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paraninfo 6 Pedro Páramo,

personaje de ficción Pedro Ángel Palou

14 Las voces a contracorriente

noctua

de Pedro Páramo Javier Vargas de Luna

22 El habla de los adioses

Dana Gelinas

26 Rulfo por siempre

El paraje de lo eterno 46 Miguel Ángel Andrade

Amelia Domínguez

30 La nación espectral

como tierra baldía: una lectura de Pedro Páramo Ignacio M. Sánchez Prado

42 La nostalgia de Rulfo Raquel Huerta-Nava 44 Las nublazones del llano

Teresa Dey

plural

¿Más allá de la dicotomía indígenas-minorías? 54 Will Kymlicka Manuel M. Flores y el absoluto 68 Roberto Martínez Garcilazo De redes, literatura y otras cuestiones 76 Irma Gallo El sueño de la aldea 80 Miguel Maldonado

UNIDIVERSIDAD REVISTA DE PENSAMIENTO Y CULTURA DE LA BUAP, año 3 No. 6, diciembre-marzo 2012, es una publicación trimestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, a través de la Dirección de Comunicación Institucional. 4 Sur 104 Col. Centro, C.P. 72000 Puebla, Pue.: 01 (222) 2 29 55 00 ext. 5270, 5281. Correo: unidiversidad@siu.buap.mx, unirevista@gmail.com. Editor responsable: Pedro Ángel Palou García. Reserva de derechos al uso exclusivo No.04-2010-110113552200102; ISSN en trámite. Licitud de título No. 15204; licitud de contenido No. 15204; ambos otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Permiso sepomex No. impresos IM21-0006. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicación. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. El contenido de los artículos publicados es responsabilidad exclusiva de los autores. Costo del ejemplar: $25.00 en México. Administración, comercialización y suscripciones: Francisco Javier Velasco Oliveros: 2 29 55 00 ext. 2662, javiervelasco68@hotmail.com; Dinorah Polin: 01222 4447545, dinorah2606@hotmail.com. Distribución: CITEM, SA DE CV, Av. Del Cristo 101 Col. Xocoyahualco, C.P. 54080, Tlanepantla Estado de México: 52 38 02 00. Impresión: Promopal Publicidad Gráfica SA DE CV, Tecamachalco No. 43, Col. La Paz, C.P. 72160, Puebla, Pue.: 2221 41 13 30. Tiraje: 3,000 ejemplares. Se terminó de imprimir en el mes de noviembre de 2011.


liciencia 7 aplicaciones

84 rulfianas para tu móvil

Arturo Ordorika

taller Web 72 migrantes, la historia

Libros Mallarmé o la libertad en los márgenes

87

Miguel Maldonado

Atletismo literario y 88 tres narraciones de culto

Adrián Emmanuel Méndez Gómez

¿Historia o histeria? 89

Montserrat Andrea Báez Hernández

Adiós a todo eso 90

Alfredo Godínez Pérez

86 de las vidas arrebatadas

Natalia Gutiérrez Sosa

Torito • M a A


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Pedro Páramo, personaje de ficción Pedro Ángel Palou

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n su célebre Curso de Literatura Europea, Vladimir Nabokov alertaba contra el que pensaba era el peor de los lectores: aquel que se identificaba con los personajes literarios. Lo mismo han hecho los profesores de literatura, al menos desde el New Criticism, asegurándole a los alumnos que dicho artefacto narrativo, el personaje, es otro de los recursos de la forma literaria y que así como nunca debe confundirse al narrador —otro artefacto de la enunciación y del enunciado, por cierto—, no debe hablarse de los personajes literarios como si fuesen seres vivos. Y, sin embargo, a medida que pasan los años a la hora de comentar con mis alumnos una novela son cada vez más quienes participan enjuiciando éticamente el comportamiento de los personajes que han leído. Me pasa siempre con Juan Rulfo, inclusive con los cuentos de El llano en llamas. A veces con cierto bagaje teórico hablan de la masculinidad de Pedro Páramo —o del padre que carga al hijo en “No oyes ladrar los perros” o en esa pequeña obra maestra que es “Diles que no me maten”. Si continuamos la conversación siempre terminamos en un encendido debate sobre las razones que impelieron a dichos personajes ficticios a actuar como lo hicieron. No es que esos alumnos, acostumbrados a encontrarse con sofisticadas formas narrativas en su mundo cotidiano, no distingan al personaje de ficción de la persona de carne y hueso. Hoy la moderna neurología ha comprobado que se trata de una reacción perfectamente normal en la cognición evolutiva, producto de las neuronas espejo, esa parte del neo-córtex

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Velorio de angelito, México, circa 1910

que nos asegura una particular característica de los homínidos: la empatía. Las mismas neuronas que se encienden, por así llamarlo, en una prueba de laboratorio cuando el paciente es sometido a un placer o a un dolor reales se encienden cuando se lee una ficción con similares dolores o placeres. El cerebro es el que no puede distinguir —y no le hace falta evolutivamente hablando— si se trata de un hecho ficcional o de un evento de la llamada realidad. El lector —como bien sabía Wittgenstein hablando de otras disciplinas— hace como si lo que leyera fuese verdad. Suspende su incredulidad, entra en el mundo de la ficción y reacciona ante los personajes literarios de la misma forma que lo hace ante las personas. Evolutivamente, además, es el chisme o el cotilleo —y su correlato en la ficción contemporánea, el suspenso— lo que lo mueve a seguir leyendo. Desea enterarse qué es lo que le ocurrirá a esos seres que aunque están dentro de las páginas de un libro empiezan a importarle tanto o más que las personas que lo rodean. Los personajes ficcionales son artefactos o esquemas que ayudan a razonar prácticamente, como afirma Blakey Vermule (2010), los usamos para especular sobre nuestros problemas morales básicos o para practicar nuevas situaciones emocionales; como afirma Joseph Carroll, pueden ser nuestras prótesis emocionales. La ficción indaga profundamente en cómo son otras personas en lo particular y nos proveen de información social valiosa1 que actúa en nuestra capacidad de leer la mente, habilidad 1 “Fiction goes deep into a character´s consciousness” (Cohn, 1999, 8-9). 7


evolutiva que nos es esencial para interactuar con otros seres humanos. La novela evolucionó, sobre todo desde finales del siglo xviii , como una excepcional máquina de lectura de la mente cuyo estímulo cognitivo —producto de esa suspensión de la incredulidad de la que hablaba ya, pero también de nuestra atención focalizada— consiste en proporcionarnos información social. El lector de ficciones sabe que sabe más que el propio personaje con el que empatiza, porque como dice Goldman (2006, 287) se convierte en un lector de hechos o en un observador de hechos y es ese testigo de lo que lee quien le proporciona la información, no el personaje directamente, construye entonces más que un lector implícito un dispositivo de lectura que llamaremos observador implícito, parafraseando la metáfora de Wolfgang Iser. Pedro Páramo puede leerse así. Se trata de una novela sobre las vicisitudes de un cacique rural en el México posrevolucionario, nada más lejano a un alumno universitario, aparentemente. Y no es así. Se trata de un hombre solo, violento e impulsivo, necesitado y carente de amor que de inmediato suscita la compasión o el coraje de los lectores y las lectoras. Otra vez, culpa de las neuronas espejo. No otra cosa hacemos al enfrentarnos con una obra clara y precisa como la novela de Rulfo. Afirma Jorge Volpi en Leer la mente (2010) que “…la evolución las colocó allí con un objetivo bien determinado: ayudarnos a reconocer a los agentes que nos rodean y a predecir su comportamiento, en primera instancia para protegernos de ellos y, a la larga, para tratar de comprenderlos a partir de sus actos”. El inicio de la novela nos presenta el origen de la búsqueda del narrador en primera persona —Juan Preciado—: la venganza. “Vine a Comala porque me dijeron que acá vivía mi padre, un tal Pedro Páramo. Mi madre me lo dijo. Y yo le prometí que vendría a verlo en cuanto ella muriera. Le apreté sus manos en señal de que lo haría; pues ella estaba por morirse y yo en plan de prometerlo todo. ´No dejes de ir a visitarlo —me recomendó—. Se llama de otro modo y de este otro. Estoy segura de que le dará gusto conocerte’”.

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Y es que la primera oración de toda novela no sólo nos introduce en la trama sino que establece un límite contra el que todo el resto de la obra artística lucha. La forma, como decía Durkheim, es formante, pero podemos decir también nosotros, la forma es muchas veces sólo un patrón enfático. Pero en ese mismo primer párrafo la bonhomía de la madre es inmediatamente contradicha: “No vayas a pedirle nada. Exígele lo nuestro. Lo que estuvo obligado a darme y nunca me dio… El olvido en que nos tuvo, mi hijo, cóbraselo caro.” A eso va Juan Preciado —el despreciado—, el hijo bastardo de ese tal Pedro Páramo, a cobrar la deuda del olvido y de su bastardía. Y se entera por el arriero que lo encamina a Comala —Abundio, quien también es hijo de Pedro Páramo— que el cacique ha muerto. Las palabras del hombre son reveladoras después de anunciarle que la hacienda de la Media Luna, todo el lugar, de monte a monte, es del padre: “El caso es que nuestras madres nos malparieron en un petate aunque éramos hijos de Pedro Páramo. Y lo más chistoso es que él nos llevó a bautizar. Con usted debe haber pasado lo mismo, ¿no? —No me acuerdo. —¡Váyase mucho al carajo! —¿Qué dice usted? —Que ya estamos llegando, señor.” Desde las primeras páginas Rulfo logra atrapar nuestra atención. Sabemos que el pueblo está abandonado y que Pedro Páramo murió hace muchos años. Lo que no sabemos aún es si los demás personajes que nos vamos a encontrar están vivos o muertos —y el uso sutil del pasado, vine se va a convertir en un recurso anafórico cuando lleguemos a la mitad de la novela. Pero desde estas primeras páginas nuestra empatía es cuestionada, la propia Doloritas afirma que Abundio, el arriero que acercó a Comala a Juan Preciado, está muerto. El lector, sin embargo, a pesar de las pistas no tiene los elementos suficientes para decidirse en ese nivel de lectura sobre la conciencia de los personajes, tema al que volveremos más tarde. Comala, eso nos quedará claro setenta páginas después, no es el infierno, como han querido interpretar algunos comentaristas, sino una especie de limbo o de purgatorio en el que penan las almas que no han podido descansar del todo.


Comala es una wasteland eliottiana, un terreno baldío en el que los vivos no son admitidos y del que no se puede escapar nunca. No hay nadie en Comala, sino fragmentos de seres vivos, especies de proyecciones espectrales nunca completas, como nos repite Rulfo varias veces a lo largo de la novela. Mediante la poética de lo precario —que ha identificado Jorge Volpi— o mejor, de las escasez que provoca no sólo una estética y un lenguaje, sino sobre todo una sintaxis arrancada del silencio mismo, Rulfo va desnudado esta tierra árida donde todo ha perecido, menos la memoria. Pedro Páramo el vendaval, la cólera hecha ser humano, sin embargo, tiene no sólo arranques, sino una cara oculta, la de la ternura, en su relación con Susana San Juan, representación no sólo del amor o la belleza, sino del deseo incumplido del viejo y decrépito cacique. Y es que esos fragmentos de seres humanos son reconstruidos, estilísticamente, mediante fragmentos narrativos que cambian no sólo de narrador o de persona sino de tiempo y perspectiva desde el inicio mismo del relato. Cuando recién conocemos qué hace Juan Preciado en ese pueblo fantasma que desconoce y duerme por vez primera en casa de la amiga de su madre, aprendiendo a escuchar a los muertos, el relato se corta y escuchamos por primera vez, en primera persona, el dolido monólogo de Pedro Páramo dialogando con Susana San Juan. Ese quiebre rompe la expectativa del lector y modifica de golpe lo que pensaba de Páramo, el hombre desalmado, el procreador de hijos bastardos, el cacique de la Revolución. Pedro ama, y ama no sólo profunda o apasionada sino tiernamente a esa mujer que encerró en su hacienda para obligarla a algo que ella nunca estuvo dispuesta, a amarlo. Prefirió otro silencio, el de la locura, a la reciprocidad del amor. Un amor infantil que nos lleva a los primeros recuerdos del cacique. El Pedro niño que nos presenta esos recuerdos tiene más cuerpo, más vida que ninguno de los personajes con los que hasta ahora nos hemos encontrado, lo que produce en nosotros no sólo un desconcierto, sino un profundo desasosiego. ¿No es que debiéramos detestar a este hombre que ha dejado morir a Comala entera? Ya lo vemos desgranando elote, platicando con la abuela. De hecho los

personajes con los que Preciado conversa no hacen sino agregarnos datos humanos sobre Páramo. La muerte del hijo querido, Miguel, el dolor de la pérdida como origen de todos los males del pueblo y del inicio del fin del personaje que da título al libro. Aquí será menester que nos detengamos, al menos un momento, para definir algunos de los conceptos operativos con los que hemos estado leyendo la novela. Como bien ha demostrado Suzanne Keen, la respuesta empática a la ficción no es del todo consistente. Ningún texto evoca las mismas respuestas en todos sus lectores ni son igualmente exitosos en lograr los efectos de lectura que el autor aparentemente desea. La propia ficcionalidad de la novela como género predispone al lector a empatizar con los personajes. Definimos —con Keen— empatía como el afecto compartido, espontáneo o vicario provocado por escuchar la condición de otro, o incluso por leerla. Es una respuesta, la mayoría de las veces, no consciente que los neurólogos llaman colector compartido para la intersubjetividad. De esa inicial empatía puede pasarse, por supuesto, a respuestas cognitivas mucho más complejas al compartir los sentimientos de otros incluso hasta sentir, más bien, simpatía (llamada también preocupación empática, para diferenciarla de la reacción primaria, espontánea). Por supuesto que también puede provocarse una reacción contraria que los psicólogos llaman angustia personal, aversión que no acerca a la simpatía, sino al rechazo, la antipatía. Es cierto que al leer una novela puedo fácilmente interrumpir la lectura ante una reacción emocional desagradable y quizá por ello en los estudios sobre la empatía y la ficción se trata de un sentimiento pocas veces estudiado. Los seres humanos podemos, entonces, simplemente por imitación contagiarnos de los sentimientos de otro, imitando incluso sus gestos, o podemos llegar a tener respuestas cognitivas sumamente complejas ante los sentimientos de otros. En una novela como Pedro Páramo el autor va acercándonos poco a poco a la profunda red emocional de sus personajes y como si tal enganchamiento fuera un recurso del suspenso narrativo mismo, escamotea

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datos concretos que nos pueden explicar el origen de la emoción. Al no conocer la causa seguimos leyendo, intentando indagar profundamente en la psicología de esos personajes que ya hemos hecho como si fueran personas y con las que hemos entablado una relación, precisamente, personal. No es gratuito por ello que Tolstoi dijera que el novelista es un juez de instrucción del alma humana. Y sin embargo lo que esta pequeña intervención quiere demostrar es que el novelista es, en todo caso, un fiscal de la causa y el juez mismo es el lector a quien se le presentan las pruebas. Sin embargo al no tratarse de un juicio que exija imparcialidad, dicho juez ha terminado sintiendo gran simpatía o antipatía por esos seres hechos de palabras que en la interrupción de la incredulidad que requiere toda ficción se nos han hecho tremendamente cercanos, casi vivos. (Del siento lo que sientes, siento tu dolor, al siento una emoción acerca de tus sentimientos, siento pena por tu dolor, hemos transitado por el camino cognitivo que la novela busca provocar). Y no sólo —en el caso que nos ocupa, por supuesto—, se trata de Pedro Páramo, figura central del libro, sino sobre todo de Juan Preciado. Cuando Doroteo (o Dorotea, pues no importa el género, es una voz solamente) le pregunta con sorna si quiere creer que lo mató el ahogo, Preciado responde que en realidad lo mataron los murmullos (y ese, por cierto, era el título original de la novela de Rulfo). En cursivas escuchamos, como ha hecho toda la vida Preciado, el murmullo suplicante de la madre que lo impele a ir a Comala, el lugar de ella (el lugar que yo quise. Donde los sueños me enflaquecieron. Sentirás que allí uno quiera vivir para la eternidad). La explicación de Preciado es certera: Me mataron los murmullos. Aunque ya traía retrasado el miedo. Se me había venido juntando, hasta que ya no pude soportarlo. Y cuando me encontré con los murmullos se me reventaron las cuerdas.

Nosotros también hemos venido escuchando retrospectivamente esos mismos murmullos y en ese momento no sólo empatizamos —sentimos lo que Preciado siente— sino que simpatizamos —sentimos un gran dolor por el destino incumplido de quien sólo vicariamente por las historias y las voces fragmentadas y entrecortadas de los muertos puede rehacer su maltrecha memoria.

Pocas páginas después el vine de la primera frase se disipa totalmente. Allá afuera, dice Preciado —afuera de la tumba, donde yace muerto— está variando el tiempo y él, ni siquiera alcanzó a ver el cielo, aunque quizá fuese el mismo que su madre conoció. Del otro lado, enterrada junto a ellos —Doroteo/a y Juan Preciado— está Susana San Juan, la última esposa de Pedro Páramo. A Preciado lo asusta la voz de la mujer, pero es suficiente presentación para que volvamos a escuchar a Pedro Páramo hablándole: Esperé treinta años a que regresaras, Susana. Esperé a tenerlo todo. No solamente algo, sino todo lo que se pudiera conseguir de modo que no nos quedara ningún deseo, sólo el tuyo, el deseo de ti.

Y a ese pueblo que sabe a desdicha, a los que se conoce con sorber un poco de aire viejo y entumido, pobre y flaco como todo lo viejo, la ha llevado su propio padre, Bartolomé San Juan, quien así, con ese adjetivo, desdicha, resume todo Comala y toda la novela. A ese lugar la lleva en realidad casi muerta y muerta la entierran ante lo cual Pedro Páramo pronuncia la sentencia final: “Me cruzaré de brazos y Comala se morirá de hambre”, que explica el sombrío final del pueblo que seguía en fiesta y apostando a los gallos, sin sentir el dolor de Páramo. La venganza del cacique es el resentimiento puro de quien sabe que nadie puede sentir lo que él siente, el dolor absoluto ante la muerte de Susana, pero no comprende que él mismo ha provocado esa aversión, esa antipatía frente a él y todo lo suyo. No es esa muerte la que Páramo recuerda como su verdadera pérdida, sino cuando Susana se fue del pueblo: Hace mucho tiempo que te fuiste, Susana. La luz era igual entonces que ahora, no tan bermeja, pero era la misma pobre luz sin lumbre, envuelta en el paño blanco de la neblina que hay ahora. Era el mismo momento. Yo aquí, junto a la puerta mirando el amanecer y mirando cuando te ibas, siguiendo el camino del cielo; por donde el cielo comenzaba a abrirse en luces, alejándote, cada vez más desteñida entre las sombras de la tierra. Fue la última vez que te vi. Pasaste rozando con tu cuerpo las ramas del paraíso que está en la vereda y te llevaste con tu aire sus últimas hojas. Luego desapareciste. Te dije: ¡Regresa Susana!

Ilustraciones de Ricardo Martínez para la primera edición de Pedro Páramo, publicada en 1955, por el FCE

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El tiempo es siempre el mismo presente doloroso porque la pérdida es siempre todas las pérdidas. En ese mismo equipal donde Pedro Páramo añora, es asesinado por Abundio, el mismo arriero que trajo también a Juan Preciado al pueblo, otro de los hijos bastardos, ahora parricida, de Páramo, quien balbucea que todos escogen el mismo camino, que todos se van. Igual que él mismo, quien una página después dará un golpe seco contra la tierra para irse “desmoronando como si fuera un montón de piedras”. Difícil no sentir con Pedro Páramo, apiadarse de él, puesto que la novela de Rulfo es en realidad una historia de amor. Y una historia de amor, además, desdichada. Si al principio nos preguntábamos por qué nos preocupan los personajes literarios, debemos insistir en que no sólo se trata de uno de los artefactos más poderosos de la ficción sino que, además, como en la vida de las personas, ningún personaje va solo y nadie puede entenderse en solitario. Alex Woloch en su brillante estudio de los personajes menores llama personaje-espacio a la forma en la que los personajes continuamente se contrastan, yuxtaponen o relacionan con otros. Mediante los fragmentos de voces —de murmullos— Rulfo logra en Pedro Páramo que apreciemos qué tan imbricados están todos entre sí. Abundio guía a Juan Preciado a Comala con la certeza de que su propio padre compartido está muerto, pues él mismo lo ha asesinado, como sabremos al final. Preciado se queda a dormir, por recomendación de Abundio, con Eduviges, la amiga de la madre quien pudo haber sido su propia madre pues la sustituyó en la noche de bodas, aunque no ocurrió nada. Susana San Juan —cuya muerte provoca el final del pueblo, ya que la aversión antipática de los habitantes de Comala ante el dolor de Pedro Páramo lo enoja tanto que los hace morir de hambre— está en la tumba de junto de Preciado. Todos los personajes tienen que ver con los sentimientos y las desdichas de los otros. La desdicha es el sentimiento que la novela produce y por ello no sólo nos sentimos tan desdichados como sus personajes —empatizando con ellos—, Pedro Páramo nos provoca sobre todo diversos y complejos sentimientos, lo que nos permite simpatizar con la mayoría de los personajes-espacio que Rulfo nos presenta a través del murmullo —que no es sino una voz desdichada— y del silencio. No por ello debemos dejar de lado el problema de la

identificación que hablábamos al principio, ya que es bastante tramposo, como intuía Nabokov. Lo que los grandes escritores nos proporcionan en sus mejores ficciones son mecanismos de defensa, herramientas para pensar, personajes para cuestionarnos sobre nuestra propia y compleja trama de sentimientos y emociones. Como ha afirmado Joseph Carroll (2006: 43): La función psicológica central de los personajes literarios es servir como instrumentos de orientación subjetiva —orientación en actitudes, respuestas emocionales, valores y creencias. De la mano del mito, la religión y la ideología, las artes son un modo central a través del cual los humanos organizan sus complejas disposiciones emocionales para así poder canalizar sus propias disposiciones motivadas producto de la evolución dentro de un programa funcional de comportamiento.

El acto cognitivo es complejo, ya que requiere no sólo de interpretar las intenciones (lo que A dice o piensa de B), sino hacerlo hasta en quinto grado, lo que un novelista hace muy bien ya que debe pretender que el “lector piense que el personaje A supone que el personaje B quiere que el personaje C crea que”, como ocurre en las novelas más sofisticadas, como Pedro Páramo. Los humanos razonamos a través de la información social y sin embargo la mayor parte de la información social parece efímera y de poco uso. Allí es donde la literatura, y la novela en particular, juega un rol privilegiado. A través de la empatía el lector obtiene preciosa información social que le permite interactuar con el mundo y con las personas de carne y hueso gracias al poder de la ficción, ese infinito juego de espejos.

Referencias • Carroll, Joseph (2006). “The Human Revolution and the Adaptive Function of Literature” en Philosophy and Literature, volume 30, número 1, abril 2006, pp. 33-49. • Cohn, Dorrit (1999). The Distinction of Fiction. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. • Goldman, Alvin (2006). Simulating Minds, Oxford: Oxford University Press. • Vermeule, Blakey (2010). Why do we care about literary characters? Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

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Susana y Pedro • OL •


Las voces a contracorriente de Pedro Páramo Javier Vargas de Luna

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ovela de murmullos que despiertan al paso de murmullos que se despiertan. Relato hecho de balbuceos, de angustias entretejidas sobre los ecos que las arrastran, de rumores que dibujan la imagen de una extraña eternidad que poco a poco se apodera del desconcierto de nuestra lectura. Porque, en efecto, son el desconcierto y la perplejidad las reacciones sobre las que construiremos la única pregunta que, al paso de cada página, nos hace deambular entre el remordimiento y la sinrazón, o entre la tristeza profunda y la confusión reveladora: ¿cómo es el tiempo de Pedro Páramo? De hecho, sólo al hacer recurso de algunos versos de Octavio Paz el espíritu de tan vacilante pregunta, y de la novela misma, parece aclararse: “¿no pasa nada cuando pasa el tiempo” en Pedro Páramo?…, ¿no pasa nada cuando la muerte pasa en Pedro Páramo...? No, no pasa nada, dirían al unísono. No pasa nada, insistiría Juan Rulfo con la voz y los murmullos que atraviesan la memoria de cada uno de sus personajes, porque cuando llega el tiempo de nuestra muerte no hay nada sino una inmortalidad sin calendarios, una permanencia sin historia, perennidad sin edad cotejable ni época precisa. Y así, rendidos a la evidencia de un paradójico relato de difuntos, comenzamos a entender la gran invocación del texto: la lectura de Pedro Páramo exige, antes que nada, apropiarnos del

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Velorio de angelito, México, circa 1910

destiempo en que están sumergidas las palabras de todas y cada una de sus voces, en ello nos va el cabal entendimiento de la novela. O, instalados en el otro extremo de la misma perspectiva, la mayor exigencia de Pedro Páramo consiste en disolver nuestras vivencias de temporalidad —de lo circunstancial tanto como de lo duradero, de lo efímero tanto como de lo sempiterno, de lo transitorio tanto como de lo permanente— para comprender mejor la historia de una vida ya vivida, de una vida que está pasando en su pasado allá en Comala, en ese centro del mundo del que su creador partió para elaborar un texto, en todos sentidos, a contracorriente. En efecto, es este un relato a contracorriente porque aquí habla un pueblo sin punto final pronosticado mientras se perciben las voces de un mundo escrito sin principio perdurable —de alguna manera, tampoco se observa, ni en el pueblo ni en el relato, un sentido formal de progresión entre ambas realidades—. A contracorriente, sobre todo, porque no conforme con instaurar el no-tiempo como eje conductor de su lectura, Juan Rulfo nos introduce en un universo de desgarrados alientos en el que todo es exploración hecha palabra, y palabra hecha dolor, y dolor hecho poesía. Por supuesto, la nueva interrogante aquí es la siguiente: ¿por qué dichos elementos —exploración, dolor y poesía— dan a Pedro Páramo su condición de texto a contracorriente cuando, presentes en otros libros, no generan una categorización similar? La respuesta estriba,

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sin duda, en el análisis que por separado se realice de esta terna de componentes en la que destaca con gran claridad la exploración temática de nuestro miedo a la muerte. Vayamos por partes en este relato sin dimensiones fijas. Primero, Pedro Páramo es un texto a contracorriente porque, a pesar de entregarnos una vida que habla de la muerte —así como de su muerte—, no exhibe la elaboración de un más allá inspirado en aterradoras oscuridades que pudieran recordarnos a Geoffrey Chaucer ni, mucho menos, las arcanas visiones de un Robert Kirk en La comunidad secreta. Muy por el contrario, la novela es exploración temática porque aquí las almas no asustan y porque los camposantos no exhiben ningún tipo de agitados espectros en sus realidades subterráneas —tan alejados estamos de Dante, de Goethe e, incluso, de Zorrilla o de Papini—. Si fuera necesario señalar alguno de los reflejos literarios más afines al explorado diálogo con los muertos de Rulfo, su libro está mucho más cerca del Spoon River (1915) de Edgar Lee Masters que de todos los antes mencionados. En ambos, aunque sobre todo en nuestro escritor, la vida sucede, se hace palabra y se resuelve, en conversaciones inter-tumbas. Los diálogos y las murmuraciones se hacen poesía en la vecindad de los cadáveres y en la cercanía de los ataúdes en que yacen Pedro Páramo, Susana San Juan, Juan Preciado, la sufrida Doloritas o el resignado Abundio —entre tantos más que pudieran mencionarse para el efecto. En segundo lugar, con Pedro Páramo estamos ante un libro a contracorriente porque, al explicar el tiempo incalculable de la muerte, de sus páginas se deriva un dolor que algo tiene de insospechado y otro tanto de insondable. En sentido estricto, el dolor de los personajes no es una reelaboración más de aquella fatalidad con la que Sísifo descubriera la inutilidad de sus quehaceres. En el texto de Juan Rulfo nadie conjetura la extensión precisa de la eternidad o, si acaso pudiera decirse así, nadie se afana en contabilizar los días de vida que tiene la muerte. No. Aquí el dolor proviene de una certeza posterior a cualquier momento de lucidez y anterior a cualquier reacción de la conciencia: la de llegar a saber…, o la de estarlo sabiendo…, o la de haberlo sabido siempre, que “vamos a estar mucho tiempo enterrados” —como dice uno de los inmortales personajes del libro. Por último, esta es una novela a contracorriente porque en ella las palabras —todas y cada una de ellas, de principio a fin, si acaso hubiera un principio y un fin

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más allá de los que asumen tal condición en el texto— se hacen poesía al entregarnos un sentido de realidad que altera nuestro entendimiento del mundo, o que tal vez busca completarlo. Pocas concesiones hacen las palabras, los términos, las voces utilizadas por Rulfo a la forma exterior que las contiene. Los nombres no son inmóviles, van y vienen, del diminutivo a la frase circular o del dialecto de los Altos de Jalisco al necesario pleonasmo —por citar sólo dos rápidos ejemplos—. Por ello, ni la categorización genérica de lo que nuestro universo cultural entiende por novela, ni toda la historia de nuestra lengua

exigiendo un uso racional de sus vocablos, minan la novedad que se desprende de cada palabra, de cada término, de cada párrafo hecho murmullo —murmullo que despierta al paso de murmullos que se despiertan—. Más allá de la simple ruptura genérica, la fuerza poética de Pedro Páramo recrea la realidad ojos adentro, la representa desde el silencio anhelante de sus personajes, la reinventa sin salir nunca del corazón de todas esas almas que existen en la memoria de otras almas —y vale la pena insistir en ello: unas y otras ya muertas para siempre. Por qué no decirlo así: Pedro Páramo es literatura y contracorriente porque su historia se ha inspirado en el lado opuesto de la vida para escribir una forma de morir que está naciendo, que está hablando lo que nunca se había nombrado, que está descubriendo por primera vez su ausencia entre nosotros de otro modo.


Las ubicuidades superpuestas

Ilustración de 3.bp.blogspot.com

Haciendo uso de una perspectiva estructural, Pedro Páramo representa también un largo y sinuoso camino a través de los balbuceos de 43 personajes divididos en innumerables fragmentos narrativos. En cada una de esas intermitentes escalas los personajes pronto interrumpirán su papel de narradores para convertirse en oyentes o, según el caso, en interlocutores de nuevos murmullos. En medio de tan abigarrada multiplicidad de alientos y de perspectivas narrativas, la muerte de cada personaje comienza pronto

a perder fuerza y significado si no se la relaciona con las eternidades circundantes. Y lo mismo sucede desde una óptica textual: el relato de una sola voz pierde su importancia si no se la integra a todas las demás instancias narrativas. En consecuencia, en la muerte diaria de la novela tanto como en la vida diaria de nuestra lectura, la consciencia del ser y del existir sólo se concretan en la mirada del otro, pues, en sentido estricto, nosotros tanto como los personajes de Rulfo, somos y existimos si hay una humanidad que nos presencie mientras la presenciamos —volvamos a explicar a Rulfo con el Piedra de sol de Octavio Paz: “no soy, no hay yo, siempre somos nosotros”—. De esta manera, transformados en susurros de una sola y misma eternidad llamada Comala, la novela nos ha entregado la más absoluta de todas sus verdades: Pedro Páramo es un personaje colectivo, poligonal, multiforme. Es un estado

de pérdidas y ganancias narrativas cuyo producto final es la historia de un hombre cuyo destino define la antigüedad de su mundo, el presente de una (des)esperanza compartida y el porvenir de todos pues, como bien dijera Rosario Castellanos en sus Juicios Sumarios, al morir de su propia muerte, el personaje central todo lo absorbe y todo lo corroe y todo lo aniquila porque “el pueblo muere con él”, porque Comala es él muriendo de una muerte paralela. Estamos, pues, ante personajes de un libro que nos lanzan a una jornada por los dominios de lo inexorable. ¿Y cómo explicar esta confusa visita a lo irremediable en que está convertida su lectura? Antes que la muerte o que la no-vida, mucho antes que el miedo a una eternidad desconocida, y anterior, incluso, al anhelo de una redención premeditada, lo irremediable en Pedro Páramo se advierte en el hecho de estar nombrando el destino y, por lo tanto, de querer hacerlo inmóvil, inmutable, inalterable. Porque, sin paradojas de por medio, hablar el destino es dejar de construirlo, decirlo es petrificar lo que de transformación y reflujo pudiera haber tenido la vida, nombrarlo es asistir al evento de lo que ya no se pudo ni se podrá dejar de ser: evolución sin consecuencias, transcurso sin sobresaltos, cautiverio de un yo que asiste a la pérdida de los sueños —y, peor aún, a la capacidad misma de soñar—. Así, en el marco de una gran sigilo, los personajes de Rulfo asumen como propia esta noción de lo irremediable pues, al irse aclarando los detalles y las procedencias de cada balbuceo, todos terminarán por recordar lo que fue su vida, por nombrarla, y, asimismo, por darle una expresión fija y concluyente a su manera de morirla. Una vez más, sólo en Comala tiene sentido asociar el final de la historia humana con una forma originalísima de nombrar la vida por la espalda de la muerte que la define. Una de las cuestiones más evidentes y quizás menos comentadas en Pedro Páramo tiene que ver con la forma en que cada párrafo enreda sus balbuceos a la página por venir, la cual, en el transcurso de la lectura, se transforma de inmediato en una historia conocida de antemano. Podría pensarse que cada página está siendo construida en el patio trasero de la memoria de sus personajes, memoria que, al ser expresada, se convierte en algo sabido desde siempre —porque, recordémoslo otra vez: aquí todos han estado muertos desde quién pudiera decir cuánto tiempo—. Dicho con otras palabras, mientras los personajes comparten sus recuerdos construyen un eterno retorno a ese mundo de ayer en el que todo está por venir y, al

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mismo tiempo, en el que ya todo ha sucedido. Y es entonces que podemos entender que leemos hacia adelante lo que se instala en el pasado de Pedro Páramo, o que viajaremos en el futuro de la novela sólo si hemos sabido mirar hacia atrás en cada palabra, en cada línea, en cada página sumada a nuestra lectura… ¿Es, pues, que leer el destiempo de Comala significa, de alguna manera, desleer...?Más valiera decir que no, que sólo desciframos a reculones el porvenir de nuestros muertos. Tal vez porque Juan Rulfo intuyó que si las narrativas de los vivos seguían un ordenamiento lineal y progresivo, aquellas sus formas muertas de contar historias debían caminar en sentido contrario a dichas convenciones, o, cuando menos, exhibir la miopía sintáctica de un difunto escribiendo su muerte desde el otro flanco de la vida. Por ello, cuando esa muerte en progreso va dando pasos hacia atrás, tiene que llevarnos hacia lo siguiente mientras nos instala, también, en una lectura estancada entre la intención de no perder de vista lo recién descubierto y la intuición de haberlo sabido todo desde siempre. En este orden de ideas, si este pueblo mexicano es ubicuo en el tiempo y exige asumir el destiempo para ser comprendido, y si la voz de cada personaje apunta hacia la muerte de todos los demás en un solo golpe de voz, y si su forma narrativa se hace omnipresente en esa singular textualidad que retrocede hacia adelante mientras recuerda su futuro, ¿qué sucede con las coordenadas materiales de Comala?, ¿dónde está Comala o, cuando menos, cómo se la identifica? Como era de esperarse, su geografía parece pertenecernos a todos los que transitamos por su lectura y ya no sólo al Jalisco aludido una y otra vez en cada párrafo. Comala es el boceto identificable de cualquier realidad humana que, como ya se dijo, haya cedido a la tentación de hablar su destino antes que de presentirlo. De hecho, alguna vez el propio Juan Rulfo ex-

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plicó, ante la televisión española, la imposibilidad de vincular Comala con alguno de los pueblos o villorrios de su Jalisco natal. Comala puede ser cualquier espacio habitado por el diálogo que sostenemos con nuestros muertos así como por las voces que habitan en la memoria de todos ellos, decía tras recibir el Premio Príncipe de Asturias en 1983. Comala es una realidad en la que encuentran nuevo eco las ambigüedades con que fuera construida la ciudad más celestinesca de todas —aquella en la que viven y mueren y aman Calisto y Melibea—. Una y otra, al hacerse irreconocibles, optaron por su universalidad: Comala, tanto como la realidad urbana de La Celestina, nombra una sola y misma eternidad en todos los pueblos posibles. Comala es el cualquier aquí y el cualquier ahora cuando se piensa en los muertos o, como sucede tan a menudo, cuando hablan y nos hablan desde las rutinas que alguna vez fueron suyas, desde las calles que dejaron atrás, desde sus avenidas ya sin transitar, desde perfumes atrapados a media acera lo mismo que desde las comidas favoritas revisitadas en el hermano, en la madre, en el tío-abuela-primo-padre-sobrina que no ha muerto, entonces, para siempre. Sí, y aunque la novela de Juan Rulfo sea tal vez mucho más que todo ello —mucho más, incluso, que el calificativo de literatura a contracorriente o de relato de ubicuidades superpuestas—, conviene también explicarla como un texto que respeta las fronteras de lo relativo mientras se reinserta en los límites de lo razonable. Si Pedro Páramo es un recuento de muertos hablando su destino —o dolor hecho literatura—, su realidad es también un archivo de pasajes y fragmentos de corte histórico en los que asistimos al devenir de un cacique mexicano viviendo —¿viviendo...?— en medio de la soledad y del olvido que trajo consigo la Revolución de 1910. La lucha armada, la desolación, la frustración y el aniquilamiento del campesino, la angustia del peón ante el despojo, la relajada vida del terrateniente, la denigrada condición de la mujer, el silencio de un universo atrapado en las convulsiones de una guerra civil, todo ello también es Pedro Páramo. Lo que es más, en ninguna otra novela —sin olvidar, claro está, Al filo del agua, de Agustín Yáñez— la hipocresía de

una religiosidad hablada tan a lo católico se ha instalado con tanta eficacia como en el libro de Historia de México que también es Pedro Páramo. Por todo ello, del estudio de Pedro Páramo surge siempre una verdad que tiene algo de incontestable: sus páginas representan la imposibilidad de una explicación en términos absolutos. Quizás porque la novela posee ya esa condición de obra maestra que la alejará siempre del mundo de las definiciones o porque vive desde hace tiempo, y con gran contundencia, en el universo de las intuiciones. O quizás porque cada año sus estudios suman nuevas interpretaciones que, sin anular las anteriores, se convierten desde entonces en esenciales para realizar su lectura. Lo cierto es que con Pedro Páramo la literatura de habla española, y aun la literatura universal, vivió una especie de renacimiento en años y periodos en los que se llegó a decir que la novela moderna se había extinguido. Al respecto, Antonio Muñoz Molina evocaba hace algún tiempo una de las muchas ocasiones en las que pudo asistir a congresos de literatura en Europa, cada verano. Con especial ironía recordaba el más “apoteósico” de todos: el de los intelectuales parisienses decidiendo, en 1950, que la novela había expirado. Según aquellos académicos, ya no se podían inventar personajes ni situaciones dignos de arrebatar al lector o de ponerlo al borde de sí mismo mientras se le contaba alguna historia. Lo único que podían hacer los escritores de entonces sería, a lo mucho, escribir novelas sobre la imposibilidad de escribir novelas. Mientras tanto, concluye Muñoz Molina, Georges Simenon, o Juan Carlos Onetti, o Saul Bellow, o Juan Rulfo, que no habían llegado a enterarse de que ya no se podían escribir novelas, estaban escribiendo algunas de las mejores del siglo “inventando lo que ha existido siempre y siempre es nuevo, el relato de la experiencia humana común”. Y quizás ése sea el mejor punto final a cualquier acercamiento que se realice sobre Pedro Páramo: concluir que será siempre una novela de frágil actualidad por cuanto habla del más cotidiano, aunque también del más soterrado, de todos nuestros temores. Sí, del miedo a la muerte, o, mejor sea dicho, del miedo a estar muertos durante mucho, mucho tiempo...

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Sombras de ComalA • OL •


El habla de los adioses Dana Gelinas

La escucha

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La primera vez que leí Pedro Páramo recuerdo que pensé en el silencio de Rulfo. La sed, colmada de sorbos de coca-cola, los ojos mirando hacia algún otro lado. El autor volviéndose casi invisible para no inhibir, contaminar, prejuiciar al Otro, a ese gran narrador cuya fuerza inconsciente anhelaba la gran escucha de Rulfo. Allí está, eso es, eso casi es, lo encontré. La maestría de Juan Rulfo consistió primero en desaparecer.

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Al igual que Edgar Lee Masters, Anne Sexton y William Carlos Williams, se da una energía gravitacional hasta la narrativa del otro, de los otros. Drama, Pathos, Tragedia, que se manifiesta aquí y ahora pero que permanece en el adn del sujeto de estudio y de empatía. Despojo del ego, ¿del propio eros incluso?, pathos religioso del autor, generosidad de la inteligencia, camino hacia la purificación, decantación del individuo, stasis.

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Y la Narración, como un regreso a la fuerza arrebatadora de la creatividad humana.

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El español de entonces (el habla)

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En la cocina de Manola, mi abuela materna, antes de aprender siquiera el alfabeto, algo alcancé a escuchar del habla cadenciosa de Pedro Páramo. Manola fue la maestra más querida de su pueblo, donde enseñó toda su vida. Era la persona más culta, por eso la invitaron a dar clases desde que era casi una niña. Tenía que enseñar primero, segundo, tercer año, y ella, porque sí, porque así fue de generosa, decidió enseñar toda la primaria. Hubo doctores, abogados, ingenieros, quienes decían que debían sus carreras a mi abuela. Pusieron su nombre a la entrada de la escuela que ella construyó, y su foto en un enorme marco a la entrada.

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Mi abuela hablaba un español citadino y neutro en el salón de clases y con vecinos y amigos, pero que no se juntaran los cinco, mi abuela y sus hermanas, porque entonces se ponían a hablar como la madre de su madre, y como el padre de su padre. Quejumbrosas, graves, nostálgicas, empecinadas en esa zona de soledad y vacío que cultivaban, el umbroso árbol de la especie padre o madre crecía un poco después de cada plática allá en el patio de la casa.

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Los hombres de la familia, por el lado materno, eran más bien parcos, les gustaba más escuchar, y recordaban menos el lenguaje que entraba por aquella puerta al patio del tiempo en la forma de una silueta luminosa que se quedaba por allí, hasta que, al final de cada plática, terminaban de sacarse las frases de su torbellino de luz, que aquellas matriarcas repetían, como si ellas también fueran a prueba del tiempo. El tío Jesús sólo escuchaba, observaba y escuchaba.

7

Así como la cocina de Manola fue una continuación de la iluminación del limonero del patio, un túnel del tiempo donde al entrar se desplazaban ciertas regiones de este mundo, aquellas costumbres, éstos y aquellos valores afirmados por las abuelas, enunciados por una madre, y quién sabe, a lo mejor en un futuro enunciados por mí a las hijas, en una especie de herencia vía materna.

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¿En la cocina de mi abuela o en la de la bisabuela Eloísa sucedió lo mismo? ¿Se conservó en el habla la tradición austera, imprecadora, pero a la vez fidelísima; austera, aunque plena de imágenes; mordaz, pero nostálgica, que la voz materna de la tribu resguardara durante más de tres generaciones?

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Aunque he encontrado la narrativa, el hecho, la acción, la conversación en el ágora, como tal, en millones de narradores orales (masculinos muchas veces), es en el lenguaje donde se conserva la raíz, el estilo, la poesía, lo más íntimo. Desde que yo era una niña supe que esa voz se nutría en la cocina misma de mis antepasados.

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Debo anotar algo más. Esa lóbrega tristura, lúgubre y maldecidora, alrededor de la figura maldita de Pedro Páramo, hace que Heathcliff, el gran maldito adoptado de Cumbres Borrascosas, parezca casi humano al lado de este caudillo de pueblo chico, que lo único que siembra es muerte.

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Aquel ancho y profundo Reino del Terror de nombre Comala (en aquel entonces de las tardes escuchando a mi queridísima maestra, mi abuela), no existía. ¿Por qué, siendo el lenguaje recreado a partir de una tradición tan severa, tan perpetua, tan reinventada, tan hiperfiel a la realidad al mismo tiempo, por qué entonces esa pesadumbre en Pedro Páramo, que convierte las piedras en polvo?

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¿Que la Revolución no se vivió en Cuatro Ciénegas, por ejemplo? No es verdad. ¿Que no hubo multitudes que perdieron la vida allá, en las dunas ardientes del Norte? No es verdad. ¿Que no existió un macho de la tribu que destrozara a mujeres y niños, ajenos y propios? No es verdad. Quizá, sólo quizá, porque la Revolución Cristera no fuera igual en Jalisco que en Coahuila, pero no sé…

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Si Pedro Páramo hubiera entrado en la cocina de la abuela, quizá habría sido un poco menos trágico, pero en el habla seguiría siendo el mismo.

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Y sin embargo, lo que yo recuerdo más es la alegría. Una genuina alegría que me puebla a mí cada vez que regresa a 2011 una frase ancestral, y que a veces pronuncio en la memoria.

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Arcadia de Andalucía, lenguaje poético al amor de la lumbre, falta de fe a medias, una confianza en el futuro sacrílega y fehaciente, el cultivo de las palabras reabriendo viejos surcos viejos, impidiendo a la vez que una plaga de neologismos anegara los surcos primigenios de su mente.

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Lo que sí sé, aunque ignoro si esto sea por lo mismo, si Pedro Páramo hubiera crecido allá por los llanos de Monclova, entre las ciénagas de Cuatro Ciénegas, donde creció toda la familia de mi madre, es que a lo mejor sería medio socarrón, aunque igual de tozudo.

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Y así, según las querencias. A lo mejor un cacique de Veracruz, otro de Baja California y alguno de cerca de Tabasco, variarían en cuanto al espíritu, algunos poco, otros más, pero el habla del español de una clase media se habría delatado.

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Precisión, metáforas exactas, elipsis siempre, ritmo de pausas, cacofonías, etc., y: “Mito, mi escritura es mito, lo universal y común a los Otros”, Rulfo parece afirmar cada que termina un párrafo. Anne Sexton, con absoluta libertad, pero plena de modernidad en su lenguaje, con la adenda de lo patológico en la raíz misma de lo humano, y también quizá con una fuerte carcajada, le daría incluso la razón.

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Y sin embargo, Pedro Páramo es una novela. Conciencia internalizada de los personajes, trama, acción y desenlace. Una novela que se pregunta por aquel ser, absoluto, difuso y cruel en el abandono, jamás restituible. Pregunta primordial —cien por ciento justa durante el período de posguerra—­­­­­­. ¿Dónde está mi padre? Hace setenta años, millones de niños contestaban en México: “No lo conocí, murió en la Revolución.”

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El Pedro Páramo de hoy, incluso en los baldíos de la Media Luna, quizá encarnaría en una matriarca, con el padre ausente allá en los Estados Unidos. Hoy, Pedro Páramo parece ser el broche de oro de un género que inquirió acerca de la Revolución, y que, como epílogo brillante, contesta con la muerte de aquel padre.

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El tiempo, que parece definitivamente alejado de Comala, paradójicamente coloca a Pedro Páramo en un sitial privilegiado en la historia literaria de México.

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El limón tarda una eternidad, y ya nadie va por la fruta, Ave María, así… este mundo está de cabeza.

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Hipérboles que alcanzaban el techo arcangélico, invocaciones melodramáticas y religiosas, sentencias absolutorias y admonitorias, condenatorias, un lirismo telúrico, bucólico y de pueblo grande, castizo y austero, y mucho de aquella lengua, cuya vivacidad, aunque resulte difícil de creer entre tanta frase religiosa, es dueña de una gran socarronería y picardía. Cada vez que releo las inscripciones de esa cápsula del tiempo, escritas en esa lengua que Juan Rulfo supo preservar en Pedro Páramo, regreso a aquella realidad de mi familia del Norte; no puedo ni quiero evitarlo.

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Rulfo por siempre

Amelia Domínguez

H

an pasado ya 58 años de la primera publicación de El llano en llamas, y 56 de la novela Pedro Páramo, y la obra de Juan Rulfo permanece vigente, actual. Sus atmósferas, su manera de narrar, su estilo, fue y sigue siendo un referente luminoso para los nuevos escritores de México, de Iberoamérica y por qué no, de otras partes del mundo en donde su obra ha sido reconocida y traducida. Hombre y escritor de palabras precisas y breves, de una producción escasa, pero de gran calidad, Rulfo ha sido y será por largo tiempo una figura sobresaliente en la historia de nuestra cultura. Pese a la trascendencia de su obra, este escritor, nacido en Sayula, Jalisco, recibió pocos reconocimientos a lo largo de su vida: en 1970 el Premio Nacional de Ciencias y Artes en la rama de Literatura; en 1983, el Príncipe de Asturias de las Letras, en España; y dos años más tarde, la unam le otorgó el doctorado honoris causa. Ahora que en Estocolmo, Suecia, se ha entregado un nuevo Premio Nobel de Literatura —ésta vez tocó al poeta oriundo de ese país, Tomas Tranströmer—, cabe preguntarse si alguna vez Rulfo estuvo en la lista de los nominados, pues bastantes méritos tenía para ello. Lo que sí es cierto es que por lo menos se reconoce la deuda que se tuvo con él al no otorgárselo. Al respecto, Kjell Espmark, miembro de la Academia creada por Alfred Nobel, en su libro El Premio Nobel de Literatura. Cien años con la misión, reconoce y destaca algunas de las omisiones más graves que ha tenido el máximo galardón literario a nivel mundial: Tolstoi, Zolá, Ibsen, Paul Valery y, desde luego, Juan Rulfo.

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Quizá uno de los motivos de que Rulfo no recibiera este reconocimiento, haya sido la escasez y brevedad de su obra, pero no podía ser de otra manera, dada la extrema exigencia a la que el autor sometía a sus textos, lo que le hizo desistir de publicar, por ejemplo, otros cuentos en El llano en llamas, además de culminar una novela de la que sólo se conoce un fragmento. Uno de estos cuentos, publicado en la revista América en 1945, es “La vida no es muy seria en sus cosas”. Trata de una mujer embarazada de ocho meses que teme por la vida de su hijo. El temor lo provocan dos fantasmas: un hijo mayor fallecido y su marido, que también ha muerto; todos con el mismo nombre: Crispín. El cuento hace mención a sentimientos y sensaciones del nonato y plantea, a través de la mujer, una especie rara de continuidad y diálogo entre ese mundo por venir y el de los muertos. A pesar de lo interesante del planteamiento, en este texto no aparecen los paisajes y personajes rurales que habitan los cuentos de El llano en llamas, sólo la obsesión por la muerte que amenaza, cierto animismo de la naturaleza y un fluir narrativo que impregna de subjetividad hasta los datos más exteriores. En cuanto a la novela denominada El hijo del desaliento, un fragmento que nunca publicó el autor figura en Los cuadernos de Juan Rulfo (1994), que reúne los textos inéditos. Se presume que dicho fragmento titulado “Un pedazo de noche”, fechado en enero de 1940, era parte de esa novela. Es un relato intenso en el que una prostituta cuenta cómo conoció al hombre que después fue su marido. Éste se le presenta una noche, con el niño de un compadre en brazos, mientras ella espera a

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los clientes. De oficio sepulturero, conversa con la mujer hasta llegar a la conclusión de que los muertos son los seres más buenos de la tierra. Al final, la mujer se ubica en el lugar desde donde recuerda el encuentro: es la cama en la que duerme con ese hombre que todas las madrugadas la espera despierto a que regrese. El hombre insiste en que la que llega no es ella y que seguirá escapándosele hasta el día en que la entierre. También se encuentran en este relato los temas de la paternidad y de la muerte, obsesiones que retomará después en Pedro Páramo. Este proyecto de novela, que fue destruida porque Rulfo la consideraba convencional, trataba de la soledad de un personaje en una ciudad a la que no pertenecía. El desencanto o desarraigo del mundo rural que buscaba expresar no produjo los efectos que Rulfo esperaba en su literatura. En adelante buscaría otras vías que aprovecharan su universo simbólico rural y el impulso de renovación de la novela de la tierra, lugar central en la tradición de la narrativa mexicana. La influencia que Juan Rulfo ha representado en la obra de otros autores es evidente aunque algunos no lo admitan. Pero es suficiente con que un escritor como Gabriel García Márquez, Premio Nobel de Literatura, reconozca abiertamente en sus memorias la trascendencia de la obra rulfiana en la suya propia al afirmar que al llegar a México, en 1961, desconocía la producción del escritor jalisciense y fue su paisano Álvaro Mutis quien le hizo llegar El llano en llamas, el libro le produjo tal impacto que se lo aprendió de memoria. Dice: “El conocimiento de la obra de Juan Rulfo me dio el camino que buscaba para mis propios libros. Siempre vuelvo a releerlo completo, y siempre vuelvo a ser la víctima inocente del mismo asombro de la primera vez. No son más de 300 páginas, pero son casi tantas y creo que tan perdurables como las que conocemos de Sófocles. Así es mi admiración por Rulfo...” Es precisamente a Gabriel García Márquez a quien se le atribuye el haber inventado o recreado el realismo mágico —que ya existía en Europa desde la segunda década del siglo xx— con la obra ejemplar Cien años de soledad, en los años sesenta. Sin embargo, al parecer esto también fue influencia de Rulfo, pues el investigador norteamericano Seymour Menton encuentra que el cuento “Luvina”, incluido en El llano en llamas y publicado por primera vez en 1953, es decir por lo menos siete años antes, es un magnífico ejemplo de realismo mágico. En estas casi seis décadas transcurridas desde la aparición de su primera obra, se han escrito cientos de páginas analizando y pontificando la obra de Juan Rulfo, y se seguirán escribiendo, encontrando cada vez nuevas vetas de investigación, pero creo que el mejor homenaje que se le puede hacer es volver a leer, cada cierto tiempo, sus dos obras fundamentales, porque sin duda, como los buenos vinos, el disfrute será cada vez mayor conforme transcurran los años.

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Hacia la Media Luna • M á A •


La nación espectral como tierra baldía: una lectura de Pedro Páramo Ignacio M. Sánchez Prado

H

acia mediados de los años cincuenta, la novela mexicana comienza la exploración en torno a aquellos excedentes, huellas, rastros y remanentes del proyecto intelectual-cultural de la Revolución que quedaron excluidos del discurso literario y que a partir de la consolidación del campo literario en esa década comienzan a emerger en posiciones marginales o contrahegemónicas. A pesar de la ulterior canonización que gozaron autores como Juan Rulfo o Carlos Fuentes, este ensayo busca leer, a contracorriente de interpretaciones establecidas, la manera en que los distintos “espectros” de la Revolución Mexicana se inscribieron en discursividades críticas a la cultura y la literatura hegemónicas y generaron nuevas formas de imaginar la nación. Por espectros entiendo partes de la realidad social mexicana que no fueron simbolizadas por el discurso hegemónico de nación del México posrevolucionario. Dicho de otro modo, las textualidades de los años posteriores a la canonización de la novela de la Revolución Mexicana en la década del treinta construyen representaciones distópicas de la nación, donde se utilizan recursos como la espectralidad, la melancolía y la memoria para plantear una crítica los efectos de la configuración institucional y hegemónica del discurso literario y cultural. Desde estas coordenadas, el presente plantea a Pedro Páramo (1955) de Juan Rulfo como un punto de articulación particular de estos fantasmas, que definiré teóricamente en unas líneas más. Pedro Páramo es un texto que da forma fantasmática a una serie de manifestaciones culturales oprimidas por el proyecto de modernidad sustentado durante el poscardenismo, por un lado, y por las versiones de la nacionalidad articuladas en décadas anteriores: el proyecto (fallido) de transculturación/ mestizaje planteado en La raza cósmica de José Vasconcelos, el imaginario cristero y el discurso novelístico como romance nacional.1 En general, me interesa la constitución de lo 1

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Aquí hago referencia a los conceptos desarrollados por Doris Sommer en Foundational Fictions.


Juan Preciado

que Esperanza López Parada llama un “narrador limítrofe”, articulado por un “escritor descolocado [que] se inviste de unos poderes de ubicuidad y traslado que corresponden siempre a la periferia, a lo que no ocupa el centro de las jerarquías estables y escribe desde la disidencia o la marginalidad” (énfasis en el original). Desde esta perspectiva, la novela mexicana desarrolla una tradición desde los márgenes que articulará espacios de des-escritura de la imagen institucionalizada del país, entre los cuales Rulfo resulta el caso más sintomático. Antes de comenzar el análisis, es necesario hacer algunas precisiones conceptuales e historiográficas que serán el marco del análisis de los textos. Primero, entiendo el concepto de “espectro” o “fantasma” como una formulación de un conjunto de elementos excluidos de las configuraciones ideológicas hegemónicas que se reinscriben de manera marginal o limítrofe en los discursos culturales y que reaparecen, desde ahí, en la conciencia cultural y política de la esfera pública. “Espectro” y “fantasma” tienen genealogías filosóficas distintas: el primero refiere de manera explícita al inicio del Manifiesto del Partido Comunista y habla del espectro de una fuerza utópica que se cierne sobre un espacio político; el segundo implica, más bien, una manifestación de la ruina, de lo muerto. Aquí busco articular ambas nociones en un mismo concepto, que dará cuenta de la forma en que Pedro Páramo representa los “espectros” de la Revolución: una textualidad fantasmática o espectral que, simultáneamente, hace una crítica desde la ruina como forma de aproximación simbólica a los fracasos de la Revolución y que toma los espectros ideológicos para la articulación de representaciones distópicas de la nación. Para comprender mejor esta noción, se puede acudir al análisis de Slavoj Žižek, quien, siguiendo a Jacques Lacan, define al espectro como la parte no simbolizada de la realidad que regresa a ella en forma de “apariciones” (“Spectre” 21). Vale la pena enfatizar aquí que Žižek invoca el término en relación con el problema de la ideología, por lo cual se puede asumir que un

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Dolores Preciado deja Comala

“espectro” sería la parte no simbolizada de una realidad social en una configuración ideológica dada. De esta manera, el argumento analítico que busco desplegar respecto a la obra de Rulfo radica en la idea de la novela como espacio de “aparición”, es decir, de simbolización, en los márgenes, de aquellos elementos no simbolizados por el discurso cultural articulado por los paradigmas hegemónicos del campo literario. “What the spectre conceals —plantea Žižek— is not reality but its ‘primordially repressed’, the irrepresentable X on whose ‘repression’ reality is found” (21). Mutatis mutandis, los espectros manifestados en el discurso novelísticos no son una representación de “la realidad” suprimida por la ideología del nacionalismo, sino aquellos elementos reprimidos del discurso cultural cuyo borramiento fue la condición de posibilidad de la institucionalización del proceso revolucionario. Extrapolando un poco, podríamos decir que la novela a la que me refiero opera en el espacio abierto entre los dos sentidos que Derrida atribuye al término “conjurar” en su teoría de la espectralidad: por un lado, invocar a los espíritus, llamarlos al presente; por otro, exorcizarlos, extraerlos del inconsciente cultural (Specters of Marx 49-75).2 Así, parte del centro analítico de este artículo radica en la manera en que estos textos “conjuran” los elementos reprimidos y borrados por la ideología hegemónica y los ponen en el juego discursivo. El proceso de conjura de fantasmas implica también un proceso de articulación de melancolía y nostalgia. Para 2 Soy consciente al hacer esta elaboración conceptual que Žižek se distancia abiertamente de Derrida, ya que, según el filósofo esloveno, la deconstrucción plantea la espectralidad del Otro, mientras Lacan entiende el espectro como constitutivo a la subjetividad. En el caso de las nociones que invoco para mi análisis, me parece que esta contradicción no obstaculiza mi lectura, dado que presupongo, simultáneamente, que los espectros son constitutivos de la subjetividad de la nación y que, desde la perspectiva del discurso novelístico que los conjura, estos espectros son, en efecto, ajenos al sujeto literario.

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mantenerme en el mismo campo de sentido, la noción de melancolía que invoca mi análisis proviene también de Žižek, quien, en “Melancholy and the Act”, mantiene la distinción freudiana entre luto, como forma de aceptar la pérdida y melancolía como la identificación narcisista con el objeto perdido. Frente a esta oposición, Žižek plantea, contra Freud, que la posición ética radica en la fidelidad al remanente de lo perdido de la melancolía (657). El giro que da Žižek, crucial al análisis que me ocupa, es el planteamiento de la melancolía como producto de la decepción (662), es decir, que la melancolía como operación crítica emerge una vez que se tiene el objeto deseado y este no cumple las expectativas puestas en él. Esta es precisamente la relación que autores como Rulfo tienen respecto a la Revolución y que es necesario tener presente en el análisis: la Revolución es un hecho histórico, pero los resultados, traducidos en la decepción por el proceso revolucionario que marcó buena parte de la cultura de los años cincuenta, fueron el origen de un proceso melancólico que se proyectó hacia la reconfiguración fantasmática de los excedentes de dicho proceso. Dicho de otro modo, la emergencia melancólica de los fantasmas de la Revolución en la novela es producto directo de una primera generación de escritores que deliberadamente rompe con el proyecto de la Revolución en su conjunto. Por este motivo, como veremos particularmente en el caso de Rulfo, algunos de sus críticos más prominentes han identificado en sus obras una postura conservadora. De esta manera, parte del argumento de este ensayo radica en ir contra esta interpretación planteando, como ha hecho Giorgio Agamben, que el objeto perdido de la melancolía es un objeto que nunca se ha tenido, donde la melancolía concede a los remanentes del discurso hegemónico “la fantasmagórica realidad de lo perdido” (Estancias 53). En otras palabras, las narrativas otorgan corporalidad discursiva a proyectos utópicos y distópicos que nunca estuvieron ahí y que, como es muy claro en el caso de Pedro Páramo, terminan por construir tierras baldías que enfatizan la pérdida de algo que el proceso revolucionario nunca articuló del todo. Es necesario en este momento aclarar que, aunque de hecho Rulfo utiliza fantasmas de manera literal en su novela, mi argumento no es una simple identificación entre los espectros de Žižek y los fantasmas rulfianos. En todo caso, este uso es una coincidencia sintomática que refiere a los intentos de Rulfo de rearticular el pasado al discurso literario en formas que exceden el realismo. Más bien, es importante considerar que esta coincidencia no debe estar en el camino del punto más importante: las consecuencias políticas, ideológicas y figurativas de la espectralidad narrativa. Aquí se articula entonces un proceso que acompaña a la melancolía en el acto de configuración de la memoria: la nostalgia. Svetlana Boym ha observado que la nostalgia puede clasificarse en dos movimientos: una nostalgia restaurativa, característica de los discursos nacionales, que se interesa por un regreso a los orígenes y la restauración de un pasado idílico y una nostalgia reflexiva, característica de las memorias colectivas, que asume como parte de su


práctica la distancia que tiene con el objeto añorado (4149). Puesto en los términos del análisis que propongo, estas dos formas de nostalgia ofrecen estrategias de lectura que permiten comprender la forma en que las distintas narrativas interpelan a los fantasmas que conjuran. En la misma época de Pedro Páramo existen algunas narrativas de nostalgia restaurativa que en el gesto de actualizar el pasado en el presente (Aura de Carlos Fuentes, por ejemplo) se vuelven parte del discurso hegemónico de lo nacional. Por otro, narrativas como Pedro Páramo cuya crítica al discurso hegemónico se funda en reflexionar sobre la distancia que las separa de sus fantasmas. Con esto quedan precisadas las coordenadas que definen la formación del discurso novelístico en la época que me ocupa: un conjunto de espectros que representan elementos del tejido social y del discurso ideológico reprimidos por las configuraciones hegemónicas tanto del poder como de la “literatura nacional”; operaciones distintas de “conjura” que plantean, simultáneamente, su invocación y su borramiento como formas de construcción formal de las narrativas; formas distintas de trabajo con la nostalgia y la melancolía como estrategias de posicionamiento literario e ideológico frente al discurso nacional. Hasta antes de 1950 la tendencia mayor ha sido la novela de la Revolución Mexicana que, definida fundamentalmente desde los trabajos de Francisco Monterde y los teóricos de la “literatura viril” en torno a Mariano Azuela, se centró en un conjunto de obras que representaban particularmente la experiencia de la tropa durante el momento bélico. En su conocido recuento sobre la novela de la Revolución, Adalbert Dessau centra su análisis en el desarrollo de la novela de Mariano Azuela y en la forma en que su trabajo fue evolucionando. A partir de ahí, autores como Francisco L. Urquizo o José Rubén Romero, con algunas especificidades, se dedican a la repetición del modelo azueliano. Por su parte, Marta Portal invoca un corpus más amplio, que llega hasta las novelas de Fernando del Paso y Elena Poniatowska de finales de los años sesenta, pero en términos generales reconoce más o menos lo mismo que Dessau, una novela de la Revolución emergida en Azuela que a partir de 1928 sustituiría a la novela virreinalista que imperó en el periodo que va de 1918 a 1924 y donde, entre el 28 y el 40, la Revolución es un “tema monolítico”, principalmente escrita por “literatos improvisados” cuya intención es “contar su experiencia” (14). Portal reconoce en este proceso una evolución que comenzó como la adquisición de conciencia social y que terminó en la mitificación del proceso revolucionario (15). Estos dos recuentos permiten recapitular un punto que se ha venido sugiriendo. La novela de la Revolución adquiere una posición hegemónica durante el debate de 1925, que posteriormente reducirá a buena parte de la narrativa a la producción de novelas memorialistas de la Revolución cuyo lugar predominante se extenderá prácticamente hasta finales de la década del cuarenta (cuyo último momento en general se identifica con la publicación de Al filo del agua de Agustín Yánez en 1947). La novela de los años cincuenta,

en gran medida, se escribe a contrapelo de la producción revolucionaria del segundo cuarto del siglo. Desde la perspectiva de lectura que propongo, Pedro Páramo es un texto que se ubica al final de un proyecto histórico fallido, representado doblemente por el cacicazgo de Pedro Páramo y por el paso infructuoso de la Revolución por Comala, y que, en el proceso de rememoración nostálgica y melancólica, vacía de sentido dicho proyecto. El vaciamiento de la historia como conciencia del fin de un proyecto histórico tiene, siguiendo la tipología de Boym, dos salidas posibles: la una es el regreso a la plenitud, donde el vacío de sentido se llena con nuevos símbolos. La otra es la conciencia de la pérdida y de la imposibilidad del regreso al pasado. Pedro Páramo es una novela melancólica, donde, para usar las palabras de Agamben, se representa un “proceso erótico impregnado de un ambiguo comercio con los fantasmas” (Estancias 61). A través de una articulación a paradigmas de modernidad periférica, se puede observar en su mundo fantasmal no el fin de la transculturación que Alberto Moreiras ha señalado para el caso de Arguedas,3 sino la nostalgia reflexiva de una transculturación que siempre fue imposible. La novela de Rulfo ha tenido un rango sumamente heterogéneo de lecturas que, sin embargo, han enfatizado el carácter melancólico de la novela en términos del “abismamiento” del sujeto moderno. Carlos Blanco Aguinaga, en su seminal lectura de 1955, observa: Rulfo trae a la prosa mexicana esta subjetividad contemporánea, la angustia del hombre moderno que se siente nacido de la tierra, de un rincón concretísimo de la tierra, y que quisiera agarrarse a ella mientras todo se le desmorona por dentro: la agonía —ya puramente contemplativa— del solitario sin fe para quien todas las cosas que lo rodean son símbolos mudos (807).

3 Véase The Exhaustion of Difference, capítulo 6. Hay que recordar que, a diferencia del Arguedas de Todas las sangres, Rulfo no escribió nunca un libro celebratorio ni utópico.

Fulgor Sedano

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El círculo interpretativo de la novela que va de Blanco Aguinaga a Larsen se ha centrado, a mi parecer de manera problemática, en el carácter “telúrico” de la novela, es decir, en la relación entre la construcción de la subjetividad de los personajes y su atadura a una realidad regional. Con todo, de la lectura de Blanco Aguinaga y de Larsen, así como de muchos otros intérpretes de la novela, emerge la idea de un sujeto histórico que mantiene una relación distanciada, incompleta, con un proceso de modernización que resulta, de cierta manera, en una forma particular de violencia social y cultural de cuyos escombros surge la perspectiva fantasmal del texto. En Transculturación narrativa en América Latina, Ángel Rama ha subrayado la relación particular de Juan Rulfo con una tradición escritural emergida de espacios periféricos de la modernidad europea. De esta manera se explica la afinidad de Rulfo por autores escandinavos de fines del xix (como Knut Hamsun), del sur de los Estados Unidos en el periodo de entreguerras (William Faulkner, John Steinbeck), de los espacios provinciales de la Europa francófona (Charles Ferdinand Ramuz, Jean Giono) e incluso de regiones que, a la fecha, no han ingresado del todo al centro literario europeo, como Islandia (Halldor K. Laxness) o los Balcanes (Ivo Andric). Esta afiliación, continúa Rama, provee a Rulfo de una genealogía literaria centrada en el problema de la imposición de la modernidad capitalista y, siguiendo su propio concepto de transculturación, se proyecta en una apuesta formal que incorpora los elementos literarios de este modernismo periférico con la construcción de una oralidad literaria que incorpora elementos lingüísticos y culturales de la provincia mexicana (100-116). No resulta difícil ver cómo esta perspectiva sobre la modernización contrasta fuertemente con la producción cultural mexicana del periodo inmediatamente posterior a la Revolución. Lo que la novela de Rulfo plantea es una perspectiva sobre el proceso revolucionario que excede tanto los discursos de nación de la vanguardia, ubicados particularmente en una experiencia urbana de la revolución, como la estructura narrativa de la novela de la Revolución que, en su impulso memorialista, pierde por completo la reflexión sobre el problema del impacto del movimiento histórico en los espacios comunitarios del interior del país. Aun cuando esta perspectiva podría parecer obvia en nuestros días, en su momento fue el producto de un reacomodo profundo de la producción literaria del país que significó, por un lado, una apertura considerable de los espacios

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de escritura hacia dentro del campo literario y, por otro, un cambio profundo en las formas de representación de la nación producidas desde la literatura. La obra de Juan Rulfo es producto tanto de una experiencia histórica como de una forma de incorporación al campo literario distinta a las que caracterizaron a los debates sobre el nacionalismo y de la literatura nacional. Proveniente de Jalisco, Rulfo es hijo directo de la Guerra Cristera, un foco de combate generado por el enfrentamiento entre las políticas secularistas del gobierno de Plutarco Elías Calles y la resistencia de la jerarquía católica y la población en los enclaves conservadores del país.4 Según recuenta Sergio López Mena en su trabajo sobre el nacimiento de la obra de Rulfo, la infancia del escritor jalisciense quedó marcada por la experiencia de crecer en un orfanatorio en medio de la zona cristera (“Así nacieron” 501). La región de origen de Rulfo, un pueblo llamado San Gabriel, parte de la región donde tuvo lugar la mayor devastación producida por la Cristiada, es uno de los espacios del territorio nacional que nunca fueron representados ni por el proyecto revolucionario articulado desde el centro del campo literario ni por las narrativas del conflicto y de la tropa, cuyos espacios eran, más bien, el norte villista y el centro-sur zapatista. Más allá de los detalles biográficos, vale la pena tener presente que la ubicación geográfica de la novela y de la experiencia histórica contenida en ella son parte de un campo de sentido que había carecido de representación en los procesos de formación de la literatura nacional posrevolucionaria. Esta exclusión es la base de la espectralidad presente en Juan Rulfo, puesto que los fantasmas se convierten en la metáfora que permite conceptualizar y dar forma literaria a una experiencia histórica del fracaso. En otras palabras, la diferencia crucial entre la obra de Rulfo y la de sus predecesores de la primera mitad del siglo radica en que su obra carece de la proyección utópica de la Revolución en cualquiera de las formas que se había manifestado hasta este momento. Mientras en la línea intelectual que va de la Constitución de 1917 a El laberinto de la soledad, la Revolución fue constantemente un proyec4 El estudio más completo de esta época es el provisto por Jean Meyer en los tres tomos de La Cristiada. Asimismo, alrededor de la guerra cristera existe una producción literaria estudiada por Álvaro Ruiz Abreu en La cristera. Una literatura negada. Vale la pena decir que Ruiz Abreu incluye a Rulfo en el canon de la literatura cristera.


to al que había que inscribirse y que existía en la base una valoración positiva del concepto de revolución que debía ser rescatada de la desviación hegemónica, Pedro Páramo es una obra que, desde su lugar alternativo de enunciación cultural, parte de la idea de la Revolución como proyecto histórico fallido y de la incapacidad de articular proyectos políticos y sujetos históricos consistentes. Si El laberinto de la soledad pone la última piedra en la construcción de un edificio discursivo hegemónico de institucionalización simbólica de la Revolución, Pedro Páramo es la primera grieta considerable inscrita en sus cimientos. Como ha observado Claudio Lomnitz (407), la metáfora de la muerte y los fantasmas en Pedro Páramo es una forma de plantear que “the weight of history is a fetter to life” y que un lugar fantasmal como Comala es el resultado de un proceso histórico y una comunidad fundados en la “reciprocidad negativa”, es decir, en actos de violencia y dominación. 5 El momento crucial de ingreso de Rulfo al campo literario en pleno se dio gracias a su incorporación al Centro Mexicano de Escritores, institución fundada en 1951 con el financiamiento de la Fundación Rockefeller y cuyos primeros presidentes fueron nada menos que Alfonso Reyes y Julio Jiménez Rueda.6 Durante sus primeros diez años, el centro otorgaba becas anuales, que recayeron de manera particular en poetas y escritores jóvenes de todo México, ninguno de los cuales tenían en ese entonces una plataforma particular ni en el campo literario ni en los espacios académicos. La nómina de autores emergidos de los primeros años del centro incluye figuras que contribuyeron directamente a la reformulación de la literatura mexicana en los años cincuenta: Juan José Arreola, Rosario Castellanos, Carlos Fuentes, Juan Rulfo, Elena Poniatowska, todos fueron resultado de esta primera generación. Desde esta plataforma, según recuenta López Mena, Rulfo logró acce5 Hay que mencionar que el comentario de Lomnitz está inscrito en el contexto de un estudio del lugar de la noción de la muerte en la idea de México. Esto es relevante porque existen algunas lecturas de la novela que utilizan la metáfora de la muerte y los fantasmas como una forma de explicar la “mexicanidad” de Rulfo, al relacionarlo con la muerte en la cultura prehispánica. Un ejemplo de esto es el comentario del crítico colombiano Jaime Mejía Duque quien plantea a la novela como parte de una poética que entiende la historia de México como un “cortejo de la muerte” (22). 6 La información sobre el Centro Mexicano de Escritores viene del folleto Centro mexicano de escritores. Décimo aniversario. México 1951-1961, publicado por la institución.

der al Fondo de Cultura Económica, que, vía la participación de Alfonso Reyes en el Centro, tenía lazos estrechos con la nueva generación de escritores y se convirtió en la plataforma de lanzamiento que autores como Campobello no tuvieron dos décadas atrás. La novedad que Pedro Páramo significó en el momento de su publicación queda claramente demostrada en el documentado estudio de Jorge Zepeda sobre la recepción inicial del texto. En el conjunto de reseñas, notas y comentarios publicados entre 1955 y 1963, recogidos y comentados por Zepeda, se puede ver un debate articulado principalmente en dos ejes. Por un lado, como resultado de un campo muy cuadriculado por los debates de la cultura nacional de las décadas anteriores, la discusión sobre Pedro Páramo se convierte en un nuevo terreno donde se dirime el debate entre literatura nacional y literatura universal. Gerald Martin subraya, por ejemplo, la reseña de Arturo Souto Alabarce, que compara a Rulfo con José Clemente Orozco, el muralista, como un ejemplo de la afirmación nacionalista, y la de Alfonso Toral Moreno como ejemplo sintomático del argumento que le concede a Rulfo una universalidad “humana” más allá de las marcas de nacionalidad (579-594). El otro debate buscaba dar sentido a las innovaciones formales que la novela de Rulfo significó frente al legado realista de la novela de la Revolución. Un reseñista llamado Archibaldo Burns, por ejemplo, celebra el entronque de Rulfo con la “mejor tradición literaria clásica y moderna”, pero considera que a los personajes “[l]es falta estructuración como arquitectura al relato” (Zepeda: 100-101), aseveración que apunta claramente al extrañamiento que el libro de Rulfo significó en términos del marco referencial de la narrativa mexicana en ese momento.7 Deborah Cohn ha planteado que estas posturas, resumidas en la afirmación de Rulfo como escritor nacional y universal a la vez, eran parte de un reacomodo de la intelligentsia mexicana, que Cohn ubica entre 1950 y 1968, es decir, en el periodo que va de la publicación de El laberinto Vale la pena señalar que las novedades formales de Rulfo han sido el tema central de muchos de los libros y ensayos sobre su obra, particularmente durante los años setenta y ochenta, donde se produjeron una gran cantidad de descripciones formalistas del texto a la luz del paradigma estructuralista. Sin quitar valor a las contribuciones que estos textos hicieron a la dilucidación de Rulfo, me interesa distanciarme de esta estrategia de lectura para subrayar más directamente las problemáticas sociales inscritas en el texto y evitar, como sucede en estos libros, que la disquisición formal opaque el valor político e histórico del texto. 7

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de la soledad a la masacre de Tlatelolco. En suma, la recepción inicial del texto fue parte de un proceso de reacomodo del campo literario producido, en buena medida, por el agotamiento generado por el cierre mismo de la novela y el ensayo como espacio de producción de formas alternativas de imaginación de la nación. Precisamente porque el campo se encontraba en un reacomodo que duraría hasta finales de los años sesenta, la crítica inicial a la obra de Rulfo no logró comprender del todo la intervención que Pedro Páramo significó en los terrenos discursivos del campo literario. Ciertamente, tratar de leer a Rulfo desde una oposición binaria entre nacional y universal es irrelevante, producto de una forma de ver la literatura relacionada íntimamente con posturas políticas dentro del campo literario. Con todo, como ha reconocido Leonardo Martínez Carrizales, el valor del debate sobre Rulfo en el contexto del campo literario mexicano se debió a dos puntos que serán fundamentales en la producción de los herederos literarios de Rulfo. Primero, la preocupación por formas de criticar, desde la literatura, a la razón moderna; segundo, y más relevante todavía, la reactivación del discurso histórico de la narrativa en los espacios culturales del país (121-123). 8 Si a los fundadores de la cultura revolucionaria les correspondió imaginar la utopía de la modernidad, a Rulfo y los novelistas del medio siglo les correspondió la escritura de su rostro distópico. La lectura histórica de Pedro Páramo sugiere que Rulfo parece seguir la prescripción adorniana de ejercer la crítica a través del acto de “configure materials which already contain history within them” (Jarvis: 105) y plantear, como señala Jameson a propósito de Adorno, una suerte de “negación determinada”, entendida como “a consciousness of contradiction which resists the latter’s solution, its dissolution either into satiric positivism and cynical empiricism [algo presente en la visión ambigua hacia la revolución presentada, por ejemplo, por Mariano Azuela ISP], or into utopian positivity on the other [como a su manera hacían los poemas de López Velarde ISP]” (Late Marxism: 131). Esta conciencia de la contradicción, operada a través de una reconfiguración narrativa del sedimento histórico de la Revolución,9 se introduce a partir de una serie de corto-circuitos que Rulfo incluye al discurso literario y que construyen una proyecto literario de naturaleza distinta a los cánones ideológicos de la época: una anti-utopía que señala las contradicciones del presente al llevarlos a su manifestación espectral.10 8 Esto queda claro en Juan Rulfo, los caminos de la fama pública, donde el propio Martínez Carrizales recopila textos de la crítica periodística que operan esta reactivación. 9 Brian Gollnick plantea algo similar cuando interpreta el diálogo inicial entre Abundio y Juan Preciado y la tensión entre ambos personajes como “el registro alegórico de una política popular” (389). 10 Algunos críticos han planteado otras formas occidentales para ubicar la estructura subyacente al libro de Rulfo. Por ejemplo, Patrick Dove ha sugerido a la tragedia para la definición de la forma narrativa del texto (98-160). Siguiendo con la línea de argumentación que he venido trabajando, me interesa explorar la forma de la utopía como estrategia de discusión del texto.

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Desde estas coordenadas, Pedro Páramo rompe con el monotematismo señalado por Marta Portal, al reingresar a su discurso narrativo una serie de perspectivas ausentes del canon azueliano/virilista de la novela de la Revolución. Un ejemplo muy preciso de estos cortocircuitos es la integración del tema religioso vía la referencia a la guerra cristera y al fracaso de la Iglesia en la labor de oposición al poder regional encarnado por el padre Rentería. Álvaro Ruiz Abreu interpreta la obra de Rulfo como “una poética de la desolación que sembró la guerra cristera” y subraya tres aspectos en los cuales se manifiesta esta temática: las huellas biográficas de la experiencia de Rulfo en San Gabriel, la visión rulfiana de Dios y la muerte interpretada desde una perspectiva religiosa, histórica y mítica (particularmente en algunos cuentos de El llano en llamas) y la referencia directa a los cristeros en Pedro Páramo (208). Si bien plantear una asimilación de la poética de Pedro Páramo a las consecuencias de la guerra cristera es algo reduccionista, la perspectiva planteada por Ruiz Abreu permite ver la manera en que Rulfo escribe desde espacios distintos al memorialismo de la tropa y, con ello, permite reintroducir al discurso literario sedimentos históricos que, como la guerra cristera, siguen operando en muchas superficies culturales del país. El desarrollo de esta concepción de la religión y de la institución religiosa, junto con el desarrollo histórico mismo de la Revolución, desemboca en un pasaje particularmente elíptico que muestra bien la forma en que el lenguaje conciso de Rulfo se encuentra habitado por los fantasmas de los hechos históricos que (no) representa. En este pasaje, “el Tilcuate”, un mercenario pagado por Pedro Páramo, regresa constantemente a su patrón para informarle a qué movimiento de la Revolución se encuentra articulado y a preguntarle el camino a seguir: El Tilcuate siguió viniendo: —Ahora somos carrancistas —Está bien. —Andamos con mi general Obregón. —Está bien. —Allá se ha hecho la paz. Andamos sueltos. —Espera. No desarmes a tu gente. Esto no puede durar mucho. —Se ha levantado en armas el padre Rentería. ¿Nos vamos con él o contra él? —Eso ni se discute. Ponte al lado del gobierno. —Pero si somos irregulares. Nos consideran rebeldes. —Entonces vete a descansar. —¿Con el vuelo que llevo? —Haz lo que quieras, entonces. —Me iré a reforzar al padrecito. Me gusta cómo gritan. Además, lleva uno ganada la salvación. —Haz lo que quieras.


Vine a Comala...

Este pasaje adquiere sus distintas significaciones en términos de la carga histórica detrás de cada una de sus aseveraciones. Es claro, por ejemplo, la forma en que el texto relativiza las facciones revolucionarias al mostrar lo arbitrario de las afiliaciones políticas. En el punto que me ocupa, se observa cómo el texto sugiere que el padre Rentería se levanta en armas contra el gobierno en el contexto de la guerra cristera, ubicación histórica sugerida por la sucesión de lealtades mencionada por el texto.11 En este mecanismo se puede ver claramente la operación de los restos de la historia en su materialización fantasmática en el lenguaje. Precisamente como el padre Rentería se encuentra política y moralmente desprestigiado por la narración, la guerra cristera es presentada como una alianza entre un catolicismo agotado que se enfrenta al gobierno con un mercenarismo oportunista que se opone a los cristeros de Rescoldo, cuya participación en la guerra se relaciona directamente con su salvación.12 “History is what hurts —observa Jameson en The Political Unconscious— it is what refuses desire and sets limits to individual as well as collective praxis” (102). Esta fórmula describe bien la forma en que la historia opera en el discurso narrativo de Rulfo: como un pasado insuperable que congela a la praxis política y la proyecta hacia el fracaso. No es casual entonces que el momento en que “el Tilcuate” se une a la causa cristera es simultáneo al inicio del fin de Pedro Páramo: la marca de un proceso histórico violento que se encamina hacia su desastre.13 11 Curiosamente, Ruiz Abreu identifica muy de pasada este pasaje con la guerra cristera, centro de su trabajo (224). En lo personal, me parece que esta identificación es crucial para la interpretación del texto. 12 Como se ve en la identificación del personaje principal, Florencio Estrada, con una causa religiosa que no depende ni del Estado ni de la institución eclesiástica: “Si el Papa nos quitó el compromiso, nuestros adentros ya nunca lo podrán hacer” (55). 13 Algo similar ha observado Evodio Escalante, cuando señala que ambos sucesos, el ingreso de Rentería a las filas cristeras y la muerte

Esta perspectiva de la Revolución ha provocado un conjunto de lecturas que interpretan a Rulfo como una suerte de autor reaccionario y conservador. La lectura propuesta por Neil Larsen en Modernism and Hegemony apunta a esta dirección, cuando plantea que la narrativa de Rulfo en realidad continúa las imágenes de la barbarie americana articuladas por Sarmiento en el Facundo y que la operación transcultural de la novela plantea una versión hegemónica de la modernidad que recobra para el Estado un discurso del no-Estado (el caos del caciquismo que se contrapondría al orden del Estado priísta) que lo legitima (62-67). Dicho de otro modo, en tanto el proceso de transculturación narrativa implica un proyecto de modernidad, el desencanto de Rulfo, expresado desde esta matriz estética, es una forma de validación de esta modernidad a partir de la “barbarización” de los elementos culturales que se encuentran por fuera de la institucionalización del proceso revolucionario. Larsen revisa unos años después esta lectura, cuando, sin defender la perspectiva ideológica de Rulfo, concede que Rulfo no cae en la afirmación del presente implícita en la “pérdida del pasado” y que su negativa de aceptar esta versión ideologizada de su momento histórico “gives his writing its profound aesthetic truth” (Determinations: 142). En estas interpretaciones, Larsen se aproxima en mucho a la descripción de la nostalgia reflexiva articulada por Boym, lo que me lleva a sugerir que el gesto conservador atribuido a Rulfo habla, en realidad, de un fracaso del proyecto modernizador, mismo donde participan tanto los resabios históricos del poder regional como los elementos de la modernidad posrevolucionaria impuestos en el contexto a este poder. Un punto parecido esgrime Evodio Escalante cuando plantea, contra el argumento de la supuesta pos-

de Pedro Páramo, marcan la conclusión de una época histórica donde “la violencia revolucionaria conoce su momento agónico, degenerativo”.

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tura conservadora de Rulfo, que Pedro Páramo articula una crítica ideológica al discurso de la Revolución Mexicana a través de tres ejes: la “idea de violencia como fenómeno degenerativo”, el “jacobinismo exacerbado” que forma parte del conflicto de fe del padre Rentería y “un proyecto histórico de modernización burguesa, el cual comprende la homogeneización de un poder ejercido centralmente” (Tercero: 22-23) que se manifestaría, por ejemplo, en la forma en que el “Tilcuate” se vuelve parte de las tropas revolucionarias financiado por un miembro del poder local que, supuestamente, debería ser derrocado por la Revolución. El punto aquí es que la crítica de Larsen atañe más a Rama que a Rulfo, puesto que los mecanismos transculturadores de la novela, en realidad, no implican el planteamiento de un proyecto de modernidad narrativa, sino su imposibilidad. A esta imposibilidad apunta Horacio Legrás cuando argumenta que Pedro Páramo representa un movimiento revolucionario donde el poder de la masa campesina (léase la “multitud”) antecede a la constitución de una conciencia política, situación que abre también el problema de la representación de lo popular (5). Más allá de que uno suscriba esta postura, Legrás tiene razón al plantear que todos estos elementos populares que parecen integrarse al discurso narrativo en realidad son “espectros” de la Revolución. La transculturación, aquí, no es en absoluto un proceso de modernización de las formas narrativas ni la “continuidad de histórica de formas culturales profundamente elaboradas por la masa social” de las que habla Rama (75), sino el testimonio de una violencia cultural que se repite incesantemente y cuya reflexión nostálgica desde una tierra de fantasmas habla de la manera en que acecha el inconsciente colectivo de la nación.14 Antes de concluir, vale la pena proponer otra irrupción del texto en las formas de representación de la narrativa mexicana que ayudará a dar pie a los textos que analizo a continuación: el lugar de Susana San Juan en el texto y la forma en que su presencia desarticula lo que Doris Sommer llama las “ficciones fundacionales”. La penetración de Susana San Juan como parte del imaginario cultural y literario en México es profunda, como atestigua la recuperación de su figura en la novela Y si yo fuera Susana San Juan (1998) de Susana Pagano, donde este personaje se convierte en un fantasma dentro de la articulación de una posible narrativa femenina. Rulfo, por supuesto, se encuentra todavía lejos de persona-

Gerardo Trujillo abogado de los Páramo

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14 Aquí es necesario distanciarse de uno de los mitos más perniciosos en la lectura de Rulfo, mito que el propio Rama contribuye a reproducir (113): la producción de una supuesta “oralidad”. En realidad, el lenguaje de Rulfo se construye como representación formal de esta violencia constitutiva, así que afirmar sin más una supuesta “autenticidad” o un registro, o —como hace Jorge Rufinelli (18)— plantear una popularización del habla, oscurece la relación entre el trabajo rulfiano del lenguaje y la desolación de su representación histórica al disolverla en un populismo celebratorio.


jes femeninos alejados de los estereotipos machistas. El punto, sin embargo, es que la irrupción de personajes femeninos dislocados de funciones como la “madre” (la novela tiene varios personajes estériles, incluida Susana San Juan) permiten a la novela el socavamiento de la estructura narrativa del romance fundacional como alegorización del fracaso del proyecto nacional. En una lectura breve, pero precursora, José de la Colina propone una aproximación a Pedro Páramo desde sus personajes femeninos. De la Colina plantea una genealogía de la novela desde una tradición destructiva del amor romántico, que engarzaría al texto con Wuthering Heights de Emily Brontë o por Aurelia de Gérard de Nerval, con las cuales tendría en común la construcción de un objeto femenino de deseo (en este caso, Susana San Juan) que estaría en la base de la voluntad de poder del cacique (57).15 De esta manera, podríamos decir que la construcción de este objeto de deseo es el punto donde Pedro Páramo opera una interrupción en el esquema del romance nacional. En Foundational Fictions, Doris Sommer plantea que las novelas románticas van de la mano con la historia de la patria: “The books fueled a desire for domestic happiness that runs over into dreams of national prosperity; and nation-building projects invested private passions with public purpose” (7). De esta manera, la ficción fundacional es una suerte de alegoría nacional16 en la cual la fundación de la nación es alegorizada por la consumación de la pasión amorosa entre dos personajes que representan elementos precisos del discurso nacional. Esta forma de narración prevaleció en el siglo xix , siendo el ejemplo mexicano más importante Ignacio Manuel Altamirano, cuyas novelas se encontraban construidas con este tipo de esquema. Cuando traemos esta noción hacia la obra de Rulfo, es posible ver entonces que el rol del romance en la novela es la suspensión del momento de fundación de la nación. Siguiendo este esquema, la historia hubiera supuesto una alianza entre la clase mercantil, representada por los intereses mineros de Bartolomé San Juan, padre de Susana, y el viejo poder oligárquico, representado por Pedro Páramo. El desplazamiento de la alegoría nacional al simulacro de ficción fundacional significa ya un movimiento de ruptura con la novela de la Revolución, identificada de antemano siempre con una perspectiva individual que alegoriza proyectos nacionales como la reforma agraria. Pedro Páramo va aún más lejos, ya que este discurso fundacional se ve interrumpido, primero, porque el amor no es recíproco, 15 Algo semejante es señalado por Jorge Rufinelli, quien señala el mismo carácter de heroína trágica del romanticismo de Susana y que plantea la imposibilidad de la unión entre Pedro y Susana como la “decadencia de una casta” (39). 16 Aquí refiero al término de Jameson que habla de un personaje novelístico cuyo destino individual alegoriza el destino de la nación. Véase “Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism”.

ya que Susana está enamorada de un hombre llamado Florencio y, eventualmente, porque la locura de Susana rompe la posibilidad de cualquier consumación. Celene García Ávila ha planteado que Susana “fisura y destruye el poder de Pedro Páramo” (115) y subraya que “Susana San Juan y Pedro Páramo no mueren de tedio. Cada uno conserva intacta la experiencia de su enamoramiento” (116). Precisamente porque estos enamoramientos (Pedro de Susana, Susana de Florencio) son constitutivos de la subjetividad de los personajes, desde el momento mismo en que se plantea la pareja fundacional la posibilidad de consumación está vaciada. En cierto sentido, este corto circuito en el enamoramiento de la pareja fundacional es el signo máximo de la reciprocidad negativa de la que hablaba Lomnitz: una historia que es siempre ruina dada la violencia y desencuentro en la base de su fundación. Por ello, como ha subrayado de manera particular Jean Franco, el mundo de Comala se encuentra lleno de mujeres estériles (Critical 438), la posibilidad de cualquier felicidad doméstica que articule el discurso de la nación está vacía de antemano.17 En este punto, Pedro Páramo abre la puerta para una serie de intervenciones que utilizan el género y la memoria como formas de reescritura del pasado nacional y cuestionan de manera importante los presupuestos del discurso nacional-revolucionario. En este sentido puede interpretarse la aseveración de Elena Poniatowska, quien plantea a las mujeres de Rulfo como “presencias negras” (Ay vida: 159): son configuraciones fantasmales que rompen el espacio de poder construido desde el discurso de la virilidad. Por ello, Juan Villoro señala correctamente que Susana San Juan es el único personaje de la novela que se opone a la lógica de Comala: dentro del tema faulkneriano del poder derrotado por la locura, Rulfo cifra el ingreso de la figura femenina con contraparte al poder del personaje masculino (Efectos: 26). Esta contribución de Rulfo a la figuración de la conciencia nacional encuentra resonancias cuando otros escritores comienzan a extender problemas como la memoria, el fantasma, la mujer y la escritura a espacios de mayor articulación crítica del discurso nacional revolucionario, consolidando a la novela como el espacio por excelencia de des-escritura del edificio identitario establecido por El laberinto de la soledad.

17 Es necesario mencionar aquí otra perspectiva de género en la lectura de Rulfo. Violeta Peralta y Liliana Befumo Boschi plantearon, en una lectura de 1975, la idea de la obra de Rulfo como construcción de la figura del “hombre”, es decir, de una suerte de masculinidad que se encuentra al centro de la narración y la cual opera como pathos narrativo y como marco referencial. En mi trabajo, reconociendo la importancia de esta perspectiva, me interesa más la lectura desde las ficciones fundacionales como forma de ilustrar el impacto del uso rulfiano del género en la reconstrucción del discurso nacional.

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La nostalgia de Rulfo Raquel Huerta-Nava

ué lejos estamos Juan! Tu tierra y la mía se sienten tan lejanas, casi un eco en la memoria de la sombra. Sin embargo esta tierra fértil donde vivimos y dormimos ha sido la cuna de nuestros triunfos y desventuras. El sitio donde fuimos amados, odiados y envidiados. El sitio donde aprendimos y dimos cátedra. Amada y odiada ciudad de México. —Tan lejos Comala y su recuerdo. La luz limpia y clara, sin estorbos, cobrando vida propia en la llanura, en el paisaje siempre en movimiento, en ese paisaje retratado en los rostros de los viejos que son su memoria, ese paisaje capturado en imágenes que ahora son alabadas. Cada anciano era un mundo de historias, relatos y sorpresas. Cada vida es una odisea y un triunfo. —¿Te hubiera gustado quedarte, Juan? Quedarte y no olvidar el sonido y los colores de la tierra... —Una gran parte de mí jamás se hubiera ido de Jalisco, sin embargo, había tanto que olvidar, había tanto que pensar. Y no importa a dónde vaya uno, los muertos siempre están contigo, siempre te hablan en los sueños y puedes verlos y escucharlos. Puedes recordar sus consejas y recuerdos... —Juan, ¿qué es lo que más extrañas de tu tierra, la gente, la comida, el paisaje? —La luz, siempre la luz y la multitud de sombras que se cobijan bajo ella. Los contrastes y los aromas. Es casi como

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Caricia in blue • Orlando Larrondo

si el paisaje mismo tuviera un aroma distinto, el olor de la tierra, impregnado en la memoria, en cada célula del cuerpo y eso es lo que habla a veces en mi escritura... —Juan se revolvió en su tumba— Qué bueno que ya paró de llover, han sido días muy complicados y estar aquí ya es difícil. —Ya lo creo, los recuerdos vienen en cascadas y siempre se perciben los cambios de temperatura y el paso del tiempo, de otra forma claro está. Termina uno conociéndose mejor que nunca... —Es verdad, estando aquí he pensado en tantas cosas que escribir. En el silencio de la tierra, las palabras germinan en relatos sorprendentes, en historias jamás contadas y en escenas novedosas con personajes hondos y a la vez pertinaces, pues el carácter de la gente del llano es inmutable. —Lo sé, Juan, me los has contado varias veces, es una pena que el mundo se perdiera de ello, sin embargo la semilla que dejaste impresa ha generado muchos frutos, y tu obra sigue siendo objeto de admiración y envidia, a pesar del tiempo que ha pasado. Aunque ya nada de eso importa ahora, sólo el tiempo permanece. Lo demás se olvida y pasa. —Todo pasa menos la muerte —respondió Juan, y me hizo imaginar los diálogos que tendría con sus antepasados, con sus vecinos, si estuviera cerca de ellos, si tan solo. —Todo pasa menos la muerte... —repitió.

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El asunto la tierrra • OL •


Las nublazones del llano Teresa Dey

C

amino por El Llano en llamas y el paisaje me cubre con una melancolía polvosa de tierra que se resquebraja y va desgranándose entre los dedos. Voy andando sobre palabras que cuentan la belleza terrible de estos terrenos áridos. Una planicie temporalera que cuando no se agrieta bajo los pies, se convierte en lodo pegajoso, porque cuando llueve, el agua se lleva todo, hasta la honra de Tacha, una chiquilla de doce años. Sus senos se hacen puntiagudos y alborotados cuando llora por su vaca, la Serpentina, que se ahogó junto con su becerro. Sé que se irá de piruja, porque el animal que perdió vale más que ella. Las nublazones de letras negras se ciernen sobre Luvina en una loma que mira hacia donde suben los sueños. Sentada entre los hombres que beben cerveza escucho hablar de un pueblo llamado Corazón de María donde vivió una jovencita cuya imagen se filtraba como el agua, en un lugar donde apenas llueve una vez al año. Voy deslizándome sobre las metáforas para acompañar a un hombre viejo convertido en una sombra que se alarga y se contrae, va cargando sobre sus espaldas a otro más joven. La luna los sigue por las brechas en un silencio que ansía romperse con el ladrido de los perros. Frase a frase me interno en la oscuridad y huelo el sudor agrio del miedo en un hombre descalzo al que le faltaba el dedo gordo del pie izquierdo y que engarruña los otros dedos para no caerse. Va huyendo. Había llegado a la choza de noche, cada que descargaba su machete mellado pedía perdón. Él iba por uno solo, el único que sobrevivió porque no estaba en casa; aunque entre las tinieblas cómo iba a saber cuál de los cuerpos dormidos sería el correcto. Mató a toda la familia. La sangre me salpica los ojos y pruebo su sabor salado y espeso. Mientras el tiempo de la historia corre del presente al pasado,

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In the mountains • Constantin Dikovsky

del pensamiento del asesino al del vengador en giros de torno, cuando el primero recuerda, el segundo anticipa, hasta que los tiempos se reúnen en la voz de un tercero que sólo sabe de cuidar cabras. Un renglón tras otro van las frases internándoseme en el recuerdo y la nostalgia de aquellos viejos que me hablaron así, entre palabras arcaicas e imágenes, gente de creencias resecas, de religiosidad cristera. Gente para la que era mucho más grave a que sus hijas perdieran el himen y el honor familiar, que matar a otros. Personas a las que quise, casi tan humanos como esta gente de letra que revive cada vez que abro El llano. Esa tierra yerma contagia a sus hombres con la sequía del alma y a sus mujeres las vuelve grises, las cubre de cal. Busco un solo párrafo festivo en alguna de las páginas y me quedo sólo con la tierra que palpo con las manos y alguna imagen de sexualidad culpable, como la del niño Anacleto que preña a su hija y en olor de santidad consuela entre sábanas a todas sus congregantes. Entre puntos y comas escucho una súplica que proviene de los labios de un viejo que todavía no quiere morir, pero debe una vida, ni más ni menos que la del padre del sargento avencindado en el pueblo. Cada vez que camino por el Llano en llamas se me seca la boca y me arde la piel, sin más adjetivos que los indispensables. De tanto andar se me ha quemado la planta de los pies por los recuerdos, las venganzas, la culpa y alguna que otra muerte, aunque luego no recuerde cómo fue. Porque los olores agrios del aguardiente y la gritería de sus fantasmas me mantienen atada irremisiblemente a estas páginas. Y por más que la tristeza de sus líneas se me trasmine, no puedo menos que amar cada giro, cada imagen, y asombrarme de la dolorosa hermosura que me brindan estas caminatas cada vez visito El llano de Rulfo.

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Chicontla El paraje de lo eterno

Miguel Ángel Andrade Para María Elena Rivera Álvarez

Sólo quedaba la luz de la noche, el siseo de la lluvia como un murmullo de grillos... Juan Rulfo

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entro del laberinto de la ciudad, la posmodernidad ha encerrado a seres cercados por edificios demagógicos que alienan y uniforman; los habitantes irrumpen, estremecidos, las plazas públicas, las avenidas, las calles y los templos de consumo donde culminan sus horas de trabajo a cambio de objetos. Ahí, en el centro de un tiempo rizomático, donde las horas escurren vertiginosas y grises, pareciera que no hay otros pulsos, otros ritmos, otros tiempos que resuenen con el rumor del río. Miguel Ángel Andrade, como testigo silencioso, contiene — no captura— instantes que devienen en la ficción de un tiempo mítico donde la presencia de lo telúrico tiene el poder de invocar cualquier historia; imágenes furtivas que sorprenden sendas recorridas por campesinos tan solos como los caballos que pastan de madrugada. La lujuria de la sierra, los árboles inmóviles que esconden en sus entrañas el cedro milenario, contemplaron cómo el río ahogó voces, reclamó casas y siguió fluyendo en la sinuosidad del paisaje. Andrade enfoca su mirada en el hombre que sonríe y se burla de aquel que lo observa, difumina el grifo de la luz en los páramos donde los muertos conversan y los rezos se convierten en pájaros suspendidos en antenas invisibles. El diáfano sonido del violín acompasa las huellas de la fe y resuena en el latir de la tierra fecunda que huele a lluvia y a café. Andrade nos muestra miradas que rompen el horizonte de la vida y que acompañan a sus muertos al umbral del espanto y de la ausencia. En esta serie la imagen se vuelve palabra encarnada y devela el peso de la naturaleza frente a lo humano. Los hombres enfrentan sus catarsis en el tiempo de los inmortales y en el albor de la tierra. En este remoto espacio pictórico de oscuras tintas Chicontla deja de ser sólo un pueblo lejano y se convierte en uno de los recónditos parajes de lo eterno. Rocío Olivia Muñoz

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Serie “Chicontla”, fotografía digital, 2008.

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Diferencia II • OL •


¿Más allá de la dicotomía: indígenas/minorías? Will Kymlicka Segunda parte

¿Puede tener precedente la Declaración?

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n mi punto de vista la justicia para los pueblos indígenas requiere dirigirse a temas de orden político y por tanto en verdad se necesitaba un instrumento legal que fuera más allá de las garantías genéricas de los derechos de las minorías del artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (iccpr por sus siglas en inglés). De tal manera que la adopción de la Declaración es un logro genuino para los pueblos indígenas. Mi interés en este ensayo, sin embargo, está en su impacto potencial para otros grupos. ¿De qué formas, de haberlas, puede servir la Declaración como modelo o precedente para otros grupos etno-culturales sub-estado? Podemos distinguir tres formas diferentes en las que la Declaración podría verse como un precedente para otros grupos: • Primero, a nivel de las normas sustantivas, la Declaración endosa un principio de autodeterminación (interna) para los pueblos indígenas. Este principio también es central para la lucha de las minorías nacionales, así la Declaración podría verse como un precedente para ellos o para otros grupos que reclamen un sentido de identidad de pueblo o nacionalidad. Como lo hice notar antes, Allen visualiza esto como el efecto más obvio o probable de la Declaración indígena. Como lo pone “al asegurar el derecho de autodeterminación, las sociedades indígenas han abierto el prospecto de hacer disponible el derecho interno a otros grupos sociales sub-estado” (Allen 2006: 335).

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• Segundo, a un nivel más formal, la Declaración involucra la articulación de los derechos “dirigidos”. La Declaración descansa sobre la premisa de que debido a su historia distintiva y a la relación con el Estado, los pueblos indígenas requieren un instrumento legal aparte de codificación de derechos que sean específicos para los pueblos indígenas, por encima y más allá de los derechos genéricos del artículo 27 (y la Declaración de las Minorías de la onu de 1992) que reditúan a todas las minorías. Esta idea de formulación de tipos de derechos dirigidos para tratar los patrones distintivos de injusticias puede invocarse de los pueblos indígenas. Los inmigrantes romaníes, afro-latinos o dalitas pueden no buscar las mismas normas sustantivas como los pueblos indígenas (tales como la autodeterminación o la autonomía territorial), pero arguyen que encaran patrones distintos de injusticia que no se toman adecuadamente por el derecho genérico a disfrutar la cultura propia en el artículo 27. La Declaración indígena podría verse, por lo tanto, como el precedente de otros tipos de derechos dirigidos (por ejemplo, una “Carta de Derechos Romaníes”). • Tercero, a nivel de procedimientos, la Declaración indígena surgió mediante un proceso que incluía a los pueblos indígenas mismos. Los pueblos indígenas argumentaban que históricamente han sido objeto del Derecho Internacional, pero que no eran sujetos de su formulación y que el Derecho Internacional sólo será justo y legítimo si los pueblos gobernados por éste tienen voz en el desarrollo de sus estándares. Este principio —que los objetos del Derecho Internacional también deban ser sus sujetos— puede ser invocado por muchos grupos sub-estado. Mientras que las minorías han sido objeto del

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La princesa del carnaval, Huauchinango, Puebla, 2011 • M á A •


Derecho Internacional que data de la Liga de las Naciones, virtualmente no han jugado un papel en el bosquejo de las normas internacionales de los derechos de las minorías, ya sea en el esquema de protección para las minorías de la Liga, artículo 27 del iccpr de la Declaración de la onu de 1992 sobre los Derechos de las personas que pertenecen a minorías nacionales o étnicas, religiosas o lingüísticas. Las minorías han sido objeto del debate internacional pero no han sido sujetos activos en él. Esta fue precisamente la situación que impugnaron los pueblos indígenas de manera exitosa (Barsh 1994) y las minorías podrían reclamar que no tienen el derecho a participar en la formulación de los nuevos estándares. De todas estas maneras, la Declaración indígena es potencialmente modelo para otros grupos sub-estado etno-culturales para buscar mayor reconocimiento y derechos. De hecho, ha habido esfuerzos en estas tres líneas: intentos para aumentar la autonomía/autodeterminación para las minorías nacionales, intentos para formular nuevos tipos de derechos dirigidos para una variedad de distintos grupos, e intentos para desarrollar mecanismos mediante los cuales las minorías puedan participar en la formulación de nuevos estándares internacionales. Sin embargo, a la fecha, ninguno de estos esfuerzos ha sido un éxito y podemos aprender lecciones importantes de su fracaso. Empecemos con el primer tema: la expansión de los derechos de autodeterminación interna para las minorías nacionales. A nivel de principio moral, esta expansión parece natural y obvia. Todos los argumentos que mencioné antes para una Declaración indígena aparte —en particular, lo inadecuado del artículo 27 y la necesidad de dirigirse a temas de injusticia histórica y autoridad estatal impugnada— pueden y han surgido por naciones sin estado como los chechenos, kurdos, cachemiros, tibetanos, vascos y palestinos. Como los pueblos indígenas, los miembros de estos grupos nacionales sub-estado no buscan simplemente el derecho a disfrutar su cultura con sus congéneres, también impugnan la autoridad del estado para gobernarse a sí mismos y a sus territorios, buscan el reconocimiento de injusticias históricas y buscan pluralizar las estructuras estatales a través del reconocimiento de los derechos de autodeterminación o autonomía. Si se logra dar un caso poderoso por tener una Declaración indígena aparte, por encima o más allá del artículo 27, parece que puede alcanzarse un caso similar bosquejando una declaración aparte respecto a los derechos de los grupos nacionales sub-estado. Y de hecho esto se ha propuesto tanto en la onu como en Europa. Por ejemplo,en 1993 —al mismo tiempo que la Declaración indígena en bosquejo se adoptara por el Grupo de Trabajo de la onu — Liechtenstein sometió a la Asamblea General de la onu un “Bosquejo de Declaración sobre la Autodeterminación a través de la Auto-Administración”.1 Este bosquejo de Declaración, como Para la resolución en bosquejo sometido a la Asamblea General, véase ONU A/C.3/48/L.17. El mismo Bosquejo de la Convención se reimprime como apéndice en Danspeckgruber 2002: 382-93, junto con 1

el bosquejo de la Declaración indígena, afirmaba el derecho a la autodeterminación para todos los pueblos y reconocía un derecho de autonomía interna como expresión de ese derecho. Difería de la Declaración indígena, sin embargo, al entender que “todos los pueblos” incluyen tanto naciones sub-estado como pueblos indígenas. Un debate similar respecto a los derechos de las minorías nacionales a la autonomía ocurría en el Consejo de Europa. En 1993, por ejemplo, el Consejo de la Asamblea Parlamentaria de Europa adoptó una Recomendación donde decía que en las regiones donde sean mayoría, las personas pertenecientes a la minoría nacional tendrán el derecho a tener a su disposición a las autoridades autónomas o locales o a tener un estatus especial que concuerde con esta situación específica histórica y territorial en concordancia con la legislación doméstica del Estado (Recomendación 1201; artículo 11). A diferencia de la propuesta de Liechtenstein, esta recomendación no endosaba explícitamente un derecho a la “autodeterminación” para las minorías nacionales, pero sí endosaba muchos de los mismos derechos y poderes sustantivos que se suponen para instanciar la autodeterminación, en formas particulares de autonomía regional, lo cual muchos comentaristas vieron como toma implícita de normas de autodeterminación. Esta recomendación estaba generalizando un principio adoptado dos años antes por la Comisión de los Estados Unidos respecto al reconocimiento de los estados independientes posterior a la desintegración de Yugoslavia. La Comisión recomendó que los estados en búsqueda de su independencia como Croacia, deben recibir reconocimiento internacional sólo si garantizan “un estatus especial de autonomía” hacia áreas pobladas por minorías nacionales.2 El Consejo de la Asamblea Parlamentaria de Europa sugirió que este principio se afirmara como parte de una nueva Declaración Europea sobre los derechos de minorías nacionales y/o como protocolo adicional a la Convención Europea de Derechos Humanos. Sin embargo, a principios de la década de los noventa vemos por un breve instante un paralelo notable entre los debates acerca de los pueblos indígenas y los debates acerca de las minorías nacionales. En ambos casos, las voces influyentes en la onu y en las organizaciones regionales estaban bosquejando declaraciones nuevas que incluyeran los derechos a la autonomía interna, con base en un “modelo multicultural de ordenamiento político”. Y en ambos casos, las justificaciones para estos reclamos tuvieron una estruccomentarios legales. También véase la discusión en Welhengama 1998. Cuando se retomó el Bosquejo de la Convención en la ONU, el Príncipe de Liechstentein estableció el “instituto de Liechstentein de Autodeterminación” en la Universidad de Princeton, con la esperanza de que generaría un mayor debate público en el análisis académico de los temas involucrados. Vea www.princeton.edu/lisd. 2 Para la discusión de este aspecto de las Provisiones del Tratado de la Comisión Europea para el Bosquejo de la Convención Yugoslavia, véase Caplan 2005.

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tura dual similar. Por otro lado, tanto los pueblos indígenas como las minorías nacionales apelaron a los hechos de distinción cultural, justicia histórica y legitimidad impugnada para causales de sus demandas de auto-gobierno;2 y por otro lado, ambos enfatizaron que los derechos de minoría genérica en el artículo 27 eran “fatalmente débiles” (Barsh 1994: 81), y “completamente inadecuados… a sus necesidades” (Aukerman: 1030). Por un momento parecía posible que el Derecho Internacional desarrollaría dos conjuntos de derechos dirigidos que fueran más allá de los derechos genéricos de minoría del artículo 27 para incluir derechos para autogobierno o autonomía internos: uno para los pueblos indígenas y el otro para las minorías nacionales. El Grupo de Trabajo del Bosquejo de la Declaración de 1993 sobre derechos indígenas difería en algunos respectos del Bosquejo de la Declaración de Liechtenstein de 1993 sobre la autodeterminación para las minorías nacionales o la Recomendación de la Asamblea Parlamentaria de 1993 en autonomía territorial para minorías nacionales. Por ejemplo, los temas respecto a sitios sagrados, la repatriación de objetos culturales y el uso de la legislación de costumbre son todos más relevantes para los pueblos indígenas que para las minorías nacionales (Xanthaki: 214-15). Pero las distintas declaraciones compartieron las ideas centrales de un modelo multicultural de ordenamiento político, basado en los derechos de auto-gobierno y la renegociación y dispersión de autoridad sobre los pueblos y territorios. Se habló mucho en el momento del “derecho de evolución hacia la autonomía” en ambos contextos y de la necesidad de desarrollar nuevos modelos de orden político en un “mundo nacional” que acomodaría tanto a los pueblos indígenas como a las minorías nacionales (Xanthaki: 6). Este es un gran ejemplo de cómo los derechos indígenas podrían interactuar con los derechos de minorías de tal manera que se refuercen mutuamente para coadyuvar a consolidar un nuevo compromiso internacional hacia un panorama multicultural. Sin embargo, todas estas propuestas se han vuelto nada. El bosquejo de la declaración de Liechtenstein de 1993 en la onu no recibió apoyo, ni siquiera la cortesía de discutirse y estudiarse. En tanto que la onu poco a poco ha apoyado la autonomía de los pueblos indígenas, la idea de que otros grupos nacionales subestado puedan tener tales derechos sigue siendo un anatema. Por razones discutidas más adelante, la oposición a esa idea es más poderosa hoy de lo que lo fuera en los noventa. De manera similar, cuando el Consejo de Europa finalizó su Convención de Marco sobre la Protección de Minorías Nacionales en 1995, rechazó la Recomendación 1201 de la Asamblea Parlamentaria respecto a un derecho a la autonomía. De hecho, rechazó cualquier artículo propuesto Como lo hace notar Miriam Aukerman, los pueblos indígenas y las minorías nacionales “comparten la meta de preservar sus culturas distintivas y justifican sus reclamos a los derechos de grupo-diferenciado con apelaciones similares a la autodeterminación, la equidad, diversidad cultural, historia y vulnerabilidad” (Aukerman 2000: 1045). 3

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que se hubiera insinuado siquiera por la necesidad de los estados de renegociar la estructura de las instituciones de estado, o la necesidad de reconocer la potencial impugnación de —y la injusticia en— los reclamos del Estado hacia la autoridad sobre las minorías nacionales y sus territorios tradicionales. 3 En este sentido, la Convención del Marco Europeo respecto a minorías nacionales es esencialmente una versión maquillada del artículo 27. Éste endosa un derecho para disfrutar la cultura propia en comunidad con otros y de esta forma legitimar la diversidad cultural, pero se rehúsa a dirigirse a los temas de estructura de estado y a impugnar la autoridad y el territorio. Considere ahora el segundo efecto transformativo posible de la Declaración: la creación del espacio aumentado para reclamos de “derechos dirigidos”. Antes del borrador de la Declaración, el Derecho Internacional operaba sobre la suposición de que los temas de la diversidad se manejaban mejor al poner juntos a todos los diferentes tipos de minorías —étnicas, nacionales, lingüísticas, inmigrantes, indígenas, etcétera— y de acuerdo a ellas, todos los derechos genéricos de minoría. La Declaración indígena modela una clara excepción a este patrón, reconociendo la necesidad a distinguir entre los diferentes tipos de grupos sub-estado. Actualmente esta es una excepción única, dejando a los otros grupos amontonados. Sin embargo, se puede ver como precedente, más que sólo una excepción. Más que una simple bifurcación entre “pueblos indígenas” y “minorías”, podríamos tener en cambio pueblos indígenas, minorías nacionales, los romaníes, afrodescendientes, dalitas, inmigrantes u otros tipos de grupos en otras regiones del mundo. Tales grupos se beneficiarían del derecho genérico del artículo 27 a disfrutar de la cultura propia —que permanecería como principio base de cualquier régimen de derechos humanos—, pero cada uno se beneficiaría también de los derechos dirigidos específicamente a las injusticias dependientes que han surgido de sus historias particulares de interacción —e incorporación— con el Estado. Inspirados por el movimiento indígena, otros tipos de grupos etno-culturales han empezado a movilizarse en búsqueda de derechos internacionales dirigidos. Por ejemplo, ha habido bosquejos de declaraciones respecto a los derechos de romaníes, así como propuestas para instrumentos legales respecto a afro-descendientes en Latino América o los dalitas en Asia. 5 En cada caso vemos la misma dinámica: los grupos están buscando derechos Para una discusión más detallada de este cambio en el Consejo de Europa (y de otras organizaciones Europeas) desde un compromiso hacia los derechos dirigidos sustantivos para las minorías nacionales hasta los derechos más genéricos de las minorías, véase Kymlicka 2007: capítulo 6. 5 Véase también la Asamblea Parlamentaria del Consejo de recomendación de Europa para una Declaración sobre derechos de inmigrantes: “reconoce que las poblaciones inmigrantes cuyos miembros sean ciudadanos del estado en el cual residen constituyen categorías especiales de minorías, y recomienda que un instrumento específico del Consejo de Europa debe aplicárseles” (Recomendación 1402). 4


Caxhuacan, Puebla • Ángel Flores •

dirigidos porque el derecho genérico del artículo 27 a disfrutar la cultura propia es inadecuado para dirigirse a las distintas necesidades que surgen de una historia distintiva de (injustas) relaciones con el Estado. Las disposiciones detalladas de estas propuestas respecto a los derechos de romaníes, afro-latinos o dalitas son diferentes de los de la Declaración indígena, pero comparten la meta común de visualizar nuevos modelos multiculturales de orden político con base en normas dirigidas que apuntan a patrones distintivos de injusticia en las relaciones con el Estado. Esta es otra forma en que la Declaración indígena podría ayudar a consolidar un compromiso más amplio hacia el multiculturalismo. Sin embargo, otra vez todas estas propuestas por derechos dirigidos para otros grupos — cualesquiera que sean— no avanzan. Mientras que todos estos grupos continúan beneficiándose de su derecho genérico, el artículo 27 a disfrutar la cultura propia atenta a formular estándares más robustos a la luz de que sus necesidades particulares han fracasado. Finalmente, permítanme voltear al tercer efecto potencial de la Declaración: la creación del precedente de que los objetos del Derecho Internacional también deben ser sujetos —co-autores de él— y deben jugar un papel al formular sus estándares. El Grupo de Trabajo de la onu respecto a poblaciones indígenas es “visto ampliamente como un gran éxito del sistema de la onu” (Xanthaki: 2) y como modelo “extraordinario” del “dinamismo de los derechos humanos” (Morgan: 2004), precisamente porque ayudó a establecer nuevos estándares. Como resultado, se ha con-

vertido en el punto focal de un movimiento transnacional vibrante de abogacía, que lleva eventualmente a la creación del Foro Permanente de mayor estatus y el Mecanismo Experto respecto a los Derechos de los Pueblos Indígenas. Inspiradas por este ejemplo, las minorías también han buscado ganar “un lugar en la mesa” de la onu. Y en verdad, por muchos años hubo un Grupo de Trabajo sobre Minorías en la onu trabajando en paralelo con el Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones Indígenas que ofrecía un foro para que las minorías participaran en Ginebra. Sin embargo, los dos Grupos de Trabajo no podían ser más diferentes. El Grupo de Trabajo sobre Minorías no tenía decisión en el bosquejo de nuevos estándares legales o para monitorear el cumplimiento con los estándares existentes. Como lo hace notar Tom Hadden, los derechos de las minorías “siempre ha sido la relación pobre en la familia de los derechos humanos” en la onu, y el Grupo de Trabajo sobre Minorías fue “uno de los más débiles” de los cuerpos de derechos humanos (Hadden: 285). El Grupo de Trabajo ahora ha sido remplazado por el aún más débil Foro sobre Temas de Minorías. Considerando que el Grupo de Trabajo indígena ha sido estudiado como modelo de activismo transnacional y de dinamismo de derechos humanos, el Grupo de Trabajo sobre Minorías era virtualmente desconocido fuera de un círculo pequeño de activistas y expertos coordinados por el Grupo de Derechos de Minorías, que ha intentado de manera valiente (pero no exitosa) hacerlo un foro internacional significativo. Sin ningún poder para bosquejar nuevos estándares y

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Kurdos

dado lo inadecuado de confiar en los derechos genéricos del artículo 27, el Grupo de Trabajo sobre Minorías no pudo proveer un foro significativo para que las minorías se convirtieran en sujetos más que objetos del Derecho Internacional. Mientras que las minorías ciertamente han hecho apelaciones a nivel internacional —tales como la persecución de nuevos derechos dirigidos por la minorías nacionales, romaníes, dalitas y afro-latinos—, el Grupo de Trabajo sobre Minorías no tiene poder para bosquejar tales derechos dirigidos, y así a diferencia del Grupo de Trabajo sobre Minorías, fue incapaz por mucho de articular las aspiraciones de sus potenciales beneficiarios y nunca se volvió un punto focal de movilización o entusiasmo. En pocas palabras, desde 1993 el progreso notable que hemos visto en la formulación de normas dirigidos para pueblos indígenas ha coincidido con el fracaso más o menos completo en términos de la formulación de nuevos estándares para otros grupos sub-estado. En este sentido, el reclamo de Allen de que el endoso de la onu del derecho indígena a la autodeterminación “da poder a los reclamos sociales de otras minorías desafiadas” parece más que optimista (Allen: 335-6). No quiero que se implique que la comunidad internacional ha sido muda o indiferente a las necesidades de otros grupos. Varios cuerpos de la onu han comisionado estudios de “mejores prácticas” respecto a las minorías nacionales, romaníes, dalitas y afro-Latinos; las comunidades de derechos humanos de la onu a menudo piden a los Estados que expliquen sus políticas hacia tales grupos y las conferencias mundiales de la onu incluyen referencias a la urgencia de sus respectivas situaciones. Pero todo esto ya era un hecho para los pueblos indígenas antes de la Declaración indígena. Para ellos todos estos estudios, preguntas y expresiones de preocupación no eran suficientes —son de poca utilidad si no hay estándares relevantes para evaluar la conducta del estado. El punto de bosquejar una Declaración fue precisamente convertir las expresiones vagas de preocupación internacional en están-

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dares legales tangibles que puedan ser monitoreadas internacionalmente. Los abogados indígenas arguyeron que el estándar internacional preexistente —el citado artículo 27— simplemente era inadecuado. Incluso se le consideró “fatalmente débil” (Barsh: 81). Sin estándares más claros y robustos que se dirijan a los problemas reales en la relación entre los estados y los pueblos indígenas, las expresiones vagas de la preocupación internacional y/o de listas de mejores prácticas no tuvieron efecto, en particular en aquellos estados de mayor preocupación internacional. La formulación de nuevos estándares fue un paso esencial al asegurar que la preocupación internacional fuera efectiva, más que retórica impotente. Esto es igualmente cierto, creo, para otros grupos sub-estado. La onu y otras organizaciones internacionales han expresado preocupación acerca de las minorías nacionales, romaníes, dalitas, inmigrantes y afro-latinos, además de que han comisionado estudios de mejores prácticas. Por ejemplo, muchas organizaciones internacionales han publicado reportes relumbrantes acerca de qué tan bien funciona la autonomía para las minorías nacionales en, digamos, Tirol del Sur, Cataluña y las Islas Aland. Pero como hemos visto, esas mismas organizaciones han resistido firmemente cualquier propuesta para hacer que estas “mejores prácticas” sean materia de derecho legal para las minorías nacionales. De manera similar, no ha habido disposición para convertir estas prácticas en estándares legales para las minorías mencionadas. En ninguno de estos casos la onu ha podido formular estándares que logren un progreso apreciable en los derechos genéricos de las minorías y de anti-discriminación que existen en el Convenio Internacional de Derechos Civiles y Políticos (iccpr) o la Convención Internacional sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial (icerd). 6 Y en ausencia de estándares fortalecidos, las expresiones de preocupación internacional no han sido efectivas por mucho.7 Así, mientras hemos visto episodios comprobados de modelos multiculturales en relación con una amplia gama de grupos, es sólo respecto a los pueblos indígenas que se han hecho esfuerzos serios al formular nuevos derechos, estándares o garantías legales. En pocas palabras, el logro que abre brecha de los pueblos indígenas no ha tenido —al menos hasta la fecha—

Algunos comentaristas argumentan que la Declaración de la onu de 1992 sobre Derechos de Personas que Pertenecen a Minorías Nacionales o Étnicas, Religiosas o Lingüísticas y/o el Consejo de 1995 de la Convención del Marco Europeo sobre la Protección de las Minorías, tienen un progreso apreciable en el artículo 27. Estoy en desacuerdo, por razones explicadas en Kymlicka 2007: capítulo 6. Ambas son otra forma de declarar los derechos civiles y políticos por igual, dejando sin tocar la “debilidad fatal” que llevó a los pueblos indígenas y a otros grupos a buscar derechos dirigidos. 7 Discuto los esfuerzos internacionales (genuinos) de promover modelos multiculturales como “mejores prácticas” y su ineficacia en la ausencia de estándares apropiados, en Kymlicka 2007: capítulos 6-7. 6


efectos transformadores para otras minorías. La Declaración indígena rompió nueva base 1) en sus normas sustantivas (tales como la autodeterminación, el pluralismo legal, la autonomía); 2) en su mera forma, como instrumento “dirigido” que busca confiar exclusivamente en las normas “genéricas” de los derechos de minorías que se aplican a todos los grupos, tales como el artículo 27 o la Declaración de Minorías de la onu de 1992; y 3) en su proceso de bosquejo que dio a los objetos del Derecho Internacional la oportunidad de convertirse en su sujeto. Ninguno de estos avances se ha replicado para otros grupos sub-estado. Los esfuerzos de las minorías nacionales de apelar a las normas sustantivas de auto-gobierno y autonomía han sido repudiados, igual que los esfuerzos de otros grupos por buscar los derechos dirigidos de minorías y no se han creado mecanismos comparables que le den la posibilidad a las minorías de volverse sujetos del Derecho Internacional. Estas trayectorias divergentes de los derechos de minorías e indígenas claramente sugieren que los estados miembros de la onu están operando con un punto de vista firewall. Están asumiendo que es posible que se resalten los derechos de los pueblos indígenas al mismo tiempo que se releguen todos los otros grupos a derechos genéricos de minoría, y que es posible fortalecer el mandato estándar de establecer cuerpos de la onu que tengan que tratar los temas de minorías. En todas estas formas no se han reconocido las predicciones optimistas acerca de los efectos transformativos de la Declaración indígena ni la capacidad y determinación de los Estados Miembros de la onu para evitar que las minorías tomen ventaja de los logros indígenas. ¿Resistirá el muro contra incendios? Y sin embargo, como se hizo notar antes, hay preguntas serias respecto a si este tipo de firewall resistirá indefinidamente. De hecho, mientras los estados miembros se aferran al firewall lo más posible, sospecho que finalmente caerá. Me enfocaré en esta sección a las presiones que puede requerir el Derecho Internacional para reconocer lo que es común y que se traslapa entre las minorías nacionales y los pueblos indígenas. El intento de crear una cerca inviolable entre los pueblos indígenas y las minorías nacionales está sujeto de múltiples tensiones, hasta de contradicciones. Por una razón, el firewall genera inconsistencias morales, ya que no importa cuántos argumentos haya para reconocer los derechos de auto-gobierno para los pueblos indígenas, también se aplican a las minorías nacionales. Esto queda claro a partir de las explicaciones dadas en la misma onu para la pista indígena dirigida. Considere el ensayo de la Presidencia del Grupo de Trabajo de la onu respecto a Minorías en co-autoría (Asbjorn Eide) y la Presidencia del Grupo de Trabajo de la onu sobre Poblaciones Indígenas (Erica-Irene Daes) respecto a la distinción entre “pueblos indígenas” por un lado y las “minorías nacionales, étnicas, religiosas y lingüísticas” por otro (Eide y Daes 2000). Al explicar por qué los pueblos indígenas tienen derecho a derechos dirigi-

dos más allá de los disponibles para todas las minorías bajo el artículo genérico 27, las dos presidencias identificaron tres diferencias clave: a) mientras que las minorías buscan la integración institucional, los pueblos indígenas buscan preservar un grado de separación institucional; b) mientras que las minorías buscan derechos individuales, los pueblos indígenas buscan los derechos ejercidos colectivamente; c) mientras que las minorías buscan la no discriminación, los pueblos indígenas buscan el auto-gobierno. Es verdad que hay diferencias relevantes entre los diferentes tipos de grupos étnicos, pero ninguno de ellos distingue a los pueblos indígenas de las minorías nacionales. En todos los tres puntos las minorías nacionales caen al mismo lado del expediente como pueblos indígenas. En un documento anterior, Daes ofreció un recuento un tanto diferente. Ella declaraba que la característica que distingue a los pueblos indígenas, comparado con las minorías en general, es que tienen un apego fuerte al territorio nacional. Como lo dice, “el apego a su tierra de origen es definitivo de la identidad y la integridad del grupo (indígena) a pesar de todo, social y culturalmente”, suficiente para aplicarse a cualquier situación donde el problema es distinguir a un pueblo indígena de la clase mayor de minorías” (Daes: párrafo 39). Pero su criterio —“apego a su tierra”— se aplica tanto a minorías nacionales como a pueblos indígenas. Consideremos el recuento de Xanthaki de que los pueblos indígenas tienen derecho a la representación en la esfera legal internacional: que “los pueblos indígenas no son meramente grupos organizados alrededor de tenas particulares, sino que son comunidades con gran antigüedad e históricamente arraigadas en cultura e instituciones distintas políticas y sociales” (Xanthaki: 4). ¿Qué esto no es igualmente cierto para los vascos, kurdos o tibetanos? Hay estudiosos indígenas que aceptan que los principios centrales subyacentes se aplican igualmente a las minorías nacionales. De acuerdo a James Anaya, por ejemplo, a todas las naciones sub-estado o pueblos que tengan los mismos derechos sustantivos a la autodeterminación interna como pueblos indígenas. A su parecer, la justificación para tener normas internacionales dirigidas específicamente a pueblos indígenas es puramente remedial: es más probable que a los pueblos indígenas les hayan violado sus derechos en el pasado (Anaya 1996). Es ampliamente sabido que los problemas de los pueblos indígenas y de las minorías nacionales “son los mismos en principio” (Brownlie 1998), 8 que críen “preocupaciones muy similares” (Hadden

La “terminología heterogénea que se ha usado al paso del tiempo –hace referencia a las ‘nacionalidades’, ‘pueblos’, minorías y ‘poblaciones indígenas’– involucra esencialmente la misma idea: los problemas de los lapones, inuit, aborígenes australianos, galeses, quebequeses, armenios, palestinos, etcétera, son el mismo principio, la separación del tópico de poblaciones indígenas a partir de la pregunta de autodeterminación y de que el trato de las minorías no se justifica ya sea como materia de principios o por consideraciones prácticas” (Brownlie 1988: 5, 16). 8

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Bosnia

2007) y que están sujetas a “consideraciones normativas en común” (Anaya 2004). Como se ha establecido históricamente, los grupos que viven en sus tierras de origen, tanto las minorías nacionales como los pueblos indígenas, tienen intereses legítimos respecto al gobierno de su territorio tradicional y a la expresión de su lenguaje y cultura dentro de las instituciones públicas de ese territorio y, por tanto, a la restructuración del poder estatal —y todos estos reclamos e intereses compartidos van más allá de los derechos genéricos de minorías acordados para todas éstas. Desde que los principios avanzados para los derechos indígenas dirigidos dentro de la onu también se aplican a las minorías nacionales, la gran brecha en el estatus legal entre los dos grupos carece de cualquier justificación moral. Al principio hubo una justificación entendible por priorizar los derechos de los pueblos indígenas. La subyugación de éstos por parte de los colonizadores europeos fue típicamente un proceso más brutal que la subyugación de las minorías nacionales por sus sociedades vecinales, dejándolos más vulnerables y en necesidad urgente de protección internacional. Como resultado, hubo un argumento moral aparente de dar prioridad a los pueblos indígenas sobre las minorías nacionales en la codificación de los derechos de auto-gobierno en el Derecho Internacional. Sin embargo, lo que empezó como una diferencia en urgencia relativa entre los reclamos de los pueblos indígenas y las minorías nacionales ha llegado a una ruptura total a nivel del Derecho Internacional. Tras una cantidad enorme de documentos internacionales, los pueblos indígenas han sido distinguidos de las minorías nacionales y los reclamos a la autonomía o a la autodeterminación se han restringidoa aquellos. Las minorías están apiladas junto con las de los visitantes, inmigrantes y diásporas sólo con sus derechos genéricos, ignorando sus necesidades distintivas y las aspiraciones relativas a los asentamientos históricos y de concentración territorial. La distinción entre los pueblos indígenas y otras minorías de tierras de origen ha sumido por consiguiente un significado dentro del Derecho Internacional que es moralmente difícil de justificar o sostener.

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Esta inconsistencia trae la pregunta: ¿por qué la comunidad internacional ha sido mucho más comprensiva ante los reclamos de los pueblos indígenas que a las minorías nacionales? Hay muchas razones, pero la parte central del problema se revela en un comentario de Erica-Irene Daes. Al intentar disminuir la oposición estatal ante los reclamos indígenas a la autodeterminación, dice que “en vista de su pequeño tamaño, recursos limitados y vulnerabilidad”, “no es realista temer al ejercicio de los pueblos indígenas del derecho a la autodeterminación” (Daes: párrafo 28). La clara implicación —aunque no intencional— es que sería realista temer el ejercicio de la autodeterminación por parte de los grupos que no son pequeños o que tienen suficientes recursos (o aliados) para retar creíblemente al poder del Estado. Y así, por supuesto, es precisamente como piensan los estados de las minorías nacionales como los kurdos, tibetanos o palestinos. Se les ve no como pequeños, débiles o periféricos, sino como jugadores potenciales o peones en las luchas geopolíticas que amenazan la misma existencia del Estado. Algunos de estos temores sobre las minorías nacionales son paranoia, pero no todos. La historia muestra que las minorías nacionales a menudo han sido reclutadas como representantes, colaboradores o quintas columnas en las luchas entre estados vecinos o entre poderes regionales rivales y provoca la suposición de que las minorías nacionales son la causa potencial de —o el pretexto para— que el conflicto geopolítico haya sido omnipresente en todas las deliberaciones internacionales sobre minorías nacionales que datan de la Liga de las Naciones. Como resultado las discusiones de los derechos de minorías nacionales se han “asegurado” pesadamente de forma tal que impide el reconocimiento de —o hasta la discusión de— las “consideraciones comunes normativas” que conectan a los pueblos indígenas con las minorías nacionales. Mientras que las preocupaciones humanitarias y los argumentos de justicia hayan llevado a debate el asunto de los pueblos indígenas a la onu, las preocupaciones humanitarias han llevado el debate sobre las minorías nacionales.9 Cuando Daes insistía que los estados no deben temer a la autodeterminación de los pueblos indígenas debido a su pequeño tamaño y vulnerabilidad, implícitamente estaba reconociendo la persistencia de los temores del Estado acerca de los reclamos de autodeterminación de las minorías nacionales mayores. Decía, en efecto, que mientras el temor a la autodeterminación por parte de las minorías nacionales es entendible, los estados deben trazar una línea clara entre las minorías nacionales y los pueblos indígenas y no deben permitir que su temor hacia éstos erosione su reconocimiento de aquellas.

Para discusiones detalladas de esta diferencia en el papel geopolítico de las minorías nacionales y los pueblos indígenas, así como el contraste resultante entre un debate humanitario sobre pueblos indígenas y un debate “asegurado” sobre minorías nacionales, véase Kymlicka 2007: capítulo 7. 9


En pocas palabras, Daes apelaba a algo como la estrategia del firewall. Consciente de la profundidad de su ansiedad respecto a las minorías nacionales, le preguntaba a los representantes de estado que pensaran en los pueblos indígenas no compartiendo las preocupaciones comunes normativas con las minorías nacionales, sino como radicalmente diferentes de éstas. Más que enfatizar las formas en que las minorías o los pueblos indígenas comparten experiencias de incorporación injusta e involuntaria a estados mayores —teniendo como resultado la opresión cultural y la pérdida de auto-gobierno—, Daes resaltaba cómo los pueblos indígenas no provocan tanto miedo como las minorías nacionales y que, en cambio, se distingan las diferencias geopolíticas. La estrategia del firewall ha servido por consiguiente a los intereses tanto de los abogados indígenas como a los estados miembros. Ningún bando en la pelea entre pueblos indígenas y los estados ha tenido interés en llamar la atención a las inconsistencias morales involucradas en el tratamiento divergente de los pueblos indígenas y las minorías nacionales. Esto ayuda a explicar por qué el firewall ha sido tan penetrable y resistente en la onu. Si el único problema con la estrategia del firewall fuera su inconsistencia moral, probablemente resistiría. Pero no hay otra —tal vez más profunda— fuente de inestabilidad. Poner un firewall entre los pueblos indígenas y las minorías nacionales no sólo levanta sospecha moral, también es inestable conceptualmente, así como es difícil hacer la distinción en gran parte del mundo. En el Occidente hay una distinción relativamente clara para distinguir entre las minorías nacionales europeas y los pueblos indígenas del Nuevo Mundo. Los dos son grupos cuya tierra de origen histórica se ha incorporado a un Estado mayor, pero aquellos se han incorporado a un Estado mayor dominado por un pueblo vecino, éstos han sido colonizados y se ha establecido un poder colonizador distante. Como lo hice notar antes, el último proceso típicamente ha sido más brutal y desestabilizador, cosa que da alguna razón para priorizar la protección internacional de los pueblos indígenas. Sin embargo, es menos claro cómo podemos destacar esta distinción en África, Asia o en Medio Oriente. En un sentido, ningún grupo en África, Asia o el Medio Oriente concuerda con el perfil tradicional de los pueblos indígenas. Todas las minorías de tierras de origen en estas regiones se han incorporado a Estados mayores dominados por grupos vecinos, más que ser incorporadas a estados colonizadores. En este sentido, todos están más cerca de un perfil de minorías nacionales europeas que de pueblos indígenas de Nuevo Mundo. Y por esta razón varios países asiáticos y africanos insisten en que ninguna de sus minorías debe ser designada como pueblos indígenas. Sin embargo, si las normas de indígenas dirigidas no se aplican en Asia o África, entonces las minorías se dejan solamente con los derechos débiles de minoría genérica bajo el artículo 27, los cuales no dan protección para sus legítimos intereses en auto-gobierno y autonomía territorial. Por tanto, para ampliar las protecciones del Dere-

Chechenia

cho Internacional a algunos grupos particularmente vulnerables, la onu ha intentado re-conceptualizar la categoría de pueblos indígenas para cubrir al menos a algunas minorías en estados postcoloniales. Respecto a esto, hay que enfocarse en si las minorías están dominadas por colonizadores de una potencia colonizadora distante en contraste con pueblos vecinos. Lo que importa son los actos de dominación y vulnerabilidad, y hallar los medios apropiados para remediarlos. Es así que varias organizaciones intermediarias han alentado a grupos en África, Asia y el Medio Oriente a identificarse con los pueblos indígenas para ganar mayor protección internacional. Esta presión para ampliar la categoría de pueblos indígenas más allá de su lugar original de Nuevo Mundo es el resultado lógico de la motivación humanitaria que llevó a dirigir los pueblos indígenas en primer lugar. Hasta el momento en que la motivación para los derechos dirigidos era la vulnerabilidad distintiva de los pueblos indígenas en los estados colonizados de Nuevo Mundo, era natural expandir la categoría para incluir grupos en algún otro lugar del mundo que compartieran vulnerabilidades similares, aun si no eran sujeto de colonización. La pregunta difícil, sin embargo, es cómo identificar qué grupos de tierra original en África, Asia o el Medio Oriente deben designarse como pueblos indígenas bajo el Derecho Internacional. Una vez que nos encaminamos a la aplicación de la categoría de pueblos indígenas más allá del caso central de los estados colonizados de Nuevo Mundo, no hay punto obvio para detenerse. De hecho, hay desacuerdos significativos dentro de las organizaciones intermediarias respecto a cómo aplicar ampliamente la categoría de pueblos indígenas en estados postcoloniales. Algunos se limitan a pueblos aislados, tales como las tribus de cerros o pueblos del bosque en Asia sudoriental, o de pastoreo en África. Otros amplían mucho más la categoría para abarcar a todas las minorías de tierra de origen históricamente subordinadas que sufren de alguna combinación de exclusión política o de vulnerabilidad cultural.

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Bajo estas circunstancias, los intentos para sacar una distinción notable entre las minorías nacionales y los pueblos indígenas parecerán arbitrarios. Más aún, cualquier línea será políticamente insostenible. El problema aquí no es simplemente que la categoría de los pueblos indígenas tenga áreas grises y fronteras difusas, eso es cierto para muchas categorías tanto de Derecho Internacional como doméstico. El problema, en cambio, es que depende mucho de qué lado de la línea caigan los grupos, y como resultado, existe intensa presión política para cambiar el lugar donde se dibuje esta línea en formas que sean políticamente sostenibles. Como debe ser claro ya, el marco actual de la onu no provee incentivo a ninguna minoría de tierra de origen para identificarse como minoría nacional, ya que las minoría nacionales pueden reclamar sólo derechos genéricos de minoría. En cambio, todas las minorías de tierra de origen tienen un incentivo para (re)definirse como “pueblos indígenas”. Si vienen a la onu bajo el rubro de “minoría nacional”, no obtienen nada más allá de los derechos genéricos del artículo 27; si vienen como “pueblos indígenas”, tienen la promesa de derechos de tierra, control sobre los recursos naturales, autonomía política, derechos de idioma y pluralismo legal. Que no sorprenda que un número creciente grupos de tierra de origen en África, Asia y el Medio Oriente esté adoptando la etiqueta de indígena. Considere a la minoría de habla árabe en la región de Ahvaz, Irán, cuya tierra ha sido sujeto de políticas de estado en persianización, incluyendo la supresión de los derechos del idioma árabe, renombrando a las comunidades y ciudades para borrar la evidencia de su historia árabe y las políticas de asentamiento que empantanan a Ahvaz con colonos persas. En el pasado, los líderes de Ahvaz fueron al Grupo de Trabajo sobre Minorías de la onu a quejarse de que sus derechos como minoría nacional en relación con su territorio tradicional no se respetan. Pero ya que la onu no reconoce que las minorías nacionales tengan cualesquiera derechos distintivos en relación con su áreas de asentamiento histórico, los Ahvaz se han re-etiquetado como pueblo indígena y en cambio han asistido al Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas. De manera similar varias minorías de tierra de origen en África que alguna vez asistían al Grupo de Trabajo de la onu sobre Minorías se han re-etiquetado como pueblos indígenas, primordialmente para ganar protección para sus derechos de tierra. Los líderes entre los tártaros de Crimea, romaicos, afro-latinos, palestinos, chechenos, dalitas y tibetanos ahora están en debate sobre auto-identificarse como indígenas. Aun los kurdos —el ejemplo del libro de texto de una “nación cautiva” o minoría nacional sin estado— están debatiendo esta opción. Y si los kurdos, ¿por qué no los catalanes o los vascos? De hecho, algunos abogados de la minoría histórica frisona en Holanda han empezado a adoptar la etiqueta de pueblo indígena (Onsman 2004). En todos estos casos las minorías nacionales están respondiendo al hecho de que los derechos genéricos de minoría son “fatalmente débiles”, ya que no protegen nigún reclamo basado en asentamientos históricos o apegos

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Tibetanos

territoriales. Dado cómo se erige el Derecho Internacional, el reconocimiento como pueblo indígena es la única ruta a la protección segura de estos intereses. La disponibilidad de esta ruta de puerta trasera para las minorías nacionales para ganar derechos de auto-gobierno dirigidos puede parecer algo bueno. Después de todo la lógica moral subyacente debe ser reconocer los intereses legítimos en relación con el asentamiento histórico y el territorio compartido por todas las minorías con tierra de origen, y la categoría en expansión de pueblos indígenas es una forma posible de lograrlo. Desafortunadamente no es un enfoque sostenible. La tendencia de las minorías nacionales a adoptar la etiqueta de pueblos indígenas probablemente lleve al colapso del sistema internacional de derechos indígenas. Como hemos visto, la onu y otras organizaciones intermediarias han rechazado repetidamente los intentos por codificar los derechos de auto-gobierno para los grupos nacionales sub-estado, en parte debido a sus implicaciones geopolíticas de seguridad. No van a permitir que tales grupos ganen derechos de auto-gobierno a través de la puerta trasera al redefinirse ellos mismos como pueblos indígenas. Si cada vez más grupos de tierra de origen adoptan la etiqueta de indígena, probablemente el resultado será que las organizaciones intermediarias se retiren de la pista de los derechos indígenas dirigidos. Hay una cantidad de formas de que este retiro se dé. Un escenario sería que los estados intenten poner límites difíciles a los grupos que obtengan el grado de indígenas para asegurar que las minorías nacionales no se metan. Por ejemplo, la categoría de pueblos indígenas podría restringirse a estados colonizados del Nuevo Mundo o a pequeños grupos, o a grupos aislados geográficamente que mantienen una economía de subsistencia. Pero no se piense que tales redefiniciones estipulativas van a funcionar, ya que regirían muchos de los participantes más influyentes en —y de hecho los fundadores de— el movimiento internacional indígena. Por ejemplo, los sami no están en el Nuevo Mundo; los quechua no son pequeños; los mohawks no están aislados o comprometidos por su subsistencia, etcétera.


La categoría de pueblos indígenas probablemente continúe creciendo por tanto, incluyendo a los grupos que anteriormente eran vistos como minorías nacionales. El resultado probable, por lo tanto, será que a medida que la categoría de pueblos indígenas se extienda, los estados empiecen a retirarse de lo sustancialmente provisto de la Declaración. A los elementos más transformativos de la Declaración relativos al ordenamiento político se les restará importancia o se les ignorará y la atención se irá a los tipos de temas de reconocimiento cultural que trata el artículo 27. Podemos ya ver los signos de esto en la manera que el Banco Mundial interpreta los derechos indígenas como materia de política de desarrollo culturalmente sensible, más que como materia de restructuración política del Estado. Cualquiera que sea la técnica, el resultado de tal retirada sería para minar el mayor progreso obtenido hasta la fecha en la pista de lo indígena.10 Esto sugiere que el futuro a largo plazo de la pista indígena de la onu no sea claro. A menudo se cita como la historia más clara de éxito en el desarrollo de los derechos internacionales de minorías, pero su éxito descansa en cimientos tambaleantes. La onu ha intentado crear un firewall entre los derechos de los pueblos indígenas y las minorías nacionales. Este firewall se necesitó para que despegara la pista indígena del piso, pero está tambaleante con la lógica moral del multiculturalismo y es políticamente insostenible. Un marco internacional durable requiere un recuento más coherente de la relación entre los pueblos indígenas y las minorías nacionales, además de un enfoque más consistente hacia los derechos de auto-gobierno. A cambio, esto requerirá repensar los conceptos y categorías subyacentes que se usan en el Derecho Internacional más drástico. Necesitamos reconocer que los pueblos indígenas no son el único grupo que necesita derechos dirigidos —esto también es cierto, de diferentes modos, para minorías nacionales, lo romaníes, dalitas, inmigrantes y otros. La idea de los derechos indígenas sólo como una excepción a la regla que las minorías son una sola categoría con derechos genéricos no se sostiene ni moral ni políticamente. Este repensar más amplio de las categorías no es necesario sólo para lograr el potencial transformativo más amplio de la Declaración

Para varias expresiones de esta preocupación, véase Aukerman 2000: 1017 (“el verdadero éxito del movimiento de los pueblos indígenas al desarrollar un marco ambicioso de los derechos y al ganar una presencia institucionalizada en la onu a través del grupo de trabajo amenaza con minar los estándares frágiles, y no hablados de la inclusión que ha caracterizado al movimiento hasta hoy”); Kingsbury 1998: 419 (“hay un riesgo apreciable para el movimiento de pueblos indígenas que la distinción política internacional existente y altamente funcional entre los pueblos indígenas y las minorías étnicas y otras se erosionen, galvanizando la oposición a los reclamos de los pueblos indígenas”); y Barsh 1994; 81-2 (“las organizaciones indígenas tendrán que elegir entre excluir a estos grupos —minorías nacionales— del movimiento y atraer la hostilidad de muchos estados que previamente no han tenido interés en los temas indígenas”). 10

indígena para otros grupos, sino tal vez también para evitar un retiro del apoyo para los pueblos indígenas mismos. Desafortunadamente soy optimista de que dicho probablemente repensar sea el futuro previsible. Los temores basados en la seguridad respecto a las minorías nacionales están profundamente atrincherados en el orden internacional y ningún estado ni grupo indígena tiene mucho interés en cuestionar la exclusión actual del debate de las minorías indígenas. Tanto los estados como los pueblos indígenas probablemente continúen actuando en la suposición de un firewall, aun en medio de las señales crecientes de su disolución. Tarde o temprano, sin embargo, necesitaremos enviar preguntas más sistémicas respecto a la relación entre minorías nacionales y pueblos indígenas, entre los derechos genéricos y los derechos dirigidos, y entre principios normativos de justicia y temores geopolíticos de seguridad. Sin un recuento más coherente de estas relaciones, la Declaración indígena descansa sobre arenas movedizas.

Referencias • Allen, Stephen (2006). “The Consequences of Modernity for Indigenous Peoples: An International Appraisa” en International Journal on Minority and Group Rights (13/4: 315-40). • Anaya, S. James (1996). Indigenous Peoples in International Law. Nueva York: Oxford University Press. ---(2004). “International Human Rights and Indigenous Peoples: The Move towards the Multicultural State” en Arizona Journal of International and Comparative Law 21/1: 13-61. • Aukerman, Miriam (2000). “Definitions and Justifications: Minority and Indigenous Rights in a Central/East European Context”, Human Rights Quarterly, n. 22: 1011-50. • Barsh, Russel Lawrence (1994). “Indigenous Peoples in the 1990s: From Object to Subject of International Law?” Harvard Human Rights Journal, n. 7: 33-86. • Brownlie, Ian (1988). “The Rights of Peoples in Modern International Law” en James Crawford ed. The Rights of Peoples (1-16). New York: Oxford University Press. • Eide, Asbjorn y Erika-Irene Daes (2000) “Working Paper on the Relationship and Distinction between the rights of persons belonging to minorities and those of indigenous peoples”, preparado para la UN Sub-Commission on Promotion and Protection of Human Rights (UN Doc. E/CN.4/Sub.2/2000/10). • Hadden, Tom (2007). “The United Nations Working Group on Minorities”, International Journal on Minority and Group Rights 14/2-3: 285-98. • Morgan, Rhiannon (2004). “Advancing Indigenous Rights at the Uni ted Nations: Strategic Framing and its Impact on the Normative Development of International Law”, Social and Legal Studies 13/4: 481-500. • Onsman, Andrys (2004). Defining Indigeneity in the Twenty-First Century – A Case Study of the Frisians. Lewiston: Edwin Mellen Press. • Kingsbury, Benedict (1998). “‘Indigenous Peoples’ in International Law: a Constructivist Approach to the Controversy”, American Journal of International Law, n. 92/3: 414-57. • Xanthaki, Alexandra (2007). Indigenous Rights and United Nations Standards, Self -Determination, Culture and Land. New York: Cambridge University Press.

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Manuel M. Flores y el absoluto Roberto Martínez Garcilazo

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guisa de introducción, para ubicar en contexto nuestro asunto, partamos del siguiente pasaje de Todorov: En un primer momento, a finales del siglo xviii , el absoluto divino, aun presente pero ya debilitado, entró en violento conflicto con un absoluto que tomó la forma de un cuerpo colectivo: la nación. Más tarde le aparecieron nuevos rivales, como el proletariado o la raza aria, secundados por la imagen de un régimen político ideal, el socialismo, o el proceso que conducía a él: la revolución. Habiéndose revelado decepcionante, si no espantosa, la realidad que recubrían estas palabras, la búsqueda de un marco para las experiencias que designaban se orientó hacia una tercera vía, igualmente trazada desde finales del siglo xviii , y cuyo atractivo ha empezado a aparecer con mayor lentitud: la vía del individuo autónomo. Entre todas las tentativas para pensar y vivir el absoluto de manera individual, fuera de las religiones tradicionales y de las religiones seculares políticas, quisiera detenerme en una, la que interpreta esta experiencia como la búsqueda de la belleza, recordando la perturbadora frase de Dostoyevsky: la belleza salvará al mundo.1

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Todorov, T. (2007). Los aventureros del absoluto. Barcelona, España: Galaxia Gutemberg Círculo de Lectores.


Pensar el romanticismo Pensar el romanticismo mexicano es un riesgo. Sin duda. El peligro de incurrir en error es alto cuando de tasar críticamente este periodo de la historia literaria de nuestro país se trata. Lo es por el desdén que, generalmente, concita esa etapa de nuestra vida cultural, casi siempre apreciada de manera superficial. Por ello es útil recurrir a Octavio Paz para iluminar, para releer, el tópico. Aunque Paz, en el siguiente pasaje, no habla específicamente del romanticismo mexicano, sus observaciones y meditaciones bien valen para una reflexión particular y localizada: El romanticismo fue un movimiento literario, pero asimismo fue una moral, una erótica y una política. Si no fue una religión fue algo más que una estética y una filosofía: una manera de pensar, sentir, enamorarse, combatir, viajar. Una manera de vivir y una manera de morir. Friederich Von Schlegel afirmó en uno de sus escritos programáticos que el romanticismo no sólo se proponía la disolución y la mezcla de los géneros literarios y las ideas de belleza, sino que, por la acción contradictoria pero convergente de la imaginación y de la ironía buscaba la fusión entre vida y poesía. Y aún más; socializar la poesía. El pensamiento romántico se despliega en dos direcciones que acaban por fundirse: la búsqueda de ese principio anterior que hace de la poesía el fundamento del lenguaje y, por tanto de la sociedad, y la unión de ese principio con

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la vida histórica. Si la poesía ha sido el primer lenguaje de los hombres —o si el lenguaje es en esencia una operación poética que consiste en ver al mundo como un tejido de símbolos y relaciones entre los símbolos— cada sociedad está edificada sobre un poema; si la revolución de la edad moderna consiste en el movimiento de regreso de la sociedad a su origen, al pacto primordial de los iguales, esa revolución se confunde con la poesía. Blake dijo: “Todos los hombres son iguales en el genio poético”. De ahí que la poesía romántica pretenda ser también acción. Un poema no sólo es un objeto verbal sino que es una profesión de fe y un acto. Inclusive la doctrina del “arte por el arte”, que parece negar esta actitud, la confirma y la prolonga: más que una estética (el romanticismo) fue una ética, y aún muchas veces, una religión y una política. 2

Manuel M. Flores tuvo visión poética pero careció de originalidad expresiva. Sin embargo, Flores es el único que tuvo conciencia de lo que significó el romanticismo: una moral, una erótica y una política. Es un caso extraordinario de extrema correspondencia de vida y obra, un paradigma del romanticismo mexicano —el único, quizá. Es un héroe del romanticismo mexicano: su vida es un texto literario. El alma romántica, según Paul Van Tieghem, contiene los siguientes rasgos distintivos: desequilibrio e hipertrofia de las facultades humanas; rechazo de la vida y de la sociedad; escepticismo moral y fastidio vital. Más aún: resume la definición del alma romántica utilizando un aforismo de Goethe: Clásico es lo sano, romántico es lo enfermo.4

El romanticismo es una moral, una erótica y una política. Esta definición perspicaz y sintética se ajusta perfectamente al poeta poblano Manuel M. Flores (1840-1885). Por esto es necesaria una revisión crítica de su vida y obra que no sólo contextualice sino también que resignifique el romanticismo mexicano como uno de los elementos simbólicos fundadores del estado nacional y de la identidad, esa entelequia. Otra vez, Octavio Paz: El siglo xix es un periodo de luchas intestinas y de guerras exteriores. La nación sufre dos invasiones extranjeras y una larga guerra civil que termina con la victoria del Partido Liberal. La intelligentsia mexicana participa en la política y en la batalla. Defender el país y, en cierto sentido, hacerlo, inventarlo casi, es tarea que desvela a Ignacio Ramírez, Guillermo Prieto, Ignacio Manuel Altamirano y a muchos otros. En este clima exaltado se inicia la influencia romántica. Los poetas escriben. Escriben sin cesar, pero sobre todo combaten, también sin descanso. La admiración que nos produce sus vidas ardientes y dramáticas —Acuña se suicida a los 24 años, Flores muere ciego y pobre— no impide que nos demos cuenta de sus debilidades y de sus insuficiencias. Ninguno de ellos —con la excepción, quizá, de Flores, que sí tuvo visión poética aunque careció de originalidad expresiva— tuvo conciencia de lo que significó realmente el romanticismo. Así, lo prolongan en sus aspectos más superficiales y se entregan a una literatura elocuente y sentimental, falsa en su sinceridad epidérmica y pobre en su mismo énfasis. La irracionalidad del mundo, el diálogo entre éste y el hombre, los plenos poderes que confieren el sueño y el amor, la nostalgia de una unidad perdida, el valor profético de la palabra y, en fin, el ejercicio de la poesía como aprehensión amorosa de la realidad, universo de escondidas correspondencias que el romanticismo redescubre, son preocupaciones y evidencias extranjeras a casi todos esos poetas. Se mueven en la esfera de los sentimientos y se complacen en contarnos sus amores y entusiasmos pero apenas si rozan la zona de lo sagrado, propia a todo genuino arte romántico. La grandeza de estos escritores reside en sus vidas y en su defensa de la libertad.3

Paz, O. (1981). Los hijos del limo. México: Seix Barral. Paz, O. (1989). Introducción a la historia de la poesía mexicana. En Generaciones y semblanzas; Antecesores y fundadores. México en la obra de Octavio Paz; 4, II. México. Fondo de Cultura Económica. 2

En este punto enlazamos la vida de Manuel M. Flores con la noción romántica de la enfermedad: el poeta como el estigmatizado, el enfermo, el diferente, el raro, el oscuro, el desgraciado que muere después de protagonizar la más atroz de las agonías. Es el gran enfermo de la poesía mexicana: satiriásico, sifilítico, alcohólico, hidropésico, ciego, demente y miserable.

Poeta proscrito, hombre fracasado Dramática y desgraciadamente, Manuel M. Flores vagó por los laberintos de la historia y la política mexicana del siglo xix hasta caer vencido por la realidad inapelable. En 1872, trece años antes de morir ignominiosamente, en su

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Van Tieghem, P. (1958). El romanticismo en la literatura europea. México. uteha . 4


discurso de ingreso al Colegio del Estado de Puebla, un Manuel M. Flores exultante y con absoluta confianza en lo porvenir, ingenuamente profería estos votos de fe en la filosofía positivista: La historia ha dejado de ser una ciencia especulativa para ser una ciencia práctica desde que la democracia ha abierto a todas las individualidades, las aptitudes, las vías del poder, en que tan necesarios son el conocimiento de los hombres, la filosofía de las instituciones y la ciencia de los sucesos. La historia resolverá, alumbrada por la ciencia, los oscuros problemas que como un cortinaje de sombras envuelven la cuna del género humano. La historia tiene por objeto a todo el hombre, al hombre inmortal, perfectible, indefinidamente progresivo y siempre ascendente en esa inmensa escala que partiendo de la salvaje

felicidad del paraíso, perdida por el robo del fruto prohibido, y pasando por el sublime martirio de Prometeo, causado por el robo del fuego celeste, acaso no se detenga sino en el punto misterioso en que el alma de la humanidad, llegada al supremo grado de ciencia y amor, se confunda con el alma divina que incuba la creación. 5

Inversión de valores Ideas: Historia Intelectual de la Humanidad, de Peter Watson, es un libro publicado en el 2010 por la editorial Crítica. El capítulo 30 lleva por título “La Gran Inversión de Valores: el Romanticismo”. 5 Flores, Manuel M. (1882). Rosas caídas. Obras. Tomo I. Puebla, México, 2001. Gobierno del Estado de Puebla. Facsímil de la edición de 1882. Secretaría de Cultura.

Watson equipara la importancia de las revoluciones francesa, industrial y americana con la de la revolución romántica, como él llama a este movimiento intelectual. Para fundamentar su proposición, Watson se apoya en un texto clásico de la filosofía de la historia: El sentido de la realidad, de Isaiah Berlin. En este libro plantea que en la historia del pensamiento occidental han existido tres momentos de cambio radical que alteraron el marco conceptual desde el que se formulaban las preguntas de la ciencia, la filosofía y el arte. El primero fue a finales del siglo iv a.C. En el breve intervalo que va de la muerte de Aristóteles al ascenso del estoicismo se opera un giro, un cambio de objeto del pensamiento filosófico: ahora es el tiempo de la meditación sobre la interioridad del hombre y su salvación personal. Se deja de reflexionar sobre la vida social y política. El segundo momento decisivo está representado por Maquiavelo (1469-1527) y su idea de que los valores políticos son diferentes, en grado de incompatibilidad, de la ética cristiana. Antes nunca se había propuesto a los hombres elegir entre conjuntos de valores irreconciliables en un mundo sin propósito ontológicamente determinado. El tercer gran momento decisivo, según la teleología de Isaiah Berlin, es el final del siglo xvii en Alemania. Explica que en el Romanticismo se operó la destrucción de las nociones de verdad en los ámbitos de la ética y de la política. Antes del Romanticismo —prosigue— se había dado por supuesto que todas las preguntas eran esencialmente idénticas desde el punto de vista lógico y que, ergo, todas podían contestarse. Dicho de otra manera: que las preguntas éticas y políticas eran epistemológicamente semejantes a las científicas; que era lógicamente equivalente preguntar sobre la libertad y sobre la composición del agua. Antes de la revolución romántica, se pensaba que era posible responder cualquier pregunta porque, a pesar de la diversidad de las creencias, existía una idea fundamental integrada por las siguientes tres nociones: a) la naturaleza humana es una entidad inteligible; b) existe relación directa entre naturaleza humana y meta humana; c) las metas, los intereses y los valores de los hombres no pueden entrar en conflicto entre sí. Ahora, en el siglo xxi, es evidente la ingenuidad optimista de esa proposición.

Analogía, ironía En un escenario en el que se ha fragmentado el mundo simbólico, aparece el poeta romántico. Octavio Paz utilizando las categorías analogía e ironía, escribe: La poesía romántica no sólo fue un cambio de estilo y lenguajes: fue un cambio de creencias, y esto es lo que la distingue radicalmente de los otros movimientos y estilos poéticos del pasado. La visión romántica del universo y del hombre, la analogía, se apoya en una prosodia. Fue una visión más sentida que pensada y más oída que sentida. La analogía concibe al mundo como ritmo: todo se corresponde porque todo ritma y rima. La analogía

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no sólo es una sintaxis cósmica; también es una prosodia. Si el universo es un texto o tejido de signos, la rotación de esos signos está regida por el ritmo. El mundo es un poema; a su vez, el poema es un mundo de ritmos y símbolos. Correspondencia y analogía no son sino nombres del ritmo universal. Ironía y analogía son irreconciliables. La primera es la hija del tiempo lineal, sucesivo, e irrepetible; la segunda es la manifestación del tiempo cíclico: el futuro está en el pasado y ambos en el presente.6

En síntesis están presentes, en el fragmento anterior, los elementos de una metodología para estudiar la vida y la obra de Manuel M. Flores: la analogía está representada por su actividad poética y por su voraz erotismo; la ironía, por su malograda vocación política. Pero hay más: la ruptura irónica invadió el mundo de su erótica tomando la forma de la enfermedad, la sífilis, que le impidió consumar su unión amorosa con Rosario. Por ello, su sexualidad fue epistolar. Los siguientes son dos fragmentos de esa correspondencia amorosa inflamada de deseo y sufrimiento que hizo de las palabras recurso desesperado –y perenne— de la entrega y de la adoración. Él escribe: Dime mi Rosario, dulce realizadora de este sueño, ¿puede acaso el amor de todo el mundo tener estos goces íntimos, estas voluptuosidades ideales del alma que aún pálida de dolor, pero sonriente, se levanta de la prueba entre la sombra para recibir el beso de ese ángel en que es preciso creer en ciertos momentos: la felicidad? 6

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Paz, O (1981). Los hijos del limo. México: Seix Barral.

Ella responde: Yo te amo con toda mi fuerza, eres el ídolo de mi alma, pero no estoy satisfecha de ti. Las nieblas luminosas me deslumbran y el delirio de felicidad hoy me enajena. He aquí lo que siento, he aquí lo que me obliga a palparme para comprender que no es un sueño, que no son mis deseos los que han producido esta alucinación de dicha apenas entrevista en mis arrebatos de pasión. Piensa siempre que tú eres el que me abandonas. Pero yo no te digo adiós, porque esa es la palabra absurda, imposible en el amor de las almas que no pueden separarse sino por el olvido y tú bien sabes que no podremos jamás olvidarnos. Acuérdate de que te has encontrado en mi camino para derramar por un instante, pero a manos llenas, sobre mí las más ardientes dichas del amor.7

Un joven de aspecto triste y enfermizo Arrebatado y finalmente destruido por tormentas políticas y amorosas, Manuel M. Flores fue sepultado casi en secreto en el Panteón de Dolores y años después, exhumados sus restos, arrojado a la fosa común. Veintisiete años antes de su muerte paradigmática, Ignacio M. Altamirano trazó, en el prólogo de las Pasionarias, el siguiente retrato del poeta:

7 Flores, M. (2001). Cartas a Rosario de la Peña. Puebla, México: Gobierno del estado de Puebla/ Secretaría de Cultura.


Corrían los años de 1857 y 1858, entre las porfiadas luchas del partido liberal y del partido reaccionario, que ensangrentaban la República y apenas dejaban tiempo para pensar en otra cosa que no fuese la política o la guerra (...) Había entrado a principios de aquel mismo año de 1857, a cursar filosofía en Letrán, como interno, un joven de diez y seis años, moreno, pálido, de grandes ojos negros, de abundante cabellera ensortijada y de aspecto triste y enfermizo (...) Flores tuvo que salir de la Ciudad de México; también él formó parte en la política liberal, y tan pronto como se vio libre de los encantos de su Circe, fue a combatir en Puebla en la primera oportunidad. Defensor siempre de su patria y de sus ideas, con la pluma y con la acción, supo en la Guerra de Intervención cumplir con su deber como soldado, y a consecuencia de esto, no tardó en ser perseguido y preso en el castillo de Perote por orden del general francés De Thun, comandante en Puebla. Permaneció encerrado en las mazmorras de la vieja fortaleza con su hermano Luis, por espacio de cinco meses, hasta que salió para ser confinado en Jalapa. Después ha tenido una suerte varia, pero ha seguido firme en sus opiniones democráticas, y por ellas ha merecido venir dos veces a ocupar una curul en la Cámara de Diputados de la Unión, de la que hoy es diputado suplente, siendo propietario en la Legislatura de Morelos. 8

8 Flores, M. (2001). Obras. Tomo II, Pasionarias. Puebla, México: Gobierno del Estado de Puebla/ Secretaría de Cultura (Facsímil de la edición de 1882).

¿Soy yo el que sueña? Beguin, en su libro imprescindible El alma romántica y el sueño, plantea que las eras del pensamiento pueden definirse por la calidad de las relaciones que establecen con el sueño y la vigilia, siempre bajo la luz cenital de que vivimos dos existencias paralelas discordantes. Expone además que el sueño, la poesía y el mito son formas de la conciencia de la insatisfacción y de la sublevación ontológica. Mas aún; que pueden ser incluso formas, estructuras, lenguajes, de la locura que se rebela contra la realidad institucional. Sostiene que la pregunta crucial del hombre en la encrucijada de Hipnos es siempre es la misma: ¿Soy yo el que sueña en la noche? Luego, puede colegirse que el Romanticismo es la era del pensamiento humano en la que la relación entre la vigilia y el sueño —entre lo que somos y no somos, entre la historia y la ficción— carece de fronteras. Por ello el poeta román tico es el poeta por antonomasia. ¿En que parte de su vida, en cuál de sus existencias —vigilia o sueño— se reconoce el poeta romántico? En el sueño, sin duda. El poeta es lo que sueña. O dicho de mejor modo: el poeta es su sueño. Por esto no hay diferencia alguna posible entre vida y obra. Y por esto, también, Manuel M. Flores, el poeta romántico por magnificencia, es paradigma de congruencia extrema: la poesía lo arrastró, fatalmente, a la muerte.

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De redes, literatura y otras cuestiones Irma Gallo

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engo que empezar a escribir sobre un tema acerca del cual no estoy convencida del todo: ¿Tiene alguna utilidad Facebook, y en general las redes sociales, para promover la literatura? Quiero pensar, en primer lugar, que de lo que sí estoy convencida es de las bondades de las redes sociales para muchas otras cosas. Pero también creo que cualquier iniciativa para promover la lectura, por pequeña, superficial o reciente que sea, vale la pena. Y en ese sentido vale la pena investigar y escribir sobre ello. Así que, para empezar, me propongo plantear una cuestión, aparentemente sencilla, aparentemente trillada, pero que es la base de toda esta argumentación: ¿Para qué demonios sirven las redes sociales? (Eso, si sirven de algo, claro está). Mucho se ha hablado del papel de las redes en momentos decisivos de la historia reciente; por ejemplo, en la movilización ciudadana que desembocó en las revoluciones que ahora se conocen como “La primavera árabe”. Pero estas herramientas tecnológicas también han sido detonadores definitivos en sucesos muy concretos, domésticos, de violaciones de las garantías individuales en nuestro país. Tal es el caso de Maribel Solís, acusada por la pgjdf de homicidio calificado, tentativa de homicidio y robo agravado en contra del catedrático del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la unam, Salvador Rodríguez y Rodríguez. Cuando Maribel fue arrestada, su familia y amigos se organizaron y dieron a conocer los hechos por medio de las redes sociales (principalmente por Facebook). Poco a poco se sumaron simpatizantes a la causa. Desde su perfil personal en esta red, el escritor tijuanense Luis Humberto Crosthwaite, autor de Instrucciones para cruzar la frontera, inició una

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verdadera cruzada en defensa de la joven, incluyendo links a las notas que se publicaban día a día en los periódicos que seguían el caso puntualmente; publicando en su muro (y etiquetando a cuantos amigos podía) la carta que familiares y amigos de la estudiante hicieron circular también por Facebook. Otros fueron los encargados de llevar el caso de Maribel a Twitter, donde también tuvo una resonancia inmediata, y en donde los tuiteros se encargaron de poner en evidencia los errores garrafales de la investigación judicial. Con la ayuda de una foto que Crosthwaite publicó también en su muro de face, y en la que etiquetó a varios amigos escritores, editores y sobre todo periodistas, pronto quedó demostrado que era imposible que la mujer exuberante y con un espectacular escote que aparecía en el video de seguridad del banco el mismo día que Rodríguez y Rodríguez fue asesinado, y que la pgjdf afirmaba que había avisado a los criminales acerca de la inminente salida del investigador, fuera Maribel, mucho más joven, delgada y de pecho plano. Sólo por citar otro caso reciente, los usuarios de las redes, y principalmente de Twitter, lograron ejercer tal presión que el gobernador de Veracruz, Javier Duarte, se vio obligado a crear una ley al vapor para poner remedio a la absurda pena de 30 años de cárcel que se cernía sobre los tuiteros Gilberto Martínez y María de Jesús Bravo, acusados de terrorismo por difundir rumores falsos sobre balaceras en el estado. Y si las redes han podido sacar a estas personas de la cárcel, ¿qué no podrán hacer por la difusión de la cultural, en general, y de la literatura, en particular? Ecuación caprichosa, cierto, pero no por ello menos interesante de explorar.

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¿Pueden hacer algo las redes sociales por las letras? De entrada, la frase suena como un contrasentido: si en la naturaleza misma de las redes sociales reside la brevedad, ¿cómo promover desde ellas textos literarios, más elaborados, y con una intención creativa que aspira a escapar de la inmediatez y la superficialidad que predominan en éstas? Hay que buscar, pues, una manera original, arriesgada y eficiente de hacerlo. Hablemos primero de los esfuerzos personales de los autores, en sus propias páginas de Facebook o en sus cuentas de Twitter, para después concentrarnos en las iniciativas de dos editoriales, elegidas por contraste: Santillana, gigante consorcio editorial español (prisa), que cobija a varios sellos muy afianzados en el gusto del público lector; y Tusquets, casa editorial también española, de corte independiente, de gran prestigio entre la crítica, también con filial en México.

Los escritores y periodistas experimentan con la red Luis Humberto Crosthwaite, Sandra Lorenzano, Cristina Rivera Garza, Pedro Ángel Palou, Bernardo Fernández Bef, Antonio Ortuño, Alberto Ruy Sánchez, Alejandro Sandoval Ávila, Paco Ignacio Taibo II y Alberto Chimal, son sólo algunos de los escritores mexicanos que han abrazado con entusiasmo Facebook como herramienta de difusión de sus trabajos literarios. Además de compartir, claro está, como lo hace el resto de los mortales, sus pensamientos, reflexiones, fotos, enojos, comentarios, chismes y demás. En general, el esquema es muy sencillo (y casi el mismo en todos los casos): en sus muros, estos escritores comparten enlaces de revistas y periódicos en donde se les ha publicado una reseña o entrevista, o publican links a sus propias columnas, o (rara vez, hay que decirlo) hasta dan a conocer anticipadamente un fragmento o la portada de su próximo libro. Sus “amigos” pueden, entonces, comentar, preguntar y hasta criticar el artículo en cuestión, pues el formato de las páginas de Facebook permite una interacción más amplia, aunque menos inmediata que la de Twitter. Pero esta herramienta no es exclusiva de los escritores. Para periodistas como Diego Enrique Osorno, Alejandro Páez Varela, Magali Tercero, Juan Carlos Reyna, Emilia-

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no Ruiz Parra, Mónica Mateos Vega, Marcela Turati, Sanjuana Martínez, Lydia Cacho y Alejandro Almazán, las redes se han convertido en herramientas sencillas y al alcance de la mano para la difusión de su trabajo. En sus muros de face o por medio de tuits suelen compartir enlaces a sus blogs personales o a las publicaciones en donde colaboran. Así, la red social funciona como una especie de cámara de resonancia en donde se replica, por medio de un link, lo que se ha publicado en otro lado, facilitando a los “amigos” de quien lo comparte, una búsqueda que de otro modo podría resultar exhaustiva. Algunos escritores que tienen su página en Facebook también son entusiastas usuarios de Twitter, como Pedro Ángel Palou, Cristina Rivera Garza, Alberto Ruy Sánchez, Sandra Lorenzano, Alberto Chimal y Antonio Ortuño. A otros, en cambio, parece que la red del pajarito azul no les convenció, y más conservadores, prefirieron quedarse en la plataforma diseñada por Mark Zuckerberg. Es el caso, por ejemplo, de Crosthwaite, que abandonó su cuenta de Twitter poco tiempo después de haberla abierto. Sobra decir, por supuesto, que el debate será del nivel que decidan los participantes, o sea, los “amigos” que el escritor o periodista decida, según su configuración de privacidad.

Las redes lanzan sus editoriales Aránzazu Núñez, jefa de prensa y comunicación del sello Alfaguara, del grupo Santillana, está convencida de que cada vez más las redes sociales se han vuelto indispensables para la difusión de sus novedades y fondos editoriales. “Hay varias cosas que nos interesa hacer: la promoción de los autores, como marca, la promoción de títulos específicos, aparte con estrategias muy específicas. No de todos los libros se abren espacios, dependiendo de la estrategia de comunicación, del concepto que estemos manejando para una campaña a nivel holístico es como decidimos hacia qué espacios específicos. Hay libros que, efectivamente les abrimos una página en Facebook y los autores están muy involucrados. Dentro de otras campañas sobre todo de títulos para jóvenes, que son los que están muy activos en redes sociales, se utiliza exclusivamente una campaña a través de Twitter o a veces la combinación. Va cambiando según el nivel de la estrategia que quieres. Porque cada una de las redes sociales, de los recursos en línea, tiene sus distintas características; hay títulos juveniles a los que les generamos, por ejemplo, campañas con emoticones y aplicaciones específicos, por ejemplo Ghostgirl, incluso hay un día mundial de Ghostgirl con la idea de generar una imagen y una serie de eventos digitales alrededor de eso.” El diseño de la estrategia de promoción editorial por medio de redes no ha sido fácil, confiesa Aránzazu. Hay que estar renovando constantemente.


“Más allá de Facebook y de Twitter en los que cada uno de los sellos tiene su propia cuenta, lo que tenemos es una cuenta paraguas que se llama Grupo Editorial Santillana, entonces desde ahí también compartimos los contenidos que se tengan en cada uno de los sellos. También tenemos un canal de YouTube en donde cargamos, casi de inmediato, todas las actividades: editamos fragmentos de nuestras conferencias, de nuestras presentaciones de libros, la promoción de nuestros autores. A veces es increíblemente interesante conocer el proceso creativo detrás de los títulos. Es como un plus: el libro lo tienes, y ya diste la cuarta de forros, una sinopsis y demás, pero una pequeña entrevista, un pequeño fragmento en video o en audio, ¿cómo lo compartes? También tenemos un canal en Ustream para la transmisión de eventos. Vamos haciendo este mix que busque mantener a la gente informada de lo que estamos publicando a nivel de novedades o de rescate de fondos, que es importantísimo, finalmente para el lector un libro es nuevo cuando se lo topa.” Además, para diseñar una estrategia eficaz es necesario conocer a fondo los contenidos y elaborar propuestas de una manera que tenga sentido, “para que el lector encuentre una provocación a la cual responder y quizás se vaya acercando al libro.” Uno de los casos emblemáticos de promoción por medio de las redes es el de Xavier Velasco, con su más reciente novela Puedo explicarlo todo. La jefa de prensa y comunicación de Alfaguara explica que ésta “fue una de las grandes producciones, tiene su página web, Xavier tiene su Twitter, Puedo explicarlo todo tiene su propio Twitter, aparte está la página de face donde también tenemos muchísima actividad, publicamos fragmentos, sacamos las notas. Algo padrísimo que hicimos es que los personajes también tienen Twitter. Entonces los lectores, que muchos son muy jóvenes, interactúan, citan directamente a Isaías Balboa o a Joaquín con su cuenta de Comandante Zopilote.” Hay quien puede pensar que grupo Santillana la tiene fácil, pues la página de Facebook de la saga de Crepúsculo, de Stephanie Meyer, tiene más de 80 mil seguidores. Lo mismo sucede con las páginas de best sellers como Ghostgirl que también tienen mucha actividad, además de que el personaje principal, Charlotte, también tiene su propio perfil. Actualmente, grupo Santillana México tiene, según Aránzazu Núñez, “alrededor de 120 páginas activas de Facebook y Twitter.” La estrategia de Tusquets México es más discreta pero no por ello menos efectiva: en lugar de crear una página específica de Facebook para la filial, se acoge al perfil creado en España para todo el grupo y diseña páginas exclusivas para las novedades que le interesa impulsar con mayor énfasis. Así ocurrió, por ejemplo, con el lanzamien-

to de la novela más reciente de Cristina Rivera Garza, Verde Shanghai, en la que se publicaban extractos del libro, así como links a reseñas o entrevistas realizadas a la autora en distintos medios. La cuenta de Twitter, en este caso, fue mucho más allá en creatividad y originalidad: se tuiteaban fragmentos de 140 caracteres (que es límite que impone la red para cada tuit) que permitían al lector darse una idea del estilo literario de Rivera Garza. Tusquets México también utilizó Facebook para la promoción de un libro de ensayo científico por demás sui generis, y que desde el título resultó de lo más atractivo para los lectores potenciales: Hacia una teoría general sobre los hijos de puta, de Marcelino Cereijido. Al igual que con Verde Shanghai, en el muro de esta página se publicaban links a entrevistas realizadas al autor, así como reseñas y fragmentos sobresalientes. Para la promoción de uno de los títulos más relevantes de este fin de año, 1Q84 (libro 3), del escritor japonés Haruki Murakami considerado ya un autor de culto moderno, Tusquets México acompaña la estrategia de la casa matriz de España. En la página de Facebook 1Q84-Haruki Murakami, así como en la cuenta @dentrode1q84 se pueden encontrar pistas y links para el “Concurso Murakami”, en el que se sortean ejemplares autografiados por el autor de Crónica del pájaro que da cuerda al mundo y un iPad. Además, en Facebook los lectores pueden hacer preguntas y publicar sus comentarios y opiniones, y la página se alimenta constantemente de las notas periodísticas que se publican sobre el tema. Sería aventurado afirmar que las redes sociales contribuyen al fomento de una cultura del libro en nuestro país, conocido por sus bajos índices de lectura. Sin embargo, la novedad que todavía las caracteriza es un imán hacia el cual se ven atraídos los usuarios de éstas, y que eventualmente se podrán convertir en lectores, ya no digamos apasionados, pero por lo menos constantes. Queda mucho camino por andar y en la promoción del libro todo se vale: desde la trinchera modesta e íntima de los perfiles personales de los escritores en Facebook y sus cuentas de Twitter, hasta el diseño de complejas estrategias de difusión de las casas editoriales. Así que, respondiendo la pregunta que dio inicio a esta reflexión: las redes sociales pueden y están haciendo algo por las letras. Pero esto apenas empieza.

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Igualdad de igualdad

ElMiguel sueñoMaldonado de la aldea Presentación

Miguel Maldonado

banquetes acompasaban la discusión en turno. Entre guiHay ciudades cuyo solo nombre llama a conocerlas: Pretoria, sados y bebidas se iban gestando, o indigestando según se Alburquerque y Albuquerque, Bujumbura, Persépolis, Colonia, tratara de algún desaguisado, las ideas más lúcidas. Pensar Abisinia, Trípoli, Nairobi et genus omne, siempre han llamado y empanzar. Otro método para mantener la mente ágil era mi atención sin saber nada de ellas o conociendo muy poco. caminar. Al paso del paseo aparecían los pensamientos. Los De abisinia, actual Etiopía, la única noticia que tengo es la que filósofos peripatéticos no concebían la reflexión sin el mogeneralmente conocemos sobre Arthur Rimbaud, Nairobi vimiento. Tenían que andarse los caminos, o desandarse las no era la excepción, sólo que ahora vivo en Nairobi. Octavio Cualquier conflicto verdadero entreReflexión igualdadeyinflexión libertad no no ideas, para desviar o no el rumbo. Paz, como muchos otros, Borges entre ellos, también tuvo . es un descubrimiento filosófico sino una derrota emocional sólo se abrazan en la fonética, también en la (fon) ética del cierta fascinación por el nombre de las ciudades. Su Delhi pensamiento antiguo. En pocas palabras, el mundo exterior evocaba dos sílabas altas rodeadas de arena y de insomnio. Ronald dworkin, Igualdad incide en la vida interior. Antes de emprender el viaje hacia mi nueva estancia, Hölderlin alegaba con nostalgia que el lugar más proun amigo me recomendó sentirme en una novela de Joseph picio para sentir y pensar había sido Atenas, entre palacios Conrad, Pero resolví que el viaje no necesariamente impliy esculturas de dioses cercanos a los hombres. La poesía caba el traslado físico; hay viajes que, sin moverse, son al moderna encumbró la ciudad como la madre de todas las centro de la Tierra.Viajando o no, de cualquier modo podría e sabe, desde el título, que aquí se defiende un espacio igual para discutir la igualdad, igualdad de igualdad. En virtudes, también de las calamidades. Lo propio hicieron los sentirme un personaje de Conrad: todos emprendemos una adelante, procuraremos en cada número un espacio dedicado a la igualdad. ¿Es necesario defender este espacio? griegos muchos siglos antes: las odas a Atenas no son meaventura personal. Los viajes interiores, desde siempre, han Sí, la balanza sigue cargada del lado de otros valores.nos Aunque la discusión la igualdad es varia, enPero nuestro exacerbadas que sobre los epigramas contra Roma. nundescrito trayectorias marítimas o terrestres, incluso celespaís se han publicado escasamente a los filósofos políticos del tema. ca como ahora la ciudad y la naturaleza se habían opuesto. tiales o de ultratumba. En la Odisea, quienes se hacían a la A finales del sigloActualmente xx , duda cabe, triunfó de la libertad, o si cambien se prefiere: la manera en que unos Aunque quizá las cosas o tengan que cambiar para mar se hacían también a sí mismos. es una ideael discurso cuantos pensadores de Occidente entendieron la libertad —los valores son materia maleable, una bella e inasible invención rescatar el ecosistema mundial, la naturaleza ya no es una manida; en el cine abundan los llamados road movies que humana—, para bien y para por supuesto. Pasado el toro deinvitación la modernidad, es tiempo de que las De nuevas generaciones, combinan las vicisitudes delmal, camino con las revelaciones iniciática: es un salvamento. un siglo a la fecha, que tenemos el demás, privilegio la distancia hacia el siglo pasado, reflexionemos sobre igualdad, la gran el fin del mundo se volvió un la acontecimiento real:perdedora ya no son personales. Por no de es casual que laobjetiva novela de Joseph del siglo tenga xx , esta sólovital paraenmal, por supuesto. las teorías apocalípticas del fanatismo religioso en turno las Conrad un vez órgano su título: el corazón. Intery estoy es de también acuerdo,ahondar que la gran ausente ha sido la última la triada de libertad, igualdad y fraternidad. Esta que sedeencargan imaginar el exterminio, la idea delconfin narse Se en dirá la espesura en los vericuetos del mundo pasó a ser un asunto técnicamente posible, la de nuestra condición humana. nueva tecnología armamentista es letal. Quienes habitamos Los griegos creían que el acto de pensar, actividad in6terna, tenía que acompañarse de actividades externas. Los las ciudades, desde esta posibilidad, habitamos el instante.

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Paisaje de la Atenas desde la Acrópolis.

No hay futuro seguro. Sin embargo, en este nuevo siglo, la amenaza del fin del mundo ya no sólo es técnica sino natural: el cambio climático. Por primera vez el hombre tiene la certeza de que el mundo puede acabarse paulatinamente, y también por primera vez está en sus manos salvarlo. Todas las historias de salvación son una epopeya. Momento de guerreros y corsarios. También de delaciones, cobardías y enemigos. En Nairobi como seguramente en otros lugares, no hay oposición entre ciudad y naturaleza. Ciudad con millones de habitantes rodeada de fauna y vegetación. El viaje interior amplía sus posibilidades. Así como se cree en el carácter de los pueblos, se puede creer en el alma de los lugares. Hay sitios imaginarios o reales “cuál es la diferencia” impregnados de una personalidad propia, como la isla de la Desesperación de Crusoe, la Barataria de Cervantes, o el inhóspito confín del Cáucaso para los griegos, Ciudades que, sin demolerse, se reconstruyen continuamente: el Londres severo del XIX, el Buenos Aires de arrabales de principios del XX. Las ciudades imaginadas por Italo Calvino no son menos deslumbrantes que

Ciudad de Trípoli, The Hebrew Universitu of Jerusalem y The Jewish Nacional & University Library.

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Paisaje de la ciudad de Nairobi.

Paisaje aéreo de las ruinas de Persépolis.

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las dibujadas por Piranessi. En todos los casos, la ciudad tiene vida propia, contiene una determinada sensibilidad. Este carácter comenzó a reflexionarse con mayor fuerza durante la Edad Media y el Renacimiento. Se fortaleció la idea de que un determinado modelo de ciudad configuraba también una cierta clase de ciudadano. Las ciudades imaginadas por Erasmo de Rotterdam no le pedían nada en sus aspiraciones a la Ciudad de Dios de san Agustín. No siempre se trataba de crear ciudades a la medida de ciudadanos perfectos, los grabados de Piranessi nos describen lugares laberínticos y agobiantes. Pero todos, trazos reticulares o borroneados, tenían en mente la ciudad sensible, a la medida de sus sueños o de sus pesadillas. En la Modernidad, el arquitecto italiano Aldo Rossi fue de los primeros en pensar la ciudad como si fuese un cuerpo. Lugar que se explica a partir del conjunto y no de sus partes. Podría decirse que, en el ámbito de la arquitectura, a partir de Rossi la ciudad adquiere un rostro vivo. Acaso tarde: la poesía lo ha dicho mucho antes. Ítaca es la ciudad a la medida de Homero: no es Grecia ni la vuelta a casa, es Ítaca. Una de las frases más lúcidas sobre el carácter de una ciudad la dijo Michel Foucault en 1964: las ciudades con


Paisaje de la ciudad de Buenos Aires.

puerto tienen corsarios y aventuras, las otras tienen espionaje y policía. Yendo aún más lejos, Maffesoli encuentra un vínculo afectivo entre los lugares y los ciudadanos. Los sitios no son una herramienta de paso, no son puentes para ir de un lugar a otro: lo que prevalece es el encanto de estar allí, no de pasar por allí. Idea común también para Heidegger: habitar significa estar bien, y no tener simplemente un techo. Quizá la corriente estética que mejor entendió esta idea fue el Barroco: los espacios generan atmósferas. Por ello el recurso pictórico del difuminado es barroco por excelencia: lugares claros-curos, sitios nebulosos y apesadumbrados, arquitecturas aglutinantes. El horror al vació tuvo su mayor nivel de conciencia en estos siglos. La fascinación actual por las ciudades se debe a un cambio de sensibilidad mayor: el tiempo pierde importancia y el espacio ocupa su lugar. Los lugares se vuelven santuarios. El tiempo se hizo para perderse en algún sitio, hic et nunc. Los aztecas le daban tal importancia a los sitios que ninguna construcción se erigía sin que hubiese relación con el cosmos y los dioses. Es una idea pagana que los hombres tengan apego por los lugares.Ya la Biblia se había encargado de prohibir adoración alguna a las imágenes y a cualquier

intento de construcciones que ofendieran a Dios. Babel tenía que ser destruida y los ídolos quemados. Hoy la imagen prevalece y los sitios compiten por tener más pisos. En el habla coloquial, lugar se refiere a un cambio de ánimo: la expresión andar de un lugar a otro significa estar desconcertado o en lugar de esto hacer aquello. Se puede dar un espacio de tiempo, pero no un tiempo de espacio. Quizá la causa mayor sea que la modernidad llegó a su fin; el progreso, del lado del tiempo, ha cedido su lugar a la frase vivir al día: carpe diem. Curioso que carpe signifique asir, tener: apropiarse del lugar. Lugar-tenientes. El peso evocativo que hay en los nombres de las ciudades, su fuerza de atracción ha sido la culpable, quizá, de silenciar la voz de los poetas para dar lugar a otra cosa. La ciudad, su nombre, sus calles juegan una suerte de relaciones con sus paseantes. Misteriosos efectos y temperamentos producen. La ciudad-laberinto no es menos complicada que la ciudad-explanada. Todas son un universo donde los efectos y las causas pertenecen a cada caminante. Acaso esta atracción por vivir a plenitud una ciudad logre comprenderse en aquel cuento de Borges donde el rey se volvió mendigo. ¡Quién como los vagabundos para una ciudad!

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aplicaciones rulfianas Arturo Ordorika • Ilustraciones: Nauta

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PLURAL

Web 72 migrantes, la historia de las vidas arrebatadas

www.72migrantes.com

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…, no simples números ni estadísticas, sino vidas humanas que fueron robadas en un rancho de San Fernando Tamaulipas en agosto de 2010. Ellos eran migrantes que llegaron a México desde Centroamérica, venían de Guatemala, Nicaragua, El Salvador, Honduras, Ecuador, Brasil; quizás pasaron hambre, sed, calor y frío, pero tenían la esperanza de llegar a los Estados Unidos; sabían que al llegar allá, todo el esfuerzo habría valido la pena. Sus sueños, ilusiones y el apoyo de sus familias es lo que les daba la fortaleza para continuar con el arduo camino; se habla de que eran mujeres y hombres, algunos casi niños; eran padres, madres, hermanos, hijos y nietos que tuvieron un día la idea de sobresalir por alcanzar un sueño, el sueño de darle una vida digna a sus familias, un sueño que se vio trunca-

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do en el momento en que fueron secuestrados. Se habla de que al secuestrarlos les ofrecieron ser sicarios, al negarse fueron torturados, masacrados y asesinados en una bodega abandonada, casi sin techo, en aquel rancho de San Fernando. De los números fríos se sabe que eran 58 hombres, 14 mujeres; 21 armas largas aseguradas (6 carabinas M-4 cal.5.56 mm, 3 fusiles AK47 cal.7.62 mm, 7 escopetas cal.12, 5 rifles cal.22); 101 cargadores de diferentes calibres; 2 cintas eslabonadas de munición cal.50; 6,649 cartuchos de diferentes calibres; 4 chalecos antibalas; 4 camionetas (una de ellas con placas clonadas de la Secretaría de la Defensa Nacional); 1 soldado de la secretaría de marina y 3 supuestos sicarios muertos al momento de hacer su entrada las fuerzas armadas al rancho; 1 solo sobreviviente. ¿Cuáles son los sentimientos que nos invaden ante este tipo de desventuras mexicanas? Vergüenza, rabia, impotencia, indignación… ver lo que pasa a nuestro alrededor y no poder hacer nada. Se vuelve tema cotidiano, casi insensible. Quedarnos cruzados de brazos mientras las autoridades, a más de un año de la masacre, no tienen respuesta alguna de lo que ocurrió y sigue ocurriendo; de ver cómo nos encontramos frente a una violación sistemática de los derechos humanos y todo sigue igual. Así como a los 72 migrantes, hay innumerables historias que no conocemos, de las que no tenemos conciencia y por ende, pareciera que no pueden dolernos, donde los migrantes han dejado en tierras mexicanas, tapizadas en sangre, las promesas y sus sueños de un mundo mejor. Algunos, “con mayor suerte”, sólo llevarán en la piel –y el alma– las marcas y recuerdos de un tortuoso camino; otros ni siquiera podrán contar su historia y

vivirán en el recuerdo de los suyos, y algunos más, en ninguna memoria existirán; habrán desaparecido. Y sí, esto ocurre en nuestro país, el mismo que nos ha dado las alegrías más grandes, está manchado de injusticias y penas. Humillante es nuestra insensibilidad social. No somos capaces de exigir que se defiendan los derechos humanos y se haga cumplir la ley; los gobernantes son cada vez más incapaces de brindarnos la seguridad y tranquilidad que merecemos todos, migrantes o no migrantes, hombres o mujeres, padres o hijos. Nuevamente a los mexicanos nos falla la memoria. Poco se habla ya de lo sucedido, ¿cómo hemos podido olvidarlo?, ¿no deberíamos llevar a cuestas estas vidas arrebatadas?, ¿no somos, en cierta medida, culpables por nuestro silencio? Es como si cada acto atroz, cada tragedia, fuera borrada de pronto de nuestra memoria y solo hubiese sido verdadera para aquellos que tuvieron la oportunidad de conocer a alguno de éstos 72 seres humanos, injustamente violentados. No podemos permitirnos olvidar el hecho y olvidarlos a ellos. No nos queda más que resistir, y resistir significa generar instrumentos de memoria. Por ello, para tener presentes a nuestros migrantes, se ha erigido un altar virtual, para que podamos visitar, más que 72 tumbas, 72 razones de lucha y de fe. Para que no sea en vano, debemos contar la historia de cada uno, de cada vida; si estuvieron en esos momentos solos, que otros, sus compañeros de camino, presentes y futuros, puedan saber que hay quienes –como ustedes lectores– quieren hacer algo para que las tragedias no se repitan en nuestro país. Por eso es que nace el sitio 72 migrantes.com. Un sitio, un proyecto donde 72 escritores se adueñan, en cierto modo, de la historia de un migrante; 20 fotógrafos, con más de


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72 fotografías del andar de los migrantes por nuestro país; que nos muestran sus rostros, sus familias y esas realidades que los orillan al camino; y más de 16 colaboradores externos, entre los que se encuentran los amigos, diseñadores, programadores y personas que los une la pena y la vergüenza de un país lacerado por el crimen organizado. Este sitio conmemora la vida de cada migrante identificado, y –quizás sobre todo– que habla de aquellos a los que les fue arrancado hasta el nombre cuando perdieron la vida. Y es que “en realidad, sabemos que no han sido nada más setenta y dos los viajeros que han perdido la vida en su travesía rumbo a la frontera con Estados Unidos. Quizás sumen miles las víctimas cuyos huesos yacen en algún desierto, en algún galpón, sin que se vaya a saber jamás de su muerte. Este sitio pretende ser un homenaje también a ellos”. Natalia Gutiérrez Sosa

Libros Mallarmé o la libertad en los márgenes Stéphane Mallarmé, Un tiro de dados jamás abolirá el azar, 2a. versión editorial, traducida y revisada por Jaime Moreno Villarreal, Taller Ditoria, México, 2010.

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o se sabe a bien si aquí se presenta un poema, un libro o una nueva versión del traductor. El libro, porque por primera vez en castellano se tiran los versos del modo que Mallarmé lo había sugerido y no vio a luz a causa de su muerte. El poema, porque según se ha dicho insistentemente, “Un tiro de dados jamás abolirá el azar” inaugura una manera distinta de presentar los versos, un nuevo “espaciamiento de la lectura”, señala Mallarmé en la nota introductoria. Una versión más del traductor, porque por segunda ocasión Jaime Moreno Villarreal traduce “Un tiro de dados…” y, además, porque sea la segunda o la tercera, es a un tiempo una versión que se suma a la rica lista de versiones castellanas, ejercicio valioso por sí mismo. Peculiar que no sepamos cuál de los tres asuntos se trata aquí, igual que jamás se sabrá cuál es la lectura más “autorizada” de “Un tiro de dados jamás abolirá el azar”, cuyo fin es —o si se prefiere, uno de mis posibles finales— “Quizá”. Quizá sea conveniente abocarnos a la edición del libro, donde Taller Ditoria muestra a pulso, una vez más, que publicar libros es un oficio serio, serio y lúdico a la vez: la figura en la portada, de los cuatro puntos de dado, anuncia la propuesta de un diseño editorial creativo y certero; se ha cuidado la familia tipográfica y la disposición de los versos tal como lo deseó el autor;

Ditoria hace suyo el adagio de Juan Ramón Jiménez: en ediciones diferentes los libros dicen cosa distinta. Quizá sea mejor dedicarnos al poema: universo de signos donde cada lector encuentra su propia constelación, su signo zodiacal; palabras en rotación y a un tiempo palabras inmóviles en los márgenes de la página. Signos en expansión en un espacio limitado, poema pergamino que anuncia las mil y una cosas, y sobre todo la una: la poesía también es un juego libre, y si se extiende esta “una” a las demás: la vida de todos los hombres no es muy seria en sus cosas, se sucede por causas insondables. También la vida en el mundo debiera, como las palabras al margen, buscar su mayor libertad, su más alta posibilidad. Quizá mejor convenga poner atención a Jaime Moreno Villarreal, traductor de un poema verdaderamente complicado, en el sentido etimológico: “con muchos pliegues”. ¿Por dónde desdoblar, desplegar el poema? ¿Cómo resolver las ambigüedades, los juegos de sentido, el desencadenamiento de los versos? Dilemas de los cuales, lo digo como lector, quedó salvado: he ganado una nueva lectura en “Un tiro de dados…”, y seguramente se sumarán otras al releerlo. Así se cumplió la tarea: el lector arma su propio poema de tal modo —o “suerte” mejor dicho— que las piezas, por muy dispersas que estén, por tan libres que se desplieguen, logran hacer un cuerpo propio; un cuerpo móvil, por supuesto, y ese es el móvil en el cuerpo del poema: armar y desarmar. Tal como me he inclinado —o me la he jugado— por la dispersión de tres asuntos, que también pudieron haber sido uno solo, otros o ninguno: “Todo Pensamiento emite un Tiro de Dados”. Miguel Maldonado

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Atletismo literario y tres narraciones de culto

* Jorge Volpi, Días de ira. Tres narraciones en tierra de nadie, Páginas de espuma, México, 2011.

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res historias, tres narraciones, tres criaturas, ¿novela corta o cuento largo? Es la problemática que nos introduce Jorge Volpi en este libro, donde se concibe una hibridación que arrastra al lector a un mundo etéreo, incognoscible, extraño, vago. Una frontera entre las narraciones que se ven diluidas, mutiladas ante una amorfa tierra de nadie llamada la media distancia narrativa. En sus escritos demuestra la habilidad y sagacidad del escritor intermitente, quien oscila entre lo maratónico del novelista y la velocidad del cuentista, fluctuando entre paciencia y agilidad, constancia y fugacidad, la intensidad del cuento entremezclándose con la irradiación de la novela, con la finalidad de obtener lo mejor de ambos mundos. Días de ira. Tres narraciones en tierra de nadie es la propuesta que Jorge Volpi pone en juego en el prólogo

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cuando escribe su Elogio a la media distancia, ya que las tres noveletas publicadas entre las dos ultimas décadas del pasado siglo son traídas de vuelta para testificar el uso de este singular, maravilloso e incluso sorprendente mundo de la narrativa breve, que otorga en cada vuelta de página una engañosa resolución. A pesar del obscuro silencio, El juego del apocalipsis y Días de ira –que le brinda título a este libro– componen la recopilación de este ejemplar de narraciones medianas que muestra en cada historia el amor entre algunas parejas, amor que va siendo desplazado por un ente externo, un secreto o un atavío de las circunstancias, dando como resultado una imagen sombría de nuestro mundo. La primera narración se enfoca en la obsesión de un poeta por el suicidio de un hombre, cuyo deceso está rodeado de misterios, aun años después de su muerte, inmiscuyéndose poco a poco en la locura y en la personalidad del occiso, reproduciendo las mismas acciones que lo llevarán a algo espectral, a partir de un lazo que los une íntimamente, nombre: Jorge, Cuesta. La segunda narración dilucida la fogosa, pasional e inquietante relación entre un médico y una cantante de blues, una mujer diabólica, la cual jugará una perversa charada con un enigmático escritor quien escribirá una historia, la misma historia, una paradoja inmiscuida para provocar la ira y desesperanza de un hombre: Días de ira. La tercera narración aborda el extraño viaje de una pareja hacia Patmos, Grecia, lugar donde escribió san Juan el apocalipsis y en donde se encontrarán comprometidos dentro de un círculo de extravagantes personajes, quienes participarán en un juego singular hasta el paso

al nuevo milenio, el año 2000. El singular estilo de Volpi se desarrolla de tal forma que es envolvente y enganchador, pues describe con precisión los sucesos así como las escenas en que se dibujan tanto características como ambientes que pueden ser fáciles de capturar o comprender. Asimismo, la estructuración de apartados, capítulos o partes, epígrafes y una extensa variedad de elementos inusuales, sugieren un juego con el lector, extrañándolo y haciéndolo participe en la investigación de los sucesos internos. De igual manera, la visión del mundo dentro de las narraciones está constituida de una forma polifónica, multifacética, produciendo la sensación de que se lee desde dos enfoques distintos que resultan ser perspectivas formuladas a través de una serie de reflexiones, un espejeo literario que va reproduciendo la realidad en formas alternas. Definitivamente, cuando se trata de construir visiones heterogéneas, refracciones y relatos que se desarrollan a través de ciclos que terminan y vuelven a comenzar, Volpi es uno de esos exponentes que puede cambiar la perspectiva del mundo y la de todo lector. Días de ira contiene una gran compilación de cuentos considerados como los mejores del repertorio del escritor, presentando los arrebatos pasionales y la confusión extrema impregnada en los protagonistas. De esta forma, es necesario leer con cuidado y tranquilidad para compartir los sentimientos intricados de cada personaje, sus deseos, su dicha y aquella pérdida de la razón que prontamente los caracteriza. Adrián Emmanuel Méndez Gómez


¿Historia o histeria?

*Antonio Garci, Más pendejadas célebres en la historia de México, Diana, México, 2011.

¿L

a historia debe ser siempre seria y solemne? Tras los festejos del Bicentenario de la Independencia y el Centenario de la Revolución, son varias las obras que abordaron estas temáticas con el objetivo de cuestionar, transgredir o caricaturizar a los héroes y villanos nacionales. Más pendejadas célebres… corresponde al tipo de publicaciones que buscan resaltar lo satírico del pasado de México. Éste no es un libro para aprender historia, no glorifica a los héroes intocables de la historia patria pero tampoco escarnece a los villanos, todos ellos son vistos bajo el mismo cristal, el del humor, cuyo único objetivo es entretener al lector y arrancarle el sabor solemne a las fechas y personajes que desde niños se nos enseña a venerar. Así el autor mezcla el pasado con el presente, culturas distintas y mentalidades opuestas para ofrecer al lector un coctel humorístico aderezado con ilustraciones, fotografías intervenidas y caricaturas.

José Antonio Garci, nacido en México, estudió Comunicación Gráfica e Historia del Arte en la unam y es conocido por su trayectoria de más de 20 años como dibujante y caricaturista. La temática de sus obras se centra en la crítica humorística de la política y sociedad mexicana, lo que le valió ganar el Premio Nacional de Periodismo mexicano en 1995. Su trabajo se ha extendido al ámbito cinematográfico, donde se ha desempeñado como guionista en películas mexicanas como La leyenda de la Nahuala y Nikté. Entre las obras que ha publicado destaca Por qué las mujeres aman a los pendejos, Etiqueta para pendejos y El huevo y quien lo puso. Más pendejadas célebres en la historia de México fue publicado en julio del 2011 por la Editorial Planeta Mexicana bajo el sello editorial Diana. El libro es de mediano formato, con textos complementados por las ilustraciones del autor, fotografías, recortes periódicos y hasta pinturas antiguas intervenidas. Se encuentra dividido en 17 pequeños capítulos con títulos irónicos relacionados con episodios de la historia nacional que abarcan desde la independencia hasta nuestro presente inmediato, los cuales inician con citas, refranes y frases ficticias que se mezclan con las reales. Desde el inicio el autor nos proporciona las “advertencias” con lo que podemos o no encontrar en sus páginas, a modo de mandamientos ácidos. Como complemento presenta la bibliografía consultada al final de la obra. Un detalle de esta publicación es la animación en abanico que se encuentra en la esquina inferior derecha, con los célebres esqueletos danzantes de José Guadalupe Posada. Antonio Garci nos ofrece en esta obra, una perspectiva novedosa de la historia nacional al abordar eventos absurdos o curiosos poco conocidos, como la censura de la que ha sido

objeto el Himno Nacional en innumerables ocasiones o cuando Santaclós fue oficialmente sustituido por Quetzalcóatl en 1930 por el entonces presidente, Pascual Ortiz Rubio en un intento por negar cualquier elemento antinacionalista. Los relatos absurdos no se limitan únicamente al pasado remoto ya que abordan episodios recientes de la historia mexicana, como la problemática del petróleo y los proyectos de los gobiernos y partidos políticos. Un ejemplo de ello es el capítulo “El trámite más inútil de México”, cuando al principio del sexenio del presidente Calderón se publicó una convocatoria para descubrir cuál era el trámite más complicado y absurdo que tenían que cumplir los ciudadanos. Curiosamente, se entregaron tres reconocimientos pero únicamente el trámite ganador fue eliminado. Los trámites burocráticos son conocidos y sufridos por todos los mexicanos que han tenido que recurrir a alguna dependencia gubernamental y en este apartado, Garci recuerda uno de los más recientes e inútiles, el registro del renaut y todos los problemas que generó, siempre bajo la tónica del humor y la sátira. Más pendejadas…es una obra que se define en palabras del autor, como “un juguetote, que inevitablemente está hecho con datos duros lo que hace que la gente aprenda historia de México […]” y aunque su intención únicamente es entretener, fue desarrollado a partir de una investigación con la que se sustentó la temática histórica del libro. Nos encontramos ante una lectura ligera y accesible para todos los gustos, amenamente complementada por la experiencia como dibujante y caricaturista del autor, quien nos recuerda que la historia también se ha construido a través del absurdo y la sátira. Montserrat Andrea Báez Hernández

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Adiós a todo eso

Robert Graves, Adiós a todo eso, Universidad Veracruzana, México, 2009.

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l trinomio básico que toda editorial debe tener para darle vida a un libro es: escritor, editor y corrector de estilo. El primero es el creador de la historia a contar, la cual podrá estar ubicada dentro de los distintos géneros literarios: novela, cuento, poesía, ensayo, etc.; el segundo, entre otras acciones, analizará el texto para saber en qué colección de todo el catálogo editorial cabe la obra; mientras que el tercero será el encargado de emendar los posibles vicios o errores tanto sintácticos, como estilísticos. Cuando se trata de una obra escrita en otro idioma, lo ideal es que el lector tuviera la habilidad de leerla en su lengua original; pero cuando el lector carece de dicha herramienta se ve en la necesidad de recurrir a una edición traducida. Es aquí donde aparece la figura del traductor. Sin embargo, no cualquier traductor se puede enfrentar a un texto literario, pues como bien señala

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Barbara Catenaro en su texto La obra literaria: posibilidades y límites del traductor,1 una obra de corte literario “presenta problemas desconocidos en otras tipologías textuales [los cuales] están subordinados a un concepto estético alimentado por elementos sentimentales, emocionales, sensuales, críticos, dentro de una estructura verbal sostenida por una cultura determinada”. Además de estas características, el traductor literario deberá tomar en cuenta “el estatus de la obra literaria (novelas de amor, policíacas, de aventura, históricas, etc.), la finalidad (una edición de bolsillo, una limitada, una edición bilingüe), el tipo de encargo y el destinatario (público infantil, estudiantes, culto, masivo, etc.)”; mismos “factores condicionantes que guían la traducción hacia enfoques diferentes: una traducción comentada (traducción didáctica o crítica), una adaptación (versiones de textos para extranjeros), versiones libres, etc.” El traductor literario, continuando con Catenaro, “debe poseer capacidades y conocimientos específicos para poder realizar este complicado acto de comprensión integral del texto y de su significado para posteriormente poderlo interpretar y reformular con los medios que le ofrece su propio idioma, sin alejarse del camino trazado por el autor”. Alianza, Cátedra, Edhasa, Anagrama, Siruela y Sexto piso; son algunos de los sellos que ofrecen dentro de su catálogo obras traducidas y un lector asiduo sabe que éstas ofrecen garantía y calidad tanto en el tipo de obra, como en su traducción. Muchos de estos sellos tienen la oportunidad de ofrecer en exclusiva la obra completa de más de un autor, Espéculo. Revista de estudios literarios, Universidad Complutense de Madrid, no. 37. 1

pero cuando se trata de los llamados “clásicos” esta posibilidad disminuye; por ello para poder competir dentro del mercado, algunas de estas traducciones contienen comentarios o estudios previos muy bien documentados. Lastimosamente, en el mundo editorial, ya son pocas las editoriales que publican traducciones realizadas por escritores connotados, en parte porque es una tradición que ya se perdió; y quizá porque muchas de esas traducciones han quedado almacenadas o se encuentran en el olvido editorial. La mayoría de esas traducciones son hechas a conciencia y con una riqueza literaria increíble, pues conocen el proceso que conlleva escribir un texto literario. Dentro de esta tradición se encuentran Paz, Borges, Cortázar, por nombrar algunos. Entre esos traductores –que son escritores–, se encuentra Sergio Pitol, por mucho uno de los mejores que ha tenido México e Hispanoamérica. Las traducciones realizadas por Pitol sucedieron en la época en que viajaba como embajador. Mientras vivía en determinado país, además de leer su literatura, se empapaba de su vida cotidiana y cultural; logrando así tener todas las herramientas necesarias para lograr traducciones apegadas al texto original, además de comprensibles al modo de pensar y leer del mundo hispano. Desde hace tres años la Universidad Veracruzana publica dentro de su sello la Colección Sergio Pitol Traductor –coordinada por Rodolfo Mendoza Rosendo–, la cual tiene por objetivo reunir todos los textos que Pitol llegó a traducir durante su estancia en los países europeos. Meses atrás, debido al éxito que esta colección ha tenido y a manera de homenaje, el conaculta firmó con la Universidad Veracruzana un convenio de coedición con el fin de acercarla a un mayor número de lectores.


Puedes bajar el disco Comala (1986) de Jorge Reyes en este link: http://rapidshare.com/files/234254778/1986_-_Comala.zip

Adiós a todo eso de Robert Graves es el título 15 publicado de la Colección Sergio Pitol Traductor. Un libro peculiar, pues se trata de la autobiografía del mismísimo Graves, escrita en 1929. En este texto el lector no sólo podrá encontrarse con todos los acontecimientos que marcaron su vida y seguramente influenciaron su escritura como lo son los internados escolares, el servicio militar y la experiencia de la Primera Guerra Mundial, hechos que sufrió dentro de su provincia inglesa. De igual forma, Graves cuenta los recuerdos que tiene de escritores como Swinburne, P. G. Woodehouse o su amistad con Thomas Hardy. Por supuesto, las reflexiones de vida y de literatura también están presentes dentro de esta autobiografía.

Algo de llamar la atención es la forma en que está escrita dicha autobiografía, ya que se aleja todo lugar común, pues no conserva un orden estrictamente cronológico, lo que permite al lector aproximarse a la vida de Graves de forma más amena y natural, a través del recuerdo. Un acierto de Graves, pues esta variante permite que el lector se enfrente ante un texto más cercano a la novela.

Adiós a todo eso, más que una autobiografía es una conversación; es un sentarse al lado del viejito Graves y escuchar con fina atención cada uno de sus recuerdos. El trabajo que está haciendo la editorial de la Universidad Veracruzana con esta nueva colección es digno de aplaudir, pues rescata las novelas que tanto maravillaron a Sergio Pitol y a través de un perfecto cuidado tipográfico, así como de una bella presentación editorial, busca colocar dichas obras no sólo entre los lectores asiduos de Sergio Pitol –que son bastantes–, sino dentro de los jóvenes, pues cada vez son más los que se forman en sus presentaciones para obtener su firma. Y hay que aprovechar esa cercanía para guiarlos a otro tipo de escritores que no están publicados, necesariamente, dentro de las grandes editoriales. Alfredo Godínez

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—¿Cuántos pájaros has matado en tu vida, Justina? —Muchos, Susana. —¿Y no has sentido tristeza? —Sí, Susana. —Entonces ¿qué esperas para morirte? —La muerte, Susana. —Si es nada más eso, ya vendrá. No te preocupes.


UNIDIVERSIDAD • REVISTA DE PENSAMIENTO Y CULTURA DE LA BUAP • AÑO 2 • NÚMERO 6 • DICIEMBRE • MARZO • 2012 • 25 PESOS

—¿Cómo dice usted que se llama el pueblo que se ve allá abajo? —Comala, señor. —¿Está seguro de que ya es Comala? —Seguro, señor. —¿Y por qué se ve esto tan triste? —Son los tiempos, señor.


Unidiversidad 6  

Revista de pensamiento y cultura de la BUAP

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