

Diu sant Agustí: Amor sui, prima hominis perditio. En efecte, l’amor a si mateix, viscut de manera desordenada, és la perdició de l’home. Cal reconèixer aquesta lluita i suplicar Déu ajut per vèncer-la i, a la vegada, implorar el seu perdó infinit.

La justícia és la condició de possibilitat de la pau, però no hi haurà pau en el món si, a més a més de justícia, no hi ha perdó. Cal transmetre la història viscuda, cal no oblidar, però també és fonamental desintoxicar les generacions futures dels dolors del passat, contenir el ressentiment i donar la possibilitat als qui vénen de començar de nou, d’iniciar una història nova. Aquesta tesi és especialment lluminosa en el terreny educatiu. Només podrem construir la pau si fem les paus amb el passat, si tenim capacitat per curar-nos dels ressentiments històrics i de fer net per començar de nou.

El perdó ens faculta per desenvolupar un paper pacificador i evolutiu del planeta. L’aprenentatge del perdó no acaba mai. En un món on hi ha tanta por, se’ns ha comunicat la valentia necessària per viure el perdó i irradiar, d’aquesta manera, pau per tot arreu. Aquesta força transformadora, aquesta vis edificadora que en alguns homes i dones es fa especialment visible és, des de l’humanisme cristià, expressió de l’Amor de Déu que es fa present en la humanitat i irradia pau i perdó pertot.

15


Des d’aquest paradigma intel·lectual, la història no és un cercle fatal, ni una fatalitat còsmica; no és una tragèdia, sinó un camí obert a horitzons nous. La pau és un horitzó creïble, però aquest horitzó exigeix el treball i la implicació personal i col·lectiva per la justícia. La resposta personal, desesperada, sota la forma de violència, a la injustícia estructural no es resol introduint més mesures de control i de por en el món, sinó vetllant perquè hi hagi estructures més justes, més solidàries i més fraternes.

16

La pau des de l’humanisme cristià  

Ponencia Francesc Torralba 2007 hivern

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you