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Consejo editorial Rafael Argullol, Juan José Díaz Infante, Luis García Montero, Fritz Glockner, Michel Maffesoli, José Mejía Lira, Francisco Martín Moreno, Edgar Morin, Ignacio Padilla (†), Alejandro Palma Castro, Eduardo Antonio Parra, Herón Pérez Martínez, Francisco Ramírez Santacruz, Miguel Ángel Rodríguez, Vicenzo Susca, Jorge Valdés Díaz-Vélez, René Valdiviezo Sandoval, Javier Vargas de Luna y David Villanueva. UNIDIVERSIDAD REVISTA DE PENSAMIENTO Y CULTURA DE LA BUAP, año 7, No. 26, enero-marzo 2017, es una publicación trimestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con domicilio en 4 Sur 104 Centro Histórico, Puebla, Pue., C.P. 72000, y distribuida a través de la Dirección de Comunicación Institucional, con domicilio en Edificio La Palma, 4 Sur No. 303, Centro Histórico, Puebla, Pue., C.P. 72000, tel. (01222) 229 55 00 ext. 5270, unirevista@ gmail.com. Editor responsable: Dr. Pedro Ángel Palou García, pedropalou@me.com. Reserva de Derechos al uso exclusivo 04-2013-013011430200-102. ISNN: 2007-2813, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Con Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido: 15204, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Permiso SEPOMEX No. Impresos im21-006. Este número se terminó de imprimir en enrero de 2017 con un tiraje de 2000 ejemplares. Costo del ejemplar $40.00 en México. Administración, comercialización y suscripciones: Francisco Javier Velasco Oliveros, Tel. (222) 5058400, javiervelasco68@hotmail.com. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura de los editores de la publicación. Unidiversidad Revista de Pensamiento y Cultura de la BUAP está registrada en el sistema de información de la Universidad Nacional Autónoma de México sobre revistas de investigación científica, técnico-profesionales y de divulgación científica y cultural que se editan en América Latina, el Caribe, España y Portugal (http://www.latindex.unam.mx).

ISSN:20007-2813


Escaleras que llevan de las habitaciones de G. A. Cohen a su puerta de salida en All Souls College, tomada el día de su jubilación. Cortesía de Cindy Skarch.


Presentación 6 Claroscuros de Gerald A. Cohen (nunca abandonó la crítica al capitalismo y la esperanza en el socialismo) /

Julio Boltvinik

10 El principio de comunidad en G. A. Cohen: reciprocidad y eticidad no sustancial

/ Agustín Reyes Morel

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Mendicidad / Christine Sypnowich

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Cuento Cuando tu cabello crezca

Bibliotecas ajenas

/ Diana Isabel Jaramillo

Dinesen, provincia de Salta

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/ Javier Vargas de Luna

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Biografía y bibliografía de Gerald A. Cohen

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La conciencia igualitaria

de Gerald A. Cohen / Christine Sypnowich

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Homenaje a Gerald A. Cohen / Michel Otsuka

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“Piramidal funesta”: El liberalismo de izquierda reconsiderado / Will Kymlicka

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Asunto: “¡Diótima, dichoso ser!”

/ Karen Villeda

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sobre la igualdad en México / Miguel Maldonado

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Presentación

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El verano de 2001 llegué a Montreal con la intención de estudiar un año en la Maestría de Ciencias Políticas en la universidad de McGill, había sido aceptado como estudiante de intercambio, becado por Conacyt, pero la beca era insuficiente para mantenernos a mí y a mi familia: Rosario y Julieta, lo cual me obligó a desempeñar diversos empleos que enriquecieron mi experiencia en el extranjero, pero eso ya es otra historia—. Me había propuesto estudiar al menos dos materias

dir el pensamiento igualitario con el socialismo marxista, así que la corriente igualitaria corría con la misma suerte que la teoría socialista, para bien o para mal. El concepto de igualdad llegó al extremo ilógico de considerarse una categoría meramente marxista, lo cual ocasionó que una virtud política que ha tenido vida propia a lo largo del pensamiento occidental se diluyera en México en el mismo costal de la teoría marxista. La mezcla del pensamiento marxista con el pensamiento

relacionadas con la filosofía política, sin embargo, ese semestre sólo se abriría una: “Igualdad”, impartida por el profesor Geral A. Cohen. Yo no imaginaba que esa clase de filosofía cambiaría mi vida. En México, a principios del año 2000, la reflexión sobre la igualdad en los posgrados de ciencias políticas era nula; yo era neófito en la materia. Esta virtud política fundamental era soslayada, cuando no rechazada, en la currícula universitaria mexicana. Las academias, sobre todo las de inclinación liberal, solían confun-

igualitario fue un simplismo que, hoy lo sabemos, hizo bastante daño en el pensamiento filosófico mexicano. Vuelvo a aquel verano de 2001, el profesor Gerald A. Cohen, a quien vívidamente recuerdo llegar al campus de McGill en bicicleta para después desmontarla y encender su cigarrillo, tenía que lidiar con un estudiante apenas iniciado en los temas de igualdad, yo. A la sasón, el profesor Cohen ya había escrito ensayos importantes, agurmentado el valor moral de la igualdad y cri-


ticado el modelo de justicia distributiva de John Rawls. Cuando me acercaba a él para pedirle consejos sobre mi ensayo final, le decía que el pensamiento liberal había mostrado que la igualdad era un valor opuesto a la libertad, él con su bonomía y generosidad, me recomendaba leer el nuevo libro de Ronald Dworkin, que daba luz, me decía, sobre el supuesto conflicto entre igualdad y libertad: “veamos qué dice Dworkin al respecto”.

diseño de un Estado con políticas públicas justas. En este monográfico participan exalumnos y colegas de Gerald Cohen quienes han escrito sobre su legado intelectual.* El diseño de la portada, que simula un tiro de dados, alude a uno de los teoremas más importantes de Cohen: si el azar o la fortuna producen algún tipo de desigualdad —como el hecho de nacer en un seno familiar muy pobre y debido a ello estar privado de las oportunidades para desarrollarse—

Al terminar el semestre, después de las lecturas y de conocer el pensamiento de Gerald Cohen, supe dos cosas: la catástrofe intelectual de la intelligentsia mexicana que anulaba el pensamiento sobre la igualdad; y que había mucho que hacer en México a fin de repensar esta reflexión y, en consecuencia, los modelos de justicia social. Este número es un homenaje al profesor Gerald A. Cohen y también una invitación para valorar la manera en que la igualdad, como modelo teórico, puede abonar en el

entoces estamos frente a una injusticia. El azar no debe ocasionar desigualdad, a esta postura se le conoce como igualitarismo de la suerte. Es por ello que a manera de metáfora, los dados tirados sobre la portada de la revista siempre darán el mismo número: dos. Es decir, el azar que hay en un tiro de dados se anula ante la igualdad del resultado. En poesía, Mallarmé dijo alguna vez que: “Un tiro de dados jamás abolirá el azar”; en política: en un tiro de dados deberá abolirse el azar. MM

* Las notas del monográfico se encuentran en la página 82.

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Biografía

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Gerald Allan Cohen, conocido también como “Jerry” Cohen, nació en Montreal, Canadá el 14 de abril de 1941, en el seno de una modesta familia judía con principios comunistas; falleció el cinco de agosto de 2009 en

la de John Rawls y la de Robert Nozick. En esta lógica, critica ampliamente el principio lockeano de la “auto-propiedad” (self-ownership), así como su uso para defender el libertarianismo de derecha y de izquierda. En

Oxford, Reino Unido, a la edad de 68 años. Estudió filosofía y ciencias políticas en la Universidad McGill, posteriormente, prosiguió sus estudios filosóficos en la Universidad de Oxford en donde tuvo como maestros a Isaiah Berlin y a Gilbert Ryle. Se le conoce como defensor del marxismo analítico, y como miembro fundador del Grupo de Septiembre. Su primera publicación La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa propone una interpretación del materialismo histórico de Marx. En su libro Self-Ownership, Freedom, and Equality, Cohen argumenta desde el punto de vista moral, a favor del socialismo, para lo que contrasta su posición con

Si eres igualitarista: ¿por qué eres tan rico?, Cohen aborda la cuestión de qué implica la adhesión a los principios políticos igualitaristas en relación con la propia conducta. Además, ahí habla sobre sus propias raíces marxistas e incluso de su educación comunista estalinista. Cohen fue profesor de jurisprudencia en el University College London y ocupó durante veintitrés años la cátedra Chichele de Teoría Social y Política del All Souls College de la Universidad de Oxford. Entre sus alumnos más conocidos se encuentran Will Kymlicka, Michael Otsuka, Alan Carter, Seana Shiffrin, Johanthan Wolff.


Bibliografía 1978, Karl Marx’s Theory of History: A Defense. Reeditado en edición ampliada en el 2000. Oxford University Press, pp. 442. [La teoría de la historia de Karl Marx, Madrid: Siglo xxi, 1986.] 1981, “The Labour. Theory of Value and the Concept of Exploitation” en I. Steedman (ed.), The Value Controversy, London: Verso. 1988, History, Labour and Freedom, Oxford: Clarendom Press, pp. 317. 1995, Self-Ownership, Freedom, and Equality, Cambridge University Press, 1995, pp. 277. 2000, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich?, Harvard University Press, pp. 223. [Trad. esp. Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, Barcelona: Paidós, 2001.] 2001, Artículos: “¿Por qué no el socialismo?" y “Vuelta a los principios socialistas”, en Razones para el socialismo, Roberto Gargarella y Félix Ovejero, ed. Paidós. 2008, Rescuing Justice and Equality, Harvard University Press, pp. 430. 2009, Why Not Socialism? Princeton University Press, pp. 83. [Trad. esp. ¿Por qué no el socialismo? Buenos Aires / Madrid, Katz editores, 2011.] 2011, On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, Princeton University Press pp. 268. 2013, Finding Oneself in the Other, Princeton University Press, editado por Michael Otsuka, pp. 219. 2014, Lectures on the History of Moral and Political Philosophy, Princeton University Press, pp. 360. 2014, Por una vuelta al socialismo: o cómo el capitalismo nos hace menos libres. Buenos Aires: Siglo xxi.

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Claroscuros de Gerald A. Cohen (Nunca abandonó la crítica al capitalismo y la esperanza en el socialismo)

Julio Boltvinik

El texto que sigue es, cuando mucho, un collage muy parcial de Gerald Allan Cohen. Sólo se abordan, primero (sección 1) las razones que él mismo da para haber creado el marxismo analítico y haberse dedicado a temas de filosofía política y moral, algo inusual entre marxistas; segundo, su postura sobre el socialismo y el socialismo de mercado (secciones 2 y 3); y tercero (secciones 4 y 5), sus dudas y críticas (del 2000) ante lo que en 1978, en su primer gran libro: Karl Marx. Theory of History: A Defence, había defendido: el materialismo histórico. Quedan fuera, entre otros temas que ocupan muchas páginas brillantes, sus polémicas sobre temas de filosofía política (sobre todo en materia de teorías de la justicia) con John Rawls, con Robert Nozick y con muchos otros filósofos políticos, y la crítica a la concepción de Sen sobre las capabilities.1

El marxismo ocupó su filosofía política y moral Me enteré de la muerte de este gran filósofo en 2010, varios meses después de que ocurriera y me dolió mucho a pesar de que mi contacto con su obra intelectual (casi) se limitaba a su lúcida crítica del enfoque de capabilities de Amartya Sen,2 pues, casi, no había leído su obra

entorno del pensamiento de Marx. Aunque tenía su gran obra de “juventud”, publicada en 1978: Theory of History: A Defence 3 (segunda edición ampliada en el 2000), considerada como la obra fundante del marxismo analítico, había leído solamente, con gran asombro y admiración, el primer capítulo titulado “Imágenes de la historia en Hegel y Marx”. Al enterarme de su muerte, adquirí algunos otros libros y varios los leí con avidez, lo que aumentó mi admiración por su gran capacidad y rigor analíticos. En la introducción a la nueva edición de esta obra juvenil explica qué es el marxismo analítico y cómo él ingresó en esta corriente: La operación decisiva que creó el marxismo analítico fue el rechazo de la pretensión de que el marxismo posee valiosos métodos intelectuales propios, lo que permitió la apropiación de una rica corriente metodológica que éste, en su detrimento, había rehuido. (p. xvii)

Esta es una postura en la cual resultan dudosas tanto la primera afirmación, que he marcado en cursivas, como la segunda, que he subrayado. Sin embargo, no las discutiré en este artículo. Debo sólo señalar que mi admiración por Cohen es a pesar de mis fuertes desacuerdos con él sobre el marxismo. Empiezo con un pasaje autobiográfico: Me considero muy judío, pero no creo en el Dios del Antiguo Testamento. Fui criado tanto para ser judío como para ser antirreligioso y sigo siendo muy judío y bastante ateo. Mi madre estaba orgullosa de haberse vuelto proletaria en Montreal después

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de haber nacido en una familia burguesa de Ucrania. Mi padre, obrero también, pertenecía a una organización judía antirreligiosa, antisionista y fuertemente prosoviética. Mi primera escuela, manejada por esta organización, era muy política y antirreligiosa. En las tardes el lenguaje de instrucción era el yidish. Judíos y judías izquierdistas nos enseñaban historia judía (y de otros pueblos) y la lengua y la literatura yidish. Incluso cuando narraban historias del Antiguo Testamento las impregnaban de marxismo vernáculo. Una de las materias en yidish era “Historia de la lucha de Clases”. Cuando los estadounidenses matan vietnamitas, los soviéticos siegan checos, los serbios asesinan bosnianos, me siento enojado, frustrado y triste. Pero cuando los israelíes destruyen casas y matan hombres, mujeres y niños en los territorios ocupados, hay sangre en mis propias manos y lloro con vergüenza. ¿Por qué me siento tan judío? Parte de la respuesta es que la tradición judía fue bombeada en mi alma en la infancia. Pero otra razón es el anti-semitismo. Sartre exageró cuando dijo que es el antisemita el que crea al judío. ¿Pero quién podría negar que el antisemita refuerza el sentimiento de judío en el judío?4

Cohen escribió varios libros. El último tiene una gran importancia y es de una complejidad similar a la del primero: Rescuing Justice and Equality. Como buen marxista (creo que lo fue a pesar de sus propias dudas y de las de muchos), Cohen trata de explicar por qué en la última etapa de su vida (lo que se refleja en este libro) abordó temas de filosofía moral y política que los marxistas solían desdeñar. Empieza con una anécdota. Viaja, en 1964, a Checoeslovaquia a casa de su tía paterna, cuyo esposo (Norman Freed) era editor de World Marxist Review. “Una noche, dice, plantee la pregunta sobre la relación entre, por un lado la justicia y los valores morales, y

por el otro la práctica política comunista”. Su tío político le respondió sardónicamente: “No me hables de moralidad. No estoy interesado en la moral”. Cohen explica que esto significaba que para él la moralidad era puro cuento. Ante la insistencia de Cohen quien dijo que lo que Freed hacía reflejaba un compromiso moral, éste le contestó: “No tiene nada que ver con moral. Estoy luchando por mi clase.” “En su desprecio de la moralidad, el tío Norman estaba expresando, en forma vernacular, una venerable, profunda y desastrosamente engañosa autoconcepción marxista”, dice Cohen. La razón más importante de la exclusión de las cuestiones morales: “Es que el marxismo se presentaba a sí mismo, ante sí mismo, como la conciencia de la lucha en el mundo, y no como un conjunto de ideales propuestos al mundo para que se ajustara a ellos.” El marxismo, explica, en contraposición con el socialismo utópico, era científico: se basaba en los duros hechos históricos y en el duro análisis económico. Esa autodescripción era en parte una bravata poque, añade: “Los valores de igualdad, comunidad y autorrealización humana eran sin duda parte integral de la estructura de creencias marxistas.” Pero los marxistas no examinaban los principios de igualdad, o de hecho ningún otro valor o principio. En cambio, señala, dedicaron su energía intelectual al duro caparazón factual que rodeaba dichos valores, a las audaces tesis explicativas de la historia y del capitalismo (Ibíd, pp.101-103). Cohen continúa: Pero ahora el marxismo ha perdido la mayor parte de su caparazón, su dura concha de supuestos hechos. Casi nadie lo defiende en la academia. En la medida en la que el marxismo todavía esté vivo —y se puede decir que una suerte de marxismo está vivo en, por ejemplo, el trabajo de académicos como Roemer en E.U. y Van Parijs

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en Bélgica— se presenta a sí mismo como un conjunto de valores y un conjunto de diseños para realizar dichos valores. Es ahora, por tanto, mucho menos diferente del socialismo utópico de lo que alguna vez pudo anunciar que era. Su concha está cuarteada y se derrumba, su débil panza ha quedado expuesta. (Ibíd., p. 103)

Cohen describe cómo ha ocurrido la pérdida del caparazón factual relacionado con la igualdad. En el pasado actuaban dos tendencias irresistibles que juntas garantizaban un futuro de igualdad material. Por una parte, la ampliación de una clase social organizada (convertida en mayoría), cuya ubicación social, en el lado perjudicado por la desigualdad, la dirigía en su lucha a favor de la igualdad. Por el otro, el desarrollo de las fuerzas productivas llevaría a un mundo en el que todos podríamos tener todo lo que quisiéramos, lo que haría que la desigualdad desapareciera. Cohen dice que este segundo aspecto ya no es cierto porque el planeta se ha rebelado y ha puesto límites naturales a lo que puede producirse (aquí también estoy en desacuerdo con Cohen. Creo que la abundancia, ambientalmente sustentable, es posible). Por otra parte, el proletariado está dejando de ser lo que fue: la mayoría explotada y carenciada de la población, lo que había llevado a que coincidieran la doctrina del derecho del trabajador al fruto de su trabajo y la doctrina igualitaria. Pero los explotados y los carenciados han dejado de ser los mismos y han dejado de ser mayoría (incluso en el tercer mundo, donde predomina el ejército industrial de reserva). Por ello, los valores socialistas han dejado de tener un amarre en la estructura social capitalista y, por tanto, los temas de filosofía política y moral ahora se han vuelto importantes para el marxismo. Por ello Cohen se ocupa de ellos.

¿Por qué no el socialismo? Es el título de su último libro publicado Aunque se trata de un pequeño libro de bolsillo, 5 el último que publicó en vida,6 y aunque en 2001 había ya publicado un ensayo con el mismo nombre, del cual el libro es una versión modificada, resulta simbólico que su último libro sea sobre el socialismo, cerrando así el círculo iniciado en su primer libro ya citado, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. ¿Por qué no el socialismo? comprende cinco capítulos. En el primero, Cohen muestra que en los viajes de campamento (campamento de aquí en adelante) casi todos preferimos una forma de vida socialista. En el segundo, hace explícitos los principios de igualdad y comunidad que en ellos prevalecen. En el tercero, plantea si esos principios llevados a escala social, hacen deseable el socialismo. En el cuarto, discute si el socialismo es viable. El libro termina con una coda. Cuando vamos de campamento no hay jerarquías entre nosotros y nuestro propósito común es pasarla bien. Las instalaciones y equipos de que se disponen (aunque algunos sean privados) están bajo el control colectivo. Existe alguna forma de división del trabajo. En estos contextos, la mayor parte de las personas, incluso la mayor parte de los anti-igualitaristas aceptan y dan por sentadas normas de igualdad y de reciprocidad, dice Cohen. Añade que, aunque podríamos imaginar un campamento basado en reglas de mercado, la mayor parte de la gente lo repudiaría, lo cual Cohen ejemplifica con eventos hipotéticos, de los cuales cito

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uno: Harry es muy bueno para la pesca, pero él exige comer sólo del mejor pescado a cambio de su contribución. Los demás reaccionan airadamente y le señalan que no tienen por qué compensar la buena fortuna que lo hizo buen pescador. En todos los otros ejemplos, los demás rechazan y se burlan de la codicia de los involucrados. Cohen se pregunta entonces si la forma socialista no es obviamente la mejor para organizar un campamento. Los principios que según Cohen prevalecen en el campamento son los de igualdad radical (o socialista) de oportunidades y el de comunidad. El segundo, el de comunidad, restringe la operación del primero que tolera algunas desigualdades resultantes. Distingue tres tipos de igualdad de oportunidades: a) La igualdad burguesa de oportunidades que caracteriza (al menos en las aspiraciones) a la era liberal: elimina restricciones socialmente construidas (formales e informales) de status, como la de ser siervo, negro o, podríamos añadir, mujer. b) La igualdad liberal de izquierda que elimina, además de lo anterior, los obstáculos de las circunstancias sociales de nacimiento y crianza de los individuos que los sitúan en desventaja (no elegida). Un ejemplo de políticas para crear este tipo de igualdad son las orientadas a compensar, desde temprana edad, a los niños que están en condiciones de carencias. c) La Igualdad socialista de oportunidades corrige, además de las anteriores, las desventajas innatas de los individuos que, como las primeras, no fueron elegidas por ellos. Por esto, si prevalece esta forma de igualdad de oportunidades, las diferencias de resultado reflejarán solamente, dice, diferencias de gusto y elección (especialmente entre trabajo y ocio) que no constituyen desigualdades porque suponen un disfrute similar de la vida.

Sin embargo, después de esto sigue un largo e interesante pasaje en el que Cohen parece contradecir lo que acaba de señalar, y en el cual explica que hay tres formas de desigualdad consistentes con el principio de igualdad socialista de oportunidades. El primer tipo, que había referido antes, sólo refleja diferencias de gusto/elección, y no es problemático. El segundo es lo que llama elección lamentable en las que por descuido o poco esfuerzo se llega a una situación de desventaja y el individuo se arrepiente de sus elecciones previas. Cohen piensa que esta forma de desigualdad generaría, por sí misma, relativamente poca desigualdad. La forma de desigualdad verdaderamente preocupante es la tercera, que refleja lo que los filósofos llaman opción afortunada (option luck), cuyo caso más importante es el que deriva de las desigualdades de mercado que reflejan apuestas de dónde colocar su dinero o su trabajo. Cohen enfatiza que uno no puede evadir las apuestas de mercado en una sociedad de mercado, pues: “El mercado, podría uno decir, es un casino del cual es difícil escapar, y las desigualdades que produce están contaminadas, por ello, con la injusticia”. Aunque la justicia no condena la segunda y tercera desigualdad, sin embargo ambas son repugnantes para los socialistas cuando ocurren en una escala suficientemente grande, dice Cohen, pues: “Contradicen el principio de comunidad”. Por lo tanto, añade que el principio socialista de igualdad de oportunidad tiene que ser suavizado por el de comunidad, si la sociedad ha de desplegar el carácter socialista que hace que el campamento sea atractivo. Explica el sentido de comunidad que usa: comunidad es que a la gente le importen los otros, y si es necesario y posible, que cuide de ellos. Nuestro autor desarrolla a detalle las diferencias entre la reciprocidad comunitaria y la

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reciprocidad de mercado. La primera es un principio antimercantil de acuerdo con el cual yo te sirvo no por lo que puedo obtener a cambio al hacerlo, sino porque tú necesitas o quieres mi servicio, y tú me sirves a mí por la misma razón. En cambio: “En el mercado el motivo inmediato de la actividad productiva es típicamente una mezcla de codicia y miedo” en proporciones que cambian con la posición de la persona en el mercado y el carácter personal. En el mercado, sirvo a otros ya sea para obtener algo de ellos que yo deseo —esa es la motivación de la codicia—; o para asegurarme de que se evite algo —esa es la motivación del miedo—. En la comunidad se niega el carácter instrumental de las relaciones de mercado.

Postura de Cohen sobre el socialismo de mercado En los capítulos 3 y 4 de Why not socialism?, Cohen enfrenta las preguntas de si los principios de igualdad socialista de oportunidades y comunidad de los campamentos, los cuales derivó como principios constitutivos del socialismo: “Son deseables y viables a escala macrosocial y permanente”. Muchos, señala, notarían los rasgos especiales del campamento (una actividad recreativa en la que no hay grupos que compitan y en el que uno conoce personalmente a todos y en la cual no hay tensión entre las responsabilidades familiares y sociales) para cuestionar la deseabilidad y viabilidad de aplicarlos a la sociedad moderna. Cohen, por su parte, piensa que esto no mina la deseabilidad de la ampliación a escala social de los valores del campamento:

No pienso que la cooperación y la ausencia de egoísmo desplegada en el campamento sean adecuados sólo entre amigos o al interior de una pequeña comunidad. En la provisión mutua de una sociedad de mercado, uno es esencialmente indiferente del destino del agricultor cuyos alimentos se come. Sigo encontrando atractivo el sentimiento de una canción [en yidish] de izquierda que aprendí en mi infancia y que comienza así: "Si nos consideráramos uno al otro un vecino, un amigo, un hermano, podría ser un mundo maravilloso, maravilloso".

Cohen recuerda que en estados de emergencias como pueden ser una inundación o un incendio, la gente actúa con base en los principios del campamento. En un caso local, los mexicanos recordamos aún con gran emoción la explosión de solidaridad, sentimiento que creíamos casi inexistente, después del sismo de 1985. La viabilidad del socialismo que Cohen discute no se refiere a si podemos llegar a él desde el lugar en el que estamos ahora, sino a si el socialismo funcionaría y si sería estable. Cohen señala dos posibles razones por las cuales se puede pensar que el socialismo a escala social es inviable: 1) Los límites de la naturaleza humana: seríamos insuficientemente generosos y cooperativos; y 2) Incluso si la gente es, o puede volverse, en la cultura adecuada, suficientemente generosa, no sabemos cómo hacer (a través de estímulos y reglas apropiados) para que la generosidad haga marchar las ruedas de la economía, en contraste con el egoísmo humano que sabemos conducir muy bien para este fin. Cohen piensa que el principal problema del socialismo no es el egoísmo, sino: “No sabemos cómo diseñar la

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maquinaria que lo haría funcionar, nuestra carencia de una tecnología organizacional adecuada; nuestro problema es de diseño”. Después de todo, añade: “Propensiones egoístas y generosas residen en (¿casi?) todos y, en el mundo real, mucho depende de la generosidad o, para decirlo de manera más general y más negativa, de incentivos no mercantiles”. Por ejemplo, no se necesitan señales de mercado para saber qué enfermedades curar o qué materias enseñar, sino que nos guiamos por una concepción de las necesidades humanas. Sin embargo, una vez que se trascienden los bienes que todos quieren porque están ligados a las necesidades, y nos ubicamos en la esfera de las mercancías opcionales, resulta más difícil saber qué producir y cómo producirlo sin las señales del mercado. Añade que muy pocos economistas socialistas estarían en desacuerdo con esta aseveración. Tengo la impresión que Cohen, influido por economistas muy metidos en la corriente principal (ortodoxa) de esta disciplina, tenía una idea del funcionamiento de los mercados que se parece más a los modelos de competencia perfecta neoclásicos que a los mercados realmente existentes. Un mundo sin oligopolios y sin el tsunami de la publicidad, que terminan por crear la demanda para los bienes que ellos deciden producir. Un mundo en el que prevalece la soberanía del consumidor. Por ello afirma que las señales del mercado: “Revelan lo que vale la pena producir” (véase lo marcado en cursivas en la siguiente cita). En cambio, habla de los padecimientos de la “planificación comprehensiva”: “Sabemos que la planificación central, al menos como fue practicada en el pasado, es una mala receta para el éxito económico, al menos una vez que una sociedad se ha proveído a sí misma con los elementos esenciales de

una economía moderna”. Compara el modelo ideal del mercado (y su supuesta eficiencia, que no es tal) con la planificación realmente existente. Intenta combinar, por tanto, los principios socialistas con esta imagen del mercado: A la luz de los padecimientos de la planificación comprehensiva, por un lado, y de la injusticia de los resultados de mercado y de la despreciable moral de las motivaciones mercantiles, por el otro, es natural preguntarse si sería viable mantener los beneficios de información que provee el mercado con respecto a lo que debe ser producido, mientras que se eliminan sus presupuestos motivacionales y sus consecuencias distributivas. ¿Podemos tener la eficiencia de mercado en la producción sin sus incentivos y su distribución de recompensas?

Hay maneras, dice, de introducir fuertes elementos de comunidad e igualdad en un sistema económico en el cual prevalece la elección basada en el interés egoísta. La primera, el Estado de Bienestar que saca fuera del mercado una gran parte de la provisión para las necesidades. La segunda, el socialismo de mercado, se le llama socialismo porque elimina la división entre el capital y el trabajo: toda la población es la propietaria del capital de las empresas que, poseídas por los trabajadores o por el Estado, se enfrentan en mercados competitivos. Cohen es agudamente consciente de que: “El socialismo de mercado reduce sin eliminar el énfasis socialista en la igualdad económica. Y perjudica también a la comunidad, pues en el mercado no hay reciprocidad comunitaria”. No es un fan del socialismo de mercado:

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El socialismo de mercado no satisface plenamente los estándares socialistas de justicia distributiva y, aunque lo hace mejor que el capitalismo, está en deficiencia porque hay injusticia en un sistema que confiere altas recompensas a las personas muy talentosas que organizan cooperativas altamente productivas. Es también un socialismo deficiente, porque el intercambio mercantil que se sitúa en su centro, actúa en contra del principio de comunidad. La historia del siglo xx estimula la idea que la manera más fácil de generar productividad en una sociedad moderna es alimentando los motivos de codicia y miedo. Pero no debemos nunca olvidar que codicia y miedo son motivos repugnantes. Los socialistas de viejo estilo con frecuencia ignoran, en su condena moral de la motivación mercantil, la justificación instrumental de la misma realizada por Adam Smith. Algunos socialistas de mercado súperentusiasmados tienden, de manera opuesta, a olvidar que el mercado es intrínsecamente repugnante.

Y al citar a Einstein en la Coda del texto remata así su bello libro: Concuerdo con Albert Einstein en que: "El socialismo es el intento de la humanidad para ir más allá de la fase depredadora del desarrollo humano". Todo mercado, incluso un mercado socialista, es un sistema de depredación. Nuestro intento de ir más allá de la depredación ha fallado hasta ahora. No creo que la conclusión correcta sea darse por vencidos.

Cohen evalúa la validez del materialismo histórico La última edición en inglés (2000) de La teoría de la historia de Karl Marx. Una Defensa, de Gerald A. Cohen (la original es de 1978), incluyó una introducción nueva y cuatro capítulos añadidos al final.

En esta sección me referiré al añadido capítulo trece en el cual pone en duda la conclusión básica de su libro: que la teoría de la historia de Marx es verdadera. Cohen lo expresa así: He llegado a preguntarme si la teoría que el libro defiende es verdadera. No creo ahora que el materialismo histórico sea falso, pero no estoy seguro cómo saber si es o no verdadero. Esto es opaco porque tenemos una concepción burda de qué tipo de evidencia lo confirmaría o lo rechazaría. Aunque en kmth [así abrevia Cohen el título de la obra que comento] traté de hacer la teoría más precisa y clarificar sus condiciones de confirmación, resultará evidente de los retos descritos en este capítulo que se requiere clarificación adicional. (341)

Contrástese esta visión del materialismo histórico como teoría científica sujeta a comprobación empírica con la postura de György Márkus: La teoría del progreso humano no es la "ciencia positiva" de la historia. Sólo tiene sentido como un elemento del esfuerzo histórico PRáctico para darle a la historia humana el sentido de progreso, es decir, para crear condiciones bajo las cuales todos los individuos puedan participar de manera efectiva e igual en las decisiones que determinan cómo darle forma al marco social e institucional de sus vidas para vivir mejor, de acuerdo a sus propios valores y necesidades.7

Cohen advierte, acercándose a Márkus, cuya obra al parecer no conoció,8 que: “Las reservas sobre la teoría no debilitan la creencia de que es deseable y posible extinguir las relaciones

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sociales capitalistas y reorganizar la sociedad sobre una base justa y humanitaria”, puesto que: “La apreciación de los principales males del capitalismo no depende de tesis ambiciosas sobre el conjunto de la historia humana. Tampoco la posibilidad de establecer una sociedad sin explotación y acogedora de la plenitud humana requiere, ni quizás se derive, de dichas tesis". Cohen identifica cuatro doctrinas, todas materialistas, formuladas por Marx que, además, tienen en común el énfasis en la actividad productiva: la antropología filosófica, que concibe a los humanos como seres esencialmente creativos; la teoría de la historia, en la cual el crecimiento de los poderes productivos es la fuerza que determina el cambio social; la ciencia económica en la cual el valor es explicado en términos del tiempo de trabajo; y una visión de la sociedad futura: el bien supremo del comunismo permite un prodigioso florecimiento del talento humano. Cohen sostiene que la antropología de Marx sufre severamente de unilateralidad: enfatiza exclusivamente el lado creativo de la naturaleza humana —Cohen olvida el papel central de las necesidades en dicha antropología—, pero desatiende la relación del sujeto consigo mismo y la relación con otros, que es una forma mediada de relación con uno mismo. Dice que Marx dejó fuera la necesidad humana de autoidentificación o identidad y sus manifestaciones sociales; argumenta que las agrupaciones humanas que no tienen carácter económico, como las comunidades religiosas y las naciones, son tan fuertes y durables en parte porque ofrecen satisfacción de la necesidad individual de autoidentificación. Al adherirse a colectividades tradicionales, añade, las personas tienen un sentido de quiénes son. Cohen está pensando más en lo que Abraham Maslow llama necesidad de pertenencia que en la de identidad. Maslow dijo:

Solemos subestimar la profunda importancia del barrio, del territorio propio, del clan, de los nuestros, de nuestra clase, nuestra pandilla. Hemos olvidado nuestras profundas tendencias animales a la manada, a unirnos, a pertenecer. Cualquier sociedad buena debe satisfacer esta necesidad, de una u otra manera, si ha de sobrevivir y ser sana.9

Por eso Cohen señala que: “El interés en definirse o ubicarse uno mismo no es satisfecho por el desarrollo de los poderes humanos. Incluso cuando una persona gana en entendimiento de sí mismo a través de la actividad creativa, porque se reconoce a sí mismo en lo que ha hecho, entones típicamente se entiende a sí mismo como ser que posee un cierto tipo de capacidad, y no por ello es capaz de ubicarse a sí mismo como miembro de una comunidad”. La persona, añade, necesita saber quién es y cómo se conecta con otros; tiene que identificarse con alguna parte de la realidad social objetiva. Cohen introduce aquí dos advertencias: 1) No sostiene que haya una necesidad de religión o nacionalismo, sino que éstos han sido satisfactores históricos de la necesidad de identidad. 2) Al hablar de la necesidad de entenderse a sí mismo, dice Cohen (quien al parecer reinterpreta así la necesidad de identidad): “Uso entendimiento en un sentido que incluye el falso entendimiento. Las formas más comunes de la religión y el nacionalismo constituyen medios inmaduros de satisfacción de la necesidad de identidad, apropiados para un estado menos que plenamente civilizado del desarrollo humano.10 En cuanto a la visión del futuro, Cohen pone en duda tanto la idea de Marx de la desaparición de los roles (a los que veía como restricciones al desarrollo humano) en el comunismo,

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como el ideal del multilateralismo en el desarrollo de las capacidades. Marx insistía en que todos realizaran la gama plena de capacidades, pero Cohen, se pregunta, ¿qué tiene de malo que alguien se dedique a una o a pocas actividades y que queden muchos talentos de cada individuo sin desarrollar? Anota que hay una elección frecuente entre un modesto desarrollo de varias habilidades o el desarrollo virtuoso de una o pocas, y no hay base para afirmar la superioridad general de una opción. El pleno desarrollo no sigue necesariamente del libre desarrollo. Termina el capítulo abordando la pregunta sobre si la unilateralidad de la antropología filosófica (a la que califica de falsa) es el origen de la falta de atención del materialismo histórico a los fenómenos del nacionalismo y las religiones, y la implicación que esto puede tener en la posible falsedad del materialismo histórico. En la siguiente sección, critico la limitada visión de Cohen de la antropología filosófica de Marx.

Con Márkus respondo a la crítica que Cohen hace de la antropología filosófica de Marx En primer lugar, Fromm ha señalado que la mayor parte de los individuos de las sociedades modernas son incapaces de asumir una identidad individual y se refugian en una forma modificada de la identidad del ser humano primitivo (“yo soy nosotros”): “yo soy la muchedumbre” (véase nota en la sección anterior). En segundo lugar, debo señalar que ni Marx ni Márkus formularon una lista o un esquema de necesidades humanas, por lo cual señalar la omisión de alguna de ellas y, sobre todo, convertir dicha omisión en algo que vuelve falsa la antropología

filosófica de Marx, resulta desacertado y desproporcionado. Tampoco en el esquema de necesidades de Maslow se incluye la necesidad de identidad, pero sí la de pertenencia (grupal). En cambio en las concepciones de necesidades de Fromm así como de Max Neef y coautores, la identidad o sentido de identidad es una necesidad explícita.11 En tercer lugar, es necesario afirmar claramente que las personas necesitamos pertenecer a un grupo social, pero que ello no necesariamente conlleva el que nuestra identidad (que también, en mi opinión, es una necesidad universal) no pueda ser individualista-universalista. Maslow dice que las personas autorrealizadoras (las que han logrado realizar sus potencialidades centrales): “Se identifican con toda la humanidad. Tienen un profundo sentimiento de identificación, simpatía y afecto por los seres humanos en general, como si todos fuesen de una sola familia. Sin embargo, pocos los entienden: son como extranjeros dondequiera que vivan.” Nadie clasificaría como falsa la teoría de las necesidades de Maslow por omitir la necesidad de identidad. A pesar de que Marx y Márkus no elaboran una lista de necesidades humanas, en la antropología filosófica del primero encontramos, sistematizada por el segundo, una serie de elementos que, en mi opinión, apuntan hacia la necesidad de identidad grupal. Juntando extractos no necesariamente literales de la obra de Márkus, que comento entre corchetes, cito: Ante todo, el hombre es un ente genérico, esto es, un ser social y comunitario.12 Esta descripción del ser humano como comunidad significa, por una parte, que el hombre no puede llevar una vida humana, no puede ser hombre como tal más

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que en su relación con los demás y como consecuencia de esa relación. Por otra parte, significa que el individuo no es individuo humano más que en la medida en que se apropia de las capacidades, las formas de conducta, las ideas, etc., originadas y producidas por los individuos que le han precedido o que coexisten con él, y las asimila (más o menos universalmente) a su vida y a su actividad. Así pues, el individuo humano concreto como tal es un producto en sí mismo histórico-social. La historia de un individuo singular, dice Marx, no se puede en modo alguno arrancar de la historia de los individuos precedentes y coetáneos, sino que está determinada por ésta (Ideología Alemana). La individualidad concreta específicamente humana no se origina sino a través de la participación activa en el mundo producido por el hombre, a través de una determinada apropiación de éste. [Hasta aquí queda claro que el hombre, independientemente de sus percepciones, está inserto objetivamente en la comunidad —y parcialmente determinado por ésta— y que cambia al cambiar ésta.] Pero, por otra parte, las interrelaciones entre los individuos no son nunca relaciones naturales inmediatas, tienen siempre como presupuesto las de tráfico [intercambio] material y espiritual que dichos individuos encuentran dadas. La socialidad del hombre no se reduce al acto de producción. Marx atribuye una particular función en el proceso genético de la sociedad a la humanización de las relaciones naturales entre los sexos y entre las generaciones. La socialidad es un rasgo esencial del individuo entero y penetra en todas las formas de su actividad vital. [Por tanto, la socialidad es también un rasgo esencial de su conciencia, que incluye su sentido de pertenencia e identidad.] La vida colectiva, social, produce también nuevas necesidades individuales, ante todo la necesidad de trato humano. La producción adquiere carácter social en el sentido concreto que los individuos empiezan a producir los

unos para los otros, sus productos se complementan recíprocamente, su trabajo se convierte en auténtico componente integrante de un trabajo total social, y los productos se convierten en producto común del trabajador colectivo [Con la división ampliada del trabajo la comunidad o sociedad empieza a cambiar.] La actividad del individuo se hace objetivamente dependiente de la actividad de un ámbito de individuos cada vez más amplio; al mismo tiempo se constituyen para los individuos las condiciones históricas más elementales, en las cuales pueden apropiarse de las experiencias, el saber y la riqueza del mundo acumulados por la humanidad entera, y utilizarlos. Proceso en el cual el hombre deviene ente social universal. La historia de las hordas, las tribus y las etnias origina paulatinamente la historia universal, y el individuo mismo se convierte en un ente universal, en un ser histórico-universal. Esa ampliación del tráfico entre los hombres produce las condiciones de la autonomía del hombre individual respecto de su propio entorno y, sobre la base de esa autonomía, las condiciones del despliegue de la interioridad humana, de la individualidad humana real. El hombre no deviene realmente individuo, sino en el curso de la evolución histórica, precisamente porque a través del tráfico cada vez más universal, dicha evolución disuelve aquellas pequeñas comunidades. [Marx ve la posibilidad de un nuevo sentido de identidad, que rebasa al comunitario, en el de la nación, similar a la de los autorrealizadores de Maslow que citamos antes.] En este sentido la universalización y la individualización del hombre son un proceso unitario, aunque esa unidad no se realice, durante toda una gigantesca época histórica, sino a través de contraposiciones (la universalización es en la era de la alienación la unidad de la individualización y la despersonalización).

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La antropología filosófica marxista contiene todos los elementos, aunque no estén explícitos, como se aprecia, para fundar la necesidad de identidad. Pero la visualiza en un sentido dinámico: de la identidad con la familia y el clan, pasando con la de la tribu y la nación, hasta llegar a la identidad de la especie, la identidad genérica. Creo que Cohen no apreció esta tendencia positiva a superar lo parroquial. En todo caso, podemos concederle a Cohen que Marx subestimó las resistencias y las dificultades que supone el tránsito del “yo soy nosotros” al “yo soy yo”, miembro de la especie Homo Sapiens, pero plenamente individualizado.

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Fotografía que Michel Cohen eligió de su marido, para que se publicara en este medio, el día en que Cohen se retiró de All Souls. Cortesía de Cindy Skach.

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La conciencia igualitaria de Gerald A. Cohen Christine Sypnowich*

Hace veinte años, en una fría mañana de la primera semana de enero, en la Universidad de Oxford, los estudiantes universitarios, los de posgrado y los catedráticos llenaban una amplia sala de conferencias en la elegante Escuela de Exámenes de la Octava Calle de Oxford. En la pieza había una agitación palpable, todos esperaban la llegada de G. A. Cohen, el filósofo marxista que en ese momento ocupaba la cumbre de la filosofía política anglosajona como recién nombrado profesor Chichele de teoría social y política. El lugar se llenó de silencio cuando en él entró un hombre pequeño, vivaz, con ojos agudos y una mata de pelo gris. Su conferencia fue la primera de una serie sobre “Autopropiedad, Propiedad sobre el Mundo, e Igualdad” [“Self-ownership, World-Ownership, and Equality”] que exploraba un pendiente marxista sobre la libertad individual, tema que normalmente no se encontraba en el centro del debate filosófico de Oxford. La audiencia contaba con izquierdistas, hambrientos de forraje para sus creencias radicales, y con filósofos analíticos, vacilantes sobre si el pensamiento socialista podía ser algo más que un dogma. Ambos campos se desengañaron sobre sus prejuicios. Los izquierdistas aprendieron que sus más profundas convicciones debían someterse a un escrutinio riguroso, mientras que los filósofos analíticos atestiguaron la defensa de un argumento igualitarista radical por medio de las técnicas de la filosofía

analítica. Esa brillante y chispeante conferencia (y las que vinieron después) fue un tour de force: ejemplificaba la pasión de Cohen por la igualdad junto con un fuerte sentido de responsabilidad intelectual. Este libro celebra el veinteavo aniversario de Cohen en la Cátedra Chichele. En sus primeros días en este lugar, con frecuencia Cohen confesaba tener un sentimiento de incongruencia en la institución All Souls College, ésta no sólo representaba lo que muchos toman como el último éxito de un académico, sino también el mundo enrarecido de un tipo de club de caballeros del siglo diecinueve con vinos caros, plata y sirvientes. De hecho, Cohen había recorrido un largo camino desde sus modestos inicios como hijo de obreros de Montreal. Gerald (Jerry) Cohen nació en 1941 en una familia judía comunista. Sus padres se conocieron durante las batallas para construir un sindicato en la industria del vestido, en las que enfrentaron represiones brutales por parte de la policía. En la comunidad radical de los Cohen, la política lo llenaba todo: a los cuatro años, Jerry fue enviado a una escuela judía comunista, la escuela Morris Winchewsky; permaneció ahí hasta la edad de once años, cuando la escuela cerró después de incursiones hechas por el “Escuadrón rojo” de la policía de Quebec, a la altura de el anticomunismo quebequense de la era McCarthy.13

*Este artículo forma la primera parte de la introducción al libro The Egalitarian Conscience. Essays in honour of G. A. Cohen, editado por Christine Sypnowich, 2006, Oxford Press. Se publica con autorización de la autora. [Nota de la traductora.]

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La vida británica de Cohen inicio en 1961 cuando fue al New College, Oxford, para realizar su posgrado en filosofía. Ahí, bajo la influencia de filósofos como Gilbert Ryle, Cohen adquirió la técnica de la filosofía analítica. Mientras que la mayoría de los estudiantes del ala izquierda eran hostiles a la filosofía de Oxford, considerándola vacía de importancia política, Cohen acogió con entusiasmo esta escuela de pensamiento. Su bagaje marxista era tan fundamental, tan invulnerable al ataque, que él inevitablemente vio que las técnicas de la filosofía analítica no eran objetos de sospecha, sino algo complementario de sus creencias radicales. Recuerda: “Vine a Oxford ya marcado por el marxismo, y, entonces, a diferencia de la mayoría de contemporáneos políticamente afines, no tomé filosofía en la universidad para adquirir ideas importantes” (Cohen 1988: xi). En consecuencia, Cohen inicialmente mantuvo separadas sus actividades políticas y filosóficas. Su primera publicación (1966) trató un tema con una relación remota con el marxismo. En 1963, Cohen fue designado profesor asistente de filosofía en el University College, en Londres; más tarde se volvió profesor y, después, profesor adjunto de filosofía; permaneció ahí hasta 1984. Durante ese periodo, Cohen comenzó a complementar sus opiniones políticas con su investigación filosófica. Escribió artículos sobre temas marxistas, desplegando su entrenamiento en Oxford para defender principios centrales del materialismo histórico. Su trabajo más distinguido en este periodo fue La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa (1978), ganador del Premio Conmemorativo Issac Deutscher. Posteriormente Cohen describió este libro como: “Un homenaje al medio en el cual aprendí el sencillo marxismo que el libro defiende.” “Refleja gratitud hacia mis padres, hacia la escuela

en la que aprendí, hacia la comunidad en la que me crie (Cohen 1988: xi).” Pero, no era un libro dogmático o apologético; era un argumento incisivo, realista sobre la plausibilidad del determinismo económico. Para Cohen, el proyecto de defender el argumento de Marx según el cual la sociedad, la política, y el curso de la historia están de alguna manera determinados por las relaciones económicas, presentaba un claro desafío: evitar una confianza excesiva sobre que el terreno de lo no-económico debe necesariamente servir propósitos económicos. El disciplinado enfoque de Cohen sobre el marxismo en ese celebrado libro se volvió la base para una nueva escuela de pensamiento que buscaría aplicar las virtudes de la filosofía analítica: coherencia, rigor y claridad, a los principios del marxismo. Modestamente, Cohen comentó que su libro: “Recibió más atención de la que de otra manera se le habría otorgado en virtud de la coincidencia de haber salido a la luz cuando cierto número de otros estudiosos marxistas habían comenzado a dedicarse a trabajar en un enfoque que ahora se conoce como marxismo analítico” (2000a: i). Pero pienso que es justo decir que el marxismo analítico no habría existido de no haber sido por el trabajo de Cohen. Esta escuela de marxismo analítico incluye filósofos, sociólogos, investigadores políticos y economistas. Estos recurrieron al análisis lógico de la filosofía, a las técnicas de la economía neoclásica, y a la teoría de la elección racional de la ciencia política contemporánea. Cuatro de ellos han contribuido en este libro: Jon Elster, John Roemer y Hillel Steiner, entre los que fueron miembros originales, y Joshua Cohen, quien se sumó al grupo en 1990. A lo largo de los años ochenta, Cohen, aguijoneado sin duda por este creativo y estimulante círculo de almas

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gemelas en lo intelectual y en lo político, publicó artículos sobre cuestiones de explotación, clase y materialismo histórico con una veta analítica. El enfoque marxista analítico o marxista no-bullshit continúa, por supuesto, informando el trabajo de Cohen (de hecho, el fenómeno del bullshit lo fascinó tanto que se volvió un tema por derecho propio en una de sus publicaciones, Cohen 2002). Cohen, en sus escritos, también siguió considerando el futuro de la izquierda, contribuyendo con consideraciones filosóficas interesantes e importantes sobre el futuro tanto del socialismo como del marxismo en la era postsoviética. A mediados de los setenta, sin embargo, desde su erudición emergió un nuevo tema cuando comenzó a moverse del marxismo per se hacía una crítica de la filosofía política liberal. El primer blanco de Cohen fue la teoría del alguna vez izquierdista libertario Robert Nozick, y su idea de la inviolabilidad del patrimonio inmobiliario del individuo. Podría considerarse raro que un marxista se molestara incluso en considerar este punto de vista, los marxistas y los libertarios están tan alejados entre sí, que un debate fructífero ni siquiera sería posible. Sin embargo, Cohen notó una comunalidad sorprendente: ambas posiciones sostienen una forma de autoapropiación: la idea de que un individuo es propietario de supersona y de sus poderes.14 Sin embargo, para Cohen, en el caso libertario, la obligación con la propiedad privada tiene precedencia sobre el ideal de la persona como un ser libre, autodeterminado; en su convincente argumento, el marxismo es una filosofía que tiene más principios sobre la libertad.”

Una de las publicaciones de Cohen (1990) de este periodo lleva el subtítulo “¿Por qué Nozick ejercita más sus capacidades con algunos marxistas que con cualesquiera de los liberales igualitarios?”, con lo que transmite la ironía de que pensadores que mantienen cierta distancia en el espectro político tienen más cosas en común con los libertarios que con sus camaradas liberales más cercanos. La alusión a los liberales igualitarios presagiaba también otro centro de atención de la filosofía política contemporánea que emergería en los escritos de Cohen. En los ochenta, era del glasnost y de Thatcher, Cohen investigaba los principios y argumentos del igualitarismo liberal contemporáneo. Para él, los argumentos más importantes para redistribuir la riqueza venían de los liberales y era de suprema importancia que estos argumentos fueran escudriñados críticamente. Y eso hizo, con su aplomo característico. En-

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tonces, Cohen retomó preguntas como éstas: ¿Igualdad de qué?; ¿la sociedad igualitaria debe satisfacer gustos caros?; ¿cuál es el ámbito o terreno de la obligación igualitaria? La segunda pregunta ¿cuánta igualdad se nos puede pedir? Emergió en particular en la investigación de Cohen sobre Rawls. Cohen estaba insatisfecho con la concesión que Rawls hacía a la sociedad justa: bajo la premisa de que la riqueza desigual no tiene bases morales, la sociedad puede atribuirle un papel a los incentivos con el fin de aumentar sus medios para mejorar a los más desfavorecidos. El asunto del enriquecimiento personal y de la justicia igualitaria dieron lugar a más cavilaciones. ¿Si eres igualitario, por qué eres tan rico?, fue el humorístico título que Cohen formuló para indicar sus recelos sobre cuán poco la justicia rawlsiana puede demandar del compromiso personal de la gente. Por supuesto, el título era irresistible, y suscitaba sonrisas irónicas entre los estudiantes con tan sólo mencionarlo. Ese ensayo y el libro que le siguió fueron estimulantes, originales, sazonados con las anécdotas y los recuerdos evocadores y humorísticos de Cohen (¡ incluso su tendencia por las melodías pop!). Ambos tuvieron mucha influencia y fueron muy citados. Recuerdo claramente a Cohen presentando una versión preliminar del documento original a un grupo de filósofos morales y políticos; el agudo argumento debió poner el dedo en la llaga de su audiencia, algunos de ellos entraron en un alegato especial bastante vergonzoso sobre por qué uno no debería estar obligado a realizar contribuciones personales para la redistribución de la riqueza. La experiencia confirmó la necesidad de que se aplicara esta “conciencia igualitaria”, no sólo a los razonamientos filosóficos sobre la justicia pública, sino también a la argumentación y la práctica de la justicia privada.

La inquietud de Cohen sobre la meta de la justicia en el razonamiento igualitario liberal, en el que el principio igualitario está restringido por hechos sobre la motivación humana, se ha ampliado en una investigación en curso sobre el rol que juegan los hechos en la teoría normativa. En esto, Cohen expone tanto las dificultades centrales del igualitarismo como ahonda en cuestiones metaéticas y fundacionales sobre la teoría moral y política. Lo publicado, entonces, promete llevar su trabajo más lejos, a nuevas e interesantes direcciones. Por eso, este libro, mientras busca honrar a Jerry y su maravillosa carrera intelectual, no se puede decir que brinde algo que sea como un comentario final sobre los temas.

Traducción del inglés: Patricia Gutiérrez-Otero.

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Homenaje a Gerald A. Cohen Michel Otsuka*

Algo que fue muy agradable de la maravillosa conferencia que Adam y Stuart organizaron en enero para festejar el retiro de Jerry fueron los homenajes cariñosos y amorosos de una pequeña muestra de amigos y estudiantes de Jerry. En aquella ocasión, sólo pude dirigir los homenajes. En ese momento expliqué que no me atrevería a tratar de decir algo más, sabía que si lo hacía acabaría llorando. Pero hoy trataré de hacerlo. Quiero empezar maravillándome ante la pura brillantez de las contribuciones filosóficas de Jerry. No hay otro filósofo político que haya presentado su argumento de una manera más clara, más incisiva y más decisiva que Jerry. No sólo entre aquellos que son sus contemporáneos, sino en cualquier otro momento de la historia de la filosofía política, remontándonos hasta Sócrates. Ahora bien, si piensan que estoy exagerando haciendo uso de mi licencia laudatoria, los desafío a que suban y den un contraejemplo convincente. Recuerdo bien, cuando yo era licenciado, la lectura del ensayo de Jerry “The Labour Theory of Value and the Concept of Exploitation”, y mi sobrecogimiento cuando fui testigo de la forma en que todas las piezas caían en su lugar y se soldaban juntas en argumentos irrebatibles. Hasta el día de hoy, no he encontrado en filosofía política un texto más implacable y rigurosamente argumentado. También me estremeció descubrir, cuando leí este texto por primera vez,

que mi supervisor era un genio. En este momento me parece que escucho una exclamación de Jerry: “¿Quieres decir que aún no te dabas cuenta de ello?” La capacidad que poseía Jerry para desmantelar los puntos de vista y los argumentos de otros era uno de los muchos talentos por los que justamente era famoso. Pero también lo era a partir de una convicción moralmente comprometida, con un objetivo específico y un propósito en mente. Su estrella polar era un ideal de igualdad claro, distintivo y exigente. La concepción positiva sobre la justicia igualitaria de Jerry provenía de lo siguiente: su ataque al libertarismo del último Robert Nozick; su resistencia a la justificación de la desigualdad del último John Rawls; y sus escaramuzas intestinas con el igualitarismo del no muy tardío, menos mal, Ronald Dworkin, como imagino que, en este contexto, Jerry habría descrito a Ronnie. Del trabajo de Jerry con estos tres grandes filósofos políticos del tardío siglo xx, él surgió como el cuarto gran filósofo político. Quiero decir algunas palabras sobre el último gran libro de Jerry: Al rescate de la justicia y la igualdad (Rescuing Justice and Equality). Este libro es la culminación del trabajo de su vida como filósofo. Pienso en él como el último período de Beethoven. Hay una calidad compleja de fuga musical y un abandono de las estructuras convencionales. Nos lleva a lugares extraños y sublimes, en los que a algunos nos deja rascándonos la cabeza. Pienso, en particular, en su *Palabras de Michel Otsuka en el funeral de Jerry Cohen, Capilla de All Souls College, once de agosto de 2009. Agradecemos a Michael Otsuka la autorización para publicar este homenaje [N.E.].

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larga meditación sobre los hechos y los principios. Quiero compartir un excelente pasaje de Jerry en este libro. Aquí está lo que Jerry dice: Estoy de acuerdo con la opinión socrática-platónica: ninguna lista de ejemplos revela qué tienen los ejemplos que hace que cada uno de ellos sea un ejemplo de justicia. Hasta que desenterremos el principio libre de hechos que gobierna nuestros juicios particulares sobre la justicia, cargados de hechos, no sabremos por qué pensamos que lo que pensamos que es justo es justo. Tenemos que retirarnos a […] la justicia en su pureza para figurarnos cómo instituir la mayor cantidad de justicia posible dentro de la caverna. Los “amantes de las imágenes y los sonidos”, en el Libro v de La República de Platón, piensan que para decir lo que es la justicia, es suficiente decir lo que cuenta como justo dentro del mundo de las imágenes y los sonidos. Ellos reconocen apenas la pregunta, “¿Qué es la justicia, como tal? […] [Pero] Platón piensa, y yo estoy de acuerdo, que necesitas tener un parecer de lo que la justicia misma es para reconocer que la justicia dicta [este principio particular cuando esos hechos se obtienen]. Así es como la justicia trasciende los hechos del mundo. (p. 291.)

El libro de Jerry es una extensa meditación sobre el de Rawls, Una teoría de la justicia, aunque, por supuesto, es mucho más que eso. En el último párrafo de su libro, Rawls dice que: “La pureza del corazón, si alguien pudiera alcanzarla, vería con tanta claridad y actuaría con gracia y autodeterminación desde la perspectiva de la eternidad”. El logro de Jerry fue mostrar a Rawls el camino para salir de la caverna y, desde ese punto de vista, de la eternidad. Jerry consideraba que éste era su último gran proyecto filosófico. Él no quería escribir otro gran libro durante su retiro y sentía que había dicho todas las cosas significantes que había sentido

el impulso de decir en cuanto filósofo político. Jerry quería seguir escribiendo y en el momento de su muerte tenía algunos trabajos en proceso. Pero estas piezas eran de una naturaleza más especulativa, más contemplativa. Aunque la vida que él todavía vivía tan intensamente fue segada la semana pasada, y aunque la filosofía lo seguiría atrayendo y fascinando a lo largo de todo el tiempo que él hubiera vivido, realmente sentía que era un filósofo retirado. Sentía satisfacción de que ya no tenía que hacer el esfuerzo de escribir y crear. Tenemos la fortuna de tener algunas hermosas fotografías del día en que Jerry se mudó de sus habitaciones del All Souls College cuando se jubiló el verano pasado. Me dijo, y después a otros, que en los meses y días anteriores se había sentido algo ansioso y lúgubre por su próxima salida. Pero el día mismo, le pareció fácil soltar, y sólo sintió lo afortunado que había sido porque fue bendecido con los veintitrés años que disfrutó en All Souls. Se dio cuenta de que habría sido glotón entristecerse porque esto no siguiera más tiempo. Las fotografías captaron la serenidad y la felicidad de Jerry ese día. De esa manera, también conocí a Jerry durante veintitrés años. Tuve la enorme fortuna de ser bendecido por haber contado durante veintitrés años con el amigo más maravilloso. Habría sido glotón de mi parte entristecerme porque esta amistad no pudo continuar; pero, a diferencia de Jerry, yo sí soy muy, codicioso.

Traducción del inglés: Patricia Gutiérrez-Otero.

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El principio de comunidad en G. A. Cohen: reciprocidad y eticidad no sustancial* Agustín Reyes Morel

Al finalizar el segundo capítulo de Si eres igualitarista…, G.A. Cohen realiza una afirmación tajante sobre su vinculación con el judaísmo que ilumina un aspecto del problema de los freeriders, desde la perspectiva dolorida de un free-rider: “Es triste contemplar la desaparición de la identidad de uno mismo y es delicado admitir que la [judeidad] persistirá como forma viva sólo mientras las creencias y las prácticas de las que yo sigo desconectado se perpetúen.Pero así es como es. La historia no siempre va por el sitio que uno querría que fuese".15 Pero en el caso de Cohen, su identidad es tanto la de judío como la de socialista, y el hilo común detrás de su obra teórica puede describirse como un intento por perpetuar este segundo rasgo identitario. Aunque el objeto de análisis haya cambiado desde Karl Marx’s Theory of History hasta Rescuing Justice and Equality, la tarea emprendida por el filósofo canadiense se concentró en defender con argumentos aquello que una vez fue considerado nuclear en el materialismo histórico –y que ya no lo es– y aquello que es y sigue siendo señalado como básico en el socialismo normativo. En este segundo caso, Cohen pretende mostrar que es necesario continuar conectado con tres valores articulados en un principio básico irrenunciable: que la

justicia social requiere igualdad y reciprocidad comunal. La igualdad y la comunidad son los valores que sostienen la primacía moral del socialismo aún cuando las afirmaciones fácticas propuestas por el marxismo se hayan demostrado falsas o hayan tenido que modificarse. En este texto se intentará resumir los aspectos centrales del principio de comunidad y presentar algunos puntos de contacto (débiles) con la tradición hegeliana de izquierda a partir de las nociones de “reciprocidad” y “eticidad-ethos”. La defensa normativa de los valores socialistas de igualdad y de comunidad pasó a ser una preocupación en la obra de Cohen luego de que tres circunstancias lo despertaran de su ensoñación dogmática marxista. Estos eventos fueron: a) la desintegración de (la idea de) una clase obrera que parecía poseer los rasgos del sujeto que llevaría adelante la revolución; b) el colapso moral, social y económico de la Unión Soviética y c) la utilización por parte de Robert Nozick del principio filo-marxista de “propiedad de sí” para defender posturas reaccionarias y anti-igualitaristas. La combinación de causas y razones promovieron un giro en Cohen hacia la filosofía moral normativa, disciplina en la cual entabló cruces argumentativos con los principales exponentes del libertarismo y del liberalismo igualitario, en particular con John Rawls y su Teoría de la Justicia. Es cierto que, como señala el propio filósofo canadiense, en su evolución: *Este artículo es un resumen de algunos capítulos del trabajo de investigación El socialismo normativo de G.A Cohen: justicia como igualdad y comunidad. Las páginas aquí presentadas se incluyen también en mi texto “La crítica igualitarista de Cohen a Rawls: justicia como igualdad y comunidad”, capítulo de Igualitarismo: una discusión necesaria, Centro de Estudios Públicos, Santiago de Chile, 2016.

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“Desde un punto de vista económico a uno moral, sin haber mantenido nunca un punto de vista político”,16 no ha establecido una teoría de justicia alternativa a la de Rawls y que, por lo tanto, su tarea puede señalarse como correctiva más que propositiva.17 Pero al desempeñar el papel de “conciencia moral” que no permite perder de vista cuáles son los valores últimos del igualitarismo y cuál es la tarea final de la filosofía, logró señalar algunos puntos débiles en la arquitectura de su interlocutor, lo cual ha requerido una revisión general de los cimientos y ha producido una amplia respuesta por parte de la comunidad académica liberal. Dos son los énfasis críticos de Cohen sobre la Teoría de la Justicia de Rawls: el primero es normativo y tiene que ver con las desigualdades injustificadas que el Principio de Diferencia habilita, el segundo es meta-ético y se relaciona con la confusión que genera el constructivismo entre principios normativos y reglas de regulación social. En ambos casos, el interés de Cohen fue rescatar el verdadero sentido de las nociones de justicia, igualdad y comunidad del uso erróneo que el liberalismo igualitario de Rawls coadyuvó a naturalizar. Por lo tanto, la tarea de Cohen puede describirse como otra “genealogía o arqueología de la moral”, pero a diferencia de las perspectivas de Nietzsche, Marx o Foucault, el proceso de develar la naturaleza de los principios morales no conduce a identificar su supuesta validez con el olvido de su origen en procesos históricos, sino a mostrar que toda reducción de  estos principios a una determinada interpretación contextual (es decir, con una interpretación basada en una selección arbitraria de hechos) impide reconocer el “exceso de validez” que poseen los principios normativos.18

En el caso de Cohen, el “exceso de validez” se traduce en la ahistoricidad de los principales valores defendidos por el socialismo y en una distinción tajante  entre  lo  normativo  y  lo  fáctico. Cohen entenderá que los principios normativos como la justicia deben develarse antes que construirse, son ahistóricos antes que situados, son a priori, no están vinculados a las estructuras cognoscentes del sujeto racional, son objetivos antes que (inter)subjetivos y no son el resultado de ningún acuerdo, consenso o construcción dialógica. De allí que algunos comentaristas y el propio Cohen vinculen su postura con el platonismo axiológico. Aunque esta postura parece una negación de la tesis marxista de la dependencia de la estructura moral de la infraestructura económica, sin embargo puede verse como la única alternativa disponible para sostener los valores centrales detrás del socialismo científico frente al descubrimiento de la falsedad de varias de sus afirmaciones fácticas (ayudado por la perspectiva analítica que tradicionalmente ha considerado lo moral como aquello que está fuera del mundo, aunque sea el anhelo más importante de la condición humana). El núcleo de la crítica normativa de Cohen a la Teoría de la Justicia está dado por el papel que juegan los incentivos diferenciales destinados a los más dotados de talento. Rawls sugiere que estos incentivos están justificados porque son necesarios para que los talentosos generen la productividad extra que ayudará a los menos aventajados, al tiempo que Cohen niega este  extremo al sostener que sólo son necesarios si se asume como dada la naturaleza egoísta de los más aventajados y se supone que no es necesario justificar comprehensivamente el comportamiento maximizador que sostiene el argumento de los incentivos. Estas dos asunciones no son compatibles

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con una sociedad que aspira a ser calificada como justa por su perfil igualitario en la distribución de cargas y beneficios (perfil que la sociedad bien ordenada de Rawls pretende lograr). Para Cohen, la aplicación del Principio de Diferencia en la teoría de la justicia de Rawls posee dos defectos: uno de alcance y otro de ubicación (o mejor dicho, posee un defecto de alcance por estar mal ubicado). Desde el punto de vista rawlsiano el lugar de la justicia es la estructura social básica, es decir la forma en la que se casan las principales instituciones sociales. Y la afirmación de que la justicia encuentra allí su lugar se fundamenta en los efectos de largo aliento que esta estructura posee sobre la vida de los individuos (por ejemplo, reproduciendo la distribución inequitativa de talentos que proviene de la lotería natural). Pero Cohen sostiene que si lo que interesa es corregir las desigualdades que afectan la vida de las personas, la estructura institucional no es el único sitio de la justicia sino que también debe serlo el comportamiento diario de los ciudadanos dentro de esta estructura; porque, retomando el slogan feminista: “Lo personal es político”, las relaciones intersubjetivas no mediadas por lo institucional deben incluirse también en el campo de la justicia distributiva ya que sus efectos también son profundos y permanentes. Por lo tanto, el Principio de Diferencia debe expandirse hasta alcanzar la estructura de motivación de los agentes económicos en la vida cotidiana. La forma en que Cohen encuentra para descentrar el principio de igualdad distributiva y ampliar su alcance sin violentar las libertades individuales es apelando a un principio de comunidad que articule las relaciones entre los sujetos. Más allá de sus posibles formulaciones y

aplicaciones, el corazón del principio está en la responsabilidad que las personas deben asumir por sus decisiones y acciones emprendidas en los más diversos ámbitos y, más profundamente, en el interés de cada sujeto por el destino de quienes comparten con él la vida social. Cohen ha variado su definición de “comunidad”, pero sí tiene en claro que por comunidad no debe entenderse: “Una mega Gemeinschaftlichkeit”, es decir, su principio no hace referencia a una comunidad ubicada espacio-temporalmente ni tampoco posee todos los rasgos de la eticidad sustancial de Hegel. En algunos pasajes Cohen identifica su concepto de comunidad con la idea rawlsiana: “Una base pública a la luz de la cual los ciudadanos puede justificar unos a otros sus instituciones comunes”, es decir, lo que constituye: “El vínculo de la amistad cívica”.19 Aún cuando existan diferencias en las formulaciones, la noción clave para comprender el principio de comunidad es el de: “Reciprocidad comunal”. En definitiva, Cohen entiende por “comunidad” el principio según el cual: “La contribución productiva está basada en el deseo de servir y ser servido por los demás”,20 frente al motivo habitual de participación activa en las sociedades capitalistas que es una combinación de miedo y codicia. En cambio, movido por el principio de comunidad uno produce en virtud de su compromiso con los demás seres humanos y por el deseo de servirles mientras se es servido por ellos. En tal motivación hay una esperanza de reciprocidad que difiere de la motivación mercantil y también de la idea de reciprocidad como base del sistema de cooperación en Rawls. Un maximizador mercantil no valora la cooperación con los otros por sí misma, no valora la conjunción “servir y ser servido” como tal. Una persona motivada por la reciprocidad

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comunal valora las dos partes —“servirte” y “servirme”— y la conjunción en sí: no se considera la primera parte como un simple medio para el objetivo verdadero, que es ser servido. Por otro lado, la perspectiva de Rawls se distancia de la postura mercantil de la ventaja racional porque establece un punto de referencia igualitario para la cooperación, pero no comparte la naturaleza esencial del principio de comunidad socialista porque sigue manteniendo el énfasis primario en el beneficio individual (es reductible a términos individuales y, como se verá al presentar la noción de ethos, el principio de comunidad en Cohen no lo es). En “Why not Socialism?” Cohen sugiere que hay dos formas de entender la preocupación comunal por el otro. Una forma es la de reciprocidad en la motivación y en la justificación de los comportamientos, la cual es una variante básica que, de alguna forma, vincula la propuesta de Cohen con la tradición judeo-cristiana de la compasión por el sufrimiento del otro: “No podemos disfrutar de una completa comunidad, tú y yo, si tú obtienes y te quedas con diez veces más dinero del que yo tengo, porque entonces deberé enfrentar desafíos que tu nunca enfrentarás, desafíos que podrías ayudarme a superar, pero no lo haces, porque te quedas con tu dinero”. Desde esta perspectiva, la comunidad se destruye cuando aquellos que podrían atenuar la angustia o el dolor socialmente generados permiten que continúen. Esta base más originaria del principio de comunidad es apenas trabajada en la formulación teórica de Cohen, sin dudas requeriría una articulación más precisa para dotarla del innegable poder normativo que posee. Por lo  tanto, el principio de comunidad enfrenta las diferentes fuentes de desigualdad que un principio de justicia distributiva habilita: la comunidad como compasión es incompatible con una divergencia radical

de recursos acumulados; la comunidad como reciprocidad es incompatible con una divergencia radical en las remuneraciones o en los recursos que se obtienen por una determinada labor. Para ver cómo este principio de comunidad ingresa en la arquitectura argumental de Cohen, es necesario recordar cuál es el núcleo de la crítica al argumento de los incentivos. Según el argumento, los incentivos diferenciales para las personas con más talento se justifican porque la motivación extra hace que el trabajo de estos individuos genere un excedente de producción que terminará beneficiando a los que están peor en la sociedad. Rawls sostiene que los incentivos son justos cuando benefician a todos y porque benefician a los que peor están. Para Cohen esta defensa de las desigualdades es, a lo sumo, una defensa fáctica, pero nunca una defensa normativa. Al decir que es una defensa fáctica, está diciendo también que es una forma de describir lo que de hecho sucede en la dinámica económica y, al mismo tiempo, de afirmar que no podría ser de otra forma. Es decir, una defensa fáctica debe tomar como dadas tanto la estructura social como la motivación de los agentes que  en ella intervienen. En este sentido, toda defensa fáctica implica una descripción objetivante del evento o, dicho en otros términos, una descripción en tercera persona. Pero una defensa normativa tiene que poder justificar la estructura y el comportamiento, no sólo asumirlo como dado. Y en el caso del comportamiento, la justificación debe realizarse por parte de quienes intervienen en la dinámica social, es decir de los agentes económicos. Por lo tanto, Cohen denunciará que el punto débil de la argumentación de los incentivos es la imposibilidad de justificar la demanda de incentivos por parte de los sujetos dotados con mayor talento. En la

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búsqueda de demostrar este punto, Cohen utilizará un rasgo que considera central en toda sociedad justa o bien ordenada que es el concepto de: "Comunidad de justificación comprehensiva". Cohen distingue entre “evaluación comprehensiva” y “justificación comprehensiva”. Propone que se considere una política P y un argumento que intenta justificarla, en el cual una de sus premisas dice que un subconjuto, S, de la población actuará de cierta manera cuando P esté en marcha. Ingresamos en una evaluación comprehensiva de la justificación de P cuando preguntamos si el comportamiento proyectado de los miembros de S está también justificado. Una justificación comprehensiva de P sólo se obtiene si tal comportamiento está de hecho justificado. Un argumento para sostener una política provee una justificación comprehensiva solo si pasa lo que Cohen denomina el “examen interpersonal”. Este examen evalúa si el argumento podría servir como justificación de la política cuando es dirigido por cualquier miembro de la sociedad hacia cualquier otro miembro. Para ver cómo funcionaría el test se puede imaginar a un individuo particular o, más comúnmente, a un miembro de un grupo social determinado dirigiendo un argumento justificatorio X hacia otro individuo del mismo u otro grupo. Si debido a quién es el interlocutor o quién es el que lo dirige, el argumento no sirve como una justificación de la política, entonces aunque cumpla satisfactoriamente con otras condiciones dialógicas, falla en proveer una justificación comprehensiva de la política en cuestión.21 Para Cohen, el argumento de los incentivos en boca de los más talentosos no puede sortear el examen interpersonal, porque los menos afortunados podrían preguntarles: “¿Por qué necesitan los incentivos si su trabajo no les exige un esfuerzo extra ni representa una carga particular?”.

Es posible, también, que aquellos que debieran justificar su comportamiento consideren que no es relevante hacerlo por diversos motivos. Si consideran que no necesitan hacerlo, entonces están renunciando a integrar una comunidad con el resto de los integrantes de la sociedad en lo que respecta a la política en cuestión. Cohen dice que quienes toman esta actitud se alienan de la comunidad y su comportamiento debe ser tomado en cuenta estratégicamente, pero no se puede esperar que ingresen en un diálogo justificatorio. Aunque Cohen no lo defiende argumentativamente, su postura es que la falta de comunidad justificadora disminuye el carácter democrático de la sociedad, dado que no lograremos actuar políticamente juntos si el comportamiento de algunos de nosotros no puede justificarse frente al resto. 22 Encontrándose en dificultades para proveer una respuesta convincente, los ricos podrían intentar tornar una defensa normativa de la desigualdad en una fáctica. Esto puede lograrse considerando sus propias actitudes y decisiones como hechos dados. Entonces podrían esgrimir frente a los pobres la siguiente disculpa: “Miren, debemos aceptar la realidad como es: los incentivos son necesarios para obtener el nivel óptimo de producción”. Pero Cohen señala que no es una realidad exógena la que piden a los pobres que reconozcan. En esta retórica, una declaración de intenciones es ocultada como una descripción de algo que está más allá de toda elección: los ricos se presentan a ellos mismos en términos de tercera persona, alienándose de su propia agencia.23 Cohen sugiere que es fácil deslizarse hacia esta alienación porque cada elección de un individuo rico y talentoso carece de relevancia, se pierde entre millones de elecciones similares tomadas por los miembros de su clase: participa en una práctica tan familiar

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que se ha naturalizado. Pero Cohen recuerda que cuando los talentosos presentan el argumento de los incentivos como justificación de la desigualdad a los menos aventajados demuestran una falta de comunidad entre ellos. Y concluye: La presentación del argumento en tercera persona, no sólo muestra la imposibilidad de compartir una comunidad de justificación comprehensiva, sino que hace que los talentosos que lo utilizan no califiquen como agentes humanos. Así es que una comunidad de justificación comprehensiva integra las características de la justicia social. Pero una pregunta que se le podría elevar a Cohen es, ¿cuál es el locus de esta comunidad de justificación comprehensiva? Porque, como ya hemos visto, su lugar no es el de la estructura básica articulada por las grandes instituciones sociales que, en una sociedad justa, están regidas por un principio de justicia distributiva (sea el principio de igualdad de acceso a la ventaja de Cohen o sea el Principio de Diferencia de Rawls, u otro). Pero tampoco puede reducirse a las elecciones puntuales de individuos que pueden decidir o no ingresar en un ejercicio de evaluación y justificación comprehensiva. Cohen afirma que: “Se pueden adoptar [diversas] perspectivas sobre lo que podríamos llamar el lugar de la justicia. Una es mi propia perspectiva, para la cual hay un amplio precedente judeocristiano, de que tanto las reglas justas como una justa opción personal dentro de la estructura fijada por reglas justas son necesarias para que exista: justicia”.24 Pero para que la relación entre las reglas justas (es decir, el ámbito público) y el comportamiento justo (es decir, el ámbito privado) no sea un vínculo meramente accidental debe existir un estadio intermedio que armonice estructura y opción individual y que posea

el irreductible rasgo de lo común. Para aclarar cómo debe entenderse este rasgo, es posible recurrir a la distinción que el filósofo canadiense Charles Taylor realiza entre lo convergente y lo común: “Un asunto convergente es aquel que tiene el mismo significado para mucha gente, pero que no es reconocido entre ellos o en el espacio público. Algo es común cuando no sólo existe para mí y para ti, sino reconocido como tal por nosotros. Que nosotros poseamos una comprensión común presupone que hemos formado una unidad, un ‘nosotros’ que comprende conjuntamente y que por definición no se puede descomponer analíticamente”. 25 Aún cuando Cohen no lo manifieste explícitamente, esta particularidad de los asuntos comunes está presente en la definición que en Why not Socialism? brinda del principio de comunidad: “Las personas se preocupan unas de las otras y, cuando es necesario y posible, se preocupan por otras, también se preocupan de que se preocupen unas de las otras”.26 Se podría afirmar que una sociedad que presente una comunidad de justificación comprehensiva posee un rasgo común que es irreductible a términos individuales. Este rasgo común puede presentarse como el ethos de una sociedad, es decir, como las: “Formas de autointerpretación colectiva, las costumbres, las prácticas y las pautas valorativas comunes.”27 Vale aclarar que no cualquier ethos social puede identificarse con una comunidad de justificación comprehensiva, dado que es un rasgo casi exclusivo de las sociedades democráticas modernas (sociedades para las cuales tanto Rawls como Cohen establecen sus criterios normativos). La justificación comprehensiva traduce el principio de comunidad entendido como “servir y ser servido” al lenguaje de la modernidad donde rige lo que Hegel denomina: “Principio de la particularidad

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autónoma”, es decir, el principio emancipatorio del mundo moderno que puede glosarse como: “El derecho a no reconocer nada que yo no pueda considerar racional”.28 Es probable que esta identificación del ethos con algunos rasgos de la eticidad hegeliana no fuese del agrado de Cohen, quien en una comunicación privada estableció que: “La Sittlichkeit en Hegel cubre la familia, la sociedad civil y el estado y no solamente modos de conciencia. Y lo que denomino ethos es un modo de conciencia”. Pero al glosar cómo entiende el concepto “modo de conciencia”, Cohen afirma que lo que tiene en mente es un modo de conciencia social y que esto incluye costumbres y formas de auto-comprensión.29 En este punto, el filósofo canadiense se aparta del individualismo metodológico estricto de algunos exponentes del marxismo analítico (en particular Elster) y del liberalismo, pero no presenta una elaboración de lo intersubjetivo que supere las deficiencias de estas corrientes al considerar cuestiones de sentido, identidad y reconocimiento. Por lo tanto, podría afirmarse que la idea de ethos en Cohen posee ciertos rasgos de la eticidad hegeliana, pero en la versión democrática que presenta Wellmer, es decir, una eticidad no sustancial que incluye: “Una forma de tolerancia ética, de racionalidad crítica y de autodeterminación democrática convertidas en costumbre, en tradición, en forma de vida y por lo tanto, en cuasi sustancia ética. Una eticidad democrática sería una eticidad de segundo orden, una eticidad allende el punto de vista de la eticidad que sólo es uso y costumbre y con ello una particularidad de la existencia”. 30 Sin hacerlo de forma explícita, la crítica de Cohen al argumento de los incentivos tiene el mismo trasfondo que la advertencia de Hegel sobre la

sociedad civil de propietarios: si los ciudadanos están atomizados unos de otros, entonces sus relaciones no tienen más remedio que venir caracterizadas por la disolución de los vínculos comunales, solidarios, mediante los que individuos quedaban atados entre sí en las sociedades anteriores. La apelación a un ethos democrático e igualitario es una forma de intentar recomponer la estructura de una sociedad en la que las justificaciones comprehensivas de los agentes económicos no sólo sean posibles, sino necesarias.

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Este ethos social igualitario es central para completar la respuesta crítica al problema de las grandes desigualdades habilitadas por la teoría de la justicia de Rawls. En este sentido, Cohen afirma que: “Si nos importa la justicia social, tenemos que fijarnos en cuatro cosas: la estructura coercitiva, otras estructuras [no coercitivas], el ethos social y las elecciones de los individuos”. 31 Una sociedad que es justa dentro de los términos del Principio de Diferencia no exige simplemente reglas coercitivas, sino también un ethos de justicia que contribuye a dar forma a las opciones individuales, es decir, una estructura de respuesta situada en las motivaciones que orientan la vida diaria.32 El ethos igualitario es un grupo de sentimientos y actitudes en virtud del cual las prácticas normales y las presiones informales en una sociedad son lo que son. La justicia social requiere igualdad en el diseño distributivo y reciprocidad comunal en las relaciones intersubjetivas. Para Cohen el liberalismo igualitario de Rawls está ayuno del principio de comunidad y, al estarlo, su principio igualitario pierde fuerza al aceptar como justas inequidades surgidas de la más pura arbitrariedad. En resumen, la mayor parte de la obra normativa de Cohen está recorrida por la pretensión de rescatar los valores socialistas de igualdad y de comunidad de las interpretaciones reduccionistas que el liberalismo igualitario ha hecho y, en cierta medida, ha naturalizado. La tarea de Cohen, como bien señala en algunos de sus textos, posee un cariz conservador y restaurador. Pero a estos términos debe quitársele, en principio, toda connotación reaccionaria. Porque lo que Cohen desea conservar es la matriz crítica del socialismo científico frente a la defensa del capitalismo por parte del libertarismo de derecha o su aceptación (resignada o

feliz) por parte del liberalismo. Y en esta perspectiva crítica lo que debe conservarse son los principios normativos que dotaron de fuerza moral al marxismo y que, aún luego del colapso parcial como teoría fáctica, siguen funcionando como un ideal regulativo con el que rastrear las formas trascendentes de emancipación en una inmanencia social cuyo canto de sirena llama a conformarse con lo dado. 33

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Mendicidad* Christine Sypnowich

Jerry Cohen ocupa un lugar destacado en Oxford: como defensor de las obligaciones personales del igualitarismo y como maestro inspirador y erudito de la filosofía política. Estoy muy agradecida por su ejemplo y amistad. Este capítulo fue concebido durante mi estancia como profesora visitante en el Corpus Christi College, un recinto cuyas generosas condiciones contrastaban marcadamente con la situación de los mendigos de las calles de Oxford. Agradezco a los compañeros de Corpus que me abrieron un espacio en su mesa. Gracias también a los miembros del Grupo de Lectura de Filosofía Política y del Coloquio de Filosofía de Queen’s University por sus útiles discusiones y a David Bakhurst, Jerry Cohen, Alistair Macleod, Margaret Moore y Arthur Ripstein por sus valiosos comentarios a versiones preliminares de este texto. ¿Debemos dar limosna a los mendigos? Ciertamente, la mayoría de nosotros tiene muchas oportunidades de hacerlo. Cada vez es más frecuente encontrar personas que piden limosna en las calles urbanas de sociedades relativamente pudientes, incluso en sociedades que cuentan con programas de bienestar social cuya meta es paliar las desventajas económicas. Jóvenes, gente con hijos y mascotas, ancianos, discapacitados e individuos con enfermedades mentales, gente que viene de tierras lejanas, gente con mala suerte, gente que realiza algún espec-

táculo callejero: los mendigos contemporáneos son tan diversos como omnipresentes. Tan sólo en una manzana urbana, uno puede encontrar media docena de personas pidiendo dinero. Una de las muchas contribuciones originales e importantes de la filosofía política de G. A. Cohen es la de cuestionar la manera en que las teorías igualitarias sobre las estructuras sociales deberían influir en las obligaciones personales. Este artículo parte de esta contribución de Cohen para aplicarla al problema de si la gente debe dar o no dinero a los mendigos. Las personas que están comprometidas con un mundo socialmente más igualitario preferirían, quizás, vivir en un mundo donde no hubiera limosneros y en el que los servicios sociales proveyeran a todos de los recursos necesarios para vivir dignamente. La mendicidad plantea una cuestión interesante porque ilustra la tensión entre las demandas de equidad y la compasión. Sin duda, es perturbador que a uno le pidan dinero; es una clara evidencia de inequidad, de la asimetría que está presente en las ventajas y en la suerte. Sin embargo, en esas confrontaciones somos renuentes a aceptar la invitación a poner remedio a la inequidad. Cuando un mendigo se nos acerca, la expectativa habitual de distancia y respeto entre extraños es burlada. Nos vemos obligados a atestiguar las adversidades y el sufrimiento, y a convertirnos en cómplices de relaciones de servilismo y degradación. La experiencia puede incitar compasión, disgusto, angustia e incomodidad. No sabemos con certeza en dónde radican nuestras obligaciones morales. Así, podría decirse que la mayoría *Este artículo apareció en inglés en el libro The egalitarian conscience. Essays in honour of G. A. Cohen, editado por Christine Sypnowich, bajo el título “Begging”, Oxford University Press, N. Y., 2009 (pp. 177-194).

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de quienes vivimos y trabajamos en ciudades del mundo occidental nos enfrentamos casi todos los días, en pequeña escala, a un dilema ético cuya resolución está lejos de ser evidente. Si bien en los medios de comunicación y en las conversaciones cotidianas, la mendicidad se discute ampliamente, este es un problema ético sobre el cual los filósofos se han pronunciado poco (por lo menos desde el ámbito de su competencia profesional). La idea de la caridad ha despertado algún tipo de interés filosófico, en gran medida dentro de un marco cristiano. Pero tener claro qué es la caridad no resolverá necesariamente los dilemas de la mendicidad; las especificidades de ésta podrían invalidar nuestros principios acerca de los donativos de caridad. La mendicidad tiene características particulares: en el mendigo, el sujeto de la potencial donación caritativa se encuentra, por un lado, próximo y apremiante y, por el otro, contingente e intrusivo. De este modo, ya sea que esté uno motivado o no a ser caritativo en términos abstractos, podría sentirse particularmente inclinado –o particularmente renuente– a dar algo al mendigo. El hecho de dar limosna o no darla irrumpe en un territorio ambivalente en términos morales. A continuación, algunos ejemplos de los que he sido testigo: 1. Bill, un hombre vestido pobremente, de unos 35 años de edad, mendiga en una esquina de Oxford. Parece estar desequilibrado y, hecho un ovillo, se esconde bajo una manta. Lo acompaña un perro joven. El último de una camada de cachorros (los otros ya se vendieron a los transeúntes). 2. Anna es una joven vestida a la moda, tiene cerca de 25 años, y detiene a turistas en París para contarles, en un mal inglés, que perdió su pasaporte y su dinero y que necesita regresar a Bosnia para cuidar a su madre enferma.

3. En Kingston, Ontario, Susan, una mujer de unos 25 años con apariencia de desdicha, mendiga por su cuenta y, en ocasiones, con alguien que parece ser un novio con quien pelea escandalosamente por cuestiones de dinero y alcohol. 4. Patrick es un hombre alegre, bien vestido, al parecer de unos 70 años. Se mantiene enfrente de un cajero automático en Kingston y sostiene una gorra de béisbol vuelta hacia arriba. En la temporada navideña se pone un gorro de Santa Claus. 5. Pierre es delgado, encorvado y sólo tiene una pierna. Aparenta 70 años de edad. Pide limosna frente a la Catedral de Notre Dame, en París. 6. María es una mujer de mediana edad que usa un pañuelo en la cabeza y mendiga en el metro de París. Sienta en su regazo a un niño de unos cinco años, cuyo cuerpo inerte y expresión vacía sugieren que está drogado. 7. Tony parece estar en los últimos años de la adolescencia. Es un “limpiaparabrisas” que realiza su actividad en una transitada intersección de Toronto. Cuando no está mendigando, a menudo parece efectuar transacciones con drogas. 8. Claude es un hombre pobremente vestido, pero sin impedimentos físicos, de unos 40 años. Sube en los vagones del metro de París y allí se arrastra de rodillas de un asiento a otro pidiendo dinero. 9. “Tutankamón” realiza su acto frente al Museo d’Orsay. Él o ella es una persona de corta estatura, se cubre por entero con tela dorada y usa una máscara egipcia; permanece inmóvil sobre un taburete. Cuando alguna de las personas que hacen

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fila para entrar al museo arroja dinero al platón que coloca frente al taburete, Tutankamón cobra vida súbitamente y hace una reverencia de agradecimiento. Es muy popular entre los niños. ¿Estamos obligados a dar dinero en alguno de los casos anteriores o en todos ellos? ¿Qué tanto influye el contexto sobre los temas morales concernientes a la mendicidad o puede uno aducir principios generales en favor o en contra de dar dinero a los mendigos? En este capítulo, examino el fenómeno de la mendicidad así como el de la naturaleza y el poder de sus demandas morales, para determinar si se debe dar limosna a los mendigos. 34 Concluyo que, aunque existen argumentos sólidos que se basan en principios de justicia distributiva e igualdad ciudadana y que están en contra de acceder a las peticiones de los mendigos, persiste un reclamo humanitario a favor del acto de dar, un reclamo que debe abordarse caso por caso. Esta compleja respuesta es importante, no sólo para el tema que nos ocupa, sino también para los debates contemporáneos sobre el alcance de la justicia igualitaria y el grado hasta el cual la esfera de lo personal debe responder a los criterios de distribución igualitaria.

La justicia y la caridad El problema de dar limosna o no a los mendigos carece de interés filosófico cuando el rico no tiene el deber general de ayudar a los desfavorecidos. Si los bienes no tuvieran que ser redistribuidos a través de instituciones coercitivas, como el Estado, tal como lo sostienen libertarios

como Robert Nozick, dar limosna sería un asunto de predilección personal, siempre en el ámbito de lo supererogatorio: el acto más allá de la obligación moral. 35 No tiene caso investigar las particularidades de la mendicidad y su impacto en las obligaciones igualitarias si no hay, en primer término, obligaciones de igualdad. Por lo tanto, mi interés en el asunto de la mendicidad toma como premisa la validez de una idea de tener la obligación de contribuir a acuerdos sociales que ayuden a las personas desfavorecidas. Así, debemos comenzar por estipular, aunque sea de modo muy general, que aquellos que poseen recursos insuficientes tienen derecho a recibir algún tipo de asistencia. La misma afirmación de principios de justicia social, sin embargo, podría socavar la obligación de dar a los mendigos, por dos razones: la primera, por las importantes diferencias entre los deberes de justicia y los deberes de caridad. Los deberes de justicia se pueden describir, de manera estándar, como “deberes perfectos”, específicos: “Tanto en relación con el contenido de lo que es requerido, como con respecto a la identidad del individuo que es objeto del deber”. Los deberes de caridad, en contraste, son indeterminados en cuanto al tipo y la cantidad de ayuda y también con respecto a quién recibe esa ayuda. No queda claro, empero, qué estatus podría tener tal distinción. Los deberes imperfectos, como los deberes de caridad, podrían volverse perfectos si se crearan instituciones que especificaran e hicieran cumplir deberes de generosidad con otros (Buchanan 1987: 558, 570). Y, sin embargo, aun si tenemos la intención de cumplir con determinados deberes de caridad, es difícil aplicar esa determinación al deber de dar algo a los mendigos. Dar a los mendigos se sujetará inevitablemente a los caprichos del contexto.

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Sea como sea, no queda claro si dar a los mendigos se puede considerar incluso como un deber imperfecto. Esto se debe, en parte, a la segunda razón por la cual existe tensión entre la justicia social y el acto de dar limosna. El compromiso de establecer y mantener acuerdos con instituciones sociales para que ayuden a las personas desfavorecidas puede, de hecho, ir en contra de la idea de comprometerse con dar algo a los mendigos. Si la justicia requiere que la riqueza sea redistribuida desde los más favorecidos hasta los menos favorecidos, esta es propiamente una responsabilidad social que el Estado debe administrar. El Estado es quien puede hacer mejor el trabajo de garantizar que todos los ciudadanos tengan un conjunto mínimo de recursos; la caridad, en particular el dar a los mendigos, es forzadamente adecuada para mitigar los problemas profundamente arraigados de la pobreza. Más aún, la caridad, según se argumenta, es un medio demasiado contingente para lograr mayor igualdad, pues depende de las impredecibles y quizá mal direccionadas simpatías de los individuos. A diferencia de una redistribución socializada, la caridad implica una relación paternalista entre los que dan y los que reciben, que parece ajena a las relaciones de justicia. Si sólo se trata de que haya mayor igualdad, quienes están en mala posición tienen derecho a los recursos: no deberían mendigar para recibirlos. Así, igualitaristas como Rawls (1972) insisten en que las políticas de justicia, como su principio de diferencia, pertenecen a la esfera de lo público y se aplican a la “estructura básica de la sociedad”: se aplican a disposiciones institucionales, no a interacciones personales. Sin embargo, el argumento en pro de la redistribución socializada está en contra de que la redistribución quede sólo en manos de las vicisitudes de la caridad privada, como los li-

bertarios tienden a recomendar. Nos muestra que la redistribución socializada nunca puede “completarse” tan sólo con la caridad privada. Si la redistribución socializada, tal como está organizada en la actualidad, se queda corta en nuestras metas igualitarias, quizá esto se deba a que la justicia requiere, en realidad, que nosotros completemos con nuestros propios esfuerzos caritativos lo que el Estado de bienestar aporta, cuando tenemos los medios para hacerlo. Así, Cohen afirma: “¿Cómo puede uno negar, sin más preámbulos, que está obligado a privarse de los beneficios de los que disfruta como resultado de aquello que uno considera una injusticia, cuando uno puede privarse de sus beneficios de tal forma que beneficia a quienes sufren por esa injusticia?” (2000: 161). El argumento de Cohen para personalizar la justicia social indica que dar a los mendigos es una forma obvia de cumplir con nuestras obligaciones igualitarias. Llamemos a esto la tesis de la redistribución. Si remediar la desigualdad es, en cierto sentido general, prima facie lo que la justicia requiere, podría deducirse que nosotros deberíamos remediar la desigualdad dando dinero a la gente que lo pide. Muchos ejemplos de los mendigos arriba mencionados muestran situaciones inequívocas en las que los menos favorecidos piden a los que son más afortunados que compartan su riqueza con ellos. Muchos transeúntes tienen mayores ingresos que la persona que mendiga. Susan, la desdichada mujer que tiene un novio borracho; Bill, el andrajoso dueño de un perro; o Pierre, el lisiado de Notre Dame. ¿Quién podría negar que estas personas están en peores condiciones que la autora o los lectores de este ensayo? Ahí parece haber un motivo igualitario claro para dar dinero a un mendigo. Si utilizamos el

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criterio de Rawls del principio de la diferencia, la distribución desigual actual no beneficia a la persona manifiestamente desfavorecida y podría superarse por una distribución más equitativa, por muy burdos y fragmentarios que sean indefectiblemente los esfuerzos para buscar la igualdad mediante la limosna. Esto sugiere que, en igualdad de condiciones, debemos dar limosna a los mendigos. La tesis de la redistribución origina, así, una respuesta afirmativa al problema de la mendicidad: en una sociedad desigual, uno tiene la obligación de remediar la desigualdad, y dar a los mendigos permite que la riqueza se redistribuya pasando del próspero al necesitado. No hay duda de que dar a los mendigos, aunque sea una loable cuestión de principios, es un método deficiente de redistribución de la riqueza. Adolece de una inevitable arbitrariedad: ¿Por qué darle algo a esta persona en particular? ¿Qué tan necesitada está y qué tanto podría mitigar su necesidad mi donativo? ¿Por qué retribuir a esta persona por lo que después de todo resulta ser, como mínimo, cierto tipo de violación de las normas del paisaje urbano? ¿Por qué dar ahora y, en efecto, negar recursos a otros que tal vez estén más necesitados? No obstante, aun si la persona A que tenemos delante está menos necesitada que las personas B y C, con quienes no nos encontramos, y aunque este encuentro sea indeseable, si la persona A parece ser menos rica que nosotros persiste un argumento en favor de la redistribución, por muy tenue que sea. De esta manera, la tesis de la redistribución se sostiene.

El mérito y la necesidad Pese a todo, la tesis de la redistribución no es invulnerable. El debate igualitario se divide ante la cuestión de determinar si la redistribución de la riqueza es una obligación “sin compromiso”. Lo que se ha llamado “igualitarismo de la suerte” estipula que las desigualdades sólo merecen una mejoría si son el resultado de la mala suerte, entendida como lo opuesto de las malas decisiones. El bueno para nada, el vividor, el holgazán, no tienen derecho a los recursos del responsable, el ahorrativo y el industrioso. 36 Según este criterio, muchos de los que mendigan en las calles tienen dudosos derechos. Algunos analistas del fenómeno de la mendicidad callejera sostienen que un gran porcentaje de los mendigos son adictos a las drogas, que su pobreza es el resultado de sus adicciones y que todo el dinero que reciben lo usan para comprar más drogas. Al momento de redactar estas líneas, el gobierno británico de Blair aprobó una controvertida ley que vuelve ilegal la mendicidad, bajo el argumento de que muchos mendigos buscan fondos para mantener su adicción. Un editorial publicado en The Observer (2003) arremetió contra esta moción, considerándola una respuesta completamente desproporcionada ante las necesidades de un grupo vulnerable, la cual viola los derechos de la libertad de expresión y de asociación. 37 Pero, aun si las personas tienen derecho a pedir limosna, eso no implica que tengamos la obligación de darles dinero. De hecho, los argumentos planteados para prohibir la mendicidad, aunque sean dudosos por su supuesta conclusión, tienen algún poder para considerar nuestros deberes con los mendigos. Así, el argumento de Blair sobre el mérito se pronuncia en contra de dar limosna a los mendi-

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gos, pero no a favor de proscribirlos. Nuestro ejemplo de Tony (el chico drogadicto que limpia parabrisas, no el señor Blair) podría distinguirse así como un caso no meritorio de ayuda. Desde luego, se puede argumentar de manera plausible que la adicción a las drogas implica una compulsión, más que una elección, y que, entonces, la distinción entre la mala suerte y la mala decisión no se sostiene. No obstante, aún parece relevante la razón de ser de esta distinción: la redistribución de la riqueza debe cumplir otros criterios además de la mera necesidad. El problema no sólo radica en que la opinión de los filósofos políticos se divida en si la justicia distributiva debe considerar los méritos o el derecho. Con esto no se intenta abrir la cuestión de la plausibilidad del igualitarismo de la suerte. Más bien, debemos valorar si el caso de la mendicidad en particular plantea cuestiones de mérito de alguna índole. En nuestros encuentros con mendigos, nos interesa el mérito del suplicante, no los términos de cómo se volvió mendigo. Puede interesarnos también el modo en que mendiga. Surge así una tesis del mérito, no como una especie de igualitarismo de la suerte, sino como un criterio específico ante el fenoméno de la mendicidad. La tesis del mérito matiza la tesis igualitarista al pedir que ésta considere la naturaleza del mendigo, y si darle dinero podría significar, en algunos casos, apoyar una mala conducta de algún tipo, ya sea contra sus dependientes, contra aquellos a quienes suplica, o contra sí mismo si vive de manera autodestructiva. Sin duda, la tesis del mérito será difícil de verificar, pero algunos de los casos que presentamos arrojan evidencia relevante. Los mendigos que cargan niños, posiblemente droga-

dos, como en el caso de María, inspiran a la vez indignación moral y compasión, y parece justo atender la indignación y no darles dinero. En el metro de París, con mis niños privilegiados, sentí un horror particular al observar la miserable infancia del hijo de María, lo que realmente me quitó la voluntad de darle dinero. Lo mismo puede decirse de los mendigos que son agresivos o desagradables. Tampoco se debería dar limosna a los mendigos que usan el engaño, pero, por supuesto, el problema con el engaño es que resulta difícil saber cuándo existe y cuándo no. Así, recuerdo el caso de Ana, la mendiga que hablaba de su mala suerte por el hecho de haber perdido su pasaporte. Pensé que debía darle algo si su historia era cierta, y nada si resultaba falsa. Sospeché lo segundo, pero no tenía medios para averiguarlo (no le di dinero). Parece justo aducir la tesis del mérito en un caso en que sospechemos que es un engaño, aun cuando no podamos confirmarlo; después de todo, si existe la obligación de dar limosna a los mendigos, no puede ser una obligación dársela a todos los mendigos que uno encuentra, y así los igualitaristas deben implementar algún tipo de criterio general para distinguir entre los diferentes candidatos. Pero, ¿el criterio del desamparo se echa a perder sólo por las dificultades de la evidencia? Esta parece ser una imagen demasiado nítida cuando determinamos las obligaciones morales que dicta la tesis de la redistribución categorizando a los mendigos en merecedores y no merecedores, en valiosos y sin esperanza. La tesis del mérito adolece de una preocupación por el merecimiento que puede anular las consideraciones sobre la necesidad. Después de todo,

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las prácticas moralmente dudosas de los ejemplos antes mencionados no refutan el hecho de que los individuos en cuestión necesitan ayuda. Quizá la mejor manera de rebatir el criterio retrospectivo del igualitarismo de la suerte no sea con una actitud moralizante hacia el presente y la forma de mendigar, sino, en vez de eso, con un criterio panorámico. Llamemos a esto la tesis de la eficacia, la cual estipula que la tesis de la redistribución debe ser matizada con consideraciones respecto a la forma como se usarán las limosnas. No necesitamos tener un criterio moralizante que excluya a los mendigos que hacen mal, como si el trabajo del peatón fuera clasificar el mérito moral de los diversos pordioseros. Tal vez sea mejor aplicar criterios que incluyan la justicia social en sí misma, según los cuales uno no les da a los mendigos si aparentemente darles recursos no producirá el efecto igualitario que uno desea; así, los hábitos autodestructivos del mendigo pueden indicar que la redistribución de riqueza es inútil. Bajo este criterio, se puede argumentar que la persona que vive para las drogas merece su suerte, aun si este estilo de vida no entra exactamente en la esfera de las decisiones, y aun si esto lo vuelve particularmente necesitado. De este modo, el criterio es prospectivo y no se relaciona con el mérito moral, sino con el uso eficiente de los recursos. Es un sencillo problema de eficacia, donde la presencia de drogas significa que el hombre o la mujer que pide limosna exacerba la necesidad. Dar dinero a los adictos a las drogas no los proveerá de comida o techo, por el contrario les dará fondos para conseguir lo que los daña: más drogas. De la tesis de la eficacia se desprende así un argumento convincente en contra de dar a los mendigos cuando existan razones para creer que el dinero no producirá ningún bienestar. Los farsantes, igualmente,

serían malos candidatos de acuerdo con la tesis de la eficacia: dar dinero a la gente que cuenta falsedades acerca de su mala suerte significaría dárselo a personas que no están realmente necesitadas y, por ende, no serviría para alcanzar los objetivos de la redistribución igualitaria. Si usted es la persona próspera que se topa en la calle con la persona indigente, podrá pensar que tanto la tesis del mérito como la de la eficacia ofrecen una débil guía. La exigencia de que la redistribución cumpla con condiciones de impecabilidad o de eficacia está muy bien, en abstracto. Aunque sea rebatida con las tesis del mérito o la eficacia, la tesis de la redistribución conserva cierto peso. Cambiemos su nombre por tesis de la necesidad. La persona necesitada, como quiera que sea, está delante de usted, no menos necesitada por más cómplice que sea de su propia situación desventajosa, por más sospechoso que sea su relato sobre el origen de su necesidad, y por más insatisfactorio que sea el uso que pueda hacer de los fondos de que disponga. Negarse a dar limosna a esa persona parece perder de vista otras características que son específicas de lo que podríamos llamar la fenomenología de la mendicidad. Veamos algunas de esas características.

La degradación y el servilismo, la ciudadanía y la solidaridad Avishai Margalit sostiene que una sociedad decente: “Combate las condiciones que constituyen una justificación para que las personas a su cargo se consideren a sí mismas humilladas”. La humillación es una lesión que el comportamiento de otros produce en el respeto que una persona siente hacia sí misma (Margalit 1996: 9-11). La pobreza es una forma de humillación,

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afirma Margalit, causada por la acción humana de terceras partes, aun cuando esa no sea la intención de los seres humanos; la pobreza puede ser causada por instituciones y por ciertas políticas (Margalit 226).38 Así, Hershkoff y Cohen sostienen que la mendicidad es una forma de contrarrestar la humillación: “La mendicidad es una reafirmación del ser humano que yace bajo pensamientos e imágenes deshumanizantes” (1991: 896)39. Quizás mendigar sea una manera de recolectar autoestima, en contraste con el simple estado de pobreza o en casos particulares de carencia de vivienda donde, como lo hace notar Waldron (1993a), ni siquiera se tiene la libertad de realizar funciones humanas básicas puesto que no se tiene acceso a propiedades para hacerlo. Dar a los mendigos es, de este modo, una forma de expresar la solidaridad social de los ciudadanos. Sin embargo, mendigar es, inevitablemente, un medio inadecuado para recabar dignidad porque implica precisamente dirigir la atención hacia la degradación de alguien. El hecho mismo de que una persona esté mendigando indica que él o ella es menos afortunado que aquellos a quienes les pide. El infortunio no sólo es la desventaja material que dispara los principios liberales de justicia distributiva que se analizaron arriba. La mendicidad es un rasgo de rebajamiento de la vida, aunque sólo sea porque implica de alguna manera la autohumillación. Bill, el andrajoso dueño del perro Tutankamón; Patrick con o sin su gorro de Santa Claus; la desdichada Susan con su novio borracho: todos ellos piden limosna desde una posición de degradación personal. Y el espectáculo de degradación parece exigir una respuesta humanitaria que no va bien con el caso del igualitarismo de la suerte, el cual insiste en los criterios de la ayuda gubernamental. ¿Cómo podemos hacer a un lado, sin más, el hecho

crudo de que existe sufrimiento humano a fin de especificar el mérito de un mendigo en particular? Aunque pongamos en duda la historia que cuenta el suplicante o descubramos que él mismo ha sido el causante de sus infortunios o somos escépticos sobre el destino que le dará al dinero, él o ella seguirá siendo, pese a todo, una persona necesitada. Bien podríamos pasar por alto la historia de un mendigo como Filch, personaje de La ópera de los tres centavos, de Brecht, quien declara cínicamente: He bufoneado acerca de mi suerte desde niño. Madre borracha, padre jugador. Abandonado a mis propios medios a temprana edad, sin la mano tierna de una madre, me hundí cada vez más profundo en las arenas movedizas de la gran ciudad. Nunca conocí el cuidado de un padre o las bendiciones de un hogar feliz. Por eso ahora me ven así, carente de todo apoyo, presa de mis más bajos instintos. (Brecht 1979: 6.)

Filch es algo así como un estafador que, de manera oportunista, escoge las mercancías del almacén de atuendos para limosneros de Peacham para conseguir los atavíos de lo que Peacham llama cínicamente: “Los tipos básicos de miseria, aquellos que más pueden tocar el corazón humano” (Brecht 8). Pese a ello, no deja de ser verdad que Filch mendiga porque carece de recursos y oportunidades. Está necesitado de cualquier manera, y la presencia o ausencia de rectitud moral parece ser irrelevante: “¿Qué mantiene viva a la humanidad?” Brecht responde: “La comida, es lo primero; la moral es lo siguiente”. Así:

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Asegúrate de que quienes hoy padecen hambre tengan buenas porciones cuando destacemos el fiambre. (55-6)

El ejemplo de Claude, el mendigo postrado en el metro de París, ilustra el problema de la humillación. Su postura de autonegación en el metro resultaba ofensiva. De hecho, una pasajera le imploró a Claude que se pusiera de pie (inspirada, quiero pensarlo, por los ideales de la república francesa y su insistencia sobre la igualdad de todos los ciudadanos franceses). La mendicidad de este tipo implica una especie de violación de las normas de la igualdad ciudadana, la cual presupone el derecho de cada ciudadano al respeto propio y la dignidad humana.40 Por supuesto, cuando Claude se puso de pie fue más insistente en sus súplicas. Fue algo así como convocar a la pasajera a demostrar su equidad social igualando, en alguna pequeña medida, sus recursos, lo cual hizo ella, y con bastante generosidad. Tras haber logrado que el servilismo de Claude fuera enmendado, ella le debía generosidad, posiblemente, ahora en los términos de la solidaridad entre ciudadanos, no por sentirse obligada a dar limosna porque su necesidad era tan forzosamente manifiesta que él estaba dispuesto a “rebajarse” a ese tipo de mendicidad. El hecho de que la práctica de la mendicidad conlleve la autodenigración emerge así como una razón para negarse a acceder a las peticiones del mendigo; la pasajera impuso una postura de respeto personal como condición para darle su donativo a Claude. Tutankamón también genera esta reacción. Porque su representación, aunque impresionante, presenta a una persona que simula ser una cosa, entreteniendo a los espectadores con una súbita evi-

dencia de animación. Que los niños se diviertan mucho, y estén mucho mejor que el adulto suplicante metido en su incómodo disfraz, parece subrayar la relación distorsionada entre los compañeros humanos. Mientras Tutankamón se inclina una y otra y otra vez con cada moneda que arrojan en su sombrero, el ánimo de la multitud cambia del deleite a la vergüenza, consciente de su culpa al infligir cierto tipo de humillación. Es un espectáculo en el que quien abogue por la igualdad no desearía tomar parte. Sin embargo, como seguramente lo ha calculado Claude, mientras más “erguido” se muestre tanto menos convincente será su caso. Así, los mendigos que manifiestan que la mendicidad es una especie de trabajo que ellos realizan “de nueve a cinco”, mejor remunerado que muchos otros, quizás mitigan el problema de la humillación, pero a costa de socavar su pretensión de una escasez abyecta. Por supuesto, la relación entre el mendigo y el transeúnte es compleja. Quizá este último, y no el primero, sea quien corre el riesgo de la humillación en estos encuentros. Es decir, los mendigos pueden hacer que los peatones, por su vulnerabilidad, sean sus presas, tratando de humillarlos para obligarlos a dar limosna; la mendicidad puede ser una forma de extorsión. Ciertamente, uno puede sentirse victimizado por los mendigos si estos son agresivos o si tratan de confundir con historias falsas o ruegos persistentes. La descripción que hace Brecht de Filch ejemplifica la humillación de los ricos, quienes deben ser “atrapados” antes de ser caritativos. Así, el mendigo busca a veces “aprovecharse” del desprevenido y del crédulo. La perspectiva de este tipo de relación no es menos atractiva que la estereotipada del mendigo lastimero y el benefactor. “Humillar o ser humillado”, difícilmente puede considerarse como

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un ideal de la interacción humana entre ciudadanos. Finalmente, pues, lo que podríamos llamar la tesis de la humillación, que considera que la mendicidad implica relaciones humillantes entre personas, socava el argumento en favor de dar limosna en lugar de fortalecerlo. En este contexto, vale la pena considerar lo que ha sido llamado la “paradoja de la caridad”. Esta surge porque, idealmente, la caridad se otorga sólo por motivaciones altruistas de hacer el bien a otros sin esperar recompensa. Como tal, sin embargo, sufre de una asimetría en la que quien da no obtiene ningún beneficio por su acto y el principio de reciprocidad en el dar y recibir se rompe. Se confirma la posición de inferioridad de quien recibe (Margalit 244-6).41 La idea de la paradoja de la caridad pasa por alto cuántos regalos solo producen en reciprocidad un sencillo gracias sin que el beneficiario incurra en ninguna humillación. Tal vez lo que realmente está en juego no es la reciprocidad, sino la capacidad de corresponder. Así, los regalos muy caros a menudo causan vergüenza, en parte porque el beneficiario no puede igualar tanta generosidad. Podría parecer que los músicos y artistas callejeros que actúan en las esquinas con una gorra vuelta hacia arriba frente a ellos, eluden la paradoja de la caridad porque ofrecen algo a cambio de la limosna. Tutankamón es, así, un ejemplo de artista callejero, más que de un mendigo. Pero su actuación es, ¡a fin de cuentas!, una expresión de gratitud por la limosna otorgada. Lo que confirma así la humillación del beneficiario de la caridad, en lugar de corregirla. El servilismo del acto de mendigar cobra mayor relieve por esa actuación y, precisamente, genera una justificada ambivalencia acerca de la moralidad de participar en una relación así.

Más aún, algunos comentaristas se han quejado de lo que podríamos llamar pseudosimetría, en donde lo que el mendigo ofrece no vale la pena o es explícitamente indeseable, es peor que la buena mendicidad a la antigua. Todos hemos encontrado mendigos sin talento musical que, no obstante, rascan un violín o aporrean tambores. Las súplicas de Tony, el limpiaparabrisas que lava con insistencia mis ventanillas, son quizá peores que una más llana y asimétrica petición de dinero. Lo mismo podría decirse de la gente que vende de puerta en puerta publicaciones de gente en estado de calle como The Big Issue británica.42 La opinión pública se divide ante si dar dinero en esos casos es mejor o peor que darlo incondicionalmente. En The Guardian, Liddle afirma contundente: “La idea de que seremos más felices regalando una de nuestras libras porque el pobre vagabundo ha tenido un duro día de trabajo, aunque eso represente una distribución casi completamente inútil, suena como una casa de trabajo para pobres.43 Démosles de todos modos el dinero” (2002).44 Lo mismo sucede en el caso de Claude. Él quizá esperaba que el extremo servilismo de su modo de mendigar fuera una especie de evidencia de mérito. Esto sólo muestra cuán ridícula puede ser la idea de ganar limosnas, como si el mendigo estuviera “trabajando” para ganar su propio dinero a través de la autoabnegación (y así cumpliera con el criterio del igualitarista sobre las decisiones industriosas ¡estropeadas por una brutal mala suerte!). Uno siente humillación ante otros o por causa de ellos. Uno puede contribuir a su propia humillación, como lo ilustra la decisión de mendigar. De hecho, Margalit sostiene también que el individuo sufre humillación precisamente por la circunstancia de mendigar: “Mendigar

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por una limosna es humillante”. Sin embargo, lo que aquí es decisivo para nuestros propósitos es la reacción de los otros ante la autohumillación. ¿Debemos ignorarla o participar en ella? Dar dinero agrava, en algún sentido, la humillación: “El intento de mitigar la humillación fracasa aun cuando el que da la limosna actúe de buen corazón” (Margalit 231-2). Así, parece que quienes creen en la importancia de tener una “sociedad decente” podrían, por un lado, mostrar simpatía y generosidad hacia los mendigos para mitigar la humillación de la pobreza; pero, la tesis de la humillación sugiere que quizá, por otro lado, sea igualmente razonable negarse a participar en la humillación de la mendicidad, tanto si lo que está en juego es la humillación del mendigo o la de sí mismo.

Más allá de la mendicidad La mendicidad es una lacra social y es razonable que el igualitarista no esté dispuesto a apoyarla o alentarla. Como señaló Frederick Engels, el mendigo es un “paria” expulsado de la sociedad, privado de su último jirón de autoestima. Y cuando la persona rica le da al mendigo, confirma el estatus del mendigo como un ser inferior: “El beneficiario es pisoteado en el fango aún más profundamente de lo que lo estaba antes”. En La situación de la clase obrera en Inglaterra, Engels arremetió contra la burguesía por su actitud hacia los mendigos, citando una carta al editor firmada por “una dama” que condenó “esos espectáculos desagradables y repugnantes”. Sin embargo, el propio ideal socialista de Engels incluye cierta sensación de aversión por este método particular de mitigación de la pobreza. Por mucho que pudiera burlarse de que

el burgués insiste ante los mendigos: “Deben prometer quedarse en sus oscuras guaridas y no molestar mi delicado sistema nervioso exhibiendo su miseria en público” (1845: 313-15), Engels ciertamente deseaba una sociedad donde la mendicidad ya no fuera manifiesta. Uno de los argumentos en favor del Estado de bienestar es que elimina la necesidad de echar mano de tipos de redistribución desagradables, ya sea mendigar o, por ende, robar. Así lo expresa Waldron: “El Estado de bienestar es una manera de asegurar que nadie habrá de estar nunca en una necesidad tan degradante que lo orille a violar de algún modo las reglas, por lo demás vigentes, de la propiedad”. El bienestar social o la “caridad obligatoria” es la: “Aplicación de la tolerancia pasiva frente al rostro de una persona necesitada que toma recursos por sí misma” (1993b: 245-6). De este modo, el objetivo del igualitarista es una sociedad con un sistema de distribución de recursos justo, no sólo para asegurarse de que las necesidades individuales se satisfagan efectivamente, sino también para que los individuos no deban renunciar a sus propios intereses, búsquedas y privacidad para realizar por sí mismos “minirredistribuciones”.45 El Estado de bienestar también posee la ventaja de la eficacia. Al hacer donaciones de caridad uno tiene siempre la incómoda inquietud de en qué medida nuestra contribución cambiará la situación. Esto puede implicar una preocupación por los beneficiarios parásitos, mientras otros no cumplen con sus obligaciones de caridad dejando que uno provea una ayuda que será inevitablemente insuficiente (Buchanan 1987: 565).46 Incluso si otros colaboran, las contribuciones pueden ser insuficientes u orientarse mal. Estas preocupaciones se complican en

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el caso de dar limosna a los mendigos, pues nuestra contribución de “un dólar para una taza de café”, por ejemplo, no modificará significativamente las perspectivas del beneficiario. Es sólo una gota en el mar, por decirlo así. Es mejor tener un sistema de bienestar proporcionado por el Estado que asegure que la ayuda llegue a niveles satisfactorios y, cuando no sea así, tener instituciones de caridad que los ciudadanos mismos mantengan colectivamente con cierta confianza en relación con su eficacia. De cualquier modo, el Estado de bienestar, como está actualmente organizado, no elimina la necesidad de mendigar. Muchos mendigos son incapaces de trabajar y mendigan para completar los inadecuados pagos sociales (Chiang 2003). Otros son enfermos mentales arrojados “a la comunidad” en la que son incapaces de valerse por sí mismos o de aprovechar por su cuenta los servicios públicos disponibles. Gente necesitada como Anna, a la deriva en París, si su historia es real: “Cayó a través de las grietas” del sistema y su necesidad de ayuda es notable. Resulta que los deberes de la justicia, al menos como los especifica el Estado de bienestar, son imperfectos después de todo, incapaces de especificar de manera apropiada a los beneficiarios de su ayuda. Tales consideraciones indican que la justicia requiere obligaciones extra por parte de los igualitaristas. Estos deberes podrían ser los de orientar recursos y energía hacia tareas para mejorar el sistema de provisión de bienestar o podrían consistir en completar nuestras contribuciones al Estado de bienestar con donaciones de caridad (comedores públicos, bancos de alimentos). O quizás deberíamos aportar dinero a una categoría específica de individuos que no

tienen ningún otro recurso; por ejemplo, los extranjeros abandonados, como Anna, si creemos lo que cuenta. Finalmente, sin embargo, el transeúnte igualitarista, feliz de firmar un generoso cheque en favor de la caridad, tiene una justificación para no querer participar en la interacción social que los mendigos generan. Dar limosna a los mendigos es una plaga social: implica complicidad en una relación humillante; no se puede destinar al alivio de una necesidad precisa y, por tanto, es de dudosa eficacia.

La mendicidad y la supererogación Mi argumento, hasta aquí, ha ofrecido bases para rechazar el principio de que debemos dar limosna a los mendigos en aras de la justicia. Esto no equivale a imponer una distinción rígida entre justicia y caridad. Los deberes de justicia deben incluir, de hecho, deberes de caridad.47 Los igualitaristas admiten que la prerrogativa personal puede limitar las demandas de justicia social, argumentando que nos podemos negar a dar contribuciones caritativas para así poder gastar en nosotros mismos o en los seres que amamos.48 Si esto es así, ciertamente es legítimo que alguien que detesta los encuentros con mendigos ejerza una prerrogativa personal y evite dar dinero, en particular si es, de hecho, un generoso donador de ayuda caritativa en otros contextos. Pero si la prerrogativa personal no puede “prevalecer” sobre los deberes de la justicia social,49 aún quedan muchas razones que hemos aducido respecto al por qué los individuos no están obligados a dar limosna a los mendigos. Uno tiene derecho a ejercer una prerrogativa personal y cumplir con sus deberes caritativos de otras

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maneras. Aun si estamos convencidos de que los individuos más favorecidos están obligados a “complementar” las inadecuadas aportaciones igualitarias del Estado de bienestar, esto no significa que estemos obligados a dar a los mendigos. Hay demasiados factores que pesan contra la limosna a los mendigos como método de redistribución de la riqueza. La tesis de la redistribución es superada por tres tesis: el mérito, la eficacia y la humillación. En suma, el principio igualitario es extraño a la práctica de la mendicidad, tanto en términos de los requerimientos de la justicia social, como en cuanto a las relaciones no humillantes apropiadas para los ciudadanos. ¿Esto es todo lo que hay que decir al respecto? Sin duda queda aún un argumento a favor de dar a los mendigos que es necesario revisar filosóficamente. Volvamos a la idea de supererogación. Esta es una manera de describir actos morales que no son obligatorios: los actos supererogatorios son dignos de elogio, pero no es censurable que se omitan. Así, de acuerdo con la idea de la supererogación, hacemos el bien cuando damos limosna a los mendigos, aun cuando no estamos moralmente obligados a hacerlo. La supererogación, sin embargo, describe mal el dilema que enfrentamos ante la cuestión de la mendicidad. No es que dar a los mendigos sea, aunque prosaicamente, “superbueno” en contraste con lo que simplemente es bueno. No es un acto que esté, sin más, por encima y más allá del llamado del deber. Más bien, dar a los mendigos es ambivalente como un bien per se. Hemos visto razones para pensar que dar a los mendigos es un acto básico de bondad humana que resulta obligatorio. Empero, también hemos visto razones para pensar que dar a los mendigos es potencialmente

una forma de bondad equivocada, un mal; en efecto, en cierto sentido dar a los mendigos puede ser positivamente censurable. Más aún, la supererogación se ha desplegado para trazar una línea entre la justicia y los “extras” morales que desembocan en un entendimiento muy mezquino de nuestros deberes de justicia. El argumento de Thomson a favor del aborto que dice que ayudar a otros en situaciones de vida o muerte es un asunto de mera elección personal (1974: 13), es un buen ejemplo de esa laxitud moral.50 Sería contrario a nuestro firme entendimiento del principio igualitario, según el cual si vivimos en una sociedad desigual estamos obligados de hecho a ser generosos, a describir de esa manera el acto de dar a los mendigos. No obstante, enfrentamos el problema de que dar al mendigo puede no ser la mejor forma de aplicar una política de generosidad. Podríamos dejar hasta aquí nuestra disquisición y concluir que no se debería dar nada a los mendigos. Sin embargo, es difícil negar que lo que hemos llamado fenomenología de la mendicidad entra en conflicto con esa conclusión. La manifestación de una persona necesitada que pide ayuda señala un reclamo moral de cierto tipo. El espectáculo del sufrimiento humano ocasionado por el mendigo tiene una célebre personificación en El rey Lear (1975) de Shakespeare, cuando la huida de Lear por el páramo le da oportunidad de encontrarse con la miseria de sus súbditos más desafortunados y participar de ella. Los personajes de la obra están motivados tanto por la piedad como por la generosidad. El enceguecido Gloucester proclama ante el mendigo, quien resulta ser su hijo:

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Toma esta bolsa, tú, a quien las plagas del cielo han abatido. Mi desgracia te hace más feliz. ¡Oh, cielos!, permitan que así sea siempre. Que el hombre superfluo y saciado que desatiende sus preceptos, que nada ve porque no siente, sienta su poder sin tardanza. Así, la distribución habrá de deshacer los excesos Y cada hombre tendrá lo suficiente. (El rey Lear, ibid. IV, i: 547, 11. 64-71)

Así, una redistribución se exige en particular en el caso del mendigo, cuya manifiesta falta de bienestar impone una respuesta de empatía. Ignatieff reflexiona sobre las lecciones que surgen de la obra y concluye que Lear nos enseña que: “La prueba del respeto humano está en los casos de vidas más difíciles, no en el de nuestro vecino, amigo o pariente, sino en el del extraño balbuceante” (1984: 42). El llamado a los principios humanos básicos subsiste en la confrontación con las personas que mendigan por las calles de la ciudad. Desatender este llamado es cruel, aun con el apoyo de un sólido principio igualitario. Además, ser insensible a los ruegos de los mendigos es una forma de lastimarnos a nosotros mismos. El igualitarismo exige no sólo adhesión a los principios de justicia, la formulación de una buena política y el desarrollo de sólidos argumentos, sino también que cultivemos una sensibilidad igualitaria. Lo que sirve de base y nutre las instituciones igualitarias no es únicamente la preocupación por otros o su cuidado, sino también una postura que permita el autodesarrollo o lo que comúnmente

se conoce, en términos de Aristóteles, como el cultivo de las virtudes. 51 Quién querría encontrarse a sí mismo ejerciendo una cruel indiferencia en repetidos encuentros con aquellos mendigos que Brecht tan bien describe: El hombre tiene el abominable don de ser capaz de atenuar sus sentimientos a voluntad, por así decirlo. Supongamos, por ejemplo, que un hombre ve a otro parado en la esquina, con un muñón en lugar de brazo; la primera vez quizá se impacte lo suficiente como para darle diez centavos, pero la segunda vez le dará sólo cinco, y si llega a verlo una tercera vez lo entregará a la policía sin siquiera pestañear. (1979: 5)

Por supuesto que cómo actuar con receptividad hacia quienes están necesitados dependerá en gran medida del contexto. Tal vez uno debería suspender la incredulidad al escuchar la historia de la mala suerte de Ana, por lo menos en una ocasión. De vez en cuando, los igualitaristas deberían mostrar compasión hacia aquellos que manifiestan miseria humana, ponerse en los zapatos de Bill con su perro, de Susan con su novio borracho o del cojo Pierre. Se hace inevitable tener un enfoque particularista; no hay reglas rígidas ni rápidas.52 Entre los factores contextuales figuran las evaluaciones que uno haga del mendigo y los méritos de su llamado, así como las prerrogativas personales ordinarias del transeúnte, de inclinación, tiempo o energía. El deber de dar a los mendigos sigue siendo tenue y no necesita ser encasillado en una base sistemática o rutinaria.

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Conclusión El problema de mendigar arroja luz sobre varios temas del debate igualitario. El incremento de la mendicidad en las calles de sociedades prósperas con sistemas de bienestar social plantea de forma acuciante la demanda de personalizar la justicia. Vivimos en sociedades que poseen formas persistentes de desventaja y, por ello, la caridad desempeña un papel importante en las políticas y principios del igualitarismo. En la práctica, las experiencias humanas reales de encuentros con mendigos ponen en duda la plausibilidad de preocuparse por el mérito en el igualitarismo de la suerte; las malas decisiones quedan de lado cuando se les confronta con la necesidad palpable. El problema de la mendicidad también muestra que hay dificultades al utilizar la supererogación en un marco igualitario. Dar a los mendigos tiene aspectos de obligación moral y de falla moral mal servida por el concepto del acto moral no obligatorio. El asunto de mendigar destaca la importancia no sólo de la distribución de recursos, sino también el de las relaciones sociales no humillantes entre ciudadanos iguales en el arsenal de los principios igualitarios. Finalmente, la fenomenología de la mendicidad demuestra la importancia de desarrollar una sensibilidad igualitaria en nuestro trato con los menos favorecidos, aun cuando un principio abstracto dicte un curso diferente. Dar o no dar a los mendigos sigue siendo un dilema moral. Hay mucho que el igualitarista puede hacer, además de pagar impuestos al Estado de bienestar, para que su sociedad sea más equitativa. Entregar donativos para la caridad es un complemento importante de las in-

adecuadas políticas igualitarias de los Estados benefactores en sociedades contemporáneas que se caracterizan tanto por la opulencia como por la penuria. También se puede ofrecer voluntariamente el tiempo personal a grupos de servicio público y a organizaciones políticamente igualitarias. No obstante, dar a los mendigos es una forma deficiente de rectificación igualitaria. Tanto los argumentos de la justicia social como los de la dignidad del ciudadano apuntan en contra de una política de generosidad con los mendigos. Sin embargo, persiste la duda de si sería una violación de la norma fundamental de humanidad rechazar simplemente a los mendigos, repulsar a la persona vestida con andrajos, en situación manifiestamente peor que la nuestra, que nos dice: “¿Me da una moneda?”

Traducción del inglés: Carlos González.

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El liberalismo de izquierda reconsiderado* Will Kymlicka

En publicaciones recientes, G. A. Cohen hizo una atractiva descripción de su educación en la comunidad judía comunista de Montreal, con sus escuelas del Partido, campamentos de verano e himnos (Cohen, 2000). Yo fui educado en una familia de izquierda más moderada que apoyaba al partido social-demócrata canadiense, sin mucho fervor ideológico o partidista. Pero nosotros también teníamos nuestras canciones de protesta. Y sospecho que en los dos repertorios, la palabra “liberal” era un término despectivo. Una de nuestras canciones favoritas en la familia era “¡Ámame, soy liberal!”, de Phil Ochs, un cáustico ataque contra la vacuidad moral de muchos liberales autoproclamados. Lloré cuando mataron a Medgar Evers Lágrimas corrieron por mi espalda Lloré cuando mataron a Mister Kennedy Como si hubiera perdido a mi propio padre Pero Malcolm X tenía lo que venía, obtuvo lo que pidió esta vez Por eso ámame, ámame, ámame, soy liberal.

Asisto a las concentraciones por los derechos Y denuesto a las viejas DAR 53 Amo a Harry y a Sidney y a Sammy Deseo que todo chico de color se convierta en una estrella Pero no me hablen de revolución Eso es ir  demasiado lejos Por eso ámame, ámame, ámame, soy liberal.   Festejé cuando eligieron a Humphrey Mi fe en el sistema se restableció Estoy contento de que hayan echado a los comunistas Del consejo directivo de la AFL CIO: Amo a los portorriqueños y a los negros Siempre y cuando no se muden aquí al lado Por eso ámame, ámame, ámame, soy liberal.

*Este artículo apareció en inglés en el libro The egalitarian conscience. Essays in honour of G. A. Cohen, editado por Christine Sypnowich, bajo el título “Left-Liberalism Revisited”, Oxford University Press, N. Y., 2009 (pp. 9-35).

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Las gentes del viejo Mississippi Deberían esconder la cara de vergüenza No puedo entender cómo funcionan sus mentes ¿Qué les pasa, no ven Les Grains? Pero si me pides que mande a mis hijos en un bus Espero que la policía anote tu nombre Por eso ámame, ámame, ámame, soy liberal. Leo New Republic y Nation He aprendido a escuchar todos los puntos de vista ¿Sabes? Me he aprendido de memoria a Lerner y Golden Casi me siento un judío Pero cuando llegan tiempos como los de Corea No hay nadie más rojo, azul y blanco Por eso ámame, ámame, ámame, soy liberal.   Voto por el partido Demócrata Quieren que la ONU sea fuerte Voy a todos los conciertos de Pete Seeger Sin duda él me pone a cantar esas canciones

Daré todo el dinero que me pidan Pero no me digas que vaya también Por eso ámame, ámame, ámame, soy liberal. Un día fui joven e impulsivo Me adorné con todos los pins imaginables Incluso iba a los mítines socialistas Me aprendí todos los himnos sindicales Pero me he vuelto más viejo y más sabio Y es por eso que te delato Por eso ámame, ámame, ámame, soy liberal. Cuarenta años después de haber sido escrita, aún tiene enorme repercusión. Todos reconocemos el estereotipo (y tal vez las propias tendencias), aun cuando los detalles incidentales hayan cambiado. Esta letra podría actualizarse fácilmente para incluir a la actual generación de liberales autodeclarados (cambien a Harry y Sidney por Denzel; a Humphrey por Clinton; a Corea por Iraq). De hecho, el Internet está lleno de tales versiones actualizadas. Para quienes fuimos educados entre esas canciones, el término “liberal” se nos atora en la garganta. Y sin embargo en la actualidad pareciera que no hay manera de pensar y de hablar fuera del marco del liberalismo. En parte, esto es consecuencia de su predominio absoluto

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en la cultura pública y en el debate académico. La hegemonía de la teoría política liberal es tan completa que da lugar al: “Único lenguaje político que puede hacer resonar una nota moral convincente en nuestros ámbitos públicos” (Grant 1974: 5). Si eso era verdad en 1974, lo es aun más después de 1989. Cualquier persona de izquierda que quiere ser escuchada, o al menos tomada en serio, tiene que usar el lenguaje del liberalismo. Pero la adopción por la izquierda del discurso liberal no es tan sólo estratégica o instrumental. El liberalismo ha demostrado tener una fuerza y una profundidad intelectuales sorprendentes. Uno podía haber previsto que los liberales desarrollarían refinadas teorías sobre los derechos de propiedad o sobre las virtudes de una declaración constitucional de derechos, es decir, sobre las libertades burguesas. Pero lo que resultó más sorprendente es la fuerza intelectual de los escritos liberales sobre las cuestiones de mayor preocupación para la izquierda: en específico, la justicia distributiva, y en particular la distribución igualitaria. De 1970 a 1985, los autores liberales alcanzaron un nivel de sofisticación teórica para discutir sobre las ideas de igualitarismo y justicia distributiva la cual se encontraba vergonzosamente ausente de las tradiciones socialdemócrata y comunista por igual. Y así, como consecuencia de lo anterior, muchos teóricos actuales de la justicia situados en la izquierda (aunque no todos), entre ellos el propio Cohen, colocaron su trabajo dentro de un marco, en términos generales, liberal. En este artículo, me ocupo de la manera en que los conceptos liberales de igualdad han sido adoptados por la izquierda, y de las objeciones que esto ha provocado. 54 En primer lugar,

exploro las razones por las cuales el enfoque tradicional de izquierda en cuanto a la justicia era inadecuado, y la manera en que las recientes teorías liberales de justicia contribuyeron a colmar esa carencia. Más adelante me ocupo de ciertas críticas sobre este matrimonio entre izquierda y liberalismo, y de las alternativas que se proponen a este último, para, finalmente, concluir con una defensa (calificada) del liberalismo de izquierda.

Por qué la izquierda necesitaba una nueva teoría de la justicia Los defensores de izquierda del liberalismo siempre han provocado una variedad de objeciones, para las que han elaborado una diversidad de respuestas. Una de las críticas más familiares e importantes es que las políticas de Estado para lograr (o imponer) la igualdad llevarían a una especie de uniformidad insulsa. Todos tendrían asignado un paquete idéntico de bienes y servicios, independientemente de sus preferencias o proyectos individuales. En respuesta a dichas críticas, los socialdemócratas han argumentado por mucho tiempo que intentan reducir la desigualdad social precisamente con el fin de permitir que florezca la diversidad auténticamente individual. Los grandes socialistas británicos como Grosland o Tawney argumentaban que la profundidad y la omnipresencia de la estratificación de clase limitan artificialmente los contactos y los acervos culturales, socializando a la gente en un restrictivo conjunto de identidades, expectativas y prejuicios de clase (Crosland 1964: 77). En las sociedades con divisiones sociales, las preferencias y proyectos de la gente están determinados fuertemente por la segregación: “Las personas de clases

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diferentes asisten a diferentes eventos deportivos, escuchan diferentes tipos de música, leen revistas diferentes, llevan diferentes estilos de ropa, etcétera". 55 En una sociedad igualitaria, estas variaciones ya no reflejarían la posición social heredada y no elegida de una persona, sino más bien genuinas diferencias de talento y temperamento individuales. En ese sentido, una sociedad socialista sería una sociedad verdaderamente más individualizada que nuestra sociedad actual. Siempre pensé que este argumento era poderoso y convincente. Sea como sea, de momento en la escuela le cerraba la boca a mis amigos de derecha. Pero da lugar a más preguntas que respuestas. Está bien decir que no es necesario borrar la diversidad de los talentos y el temperamento individual para reducir las desigualdades derivadas de posiciones sociales heredadas. Pero ¿qué hacemos con las implicaciones distributivas de estas variaciones individuales? ¿De qué maneras, si las hay, estas diferencias de talentos y temperamentos individuales deberían influenciar la distribución de los recursos? Esta no es una pregunta fácil para la izquierda. En realidad hay ahí dos preguntas separadas. En primer lugar, ¿cómo debe enfrentar la sociedad el hecho de que la gente nazca con posiciones diferentes en la “lotería natural”? La gente nace con conjuntos de capacidades e incapacidades naturales diferentes. Algunos tienen talentos naturales que, mediando una formación, tienen gran demanda, y otros les pagarían grandes cantidades de dinero por admirarlos o contratarlos. Otros nacen con discapacidades naturales que les dificultan tomar parte en un trabajo económicamente productivo, y pueden necesitar costosos tratamientos

médicos o cuidados. Incluso cuando empiezan con los mismos antecedentes de clase y con el mismo lote inicial de bienes o de dinero, las personas con dones naturales tan diferentes muy pronto llegarán a tener posesiones enormemente diferentes, y, de hecho, el grupo con discapacidades naturales podría no tener la capacidad de cubrir sus propias necesidades. En segundo lugar, ¿cómo debe enfrentar la sociedad el hecho de que la gente tiene diversas preferencias sobre cuándo y cómo participar en la actividad económica? Ciertas personas prefieren un trabajo de tiempo parcial (o ningún trabajo) para tener más tiempo de ocio, viajes, o búsquedas espirituales, mientras que otros son workohólicos y están dispuestos a sacrificar su tiempo de ocio para obtener más dinero. Algunos prefieren gastar sus ganancias de inmediato, mientras que otros difieren el consumo e invierten en planes de ahorro de largo plazo. Algunos están dispuestos a correr ciertos peligros con su dinero y caen en inversiones de alto riesgo o en apuestas, mientras que otros son más precavidos. Una vez más, incluso si empiezan con los mismos antecedentes de clase y el mismo lote inicial de bienes o de dinero, las personas con preferencias tan diferentes muy pronto tendrán posesiones desiguales. En pocas palabras, las diferencias de talentos naturales y de preferencias en lo que concierne al trabajo y al consumo pueden generar desigualdades de recursos que son exactamente igual de amplias, e igualmente importantes para la vida de la gente, que aquellas que se deben a la posición de clase. Estas desigualdades son el resultado predecible de la diversidad de talentos y temperamentos individuales, por lo menos mientras la gente sea libre de decidir cuándo y dónde gastar su dinero. Si decimos que una sociedad igualitaria no buscará

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suprimir o borrar estos tipos de variaciones individuales, ¿cómo debería entonces responder la sociedad a las desigualdades económicas que predeciblemente generarán? Ni los marxistas ni los socialdemócratas han enfrentado estas cuestiones de manera adecuada. Tal como Cohen lo ha observado, muchos marxistas han evitado ambas cuestiones mediante la invocación de la fantasía de la abundancia. En el régimen comunista, las fuerzas de producción se desarrollarán a un grado tal, que no habrá escasez: la gente podrá tomar simplemente lo que guste del acervo de recursos, incluso si han contribuido en menor medida a generarlo (Cohen 1990). La izquierda socialdemócrata ha tenido una forma más indirecta de evitar estas cuestiones. Ha habido una tendencia a presumir que las variaciones de talentos y preferencias no son tan amplias como se supone comúnmente y que dichas variaciones serían menores en un sistema socialista. Los socialdemócratas han presupuesto generalmente que las diferencias de ingresos no se deben principalmente a diferencias en los dones naturales, o a diferencias en las preferencias o elecciones de la gente, sino que resultan más bien de desigualdades en la educación y en las oportunidades de la gente. Parecería que ciertas personas con mayores ingresos tienen más “talento” que otras, o que ciertas personas pobres demuestran tener menos “prudencia” o “iniciativa” que otras; pero, si observamos más detenidamente, descubriremos que estas diferencias de habilidades comercializables y de comportamiento económico resultan de alguna desigualdad social previa. En un mundo en el que la estratificación de clase se haya eliminado, de forma que todos tengan el mismo acceso a una educación digna y a cuidados de salud, y las

mismas oportunidades e incentivos para desarrollar su talento y sus ambiciones, las diferencias en materia de habilidades comercializables y elecciones laborales disminuirán. En pocas palabras, los socialdemócratas han presupuesto en general que las desigualdades económicas generadas por las variaciones de los talentos y las elecciones individuales simplemente no son un problema importante, al menos si se le compara con la preocupación predominante de reducir los efectos perniciosos de la estratificación de clase. Tal como lo expresa Crosland, la meta de la justicia social es “debilitar la estratificación existente, profundamente arraigada, con sus sentimientos concomitantes de envidia e inferioridad y sus barreras para una convivencia desinhibida entre las clases” (1964: 77). De manera aún más explícita, Tawney razonaba: Lo que resulta repulsivo no es que un hombre gane más que otros, ya que cuando la comunidad, la educación y los hábitos de vida comunes han nutrido una tradición de respeto y consideración, estos detalles contables se olvidan o ignoran. Lo [repulsivo] es que ciertas clases deban ser excluidas del patrimonio civilizatorio del que otros disfrutan, y el hecho de que la hermandad humana, que es fundamental y profunda, sea opacada por contrastes económicos, triviales y superficiales (1964: 113).

En esta perspectiva, una vez que hemos abolido la heredada estratificación de clases, aquellas desigualdades que resulten de los talentos o elecciones individuales son simples “detalles contables” que hay que olvidar o ignorar.

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De esta manera, la izquierda socialdemócrata ha combinado un compromiso apasionado para combatir la injusticia de las desigualdades sociales heredadas con una indiferencia ante las cuestiones de la justicia o injusticia de las desigualdades individuales. Debe resaltarse que Tawney no dice que las desigualdades arraigadas en los talentos o elecciones individuales deban considerarse “imparciales” o “justas”, ni que una vez que se termine con la estratificación de clases aquellos que ganan más que los demás merecen su ingreso extra en razón de sus talentos especiales, de su mayor productividad, de sus elecciones inteligentes o de sus apuestas afortunadas; que la gente debe ser recompensada por sus talentos o ser considerada responsable de sus elecciones. Sólo dice que estas desigualdades individuales no son “repulsivas”. Pueden ser o no justas, pueden o no ser merecidas, pero este no es un asunto que deba preocuparnos, al menos no mientras no hayamos abordado las más serias cuestiones relativas a la estratificación de clases. En un nivel, esta estrategia —que pone de relieve la injusticia de las desigualdades sociales al tiempo que omite examinar la injusticia de las desigualdades individuales— tiene sentido políticamente hablando. Después de todo, la izquierda tiene un argumento claro para reducir la desigualdad social y un poderoso respaldo de la población trabajadora para esta cuestión. En contraste, no hay un consenso claro, incluso dentro de la clase trabajadora, en cuanto a lo justo de las desigualdades debidas a las elecciones y talentos individuales. Ciertos estudios sugieren que los ciudadanos en general, incluyendo a la clase trabajadora, tienen puntos de vista ambivalentes sobre si es justo recompensar los talentos naturales o

el grado en que la gente debe considerarse responsable del costo de sus elecciones (Miller, 1992: Swift et al. 1995). Por desgracia, esta estrategia parece haber fracasado. El problema obvio es que prácticamente todos los programas políticos del mundo real para reducir las desigualdades sociales se enredan inevitablemente con los problemas sobre la justicia de las desigualdades individuales. Esto es cierto en ambos extremos del Estado de bienestar —en relación con quién paga por los programas redistributivos y con quién se beneficia de ellos—. Algunos impuestos redistributivos apuntan de forma exclusiva a la transmisión intergeneracional de privilegios de clase: el impuesto sobre la herencia o el impuesto sobre la propiedad son ejemplos de ello. Pero un Estado de bienestar moderno no puede financiarse nada más con medidas de este tipo. En vez de eso, el financiamiento de las políticas redistributivas generalmente se apoya en esquemas de imposición progresiva sobre el ingreso. A pesar de lo cual, algunas personas exitosas creen que sus mayores ingresos provienen de una desigualdad individualizada, es decir, que resulta de sus talentos especiales y de su duro trabajo, no de su posición de clase heredada. Pueden haber asistido a las mismas escuelas de gobierno, jugado en los mismos parques públicos y visto los mismos programas de televisión que otros niños. Si ahora ganan más dinero es simplemente porque tuvieron más talento (o tomaron mejores decisiones sobre la manera de desarrollar sus talentos y poner en juego sus recursos); así pueden pensar que sus ingresos desiguales deben corresponder a la categoría “olvidada o ignorada” de Tawney, dado que no es resultado de una odiosa estratificación de clases. Pueden tener la impresión

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de que se merecen sus mayores ingresos, que los han ganado con pleno derecho y que el gobierno no ha dado una justificación válida para quitarles “su” dinero. Una cuestión similar se suscita con relación a los beneficiarios de la redistribución. Ciertas políticas del Estado de bienestar se centran exclusivamente en gentes que han nacido en circunstancias sociales desventajosas —el programa de los Estados Unidos “Head Start” para niños de barrios marginados es un ejemplo de ello—. Estas políticas se dirigen específicamente a los grupos que carecen de “comunidad de entorno y una educación común” de Tawney, y que han sido “excluidos del patrimonio de la civilización”. Pero muchas otras políticas del Estado de bienestar —apoyo al salario, seguro de desempleo, vivienda de interés social— aportan beneficios a la gente con base en su condición económica actual y no en su posición social heredada. Y en algunos casos esta condición económica actual puede ser resultado, al menos en parte, de su propia falta de habilidades comercializable o de sus elecciones anteriores. Imaginemos que él o ella abandona la escuela, trabaja en una serie de empleos temporales mientras viaja por el país, tiene unos ahorros mínimos, y ahora sólo puede obtener empleos de temporada. ¿Se debe esperar que los otros de su clase, que permanecieron en la escuela, tienen empleos de tiempo completo, y un ahorro en crecimiento, financien un generoso plan de desempleo o de apoyo al salario que reduzca la desigualdad de ingresos que hay entre ellos? ¿Por qué no queda esta desigualdad comprendida también en la categoría de “olvidado o ignorado”, puesto que no tiene su origen en una estratificación de clase previa? En realidad, en la medida en que la desigualdad es resultado de la propia elección de la persona de abandonar la escuela y dedicarse

a viajar, ¿no podemos decir que esta desigualdad es merecida, y que sería injusto obligar a los estudiantes y trabajadores más cumplidos a subsidiar la manera de vivir de esta persona? La sustentabilidad del Estado de bienestar depende de aportar respuestas plausibles a estas preguntas. La estrategia socialdemócrata de defender el Estado de bienestar como una herramienta para reducir la desigualdad social, aunque permanezca agnóstico en cuanto a lo justo de las desigualdades individualizadas, en este sentido ha sencillamente fracasado. Este podría haber sido un enfoque suficiente en el siglo diecinueve, cuando los recursos se distribuían a partir de una clase capitalista rica, pero no trabajadora que vivía de sus rentas y que heredaba sus tierras o fondos bursátiles, hacia una clase trabajadora pobre, pero empleada a tiempo completo. Pero en la economía actual, la redistribución se percibe con frecuencia como algo que fluye desde las personas de éxito que trabajan duramente y que son talentosas hacia gentes desempleadas o subempleadas con menos habilidades comercializables, algunas de las cuales presumiblemente prefieren los subsidios públicos a una capacitación para el trabajo o un empleo de tiempo completo.56 En este contexto, no hay manera de evitar las cuestiones relativas a la justicia de las desigualdades individualizadas. Tenemos que hacer frente decididamente a la cuestión respecto a si las talentosas personas con altos ingresos realmente tienen derecho a todas sus ganancias en el mercado, y a cuándo es (o no es) adecuado prestar asistencia a aquellos cuya carencia de talentos comerciables o de elecciones anteriores de forma de vida los coloca en una posición de desigualdad económica.

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Sin una respuesta clara a estas preguntas, la izquierda socialdemócrata estaba mal preparada para defender al Estado de bienestar frente al contraataque de la Nueva Derecha. Los socialdemócratas sostenían que los problemas normativos complejos relacionados con lo justo de las desigualdades individualizadas pueden dejarse de lado, para concentrarse en las injusticias más urgentes e inequívocas de la estratificación de clases. Esto era un sentimiento humanitario, pero muchos han acabado por verlo como un signo de debilidad moral, una falta de voluntad de asumir una postura en cuanto a cuestiones fundamentales de justicia y responsabilidad. Peor aún, en la práctica fue considerado como la institucionalización de una injusticia fundamental, es decir la penalización de los ciudadanos “decentes”, trabajadores y productivos para recompensar y subsidiar a ciudadanos perezosos o irresponsables que son incapaces o que no quieren hacer un trabajo honrado. Y tampoco fueron nada más los ideólogos de la Nueva Derecha quienes hicieron esta objeción. Hay pruebas que muestran que gran cantidad de miembros de la clase trabajadora estaban consternados ante lo que percibían como la tendencia del Estado de bienestar a penalizar a los ciudadanos trabajadores y recompensar a los ciudadanos indolentes e irresponsables (Bowles y Gintis 1998; 1999; Gilens 1999). 57 Tal no era, claro está, la intención de Tawney. Él no afirmaba que los talentosos tienen derecho a mayores recompensas, ni que los indolentes o imprudentes tienen derecho a los subsidios públicos. Simplemente evitó estos “detalles de la contaduría”. Pero los ciudadanos esperan que sus instituciones y respectivas políticas públicas exhiban y pongan en práctica reglas

morales apropiadas, incluyendo normas de responsabilidad y justicia individuales. El Estado de bienestar socialdemócrata fue considerado como deficiente en este aspecto. Se le percibió como indefinido, e incluso tal vez como perverso, en los mensajes morales que transmitía y ponía en práctica en relación con el tratamiento justo de la diversidad de elecciones y los talentos individuales. La estrategia socialdemócrata no era sólo políticamente débil, sino que además era filosóficamente sospechosa. Después de todo, ¿cómo puede uno tener tanta confianza en que las desigualdades sociales son injustas, si tenemos tal incertidumbre respecto a lo justo de las desigualdades individualizadas? ¿Qué tienen las desigualdades sociales que las coloca en un plano moral diferente al de las desigualdades individualizadas? Si las desigualdades individualizadas deben ser “ignoradas u olvidadas”, incluso cuando son amplias y no elegidas, ¿por qué no pueden ser igualmente ignoradas las desigualdades sociales amplias y no elegidas? Sin más argumentos, la preocupación de la izquierda por reducir un tipo particular de desigualdad social se percibió poco a poco como una forma de “interés especial” o “alegato especial” que servía a los intereses propios de un grupo social determinado sin relación con una explicación más profunda de los principios de justicia. Dadas estas deficiencias de la estrategia tradicional socialdemócrata, se hizo evidente que la izquierda necesitaba una nueva explicación de la justicia distributiva, que enfrentara y no evadiera las cuestiones de la justicia y la responsabilidad individuales.

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La contribución liberal Aquí es donde la teoría liberal acudió al rescate de la izquierda. A partir de la década de 1970, los igualitarios liberales desarrollaron una nueva teoría de la justicia distributiva que integraba temas de desigualdad social y de desigualdad individualizada. De manera más específica, los igualitarios liberales subsumieron ambos tipos de desigualdad en la distinción más general entre “elecciones” y “circunstancias”. Para los igualitarios liberales, la pregunta fundamental que había que responder respecto a toda desigualdad no es si ésta se debe a la posición de clase o a factores más individualizados, sino si se debe a las decisiones o a las circunstancias de la gente. La idea subyacente aquí es que el destino de las gentes debería ser determinado por sus elecciones —por las decisiones que hacen respecto a cómo llevar sus vidas— y no por las circunstancias en las que se hallan. En un lenguaje más técnico, un modelo distributivo debe ser “insensible a los dones” y “sensible a las ambiciones” (Dworkin 1981: 311). El destino de la gente debe depender de sus ambiciones (en el sentido amplio de metas y proyectos sobre la vida), pero no deberían depender de sus dones naturales y sociales (las circunstancias en las que persiguen sus ambiciones). Tal como lo dice Dworkin, una distribución justa tiene que identificar: “Qué aspectos de la posición económica de una persona emanan de sus elecciones y cuáles lo hacen de ventajas y desventajas que no fueron materia de elección” (1985: 208). Entre estas “circunstancias” se encuentra la desigualdad de clase que los socialdemócratas siempre han señalado, y así este compromiso liberal por neutralizar los efectos de las circunstancia desiguales da sustento al compromiso tradicional de la izquierda de reducir la

estratificación de clases. Pero las “circunstancias” incluyen también los dones naturales de la gente, es decir su lugar en la lotería natural. Estos tampoco son producto de una elección y son inmerecidos: nadie elige o merece nacer con un IQ particularmente alto, o con incapacidades físicas o mentales particulares. En el modelo igualitario liberal, las desigualdades de recursos que resultan del lugar de una persona en la lotería natural son tan inmerecidas como las desigualdades de recursos que resultan del lugar de una persona en la estructura de clases. Como resultado de ello, este modelo ofrece una justificación para exigir impuestos a las personas talentosas con fuertes ingresos, incluso si no nacieron en una posición de clase privilegiada.   Por el contrario, las desigualdades que resultan de las propias elecciones de la gente con respecto a cómo llevar sus vidas —tales como la elección de ahorrar en vez de consumir o sacrificar el tiempo de ocio para obtener mayores ingresos— son legítimas. La gente debe ser libre de hacer diferentes elecciones acerca del equilibrio entre trabajo y tiempo libre o entre precaución y riesgos o entre consumo y ahorro —y la gente debe aceptar su responsabilidad por los costos de estas elecciones—. Si alguien elige trabajar menos horas para dar cauce a su pasión por el surf, él o ella no debe esperar que quienes trabajan más horas subsidien su estilo de vida. En consecuencia, este modelo ofrece una justificación para esperar que la gente ejerza un cierto grado de prudencia y de autodisciplina en su comportamiento individual. Este es el punto de vista que Dworkin llama “igualdad de recursos”, y que otros llaman “igualitarismo de la suerte” (Anderson 1999), “igualitarismo de la elección” (Smilansky 2003) o “equidad de fortuna” (Rakowski 1992). Todas ellas son maneras diferentes de

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subrayar el papel central de la distinción entre elecciones y circunstancias. Esto no es más que una muy breve descripción de este enfoque, y una exposición más completa requeriría enfrentarse a muchas complicaciones. 58 Pero ya hemos dicho bastante, eso espero, para mostrar por qué mucha gente de la izquierda ha visto este enfoque como una adición útil al cofre de herramientas igualitario. No sólo apoya el compromiso original socialdemócrata de enmendar la estratificación de clase, sino que además fundamenta este compromiso en el principio moral más amplio de remediar las circunstancias desiguales, y a la vez aportar una guía normativa para tratar las difíciles cuestiones de las desigualdades individualizadas. En particular, evita la consecuencia involuntaria y perversa de penalizar el comportamiento prudente y recompensar el comportamiento irresponsable. En palabras de Cohen: “Dworkin, en efecto, ha realizado en pro del igualitarismo el considerable favor de incorporarle la idea más contundente del arsenal del derecho anti-inigualitario: la idea de elección y de responsabilidad” (1989: 933). Consecuentemente, muchos teóricos de la izquierda han aceptado que esta especie de igualitarismo liberal ofrece el punto de partida más prometedor para la teorización socialista sobre la justicia distributiva, entre ellos Arneson (1993), Van Parijs (1995), Roemer (1994) y el propio Cohen.59 Para todos estos teóricos, una virtud fundamental de este igualitarismo liberal es que le da substancia al conocido reclamo socialista de que una sociedad igualitaria debe respetar la diversidad de proyectos y preferencias individuales. Por mucho tiempo los socialistas habían alegado que una sociedad igualitaria haría posible que florecieran diferencias genuinas de temperamen-

tos y ambiciones individuales, pero nunca habían enfrentado las consecuencias distributivas de estas variaciones individuales. Esta brecha expuso a la izquierda a la acusación de que o bien no era sincera en su compromiso para con la diversidad individual, o era incapaz de responder a ésta de manera moralmente responsable. El igualitarismo liberal contribuye a colmar esta brecha. Claro está que el maridaje de la izquierda socialdemócrata con el igualitarismo liberal no se hace sin costo alguno. Aun cuando el igualitarismo liberal ofrece una base de principios para responder a las desigualdades individualizadas, ciertas personas en la izquierda tienen tendencia a considerar que estos principios son indebidamente rígidos, e incluso simplistas. El principio de que la distribución debe ser insensible a los dones, por ejemplo, contradice al menos unas cuantas facetas del pensamiento socialista tradicional. Tal como lo mostrara Miller, la tradición socialista ha aceptado con frecuencia que quienes más contribuyen deben de ganar más, incluso si esta mayor contribución se debe sólo a talentos naturales heredados, más que a un mayor esfuerzo o a una mejor formación (de hecho, han defendido que haya mayores recompensas para los más productivos, aunque la gente más productiva aplique en realidad menor esfuerzo, porque sus talentos naturales le facilitan producir más). Claro que pocos socialdemócratas aceptarían que los talentosos tengan derecho a todo su ingreso adicional, pero pueden sentirse incómodos ante la idea de que no se justifique ningún ingreso adicional en virtud de sus mayores talentos naturales. De manera similar, muchos socialdemócratas podrían sentir que el principio de que la distribución debe de ser sensible a las ambiciones es demasiado severo cuando insiste en

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que la gente debe pagar los costos de sus elecciones, en ocasiones tras ser mal aconsejadas. Muchas personas de la izquierda son más indulgentes con las elecciones de la gente, están más dispuestos a darle una segunda oportunidad. Les atrae más alguna versión del principio del hijo pródigo —incluso si la gente malgasta su parte inicial de recursos debe de tener la posibilidad de regresar y obtener su parte plena, al menos una vez (o dos o)—. Claro que pocos socialdemócratas aceptarían que la sociedad cubra todos los costos de las elecciones de los indolentes o los imprudentes, sin importar con qué frecuencia malgasten sus oportunidades y sus recursos, pero puede ser que se sientan incómodos ante la idea de que no haya ningún subsidio disponible para compensar los costos de los gustos onerosos de las gentes o sus elecciones imprudentes. En pocas palabras, a muchas gentes de izquierda les gustaría tener más amplitud de movimiento para recompensar talentos y subsidiar modos de vida dispendiosos de la que el marco igualitario liberal parece admitir. Esto puede verse como un reconocimiento sensible de la complejidad moral de los problemas, y como una sensata negativa a trazar líneas muy definidas donde no las hay. Por otro lado, es precisamente este deseo de amplitud de movimiento el que dio a los socialdemócratas la reputación de una debilidad moral. Justa o injustamente, este escrúpulo de dar su respaldo a reglas claras de responsabilidad se ha interpretado como prueba de una falta de brújula moral o incluso de perversidad moral. Mientras que los socialdemócratas están siempre dispuestos a cargarle impuestos a los prudentes y trabajadores, parecen no querer o no poder juzgar o criticar el comportamiento de alguien que recibe prestaciones

públicas. Esta percepción de un vacío moral ha sido explotada despiadadamente por la Nueva Derecha para negar la legitimidad de la idea misma de igualitarismo y de Estado de bienestar. En un sentido, este debate sobre si los principios igualitarios de los liberales son demasiado rígidos es algo engañoso. No hay modo, en la práctica, de aplicar estos principios de manera rigurosa. Las instituciones públicas no pueden detectar eficazmente la distinción entre elecciones y circunstancias, y sería una burda violación de la privacidad el siquiera intentarlo. Tal como lo dice Arneson, sería “disparatado” intentar medir a qué grado las desigualdades se deben a elecciones o a circunstancias: La idea de que podríamos adecuar nuestro sistema distributivo basándonos en nuestra estimación del mérito o la responsabilidad en general de las personas parece totalmente quimérica. Los individuos no llevan puntuaciones de responsabilidad marcadas en la frente, y el intento de las instituciones o de los individuos de adivinar las puntuaciones de las gentes con las que tratan seguramente en la práctica se disolverían al dar rienda suelta a los prejuicios y resentimientos de alguien (2000b: 97).

Así pues, las políticas de (re)distribución del mundo real acabarán inevitablemente permitiendo que los talentosos retengan parte de sus altos ingresos no merecidos y, al mismo tiempo, que se subsidien parte de los gustos dispendiosos y de las desigualdades voluntarias (Dworkin 1981: 312-14, 327-8, 333-4). En este sentido, una cierta cantidad de libertad de movimiento es institucionalmente inevitable. 60

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En el mundo real, estos principios se diluyen aún más cuando comprendemos que la justicia no es el único factor a considerar al diseñar políticas públicas. Por ejemplo, puede haber razones de eficiencia para dar incentivos financieros a quienes tienen ciertos talentos naturales si, por otro lado, no aceptaran ejercitar esos talentos. Puede ser racional que una sociedad proporcione estos incentivos, aun cuando los talentosos no tengan derecho a reclamarlos. Puede haber también ciertas razones paternalistas para limitar la proporción en que las personas puedan dilapidar sus recursos. Por ejemplo, antes de que el hijo pródigo arriesgue su herencia, la sociedad puede insistir en que separe una parte de lo que le corresponde para los planes obligatorios de salud y de seguridad social, de tal manera que pueda volver a caer sobre sus pies si las cosas no salen bien. También podemos apoyar a los voluntariamente desaventajados por razones de orden público y de bien común (para reducir la probabilidad de los crímenes, las enfermedades, los conflictos sociales, etc.), o simplemente como expresión de caridad y compasión. Puede ser racional para una sociedad brindar estos apoyos, incluso si el indolente o imprudente no tiene derecho a reclamarlos. Todo esto significa que en las instituciones públicas habrá suficiente espacio para que algunas personas obtengan ventajas monetarias por su falta de talentos, y para que otros obtengan subsidios públicos para sus gustos dispendiosos. En la práctica, el igualitarismo liberal no sería tan rígido como podrían sugerir sus principios abstractos. Y, sin embargo, puede ser importante para las instituciones afirmar y defender estos principios, sin importar cuán imperfecta pueda ser su aplicación. Cuando las instituciones públicas articulan estos

principios, transmiten un importante mensaje a los ciudadanos con respecto a lo que tienen derecho a exigirle a la sociedad. Por ejemplo, estos principios le dicen a los talentosos que no tienen derecho a reclamar los ingresos adicionales que pueden obtener con base en sus talentos naturales, y que no deberían poner objeciones a los impuestos sobre sus ingresos. Puede que no haya una vía practicable, desde el punto de vista institucional, para evitar que los talentosos obtengan estos ingresos adicionales. Cuando hay escasez de ciertos talentos socialmente valiosos, quienes poseen dichos talentos pueden efectivamente chantajear a la sociedad para que les pague más o les imponga menos impuestos. Pero las instituciones pueden poner en claro que estas desigualdades no son justas, y que cualquier ciudadano con sentido de la justicia se abstendría de intentar obtener beneficios extras debido al accidente que significan sus talentos naturales. En forma semejante, los principios igualitarios liberales le dicen a los ciudadanos que no tienen derecho a reclamar subsidios para sus gustos dispendiosos y que no deberían pedirle a los demás que paguen los costos de sus elecciones. Puede que no haya una vía practicable, desde el punto de vista institucional, para evitar que la gente obtenga tales subsidios, dado que con frecuencia no podemos distinguir entre los que están en desventaja por su voluntad o de manera involuntaria. Pero las instituciones pueden poner en claro que estos subsidios son injustos, y que cualquier ciudadano con sentido de la justicia se abstendría de intentar externalizar los costos de sus elecciones a los demás.

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De esta manera, tal como lo ha subrayado Cohen en sus estudios recientes (1997, 2000), las instituciones pueden y deben promover un cierto ethos de la justicia, invitando a los ciudadanos a examinar críticamente sus exigencias para con la sociedad en cuanto a tener ya sea mayores ingresos o modos de vida subsidiados. Las instituciones conforman inevitablemente el sentido de lo que se tiene derecho en justicia. Cuando las instituciones están fundadas explícitamente sobre principios igualitarios liberales, se le dice a la gente que tiene derecho a las formas de remediar la desigualdad de circunstancias, pero no a recompensas por talentos naturales inmerecidos o a subsidios para modos de vida dispendiosos. Es inevitable que algunas personas egoístas violen estos principios, y traten de manipular el sistema para obtener más de lo que les corresponde en justicia. Pero aquéllos que tienen el sentido de la justicia funcionarán dentro de estas reglas y renunciarán a toda oportunidad que se les presente de explotar sus escasos talentos naturales o externalizar el costo de sus elecciones en los demás. Visto de esta manera, el igualitarismo liberal es antes que nada una teoría sobre la manera en que las gentes entienden, comprenden y formulan sus reclamos morales, no sobre diseño institucional.61 Es una teoría sobre cuáles son los tipos de reclamos que pueden hacer los individuos contra el Estado, no una propuesta de la manera en que las instituciones públicas deberían procurar probar la validez de dichos reclamos. De hecho, con frecuencia las instituciones serán incapaces de probar la validez moral de esos reclamos, ya que no pueden identificar los papeles respectivos de las elecciones y las circunstancias. En este sentido, el

igualitarismo liberal depende fuertemente de que la gente internalice sus principios, lo que a su vez depende del desarrollo de un ethos o una justicia social, basado en parte en la articulación de estos principios por las instituciones públicas. Podríamos decir incluso que el igualitarismo liberal es fundamentalmente una teoría de la virtud civil: es una teoría sobre lo que un ciudadano moralmente serio consideraría al juzgar qué le corresponde en justicia, y al definir sus reclamos contra el Estado. Aunque con frecuencia las instituciones públicas son incapaces de evitar que los ciudadanos egoístas reclamen más de lo que les corresponde en justicia, pueden promover un ethos social que aliente a los ciudadanos a internalizar un sentido de la justicia y a actuar en base a éste.

Dudas sobre el maridaje entre la izquierda y el liberalismo Esto es, por lo tanto, la definición amplia de la nueva postura liberal de izquierda, en la que el compromiso original socialdemócrata de reducir la desigualdad social se ha integrado en un compromiso igualitario liberal más general para una distribución más sensible a la elección e insensible a la circunstancia. Sin embargo, este maridaje entre la izquierda y el liberalismo ha sido recientemente objeto de un fuerte ataque. Los críticos afirman que es una traición, más que un ensanchamiento de la verdadera misión de la izquierda. Según estos críticos, la concepción liberal de la igualdad, con su preocupación con respecto a la distinción entre elecciones y circunstancias, es en realidad antitética a ciertos valores de base de la izquierda, como los de la fraternidad, el respeto o la ciudadanía democrática.

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Algo que resulta interesante es que con frecuencia estos críticos sugieren que el problema reside precisamente en el ethos social que el igualitarismo liberal engendra. Acabo de afirmar que el ethos del igualitarismo liberal nos enseña a cada uno de nosotros a considerar críticamente los reclamos que hacemos por obtener recursos, y a preguntarnos si estamos tratando de obtener privilegios económicos de nuestros talentos naturales inmerecidos o de externalizar en los demás los costos de nuestras elecciones. Dicho de esta manera —como una guía para reflexionar sobre el carácter moralmente defendible de nuestros propios reclamos por los recursos— pienso que el ethos del igualitarismo liberal es atractivo. Pero, claro, puede también girar hacia afuera e invocarse como una manera de evaluar críticamente los reclamos de recursos por parte de nuestros conciudadanos —y, visto de esta manera—, el ethos del igualitarismo liberal es menos atractivo. Tal como lo observa Wolff, el ethos del igualitarismo liberal, una vez volcado hacia afuera, incita a la gente a mirar a los ciudadanos desfavorecidos con desconfianza, como potenciales tramposos. Con el fin de sobrepasar esta desconfianza, los desfavorecidos deben llevar a cabo lo que Wolff llama una “vergonzosa revelación”, es decir que tienen que probar que realmente sufren de una desventaja involuntaria, ya sea en sus talentos naturales o en su educación desde niños. El resultado inevitable, afirma, es la erosión, más que el reforzamiento, de los lazos de solidaridad y de preocupación mutua entre ciudadanos. Wolff sugiere que esto crea tensión entre la justicia y el respeto. Alega que mientras que el igualitarismo liberal puede ser en realidad la mejor teoría de la justicia, desde un punto de

vista puramente filosófico, promueve un ethos de la igualdad equivocado. Filosóficamente, puede ser verdad que el modelo más justo de distribución distinguiría entre desigualdades voluntarias e involuntarias, pero cualquier intento de poner en práctica esta distinción crea desconfianza, vergüenza y estigmatización. Puede identificar quién tiene los reclamos más justos, pero sólo mediante un proceso que socava la civilidad y la solidaridad que en primer lugar lleva a la gente a preocuparse por la justicia. Anderson ha adelantado una objeción parecida contra los igualitarios liberales (o lo que ella llama “igualitarios de la suerte”). Dice que la importancia que los igualitarios liberales dan a distinguir la desigualdad voluntaria de la involuntaria conduce a una compasión carente de respeto por los pobres “meritorios” y a un hostigamiento paternalista de los pobres “inmeritorios” (Anderson 1999). Se trata de objeciones poderosas, que se elaboran más ampliamente en un artículo reciente de Scheffler (2003). Sin embargo, todas dependen de la presunción de que el ethos del igualitarismo liberal no sólo puede dirigirse a sí mismo, sino que inevitablemente se volcará hacia el exterior y llevará a un examen irrespetuoso de nuestros conciudadanos. Esto es bastante explícito en el resumen que hace Scheffler: El igualitarismo de la suerte alienta a buscar dentro de sí para decidir si tiene un derecho legítimo para reclamar a sus conciudadanos y, tal como Anderson y Wolff lo han subrayado, alienta a esos conciudadanos a examinar los aspectos más profundos

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de su ser y a llegar a juicios fuertemente moralizados sobre el grado de responsabilidad que asume por su propio infortunio. (ibíd., 21; cursivas agregadas.)

La cuestión es si la segunda parte de la frase se liga con la primera. Si el igualitarismo liberal alienta a los individuos a que examinen sus propios reclamos por recursos, ¿de ello se sigue que tiene que alentar también a las personas para que exijan una vergonzosa revelación de los demás o para que practiquen un hostigamiento paternalista hacia ellos? ¿Nos resulta posible realizar un examen moral serio de nuestros propios reclamos, confiando al mismo tiempo en que los demás ciudadanos harán lo mismo con respecto a sí mismos sin que sea necesaria nuestra supervisión o verificación? ¿Podemos desarrollar un modelo de buena ciudadanía en el que la gente haga esfuerzos concienzudos por aplicar la distinción entre elecciones y circunstancias a sus propios reclamos, sin al mismo tiempo ir a espiar la (ir)responsabilidad de los otros? Me parece que un modelo semejante es una forma plausible y, de hecho, lógica de interpretar nuestras reglas subyacentes de respeto equitativo. Una parte de lo que significa respetar a los demás implica no explotar nuestros talentos naturales inmerecidos para obtener ventajas monetarias, y no externalizar los costos de nuestras elecciones en los demás. Negarse a aplicar estas consideraciones a nuestros propios reclamos sería una falta de respeto para los demás. Otra parte de lo que significa respetar a los demás es no insistir en que realicen actividades vergonzosas o degradantes como una condición para reclamar su justa parte de los recursos. Las normas de respeto equitativo subyacen tanto en la aplicación hacia dentro de los principios igualitarios liberales como en la restricción de su aplicación en relación con los demás.

Si interpretamos el modelo igualitario liberal de esta forma, pienso que ciertas de las preocupaciones manifestadas por Wolff, Anderson y Scheffler se pueden mitigar. Claro está, algunos de nuestros menos escrupulosos conciudadanos pueden abusar de nuestra confianza. Pero si tenemos éxito en inculcar un ethos de buena ciudadanía que ponga el énfasis en la importancia de aceptar voluntariamente la responsabilidad de nuestras propias elecciones, puede que haya pocos abusos como el descrito. Esto puede parecer ingenuo o incoherente; volveré a ocuparme de esta cuestión más adelante. Pero permítaseme antes estudiar cuál es la alternativa para la izquierda.  

¿Cuál es la alternativa? Ciertos comentaristas insisten en que los socialdemócratas deberían adoptar un concepto de justicia más “social”, a diferencia del concepto “individualista” que encontramos en Rawls o en Dworkin. Miller, por ejemplo, distingue entre “igualdad distributiva”, a la que califica de individualista y arraigada en la tradición liberal, e “igualdad social”, que es más holística o comunitaria y se arraiga en la tradición socialista. La primera se preocupa por los reclamos de las personas de un reparto igualitario de los recursos, la segunda por construir la clase correcta de relaciones sociales. La primera se ocupa por obtener una mayor igualdad en la parte privada de los recursos que toca a cada individuo, la segunda en obtener una situación de igualdad en la vida pública para la gente (Miller 1993, 1997). Otros críticos más actuales del igualitarismo liberal, críticos de izquierda, han hecho distinciones similares. En lugar del acento que pone el liberalismo en la igualdad distributiva

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individual, Anderson sugiere que nos concentremos en relaciones sociales de “igualdad democrática”; Scheffler sugiere que lo hagamos en un “ideal social y político de igualdad” (2003: 22); y Hinton sugiere que sea en la “igualdad de estatus” (2001). Todos estos autores buscan cambiar nuestro centro de atención: de la justicia en la distribución de las posesiones personales, a la calidad y textura de las relaciones sociales. Michael Walzer captura este aspecto social de la igualdad en su imagen de una “sociedad de señores”. En una democracia social, las personas se encuentran y se saludan las unas a las otras en términos de igualdad. Nos dirigimos el uno al otro como “Señor” o ‘Señora’, en vez de dirigirnos a la gente de clases superiores como “Su merced” o “Su señoría”, y a la de clases inferiores usando el singular “tú”. Esto se ha formulado históricamente como el ideal de una sociedad “sin clases”, no en el sentido marxista de la abolición del trabajo remunerado, sino más bien en el sentido de que la posición de clase no debe determinar las relaciones sociales del individuo. Tal como lo plantea Miller, una sociedad de gentes socialmente iguales es “una comunidad en la que el trato de la gente entre sí y sus vínculos emocionales no son inhibidos por las barreras de clase” (1993: 302). La idea de un concepto más social de igualdad se relaciona con frecuencia con la idea de que existen diferentes “esferas” de la justicia. Según Walzer, por ejemplo, una esfera de la justicia tiene que ver con el dinero y las mercancías que se intercambian en el mercado. Los bienes y servicios disponibles en el mercado deben distribuirse de acuerdo con la capacidad de pago de los individuos, y Walzer piensa que es imposible e innecesario intentar eliminar las des-

igualdades involuntarias en cuanto a la capacidad de la gente para pagar esos bienes. Lo que importa es que estas desigualdades basadas en el mercado no rebasen los límites y contaminen otras esferas de la justicia, como la ciudadanía democrática, la educación, los servicios de salud o el reconocimiento público, cuyos beneficios deben distribuirse sin relación con la capacidad de pago del individuo. Las desigualdades involuntarias debidas a la posibilidad de ganar dinero y comprar posesiones privadas, como barcos o lujosos estéreos, son permisibles, pero estas desigualdades de mercado no deben hacer posible que la gente compre influencias políticas, servicios públicos fundamentales o reconocimiento público, socavando así la igualdad en la esfera pública (Walzer 1983). Estas concepciones de la igualdad social tienen obvias resonancias en los puntos de vista de Tawney y de Crosland mencionadas en la primera sección de este capítulo, con su fuerte énfasis en los males de la estratificación de clase y su indiferencia comparativa hacia los “detalles de la contaduría”. En realidad, varios autores recientes se describen explícitamente a sí mismos reviviendo esta tradición socialdemócrata anterior, y piensan que ha sido desplazada equivocadamente por el dogma contemporáneo del igualitarismo liberal. Esta idea de elaborar una concepción más social de la igualdad, enfocada en la textura de las relaciones sociales de la gente y no en los “detalles de la contaduría”, tiene rasgos atractivos evidentes.62 Los defensores de la igualdad social hacen hincapié, con razón, en la importancia del estatuto social de la gente o su respetabilidad. Es sin duda correcto que el daño que provoca la pobreza no es sólo la escasez de bienes o servicios particulares, sino

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también la vergüenza, la compasión, la condescendencia, la invisibilidad que envenenan las relaciones entre los pobres y los otros miembros de la sociedad. Para muchos lectores, estas recientes rearticulaciones del ideal socialdemócrata fungirán como un sano antídoto a los debates aparentemente estériles y arcanos en el interior del campo igualitario liberal. A partir del libro de Rawls, de 1971, los igualitarios liberales se han implicado en discusiones cada vez más refinadas (y exclusivas) sobre la mejor manera de conceptualizar la distinción entre elecciones y circunstancias, incluyendo debates sobre la adecuada clasificación de los diferentes tipos de discapacidades, necesidades médicas, talentos, posiciones sociales, riegos y apuestas, dones, gustos, obsesiones y adicciones, disposiciones mentales y temperamentos, compromisos religiosos, etcétera 63 . Estos debates pueden tener un interés intelectual para los admiradores de cierto tipo de filosofía analítica. Pero para muchos en la izquierda, son una distracción respecto a la verdadera tarea —que es protestar contra las injusticias más fundamentales de la opresión, la explotación y las “jerarquías heredables del estatus social” (Scheffler 2003: 22)— y lamentan el hecho de que a tantos antiguos socialistas se los haya tragado este vórtice liberal. Vista bajo esta perspectiva, la crítica socialdemócrata de la preocupación igualitaria liberal con respecto a la igualdad distributiva individual puede verse como un recordatorio puntual de las verdaderas prioridades morales de la izquierda. Por otro lado, se podría alegar que los defensores de la igualdad social están notoriamente desengañados en cuanto a la importancia de los recursos materiales para las vidas

personales o privadas de la gente. Existe una tendencia que sugiere que los “detalles de la contaduría” no tienen verdaderas consecuencias en la vida de la gente, siempre y cuando no erosionen la respetabilidad de la gente en la “sociedad de los señores”. Pero ¿carece realmente de importancia que cierta gente viva en casas espaciosas mientras que otras se encuentran en apretujados departamentos; o que ciertas personas puedan pagarse vacaciones de un mes de duración en el extranjero, mientras que otras no puedan costear una comida en un restorán local; o que ciertas personas tengan carreras satisfactorias y bien pagadas mientras que otros tienen “chambas” estupidizantes, si es que tienen un trabajo? ¿Por qué deberíamos aceptar disparidades tan grandes en las oportunidades de vida y niveles de vida de la gente cuando éstas no son su elección ni son merecidas? ¿Por qué habría de depender la capacidad de la gente para concebir una buena vida de estos factores moralmente arbitrarios? En este sentido, se puede argumentar que la concepción social de igualdad es una idea raquítica de la justicia, comparada con el ataque a la desventaja involuntaria implícita en el modelo igualitario liberal. Pero ¿por qué deberían estos dos conceptos de la justicia verse como competidores, en vez de complementarios? Se podría pensar que las consecuencias sociales perniciosas de las desigualdades materiales simplemente nos brindan una poderosa razón para querer alcanzar la justicia distributiva. Después de todo, una manera de asegurarse de que las relaciones sociales sean igualitarias es garantizar que los individuos tengan más o menos partes iguales de los recursos, y que por lo tanto ingresen a la sociedad en condiciones más o menos iguales. Si esto es así, entonces el igualitarismo liberal contri-

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buirá a conseguir tanto una distribución justa para los individuos como una relación social igualitaria entre los individuos. ¿Por qué entonces cierta gente piensa que la igualdad social es una alternativa, en vez de un complemento a la igualdad liberal? ¿Por qué pensar que la única o la mejor manera de alcanzar la igualdad social es abandonar la igualdad distributiva individual? Hay al menos tres puntos de vista diferentes, creo yo, con respecto a la relación entre la igualdad social y la justicia distributiva igualitaria liberal. En primer lugar, ciertos socialdemócratas, como Miller y Walzer, simplemente no aceptan el argumento igualitario liberal de que las desigualdades no merecidas son injustas. Desde su punto de vista, no es injusto que los talentosos tengan recursos substancialmente más importantes que los menos talentosos. El hecho de que los talentos naturales sean moralmente arbitrarios no es, para Miller (1999: cap. 7) ni para Walzer (1983: cap. 4), un motivo para decir que la gente no merece sus ingresos básicos. Por lo tanto, no podemos justificar la redistribución de recursos a partir de la justificación de que los talentosos acomodados tienen más de lo que les corresponde en justicia. Según Miller, las desigualdades en los ingresos básicos pueden muy bien ser justas, si son a grandes rasgos proporcionales a las contribuciones de la gente. No obstante, dichas desigualdades, aunque son justas en sí mismas y por sí mismas, si se vuelven excesivas pueden socavar el anhelado sentido de “compañerismo” que subyace en una sociedad de iguales, y por ello deben limitarse y contenerse. Una sociedad sin clases no es necesariamente más justa, en el sentido de distribuir recursos

con más equidad, pero es atractiva por razones diferentes a las de la justicia distributiva, como la de comunidad. En segundo lugar, otros socialdemócratas están de acuerdo con los igualitarios liberales en que las desigualdades no merecidas son injustas, pero no creen que el Estado sea capaz de identificar o remediar las crecientes desigualdades en los ingresos básicos. Tratar de luchar contra estas desigualdades directamente es un ejercicio inútil. Lo que puede hacer el Estado, no obstante, es intentar minimizar las consecuencias sociales de estas desigualdades injustas. Puede intentar garantizar que estas desigualdades injustas sólo afecten las vidas privadas de la gente —es decir, el consumo privado o el esparcimiento de la gente— sin socavar la igualdad social (Kaus 1992). De acuerdo con este concepto, la igualdad socialdemócrata es una especie de posición de repliegue. Si no podemos alcanzar la justicia distributiva, deberíamos al menos proteger la igualdad social.64 En tercer lugar, la mayoría de los defensores de la igualdad social son simplemente agnósticos en cuanto a la justicia de las desigualdades individualizadas. Los teóricos como Anderson, Scheffler y Hinton rechazan el principio igualitario liberal de que las distribuciones deben ser sensibles a la ambición, y de que la gente debe pagar el costo de sus elecciones. Pero no dan sugerencias respecto a cómo atribuir la responsabilidad por los costos de las elecciones de la gente. A diferencia de ciertos igualitarios del bienestar social y utilitaristas, no afirman que se deba atribuir a los gustos dispendiosos el mismo peso que a todas las demás preferencias en la toma de decisiones públicas. Simplemente callan

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respecto a los criterios para asignar responsabilidad en el plano moral a los costos de las elecciones de la gente. En pocas palabras, no proporcionan ningún criterio para evaluar las desigualdades individualizadas —es decir, ningún criterio para decidir qué desigualdades arraigadas en los variados talentos y preferencias de la gente deben ser aceptadas y cuáles deben ser reducidas— excepto cuando dichas desigualdades amenazan con erosionar una igualdad de dignidad social de los ciudadanos. Generalmente se entiende que esta respetabilidad equitativa requiere por un lado de una mínima red de seguridad social para atender “necesidades básicas” y por el otro un límite superior en cuanto al tamaño de las desigualdades para evitar el surgimiento de la estratificación de clase (cfr. Scheffler 2003: 23). Sin embargo, no proponen instrucciones para evaluar el grado de justicia de las desigualdades en la distribución de recursos que caen en medio de ese techo y ese piso; para juzgar si, o cuándo, resulta adecuado que los talentosos obtengan mayores ingresos como condición por hacer uso de sus dones naturales; y para decidir si, o cuándo, es adecuado que quienes tienen gustos dispendiosos busquen subsidios públicos para su modo de vida. Mientras el reparto de recursos de la gente no caiga por debajo del piso mínimo ni se eleve por encima del techo, parecería que las luchas por la distribución y la redistribución son una batalla campal moral. Un ciudadano concienzudo que quisiera saber qué criterios debe aplicar al evaluar sus reclamos por recursos estaría en dificultades. Resulta claro que, para Anderson y los demás en ese campo, los ciudadanos no deben evaluar lo justo de sus propios reclamos preguntando si son sensibles a los dones o

sensibles a la ambición. No deben pensar que tienen derecho a reclamar una compensación por desventajas involuntarias o que tienen la obligación justa de pagar por los costos de sus elecciones. Pero no queda claro qué otro criterio, si es que lo hay, deben usar los ciudadanos al juzgar la justicia de sus reclamos. En un sentido, este tercer grupo está siendo bastante fiel a la tradición socialdemócrata anterior, que manifestaba el mismo agnosticismo. Comparte la esperanza de Tawney de que cuando se hayan desmantelado las jerarquías sociales, las desigualdades debidas a los talentos o preferencias individuales simplemente serán “olvidadas o ignoradas”. También comparten su estrategia de defender el Estado de bienestar tan sólo mediante el enfoque en los males de la jerarquía social, sin tener que lidiar con las complejidades de la evaluación moral de las desigualdades individualizadas. El problema, claro está, es que esta estrategia no funcionó para los socialdemócratas anteriores, y resulta difícil ver por qué hoy en día habría de funcionar. Tal como lo expuse anteriormente, todo Estado de bienestar del mundo real repercutirá inevitablemente en las cuestiones de desigualdad individualizada, tanto en términos del que paga como del que se beneficia. Los ciudadanos querrán conocer los principios que sustentan estas elecciones políticas y querrán ver que sus instituciones articulen normas morales defendibles de justicia y responsabilidad. En ausencia de tales principios claramente articulados, los ciudadanos pueden llegar a considerar los patrones de impuestos o transferencia del Estado de bienestar como, en el mejor de los casos, un simple soborno a los intereses especiales que resultan

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estar en el poder, y, en el peor de los casos, como una forma moralmente perversa de penalizar a los contribuyentes que trabajan duro para subsidiar a los indolentes o imprudentes. Este es el problema con el que se topó el proyecto de los socialdemócratas anteriores, y esta es la razón por la que la izquierda se volvió en primer lugar hacia el igualitarismo liberal. Los autores recientes ofrecen la concepción social de la igualdad como una alternativa a las deficiencias percibidas en el modelo igualitario liberal que actualmente domina a la izquierda, pero ignoran el hecho de que el igualitarismo liberal se volvió dominante porque ayudó a rescatar a la izquierda de las deficiencias de la anterior concepción social dominante de la igualdad. Las defensas del Estado de bienestar que son agnósticas o indiferentes a los problemas de la desigualdad individualizada han mostrado ser insostenibles. Así pues, no estoy convencido de que la concepción social de la igualdad ofrezca una alternativa viable al proyecto igualitario liberal, por razones tanto filosóficas como estratégicas. Desde un punto de vista filosófico, la concepción social de la igualdad es demasiado estrecha, con su enfoque en el estatus público, que ignora la importancia de las desigualdades materiales para la capacidad de la gente de perseguir sus proyectos personales y sus concepciones del bien. Claro está que, dado el inhóspito clima actual, podríamos muy bien aceptar este objetivo limitado como lo mejor que podemos lograr siendo realistas. Pero incluso este objetivo estrecho puede ser estratégicamente inalcanzable si está divorciado de una explicación más amplia de la justicia y la responsabilidad individuales. Incluso si nuestra finalidad es simplemente proteger la igualdad social, podemos necesitar aún integrar consideraciones de justicia

y responsabilidad individuales para poder mantener el apoyo público al tipo de impuestos y transferencias que requiere el Estado de bienestar.

Conclusión Uno de los acontecimientos intelectuales más sorprendentes de los últimos treinta años es la medida en la que la izquierda ha hecho las paces con el liberalismo. En mi opinión, esto ha sido en general una evolución positiva para ambos lados. Los izquierdistas han hecho importantes aportaciones al desarrollo de las teorías liberales de la justicia, siendo el primer ejemplo los propios escritos de Cohen sobre la “actualidad” y el “sitio” de la justicia igualitaria. Y el liberalismo ha aportado un apoyo intelectual importante al Estado de bienestar socialdemócrata en un momento en que este último era objeto de un fuerte ataque.65 No obstante, no todos están satisfechos con este maridaje de la izquierda y el liberalismo. Hay preocupaciones persistentes en cuanto a que adoptar los conceptos liberales ha tenido un efecto distorsionante en la izquierda. En particular, se dice que la concepción igualitaria liberal de la justicia distributiva nos distrae de los problemas urgentes de la jerarquía y la opresión sociales para llevarnos a problemas metafísicamente oscuros y políticamente marginales sobre la distinción entre decisiones y circunstancias. Más aún, se dice que este discurso liberal genera un ethos de falta de respeto y de desconfianza al exigir una exhibición vergonzosa, compasión y una moralización paternalista. En este capítulo, he propuesto una defensa calificada del maridaje izquierda—liberalismo. Planteo que el igualitarismo liberal, lejos de distraernos del proyecto socialdemócrata,

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en realidad ayudó a rescatarlo, al remediar las deficiencias de la concepción tradicional socialdemócrata de la igualdad. La vulnerabilidad del Estado de bienestar a las críticas de la Nueva Derecha mostró claramente que cualquier proyecto viable de igualdad social debe integrarse en un marco más amplio de justicia que contenga principios para evaluar las desigualdades individualizadas. Este marco liberal más amplio plantea el riesgo de crear un ethos de falta de respeto y desconfianza. Pero sugiero que podemos reducir ese riesgo si consideramos los principios igualitarios liberales como principalmente dirigidos hacia uno mismo, y no dirigidos hacia los demás. De acuerdo con este punto de vista, los ciudadanos moralmente concienzudos aplican estos principios a la evaluación de sus reclamos por recursos —y las instituciones fomentan un ethos público en el que los ciudadanos aceptan el deber cívico de participar en este tipo de autorreflexión y automoderación— pero todos evitamos intentar examinar intrusivamente o verificar si los reclamos de las otras personas obedecen a estas normas. Sobra decir que esto puede ser sociológicamente ingenuo. Es posible que en cuanto las instituciones alienten más a reflexionar de manera crítica sobre la legitimidad moral de sus propios reclamos, esto incitará más a que los ciudadanos examinen de forma invasiva y expresen juicios fuertemente moralizantes sobre los reclamos de los demás, lo que erosionaría los sentimientos de solidaridad y de confianza en que se apoyaba la práctica de la justicia en un principio. Confieso que no estoy seguro de cómo juzgar la plausibilidad de estas diferentes predicciones sobre la manera en que funcionaría el ethos del igualitarismo liberal.

Sin embargo, si el punto de vista igualitario liberal que he descrito es ingenuo, pienso que la alternativa socialdemócrata es todavía menos realista. Los críticos del igualitarismo liberal plantean que si regresáramos a una concepción socialdemócrata más tradicional de la igualdad, en la que los problemas de la responsabilidad individual son menos fundamentales, los ciudadanos tendrían menos posibilidades de implicarse en juicios invasivos y moralizantes sobre los reclamos de los demás. Pienso que, casi con certeza, esto no es cierto. Sospecho que los ciudadanos tienen más probabilidades de implicarse en dichos juicios si piensan que las instituciones públicas no están alentando a la gente a hacer dichos juicios por sí mismos. Si las instituciones públicas no instruyen críticamente a los individuos para que reflexionen sobre la legitimidad de sus propios reclamos, sus conciudadanos pueden sentirse llevados a ha-

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cer estos juicios en su lugar. En realidad, me parece que esto es precisamente lo que ocurrió en respuesta a las imperfecciones percibidas del Estado de bienestar socialdemócrata original. Esto sugiere que los críticos de izquierda del igualitarismo liberal han leído equivocadamente la historia reciente. No cabe duda de que ha habido una fuerte tendencia en los últimos años a que los ciudadanos hagan juicios invasivos y moralizantes sobre los méritos de los demás. Los críticos alegan que este fenómeno inquietante es la consecuencia del ascenso del igualitarismo liberal y de su preocupación por distinguir entre desventajas voluntarias e involuntarias, lo que consideran que incita a una actitud desconfiada e irrespetuosa para con nuestros conciudadanos. Plantean que volver a una concepción socialdemócrata más tradicional, que se concentre solamente en las desigualdades sociales, y no en la responsabilidad de las desigualdades individualizadas, revertiría esta tendencia poco atractiva de nuestra cultura pública. Yo diría, no obstante, que fue precisamente la percepción de una debilidad moral en el Estado de bienestar socialdemócrata tradicional, con su indiferencia ante la responsabilidad individual, la que contribuyó a generar la tendencia hacia una cultura pública de desconfianza y falta de respeto. Los ciudadanos asumieron la tarea de afirmar agresivamente reglas de responsabilidad individual porque se percibía que las instituciones socialdemócratas eran indiferentes a tales reglas.66 Si este análisis está en lo cierto, volver a una concepción socialdemócrata tradicional de la responsabilidad individual podría exacerbar en lugar de mejorar la cultura pública de la falta de respeto y de confianza. Puesto de otra manera, volver a una concepción socialdemócrata tradicional de igualdad no puede ser la solución para una cultu-

ra pública de desconfianza, dado que esa cultura pública surgió (en parte) como respuesta a las imperfecciones de esa misma concepción. En este sentido, pienso que la izquierda no tiene otra elección que la de tomar a bordo las preocupaciones liberales respecto a la responsabilidad individual. La pregunta difícil es cómo pueden los liberales de izquierda promover reglas de responsabilidad individual de manera que sean eficaces, pero no intrusivas y no degradantes. No cuento con una respuesta clara a tal pregunta, pero sospecho que los prospectos de largo plazo tanto del igualitarismo liberal como de la socialdemocracia dependen de que se encuentre una respuesta. Yo también creo que, tal como lo ha planteado Cohen, la respuesta requiere de una mayor atención a las cuestiones de cultura pública y ethos social, que ni los liberales ni los socialistas le han dedicado.

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“Piramidal funesta”: sobre la igualdad en México Miguel Maldonado Y reconozco que me importa ser pobre, y que me humilla, y que lo disimulo por orgullo. Rubén Bonifaz Nuño.

Una de las expresiones más acertadas sobre cómo debería estudiarse la cultura mexicana, y que denota una guía inicial para comprenderla y criticarla, la acuñó de manera sintética y metafórica Octavio Paz: “La crítica de México inicia por la crítica de la pirámide” (Posdata 135). En este artículo se analiza un rasgo de la cultura mexicana que se considera ajeno a la sensibilidad posmoderna: la organización piramidal de la sociedad mexicana, contraria a la horizontalidad que promueve la posmodernidad. La pirámide social mexicana, conformada por un puñado de privilegiados y por la marginación de la gran mayoría, ha causado a nivel económico, político y social lamentables estragos, su geometría es una metáfora de la enorme desigualdad mexicana, la cual proviene, como se glosarán más adelante, de dos causas: por una

parte, se perdieron los valores comunitarios tradicionales del pueblo mexicano; y por otra, el discurso de la libertad, entendida desde una perspectiva individualista, vino a desplazar y a oponerse frontalmente al de la justicia social, encarnada ésta última, sobre todo, en el principio de “igualdad de oportunidades”, esto se debió más por un efecto de inercia política de parte de los intelectuales mexicanos que por una genuina implementación de políticas públicas liberales adaptadas al caso mexicano. Finalmente, se retomarán las ideas de igualitaristas posmodernos a fin de propugnar por el regreso de México a la solidaridad comunitaria y a un plano liberal de matiz social. A nivel económico, a doscientos años de la independencia y cien de la Revolución mexicana, la pirámide de la desigualdad se ha extendido hasta configurar una situación verdaderamente lamentable y vergonzosa: muy pocos privilegiados ocupan la punta —algunos de estos mexicanos son los más ricos del mundo— y la gran mayoría a duras penas sobrevive, o supervive, en la base. Doscientos años tienen como epílogo la extensión de la pirámide más allá de la dimensión económica: la pirámide se erige también en el ámbito educativo, cultural y político, las prerrogativas se han concentrado en un grupúsculo de mexicanos a tal grado que la mayoría no tienen ingresos dignos, educación de calidad y acceso a la cultura, menos a participar en la vida pública –como se verá, la libertad no puede ejercerse si no hay políticas igualitarias, y viceversa–. En el nivel político, se ha continuado, a pesar de la democracia partidista actual, un orden autocrático. El presidente, sea de la república, del cabildo o de la

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junta de vecinos, sigue siendo la persona que concentra las decisiones, pese al “republicanismo mexicano”. Los avances hacia la división de poderes y toma de decisiones con mayor participación de los ciudadanos que se han dado a nivel federal, distan mucho de aplicarse en los Estados y mucho menos en los municipios, en donde todavía es cierta la expresión: “Es usted el hombre más poderoso de la política, después del Jefe”, le dice el subsecretario a Poncho en el Estado secreto, de Usigli. A nivel federal, la democracia se ejerce únicamente a través de los partidos, vivimos en lo que comúnmente se denomina régimen partidocrático, los partidos han tomado la cúspide de la pirámide y la democracia participativa, en donde los ciudadanos deliberan sobre las cosas públicas, siquiera es una aspiración. Hemos conformado también, paradójicamente, una democracia piramidal. Este orden piramidal ha abonado su parte de culpa en el ominoso hecho de que miles de mexicanos ignorantes y en estado de miseria maten, violen y secuestren con una frialdad aterradora; algunos lo hacen incluso con una terrible y abominable fruición. El Bicentenario mexicano se sintetiza en el neologismo de un Violentenario. La violencia masiva es, por primera vez en nuestro país, meramente monetaria, sin provenir, en ningún caso, de alguna fuente ideológica; es decir, se violenta sólo por dinero, dinero termina despilfarrándose en lujos y megalomanías. La poca violencia en México que provenía de una base ideológica, o de la defensa de alguna causa o ideal considerados justos, ha dado lugar a la violencia bruta, reflejo —hasta en eso— del decaimiento social de los mexicanos. No

habrá manera de superar esta situación si no es reduciendo la trágica y acentuada organización piramidal de México.

El regreso de la igualdad Criticar la pirámide es también defenderla: volver a la figura piramidal de los mesoamericanos, las pirámides en América no tenían punta, eran pirámides truncas que al no tener pináculo aproximaban a la base con la plancha superior. Este tipo de organización piramidal elimina, al rematar en la parte superior con una plataforma, la punta donde convergen, como ahora, unos cuantos privilegiados. En la época precolombina existieron ejemplos de sociedades que tenían una forma de organización horizontal, donde los habitantes contribuían al bien de la comunidad, con autoridades cuyos cargos eran sin paga y rotaban con facilidad de un miembro a otro. Todavía hay comunidades indígenas en donde “La relación con los otros implica reciprocidad de servicios: el tequio, el cumplimiento de cargos, son servicios desinteresados a los que todo individuo está obligado; en correspondencia, todos, ante sus dificultades, son objeto de ayuda colectiva” (Luis Villoro, De la libertad a la comunidad 29). En este sentido, se sugiere que las políticas públicas dirigidas hacia una mayor igualdad y a horizontalizar la organización política de México retomen tanto los principios sociales que se derivan de pensadores igualitaristas posmodernos como los valores comunitarios prehispánicos. No son pocos los intelectuales mexicanos que proponen una síntesis entre los principios occidentales actuales como los tradicionales,

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en su reciente libro sobre la cultura mexicana, Agustín Basave señala que: “Unos ven la (s) mexicanidad (es) en la preservación de la plurietnicidad y otros reclaman el compromiso con lo occidental, pero casi nadie habla de la creación de una nueva cultura a partir de una síntesis iniciática y simétrica de nuestras raíces” (146). Nuestro país, a partir de la alternancia política lograda en el año dos mil y el avance con respecto a la salvaguarda demlos derechos humanos, está en el camino de consolidar un sistema democrático liberal, el cual consagra diversas libertades individuales e inalienables. Sin embargo, a pesar de estos logros la alegoría de la pirámide se impone. De nada sirve que las libertades de los ciudadanos estén protegidas contra la injerencia del Estado si éstas no pueden ejercerse porque los ciudadanos padecen una injusta desigualdad social. Los diversos niveles de desigualdad impiden ejercer libertades que consagra nuestra constitución y por tanto las libertades ciudadanas pierden su valor positivo, no existe lo que Luis Villoro llama “la igualdad de condiciones para realizar la libertad” (De la libertad a la comunidad 95). El discurso liberal ha sido aceptado en prácticamente todo Occidente, las libertades individuales se encuentran garantizadas a nivel constitucional, sobre todo las “libertades negativas”; triunfó una manera de entender la libertad, aquella postulada por algunos pensadores liberales y entendida sobre todo en el sentido negativo, lo que Isaiah Berlin denominó la libertad negativa (Four Essays on Liberty 48). Las libertades negativas se encuentran blindadas contra

cualquier intrusión del Estado, Berlin las describe de este modo: “I think is called negative liberty for two reasons: first, because it does not implies any positive or empirical exercise, it is necessary no more than the possibility of acting; second, because negative liberty, as his adjective says, implies to negate the authority infringe some conditions” [Considero que se le llama libertad negative por dos razones: primera, porque no implica que se realice alguna actividad empíricamente, solo se necesita que exista la posibilidad de actuar; segunda, porque la libertad negativa, como su adjetivo lo dice, negar que la autoridad infrinja ciertas condiciones] (Berlin, Four Essays on Liberty 48). Ésta concepción obliga al Estado a respetar ciertos derechos ciudadanos, lo que en México se conoce comúnmente como garantías individuales, como la libertad de expresión, de creencia, de asociación, de libre tránsito, de empresa, entre otras. Una de las críticas que se hace a las libertades negativas es que éstas no las pueden ejercer todos los ciudadanos, puesto que depende tanto de su voluntad como de la circunstancia social en la que se encuentran.75 La libertad negativa protege al individuo de la injerencia del Estado y se ha convertido en sine qua non para la existencia de una sociedad libre y abierta. Sin embargo, si este tipo de libertad no está acompañada de otros derechos, pierde su valor, sobre todo en sociedades tan desiguales como la nuestra. Si nuestro país no se esfuerza en generar condiciones de igualdad, generará cada vez menor y menor libertad. Si la inequidad continúa, a pesar de que se

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cumpla con respetar las libertades individuales, se generarán individuos que, Según lo dice Luis Villoro, no obtendrán las “libertades de realización”: El modelo igualitario difiere del liberal en que no sólo establece como prioridad de la asociación política las libertades negativa y positiva, sino que, además, hace especial hincapié en la posibilidad de garantizar, aunque sea parcialmente, lo que he llamado “libertades de realización”, es decir, las condiciones para que lo que una persona elija y decida hacer de su vida pueda efectivamente ejercerse. (De la libertad a la comunidad 94.)

Una de las causas por lo que la igualdad es la gran ausente en nuestros días, podría remontarse a la época moderna, en la cual se generó un discurso binario mediante el cual la igualdad y la libertad se oponían, el mismo Isaiah Berlin consideraba que había una incompatibilidad y conflicto entre estos dos valores políticos: “Libertad e igualdad, espontaneidad y seguridad, felicidad y reconocimiento, clemencia y justicia, todos son valores humanos últimos, que se persiguen por sí mismos; sin embargo, cuando son incompatibles, no pueden realizarse todos, hay que elegir, hay que aceptar algunas pérdidas trágicas al ir en pos de algún fin último preferido” (Dos conceptos… 154). Estos argumentos, vistos a la distancia de nuestra época, parecen debilitarse, se entiende que durante el siglo pasado convenía a los intereses de los países liberales oponer y

polarizar la libertad contra la igualdad, identificada esta última con el pensamiento socialista-marxista. Desafortunadamente, este trasnochado maniqueísmo contribuyó a generar más y más desigualdad en los países liberales. En México, los estudios y las reflexiones de la igualdad se tachaban de estudios marxistas, idea simplista que hacía, de un tajo, de lado el pensamiento sobre la igualdad, cuya reflexión por cierto ha ocupado el pensamiento de grandes filósofos a lo largo de más de dos mil años. En esta lógica, los estudiosos e intelectuales mexicanos olvidaron una discusión milenaria por considerarla, oh miopía de lo actual, un reducto del siglo xix. Hay que reconocer que la visión política maniquea del siglo xx, encarnada en la polarización igualdad o libertad, y por si fuera poco patrocinada desde los Estados-nación, produjo la radicalización de los discursos que hoy ya no es posible ni factible, y menos deseable, sostener. El filósofo político Ronald Dworkin señala ya en nuestros días y con cierto dejo de ironía, en uno de los libros más importantes de filosofía política, Virtud soberana, publicado en el 2001, que: “Any genuine conflict is not just a philosophical discovery but an emotional defeat” [Cualquier conflicto verdadero —entre igualdad y libertad— no es un descubrimiento filosófico sino una derrota emocional] (25). Conviene de inicio desconstruir la idea de que la igualdad se opone a la libertad. Esta oposición fue una invención construida a conveniencia de partes. Los valores no se oponen, se corresponden. Puede ser que algunas libertades se opongan a otras libertades. Se puede

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construir una noción de libertad que se confronte o bien se complemente con la igualdad, ya lo dice Dworkin, dependiendo de nuestra fuerza intelectual, o lo que suele suceder, de la conveniencia que se tenga para construir modelos maniqueos de la realidad. Si se defiende, por ejemplo, una idea anárquica de la libertad, donde se pudiera hacer lo que se quisiera, se construye entonces un concepto de libertad que se opone a la igualdad, pues el hecho de que las personas hagan lo que les venga en gana impide que se establezcan reglas igualitarias; pero no sólo se opone a la igualdad, la libertad como anarquía se opone a la justicia, a la fraternidad, a la democracia, y, difícil de creer para algunos liberales, se opone a la libertad misma. Los valores están relacionados, lo cual no significa que de naturaleza intrínseca se oponen unos a otros, el mismo Dworkin lo dice de este modo: “Liberty and equality cannot conflict, as two fundamental political virtues, because equality cannot even be defined except by assuming liberty in place, and cannot be improved, even in the real world, by polices that compromise the values of liberty” [Al ser dos virtudes políticas fundamentales, la libertad y la igualdad no pueden estar en conflicto, puesto que la igualdad no se define sino asumiendo en su lugar a la libertad, y no podría ser mejorada, inclusive en el mundo real, sin políticas que abarquen el valor de la libertad] (Sovereign Virtue 182). El hecho de que la igualdad social pueda recobrar la importancia que tuvo, como lo ha dicho Villoro más arriba, en las comunidades prehispánicas, también implica defender la posmodernidad, pues la era moderna se encargó de separar y oponer los conceptos y las categorías,

es momento de que convivan en su pluralidad y diferencia —coincidentia oppositorum barroca y posmoderna—, todo esto mediante nuevas prácticas y políticas políticas que disminuyan la tragedia piramidal de México. La igualdad, una virtud política, debe servir para eliminar las desventajas de unos ciudadanos frente a otros, en particular las desventajas causadas por el azar, como el hecho de haber nacido en un seno de pobreza y carestía, el filósofo contemporáneo Gerald Cohen, igualitarista por antonomasia, lo expresa del siguiente modo:

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Los igualitaristas, tal como lo dije en “La vertiente de la justicia igualitaria”, están en contra de las desigualdades que provienen de elecciones que no son genuinas, en este sentido rechazan las que se derivan de la suerte, no por el hecho de ser desigualdades (pues los igualitaristas aceptan desigualdades que son reflejo de una elección genuina) ni por el hecho de ser producto de la suerte (puesto que aceptarían algunas igualdades causadas por la suerte). Así —vale la pena repetirlo— están en contra de las desigualdades que se deben a la suerte y el intento de neutralizar la suerte contribuye a delinear un tipo de igualitarismo y de justicia. (“Suerte e igualdad” 66.)

En pocas palabras, si deseamos aspirar a una mayor justicia, habría que reelaborar en México el modelo liberal actual, propiciar que las garantías individuales realmente adquieran su valor al garantizar que puedan ser ejercidas por los mexicanos. Esto solamente se logra mediante la horizontalización de la vida política, económica, cultural y educativa de los mexicanos, es decir, neutralizar el azar y las reglas que hacen que unos cuantos estén en la punta gozando de privilegios mientras otros se atoren en la base donde no hay oportunidades para el desarrollo personal; que en México no se cumpla el triste adagio de que origen es destino. Mientras la pirámide sobreviva, las libertades negativas serán letra muerta y seguirá imponiéndose la injusta desigualdad causada por la suerte y por políticas públicas injustas. Un liberalismo sin igualdad de oportunidades no sólo niega al propio liberalismo sino que promueve la violencia, la frustración, la fatalidad, la piramidal funesta en que nos hemos convertido.

Unos siglos antes de la sugerencia de Octavio Paz: “La crítica de México inicia por la crítica de la pirámide”, fue escrito el poema largo más importante de Sor Juana Inés de la Cruz, el cual, también comienza con este par de palabras: “Piramidal funesta”. Octavio Paz fue de los pocos pensadores que dedicó un extenso estudio a la obra de Sor Juana, lo tituló: Las trampas de la fe. En este texto el juego de relaciones en torno al diálogo entre ambos poetas es impresionante, y ambos poetas se fusionan en esta última conclusión: Los liberales mexicanos cayeron en la trampa de la fe a la libertad y su desconfianza a la igualdad, así se erigió una vez más la funesta pirámide mexicana.

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Notas del dossier 1. Cohen dedica su obra magna Rescuing Justice and Equality, Harvard university Press, 2008, a polemizar con John Rawls y su famosa teoría de la justicia. Su polémica con Robert Nozick, el teórico de la justicia de ultraderecha más conocido, se encuentra principalmente en Self-Ownership, Freedom and Equality, Cambridge University Press, 1995. En su famoso ensayo “On the currency of Egallitarian Justice”, reproducido en el libro del mismo título, Cohen discute con R. Dworkin y T. Scanlon, destacados filósofos políticos. 2. Cuando edité dos números temáticos sobre pobreza en 2003 de la extinta revista Comercio Exterior (volumen 53, números 5 y 6, mayo y junio), incluí (con su autorización), extractos traducidos al español de su ensayo “¿Igualdad de qué? Sobre el bienestar, los bienes y las capacidades”, en el cual “hace pedazos” el enfoque de Sen y propone una ruta para reconstruirlo. Este material lo he utilizado en mis cursos sobre pobreza en El Colegio de México. 3. Hay una versión en español del Siglo xxi España, 1986. Yo cito la 2ª edición Karl Marx’s Theory of History. A Defence, Clarendon Press, Oxford, 2000. 4. If you’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich?, Harvard University Press, 2000, pp. 20-34. 5. Why not socialism?, Princeton University Press, 2009, pp. 83. En español se publicó la versión ¿Por qué no el socialismo?, Katz editores, Madrid, 2011. 6. Después de su muerte se han publicado tres libros formidables: On the Currency of Egalitarian Justice and Other Essays in Political Philosophy, Prince-

ton University Press, 2011; Finding Oneself in the Other, Princeton University Press, 2013; y Lectures on the History of Political and Moral Philosophy, Princeton University Press, 2014. Los dos primeros fueron editados por Michael Otsuka y el tercero por Jonathan Wolf. 7. “Sobre la posibilidad de una teoría crítica”, Desacatos 23, p. 186. 8. Hacia el final del capítulo Cohen expresa su insuficiente dominio del concepto de esencia humana, lo que corresponde con su desconocimiento del escrito Marxismo y Antropología de György Márkus, sistematización única del concepto de esencia humana en Marx. Esto se refleja en su tratamiento superficial, como veremos, de la antropología filosófica de Marx. 9. Abraham H. Maslow, “A Theory of Human Motivation”, Psychological Review, vol. 50, 1943, pp. 370-396, se citará en lo sucesivo como Maslow (1943); Abraham Maslow, Motivation and Personality, Tercera Edición, 1987, AddisonWesley Longman, Nueva York (Primera edición, 1954; segunda edición, 1970). Se citará en adelante como Maslow (1954/1987). 10. Compárese con las siguientes ideas de Erich Fromm expresadas en Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea: “A escala de la humanidad, el grado en el cual el hombre se percata de sí mismo como un yo separado depende del grado en que haya salido del clan y del grado en el cual el proceso de individuación se haya desarrollado. El miembro de un clan primitivo podría expresar su sentido de identidad en la fórmula ‘yo soy nosotros’; él no puede concebirse a sí mismo como un ‘individuo’ que existe independientemente de su grupo. A pesar de que el desarrollo de la cultura occidental se orientó en la dirección de crear las bases para la experiencia plena del indi-

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vidualismo, para la mayoría éste no ha sido más que una fachada detrás de la cual se esconde el fracaso en adquirir un sentido individual de identidad, que ha sido sustituido por nación, religión, clase y ocupación. En lugar de la identidad pre-individualista, se desarrolla una identidad gregaria, en la cual el sentido de identidad depende de una pertenencia incuestionable a la muchedumbre”. 11. En los capítulos 3, 4 y 5 de mi tesis doctoral (consultable en mi página Web: www.julioboltvinik.org) se analizan, entre otras, las teorías de necesidades de Maslow, Fromm, Max Neef et al. 12. El término “ser genérico” aparece como species being (ser de la especie) en las traducciones al inglés de los manuscritos de 1844. Eso hace más claro su significado. En español, el sustantivo especie no admite adjetivo, ya que específico se usa en un sentido mucho más amplio. 13. En el libro de G. Cohen, Si eres igualitarista, ¿por qué eres tan rico?, Paidós, puede leerse la narración de sus inicios. [N. del T.] 14. La autora distingue aquí entre el posesivo “su de él” (mascúlino) y “su de ella” (femenino), lo que no es necesario en español, pero muestra la tendencia que presta Sypnowitch al uso del genérico femenino, como también lo hacía Cohen. [N. del T.] 15. G.A. Cohen, Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, Barcelona: Paidós, 2001, p.61. 16. Ibid., p. 17. 17. En cierto sentido, este cariz terapéutico de su filosofía normativa es un rasgo común de la perspectiva analítica que la enmarca metodológicamente. 18. La noción de “exceso de validez” de los principios morales con respecto a

sus interpretaciones históricas es elaborada por Honneth en  diversas obras y remite a la  fenomenología hegeliana. En  particular ver  Fraser,  N. y Honneth, A., ¿Redistribución o reconocimiento?, Madrid: Morata, 2006. Agradezco a Gustavo Pereira la  sugerencia de vincular a través de este nodo la perspectiva de Cohen con el hegelianismo de izquierda contemporáneo. 19. G.A. Cohen, Rescuing Justice and Equality, Cambridge: Harvard University Press, 2008, p.45. 20. G.A. Cohen, “Why Not Socialism?”, en Broadbent, E. (ed.) Democratic Equality: What Went Wrong? 2001, Toronto: University of Toronto Press, p. 66. 21. Ibid., p. 42. 22. G.A. Cohen, Rescuing Justice and Equality, p. 46. 23. Ibid., p. 66. 24. G.A. Cohen, Si eres igualitarista…, pp. 17-18. 25. C. Taylor, “La irreductibilidad de los bienes sociales”, en Argumentos Filosóficos, Barcelona: Paidós, 1997, p. 189. 26. En el original la sentencia es “Community […] people care about, and, where necessary and possible, care for, one another, and, too, care that they care about one another”, G.A. Cohen, Why not socialism?, p. 65. 27. A. Wellmer, “Modelos de libertad en el mundo moderno” en Finales de partida: la modernidad irreconciliable, Madrid: Cátedra, 1996, p. 49. 28. El principio de la particularidad autónoma tiene para Hegel un aspecto “externo” (derechos negativos de libertad, principio de libertad y dignidad de todos como hombres) y un aspecto “interno” (autodeterminación y autorresponsabilidad racional). Entendido en un sentido amplio se trata

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del “principio de la personalidad autónoma y en sí infinita del individuo, de libertad subjetiva”. Ibid., p. 51. 29. Comunicación privada (28/10/2008). 30. A. Wellmer, Finales de partida, p. 55. 31. G.A., Cohen, Si eres igualitarista…, p. 197. 32. Ibid. p. 173. 33. En este sentido, las afirmaciones de Cohen sobre la labor de la filosofía pueden tener un punto de contacto (endeble) con la teoría crítica francfortiana y, en definitiva, con la tradición hegeliana. Porque como afirma Axel Honneth: “La idea de que un análisis crítico de la sociedad haya de estar relacionado con un caso intramundano de trascendencia representa el legado de la tradición de la izquierda hegeliana de la teoría crítica. [Desde la pérdida de confianza en el proletariado como sujeto de la revolución] La cuestión de qué otros casos, experiencias y prácticas podrían asegurar preteóricamente la posibilidad de superar el orden dado se ha convertido en la principal fuente de modelos nuevos de la teoría social crítica [la trascendencia en la inmanencia social], está relacionado con la idea, demasiado ambiciosa desde luego, de que la raza humana podría tener un interés profundamente arraigado por responder a la experiencia de la dominación y objetivación autogeneradas, pero hasta entonces no trasparentes, con un esfuerzo autorreflexivo para establecer unas relaciones sin dominación”, N. Fraser y A. Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento?, pp. 177-178. 34. Este enfoque es en sociedades industriales modernas de Occidente que tienen una “mendicidad excepcional”, por así decirlo, en donde la mayoría de los ciudadanos no son pobres y en donde la gente pobre cuenta con la pro-

tección de instituciones de asistencia social. Por supuesto, el fenómeno de la mendicidad es un lugar común en los países subdesarrollados que no cuentan con sistemas estatales de provisión de recursos; en esos casos, el dilema es muy diferente puesto que, por un lado, el argumento del mendigo es particularmente fuerte, pero, por el otro, en medio de bandadas de personas necesitadas, el transeúnte corre mayores riesgos cuando intenta responder de forma generosa. 35. Según Nozick (1974), después de todo, a los individuos a quienes se les pide aportar recursos económicos para otros equivale a un “trabajo forzoso”. La redistribución es un asunto voluntario. 36. El ejemplo más conocido de este tipo de argumento está en Dworkin, Sovereign Virtue (2000). 37. Véase también mi crítica “The Use and Abuse of Equality”, (2001). 38. En el contexto de los Estados Unidos, Hershkoff y Cohen sostienen que la mendicidad es una libre expresión que debe ser protegida por la Primera Enmienda de la Carta de los Derechos: “Mendigar es un discurso que intenta comprometer a los oyentes convencionales con la realidad de la vida en los márgenes de la sociedad” (1991:896). 39. Véase Orwell (1949), donde hay una evocadora descripción de las humillaciones de la pobreza (aunque empañada por el antisemitismo). Existe cierta controversia respecto a si Orwell mismo experimentó lo que aquí narra de modo autobiográfico. 40. Anderson (1999) hace de la autoestima la medida de la igualdad en “What is the Point of Equality?”.

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41. Margalit observa que esta consideración socava la idea del estado de bienestar como caridad socializada, propuesta por Titmuss (1950), quien consideraba que las donaciones de sangre eran como un modelo para la redistribución de la riqueza. 42. The Big Issue es un periódico callejero fundado en 1991 en Gran Bretaña. Lo escriben periodistas profesionales y lo vende gente en estado de calle, lo que les permite tener un ingreso legítimo, lo que puede ayudarlos a reintregrase en la sociedad (N. del E.). 43. La casa a la que se refiere era un edificio en el que la gente muy pobre de Gran Bretaña trabajaba a cambio de comida y cobijo (N. del E.). 44. Walzer señala cómo el hambre es una necesidad que construye su propio criterio de distribución: “Los hombres y las mujeres hambrientos no tienen que escenificar una representación o pasar un examen o ganar una elección” (1983: 75). 45. Véase la apelación de Heath (2001) a la “eficiencia” del estado de bienestar en The Efficient Society. 46. Véase el esclarecedor argumento de Buchanan (1987) contra tal distinción, en “Justice and Charity”. 47. Rawls argumenta que los principios de justicia no deberían “controlarlo todo” ( 1972: 565). Cohen concede una “prerrogativa de interés propio” (1992: 303), la cual, asegura, es demasiado limitada para permitir que haya gran desigualdad. 48. Véase Estlund (1998) para una defensa de Rawls contra Cohen. 49. Sostengo que la prerrogativa carece de un aspecto ganador sólo en condiciones específicas estrechas, cuando las instituciones de justicia social son excesivamente inadecuadas.

50. Lo argumento más a fondo en mi libro Equality Renewed, de próxima aparición. 51. Véase Sypnowich (1993) para una crítica a Thomson. 52. El replanteamiento más elocuente de esta teoría es el de Maclntyre (1981). Véase Hooker y Little (2000) para una serie de discusiones interesantes sobre el rol que desempeñan el contexto y lo particular en el razonamiento moral. 53. La sociedad “Daughters of the American Revolution” (DAR), en español “Hijas de la Revolución Estadounidense”, es una asociación estadounidense reservada a mujeres que se basa en la línea genealógica para aceptar a sus miembros. La organización trabaja para preservar la historia del país y la educación, acoge las descendientes de los patriotas de la independencia norteamericana. (N. del Tr.) 54. Véase Sypnowich (2003) para conocer una exposición, alusiva a este punto, de la contribución del liberalismo a la teorización de la izquierda sobre la igualdad. 55. Véase Bourdieu (1987) en cuanto a la persistencia de estas distinciones de clase. 56. Es probable que esta percepción crezca, en vez de disminuir, a medida que se consolida el marco básico del Estado de bienestar. Por ejemplo, al establecerse la educación gratuita y obligatoria, y aplicar leyes de no discriminación, se hace más plausible que las desigualdades económicas se deban a los talentos o elecciones individuales más que a la posición social heredada. 57. Muchas de estas pruebas son norteamericanas, y pueden no ser tan contundentes en el contexto europeo.

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58. Kymlicka (2007: cap. 3) ofrece una exposición más completa. 59. “Mi convicción de raíz es que hay injusticia en la distribución cuando la desigualdad de bienes no es reflejo de cosas como las diferencias por lo arduo de los diferentes trabajos de las gentes, o por las diferentes preferencias o elecciones de las gentes en relación con el ingreso y el ocio, sino a causa de una miríada de formas [diversas] de circunstancias afortunadas o desafortunadas” (Cohen 1997: 12). 60. La cuestión de cuáles instituciones podrían aplicar mejor el igualitarismo liberal es controvertida. La misma propuesta de Dworkin implica una combinación compleja de esquemas de mercados y seguros, que él describe como una “tercera vía” entre la equidad socialista tradicional y el libertarismo del libre mercado (Dworkin 2006: 7). Por ejemplo, afirma que su teoría explica por qué necesitamos a la vez un sistema de salud pública y la opción de adquirir un seguro médico privado: el primero es necesario para equilibrar las circunstancias y el segundo para ser sensible a la elección. De modo semejante, dice que su teoría muestra la necesidad de combinar disposiciones generosas de bienestar social (para igualar las circunstancias de aquellos que cuentan con menores talentos naturales), con ciertos requisitos de contraprestaciones en trabajo (para asegurarse de que la gente con talentos, pero ociosa, pague el costo de sus elecciones) (ibíd., Caps. 8-9). No obstante, los críticos han descrito estas propuestas institucionales como “sorprendentemente conservadoras” (Macleod 1998: 151). Se enfocan principalmente en corregir ex post las desigualdades generadas por el mercado —es decir, dan como un hecho el nivel existente de desigualdad en las ganancias del mercado y preguntan cuál es la mejor manera de imponer

impuestos aparte del ingreso desigual de los aventajados para transferirlo a los que están en desventaja—. Pero estas propuestas omiten abordar una plataforma importante de su teoría —que la gente debería tener los mismos dones ex ante al ingresar en el mercado—. Otros han intentado desarrollar propuestas más completas para lograr la igualdad de recursos. De hecho, muchas de las sugerencias más creativas para refinar y poner en práctica esta teoría han venido de antiguos marxistas y socialistas, como Van Parijs (1991, 1995, 2000); Roemer (1993, 1994, 1999); y claro está, el propio Cohen. Me ocupo de algunas de estas propuestas en Kymlicka (2002: cap.3). 61. Tal como lo observa Cohen, la centralidad del ethos social para el proyecto igualitario liberal ha sido ocluida por la famosa pretensión de Rawls de que los principios de la justicia se aplican a la “estructura básica de la sociedad”. En cierta lectura de esta afirmación, Rawls está diciendo que mientras que las instituciones públicas tienen que funcionar sobre la base de principios de justicia, los individuos no necesitan hacerlo en sus propias decisiones económicas, y que pueden en cambio actuar exclusivamente sobre la base de sus propios intereses individuales. Cohen ha analizado minuciosamente las múltiples ambigüedades que hay en esta postura, y ha mostrado por qué una lectura coherente de las premisas morales subyacentes de Rawls exige que

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todos los individuos, así como las instituciones públicas, actúen a partir de un sentido de la justicia (Cohen 1992, 1997; Murphy 1999). No repetiré aquí ese argumento, ni el debate que ha generado (Estlund 1998, Smith 1998; Williams 1998; Pogge 2000). El debate se complica por el hecho de que ciertas características de la teoría de la justicia de Rawls, en particular su “principio de la diferencia”, tienen condiciones de información y de carácter público que sólo las instituciones pueden satisfacer. Pero en un sentido más general, la idea de que los razonamientos de Rawls y de Dworkin tengan implicaciones en la manera en que los individuos conceptualizan y formulan sus justos reclamos es, sin duda, innegable. Varias de sus premisas fundamentales tienen que ver con la manera en que los individuos deben comprender la base moral de sus reclamos para obtener recursos. 62. Su carácter atractivo se refleja en el hecho de que hallamos intentos similares de desarrollar un modelo de igualdad más social, no sólo en la tradición social demócrata, sino también en el seno del utilitarismo (Broome 191: cap. 9; Temkin 1993: caps. 9 y 10), el comunitarismo (Sandel 1996) y el feminismo (Young 1990; Toronto 1993). Algunos liberales y marxistas han defendido incluso una concepción de la justicia más “social”. Por ejemplo, Kaus afirma que los liberales deben abandonar lo que él llama el “liberalismo del dinero” (o igualdad distributiva) para adoptar lo que él llama el “liberalismo cívico” (o igualdad social) (1992). En forma similar, Reiman piensa que el marxismo debe “adoptar como su ideal, no una distribución de las cosas sino una cierta relación social entre las personas” (1989). Scheffler (2003) tiene la impresión de que se entiende mejor al propio Rawls como defensor de esta misma concepción de la igualdad. En todos estos puntos de vista

debemos abandonar el intento de distinguir entre las desigualdades voluntarias e involuntarias, y en cambio concentrarnos en la cuestión de cuáles son las desigualdades materiales que socavan la igualdad social. 63. En este sentido, tal como lo observara alguna vez Ian Shapiro, muchos escritos contemporáneos sobre la justicia establecen discusiones que se encuentran a tres puntos suspensivos de Rawls. 64. Esto hace surgir preguntas respecto a si, o cómo, debería la limitada capacidad del Estado influenciar nuestra teorización sobre la justicia (Rothstein 1992). 65. El acercamiento al liberalismo ha tenido también el beneficio de deslegitimar las tendencias izquierdistas al vanguardismo político, en el que los cuadros de partido y los intelectuales se ven a sí mismos como la vanguardia del “pueblo” y adquieren poder en su nombre, sin tomar en cuenta su real nivel de apoyo popular. Véase Lilla (2003) para conocer una exposición de la tendencia de la izquierda europea a caer en tales fantasías antiliberales y antidemocráticas. 66. Por citar un ejemplo: la libertad de empresa que consagra la Constitución Mexicana pierde valor al no existir las condiciones de igualdad de oportunidad para emprender.

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Diana Isabel Jaramillo

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Cuando tu cabello crezca Diana Isabel Jaramillo

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—El día que tu cabello crezca, sólo entonces, lo haremos. Necesitas tenerlo hasta la cintura para poder marcarte el ritmo con las riendas de tus rizos. Apreté los dientes para no llorar y me recargué en la silla más próxima del comedor. Para entonces mi cabello apenas si llegaba a media oreja, tardaría tanto en crecer, y con lo ensortijado que era, moriría antes de lograrlo o envejecería, aún más, en el intento. —Quizás puedas calmar tus ansias con algún juguete o puedo traerte a Luis. No me interesa hacerlo con una mujer cuyo cabello no he de jalar. Siento que lo hago con

su merced, sin reclamos, sólo para él, como quisiera, cuando quisiera. A veces él me olvidaba por meses y un buen día se aparecía y me hacía creer que era tan bueno, que me había perdonado algo, lo que fuera. Entonces me arrojaba a la cama y al terminar exclamaba: “De nada.” Me quedé sentada ahogando en silencio las lágrimas. Mucha gente salía de misa. Yo quería pasar desapercibida, detener mi drama. Me sentía tan fea con el cabello así de corto. De pronto, alguien me ofreció un pañuelo desechable. Alcé la mirada. Traía una cámara, parecía turista. Limpié el rímel que rodaba hasta las comisuras de mi boca.

un hombre. Algún trauma he de tener —comentó entre dientes mientras encendía el cuarto cigarrillo en quince minutos. No respingué. Me quedé inmóvil hasta que lo perdí de vista en el pasillo que comunicaba a la salida. Después reuní fuerzas para levantarme y salir a la calle. Caminé aterida. Cortarme el pelo no había sido la mejor decisión, pensé que el estilo tomboy me restaría años. Dejé salir las lágrimas. Me senté casi en cuclillas en el escalón de un pórtico que daba a la catedral. Los sollozos que hacían saltar mi pecho me avergonzaban. En esa casa, sólo su voz se escuchaba. Antes de cortarme el pelo, cuando me llegaba a media espalda, las cosas no iban mejor. A veces se reía con sus amigos de que mis ojos hablaban más que mi boca; de su fortuna porque yo era muda. De tenerme a

Él no dijo palabra. Alargó la mano para ofrecerme una botella de agua. La tomé a tragos accidentados. Respiré y le sonreí. Me dio la mano y de un tirón me levantó. —¿Sabes dónde hay un buen café por aquí? —me preguntó con una voz muy dulce, al tiempo que me sonreía con los ojos. Lo acompañé hasta el café, seis cuadras adelante. Me senté frente a él y pedí lo mismo. No se inmutó de que me autoinvitara a la mesa. Lo tomé de un sorbo. Luego le puse la mano sobre el muslo, él no la quitó, más bien me dejó tenerla. Me contó de su viaje por la ciudad. De que cada tanto tomaba su mochila y se iba a conocer algún lugar del país, algún rincón, algún pueblo, alguna playa. Siempre iba solo. Pero nunca estaba solo, recalcó, y rió mirando mis pechos. Tomó mi mano que descansaba sobre su muslo. La entrelazó. Pidió la cuenta. Sali-


mos del café y le pedí, con voz tan baja que creí que no lo había dicho, que me besara. Me acorraló debajo del balcón de una casona, sentí el aire subir por el vestido levantado. Su mano tibia subiendo por mis muslos, encima de mi ropa, abarcándome en un abrazo. Un temblor me sacó de la calle, me vencí sobre sus hombros, él retiró su mano y alisó mi vestido. Aspiré, me pasé los dedos sobre el cabello. Lo volví a mirar. Me sonrió. Él estaba excitado, pero me hizo saber que no seguiría. Me dio un beso en la mejilla y se echó la mochila a los hombros. Se acomodó la cámara y dio la vuelta para seguir caminando por el centro. Caminé a casa a horcajadas. Sentía las mejillas encendidas. —Adónde fuiste —preguntó sin siquiera voltear a verme. Estaba empeñado con un lápiz y una libreta escribiendo alguna cosa que por supuesto no era para mí.

Me inmovilizó la nuca con el antebrazo y sujetó mis manos: —Nuestro amor se lo debemos al odio—, me dijo al oído, con los dientes apretados. Sin avisarme entró con tal fuerza que me dobló sobre el filo de la bañera y terminó en mi espalda. No necesitó mi pelo largo para terminar satisfecho con su vida de hogar, la apacible, la llevadera gracias a que obedecía sus reglas. Salió del baño triunfante, al tiempo que vituperaba que teníamos la vida perfecta, aquella en la que yo no tenía que preocuparme por mí misma, él veía por mí, pues para eso era el hombre de la casa. A cambio, tenía que estar atenta a él, a su menor deseo, necesidad: la mínima correspondencia a tanto amor de su parte. Con ese hombre pasaría el resto de mis días, y estaba bien. Me quedé bajo el agua, cerré la puer-

—Date un baño, hueles a sol. Ahora voy, nada más termino esto. Lo miré con cierto odio, rabia. Parecía que el pegamento que nos hacía cada día más inseparables era ese marisma de condenas. Nos unían las tragedias superadas. Pero me parecía tan natural, que no me dañaba. Sentí el asco llegando a mi garganta. —Ponte bajo el agua —ordenó mientras cerraba su libreta. Callada, bajo la presión de la regadera, cerré los ojos. Oler a sol y luego desolarse. Escuché cuando entró al baño, se quitó la ropa y despidió el aroma a tabaco. Atrás de mí, pasó los brazos para prensarse de mis pechos. Me volteó cara a cara y mordió los pezones. Lo aventé por instinto de sobrevivencia, provocando que jalara mi piel con sus incisos. Disparó mi furia, trajo a flor de piel el rencor acumulado.

ta con llave. Evoqué la mano del turista, el olor a café, ¿por qué no me tomó una foto? Lamenté no saber su nombre, su próxima parada, su hotel. Hubiera querido huir con Alexandro, el profesor de música clásica que me hacía el amor al ritmo de la Polonesa, recordé a Fausto, y los nervios que le entraban cuando saludaba a mi marido, seguro de que descubriría nuestras tardes desnudos en el viejo colchón de su departamento de estudiante; Manuel, Teodoro y el sensible y mujeril Ernesto. Me salí de la regadera, limpié el vaho del espejo con la palma de mi mano. Me descubrí cansada, pero ya no ansiosa. Tomé su rasuradora y la pasé, línea por línea, por mi cabeza sin despegar la mirada de mi reflejo. Nunca más dejaría a mi pelo crecer.

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Bibliotecas ajenas Dinesen, provincia de Salta Javier Vargas de Luna

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Los espacios abiertos en la terminal de Asunción, anchos como un parque público y ruidosos como cualquier mercado tropical, buscan algo de aire fresco en este martes de voces bilingües. Y ahora mismo, cuando ha comenzado a circular la brisa entre las mangas cortas de la espera —¡gracias a Dios!—, paso de largo frente al kiosco de revistas usadas, periódicos nacionales, golosinas de ocasión y las omnipresentes galletas Ritz que tan mal llenan el estómago del viajero. Allí, en el primer sudor

Al final, vaya trayecto hasta Argentina, traqueteos de mal sueño a bordo de un autobús de dos pisos del que ya se anuncia su próxima salida mientras busco entender, de una vez por todas y de la mejor manera posible, aquí, con el ajado ejemplar de Isak Dinesen en el equipaje, que las buenas bibliotecas también están hechas de títulos postergados. De hecho, un título intacto es un automatismo necesario en el domicilio de cualquier lector que se respete, y la virginidad de sus páginas trasciende como

de las mañanas paraguayas, ha picado mi curiosidad el manoseado ejemplar de Memorias de África mientras el tendero, como todos por aquí, de gesto amable y afectada sencillez en las palabras, no ha querido retroceder en el precio único de todos los libros, señor mío. En un viaje de larguísima tirada hasta la ciudad de Salta, me deshago pronto de los últimos cinco mil guaraníes de mi cartera, sin distraerme, al menos ya no tanto, con las menudencias del instante: café sin azúcar, “chipas” que saben a queso y a mandioca, también una botella de agua fría, por favor, y tengo ganas de un cigarro, sí, mejor ir al baño antes de abordar y al final he invertido los últimos minutos de mis ojos abiertos en cotejar las novedades verbales del acento asunceno antes de guardar el libro de Dinesen en mi saturada mochila de piel.

el deliberado accidente de un futuro que algo tiene de vigilia conocida y otro tanto de alfabeto de la sorpresa, ¿no es cierto? Yo no sé cuántas veces habré deambulado en casa frente a otros volúmenes de Dinesen —Cuentos del invierno, Anécdotas del destino—, sin siquiera hojearlos, sin sentir necesaria la materialidad de sus forros o sin abrirlos como al desgaire para jugar en su interior a los tesoros encontrados. Pero sé que están allí, los requiero en el inventario de mis afanes, son como expectativas de la inminencia, como aventuras aplazadas entre a las urgencias de lo cotidiano, lo cual equivale a decir que me son indispensables para la organización de los asombros. Por si esto fuera poco, en el escenario de aquel kiosco de revistas, en una muy singular estación de autobuses, Memorias de África me ha hecho caer en la cuenta de


la “filosofía de la víspera” que completa el acto de la lectura. Tal doctrina quizás podría explicar el vigor que, desde las desidias transformadas en curiosidades, hacen que un libro perdure y sobreviva entre los ignorados estantes de lo cotidiano. La sociología de la literatura, tan dada a fabricarle corsés teóricos a los hechos literarios, y tan alejada siempre de las coordenadas emocionales en sus postulados, debería proponernos algún concepto que permitiese conjugar las sospechas de un título con la fortuna de su descubrimiento, inventarnos una noción que supiera reconciliar nuestras aprensiones de lectores canónicos con los episodios más fortuitos de un hallazgo editorial. Y a las once de la mañana de todo esto, casi al salir de los sofocos de Asunción, he concluido ya que una verdadera biblioteca, más allá de sus dimensiones y de las casualidades que

bía contrariedad, mal rollo, incluso alguien levantó la voz en porteño, ¡che!, pero no llegó la sangre al río cuando un quinto grupo de uniformados descendió de la unidad después de revisar nuestros papeles. Al final, la estrechez de los trasbordos apresuró la conexión a Córdoba, todo fue preguntar a tropezones, informarse aquí, no, un poco más allá, desesperación en las palabras, el tiempo justo, sea por Dios, hasta entender la complicada retórica de los andenes y el cambio en la compañía de autobuses. En el asiento de mis desganos, al amanecer —mira que preferir todo esto a la comodidad de los aeropuertos—, frente a la ventanilla de un sol tempranero, hicieron su aparición algunos paisajes montañosos, las resquebrajaduras de una colina o los horizontes secos y deslumbrantes que nutren palabras como cordillera, serranía,

insinúa, trascenderá en tanto que vértice del mundo —de cualquier mundo y de cualquier mirada—, sólo si exhibe una condición de inacabada, y, asimismo, solo si su propietario sabe renovar el olvido de sus títulos. Por lo demás, la primera escala estuvo hecha de pocos kilómetros hasta la ciudad de Formosa. Desde allí, a Resistencia, aún tranquilo, fresco de esfuerzos y con charla amena junto a la timidez de una estudiante de ciencias químicas, muy argentina, ojos de mar tranquilo, grises de un azul muy tenue, tendría veintitrés años, más o menos, y viajaba de regreso a sus calendarios universitarios en Buenos Aires. Después comencé a perder el aliento, el tedio de las horas, el mal sabor de boca y la impaciencia de no haber comido casi nada. Los retenes de la policía hicieron más desagradable el asunto y yo sé que no era el único, que a mi alrededor ha-

altura, cima, cumbre o prominencia. Son momentos rocosos que a veces exhiben el ornamento de una verdura incipiente, matorrales y algarrobos en estado de extinción o en actitud de resurgimiento. Los acentos también habían evolucionado un poco, ya no eran del todo argentinos en los susurros, había cierta confusión en las sílabas finales, inflexiones que de repente asestaban codazos de nacionalismo, porque son de aquí, porque siempre lo fueron, qué duda cabe, aunque dicho español suena distinto, es mucho más ligero, menos caudaloso entre los requiebros del italiano que se sospecha como telón de fondo. Después de pasar sin pena ni gloria por San Miguel de Tucumán —¡por supuesto que pensé en ti, Mercedes, al mirar el BIENVENIDOS de un letrero enorme!—, el penúltimo autobús de mis fastidios me depositó en

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Güemes, poblado de nombres idénticos a la ciudad más filosófica de mi estado natal, y ya eran casi las nueve de la noche del día siguiente. La hora exigía comer algo sólido en los puestos de viandas, por fin dos sándwiches de milanesa y agua mineral y luego comprar el final del trayecto en un tablado donde don José fue tan amble en los muchos años de su camisa limpia. Al abordar el Flecha-Bus de las diez y media, incluso me habló de los cincuenta kilómetros de recorrido, más o menos, cosa de nada, decía, pero es que después de un día y medio de motores en el alma cualquier centímetro resulta tormentoso, don José…; así es como deben sentirse los últimos metros en las rodillas del corredor, estoy seguro, aunque mi ánimo se parecía más a la borrachera del esposo que hoy quiere apresurar la tardanza para que su mujer, hecha de

allí debería estar ya, seguro que no se olvidó. Antes, claro, había partido de la Copa Libertadores, los minutos finales del River Plate en una estación de servicio, ¡victoria en tierras brasileñas!, y aunque me gusta estar aquí, he mirado la televisión con la mansedumbre del agotamiento y terminamos pronto la única cerveza posible antes de penetrar en la madrugada de Salta. Fresca y con poco movimiento a esa hora de las noches de junio, en la desnudez de mis manos reconozco el clima frío de las ciudades de altura, y, de haberlo sabido, no lo hubiera molestado, porque mi alojamiento estaba allí mismo, a tiro de piedra, a menos de cuatro calles en línea recta desde el distribuidor vial que conduce a la terminal de autobuses. No cabe duda, el que no conoce como el que no ve, y enseguida he agradecido la generosidad.

zozobras a medianoche, lo reciba un poco menos intransigente. El trayecto incluyó, eso sí, conversación sobre futbol con aquel maestro albañil que volvía de Metán, allá donde un padrecito de dinero insuficiente quiere remozar su iglesia a precio de nada, habrase visto, pagar con indulgencias plenarias, y uno, qué sé yo, a comer bendiciones; la honestidad de su ojeriza es agradable, encanta su indignación a prueba de infiernos, hecha con gestos de quien arrastra décadas de trabajo duro en el cuerpo. Después, claro, regresamos a los goles históricos en la oscuridad del pasillo, de Messi a Leopoldo Jacinto Luque y de Kempes a Diego Armando Maradona, y al descender me ha ofrecido un aventón al hostal, sobre la calle Juramento, cuánta amabilidad, porque su primo vendría a buscarlo en una camionetita de otro siglo, por

A primera vista las construcciones en el centro de Salta imponen un rostro colonial. Aunque parecen antiguas, lo son, aunque de otro modo: modestas y magnificentes, austeras y admirables, sobrias y deslumbrantes en un solo golpe de ojos mientras me sentía más aletargado todavía, necesitaba dormir, sólo eso, sí, que alguien me abriera las puertas de una cama hasta que la fundación de esta ciudad histórica me aclare los siglos de sus calles, los estilos de sus casas bajas, la evasiva imagen de la farola que anuncia un suelo acaso hecho de adoquines. La hora ofrecía cierta claridad en los detalles, celosías de buen gusto a la luz de una luna muy despejada, estrellas cercanas y casi al alcance de los ciegos, portones que vigilan la sospecha de zaguanes y conventillos y un muro encalado que acompaña la memoria de mi arribo con un mensaje agonizante


y clandestino, escrito para decir mucho y también para ocultarlo todo: “Diego, lo hice por ti”. A la mañana siguiente, al levantarme con esas palabras en la mollera, he comenzado a escribir que extraño la seguridad de mi recámara, mi mundo más tranquilo, el refugio insuperable de mis aburrimientos conocidos. Así somos todos en el primer amanecer de cualquier viaje, cuando se impone la ducha en un baño ajeno y sentimos la obligación de descubrir la novedad del universo. Lo mejor sería un buen suéter antes de bajar al café caliente en la cocina del hostal, y frente al administrador lo entiendo todo sin gestos de complicidad, todavía no, es demasiado pronto para la conchabanza: se llama Diego y es jovial, muy delgado, formalísimo de modales, parece una marioneta de cartón limpio, un metro ochenta

quizás para darle fuerza a las manías más provechosas de los lectores locales—. Apunto los nombres, las direcciones, los teléfonos, gente interesante, sin duda: un geólogo universitario, un platero de fama mundial, un montañista…, en especial este último, ¿cómo lee un espíritu hecho de acantilados? Quizás ése sea el margen que me permita entender las dinámicas de la lectura en unas calles donde se percibe olor a desayuno entre rutinas escolares y la velocidad de mozos que acarrean sus cafés por las aceras, bandeja de mano en alto, tazas y azúcar en perfecto equilibrio, pantalón oscuro, camisa blanca con pajarita al cuello, todos expertos en sortear los obstáculos peatonales de la primera hora del día. Después de meditar por enésima vez en los márgenes de lectura recién descubiertos en Salta —un platero, el geólogo,

y cinco de estatura, ¿treinta años?, intenso como la camaradería de larga data y también un poco tiquismiquis, serio donde no debe y solemne al fruncir el ceño entre palabras que apelan a la risa más que a la etiqueta. El día de mi despedida, cuando lo descubra mostrando el tatuaje de su antebrazo a dos turistas inglesas —“amar es ser uno”, dicen las letras leídas en voz alta por una de ellas—, volveré a pensar que Diego ha aprendido a ser agradable, a toda hora y en todo lugar, lo cual no lo convierte en una mala persona, quizás tan sólo en la máscara de sus obligadas complacencias. Sin excusa ni pretexto, lo primero sería ubicar un internet público o dejarlo todo para más tarde si acaso sobre la calle España hay un galpón de libros viejos donde un hombre mayor me informará de los “bibliópatas” del pueblo —así los llama él, don Mariano,

¡aquel montañista!—, quisiera sentarme a mis anchas en esta Plaza 9 de Julio. Mañana iré al antiguo edificio del Cabildo donde se exponen imágenes sobre la historia de la provincia, y me agradará tanto porque todo es rédito y buen provecho en la curiosidad. Muy cerca de allí, del otro lado de la plaza, aún hace un frío de pocos grados centígrados, está el Centro Cultural América y el Museo de Arqueología de la Alta Montaña (MAAM) donde la semana próxima gastaré una de mis últimas jornadas cotejando leyendas, recorriendo vestigios, admirando cerámicas y grabados y utensilios diversos y fotografías aéreas de cumbres inaccesibles. Leeré, asimismo, las estadísticas de los picos más elevados de la zona, los mapas de la ruta del inca —Qhapaq Ñan, en lengua quechua—, y de reojo no miraré la momia de una niña,

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aquella hija sacrificada, doliente, de carne conservada, reliquia central de una exposición donde la protohistoria de Argentina se disuelve y se prolonga en las antigüedades de Bolivia, Perú, Chile y Ecuador. En la esquina de Caseros y Córdoba está la Iglesia de San Francisco donde una generación de enfermeras asiste a una misa de fin de cursos, todas de blanco, cofia impecable, capa oscura —así debió vestir Florence Nightingale, digo yo— y la disposición de los muros y de las columnas tienden a lo barroco, con la torre exenta de su campanario pintada en color magenta. Por la tarde quisiera subir al teleférico y desde el San Bernardo mirar todo esto, aunque lo de hoy es caminar al mercado artesanal para caer en la cuenta de que Salta es una arquitectura colonial que quizás se presiente tardía respecto a lo que la palabra “virreinal” pro-

tros de altitud, a veces un poco más, dos mil metros, beber para creer, porque aquí cualquier cosa se mide con exageraciones de cúspide, la uva cosechada por todo lo alto, la miel de la abeja llamada “moro-moro”, incluso la lectura, y entonces regreso a la inquietud, tal vez buscar al geólogo, visitar el taller del platero, o sólo charlar con un montañista eterno: ¿cómo se lee en el último umbral del aire?, ¿cuáles son los textos de cabecera de las nubes? Lo he contactado, a don Enrique, y, mientras llega la hora, mejor distraerse, memorizar en estas líneas el rostro de la basílica, esta fachada de colores que hacen pensar en San Cristóbal de las Casas, aunque de atmósfera menos añeja. Quizás España ya se había alejado lo suficiente de la fundación de Lima y Nueva Granada, de México y el Caribe, y la experiencia de una geogra-

voca en la memoria hispánica. Las plazas tienen sabor a siglos no muy lejanos y sus diseños poseen una ordenada respiración de bancas y arriates entre monumentos que voy descubriendo al paso de los días, como aquel dedicado a Carlos Gardel en el Parque San Martín o la efigie del virrey peruano Francisco de Toledo en una plazoleta cuyo nombre no termino de asimilar. Quisiera ver el detalle de tantas cosas, muchas calles, salir del centro y correr el riesgo de sus periferias y qué bien se come en los mercados de la ciudad, sobre todo en el de San Miguel, casi esquina con Ituzaingó, unas empanadas de poner el grito en el cielo y mañana serán milanesas napolitanas. La comida por aquí siempre es copiosa, abundante de carnes y de sabores; en las tascas locales se consumen asados de dar envidia junto a vinos nacidos a mil ochocientos me-

fía menos iniciática permitió nuevas liberalidades en la construcción de la ciudad de Salta. Sea que sí o sea que otra cosa, lo cierto es que la susodicha catedral resulta más intensa por la noche, cuando los juegos de luz provocan milagros pasajeros en la simetría de sus torres, tres arcos romanos y un ábside constituido en punto de fuga ante la perspectiva de puertas abiertas que se ofrece al transeúnte. Por cierto, hoy he charlado con el padre Patricio Ocampo, autoridad superior de la basílica; vaya sorpresas, parece estar emparentado con Victoria Ocampo, ¡la fundadora de Sur!, y ya de paso con su hermana Silvina, la mujer de Bioy Casares. Con una dulzura bien aprendida, me ha negado el paso a los libreros del curato, porque no, ellos no tienen tiempo, los sacerdotes estamos tan ocupados hoy en día, a quién se le ocurre leer con


tanta necesidad que nos rodea —no lo dijo así, pero en espíritu tal era el contenido de sus respuestas—. Los días aquí son fríos en el mes de junio, es menester repetirlo, y en las heladas esquinas del hostal cae un sol frágil que llega pronto al alma para heredar la confianza de que la temperatura ha de cambiar al paso de las horas. En algunas calles hay vigencia de los Andes en los puestos de tejidos, mujeres humildes cociendo ponchos, gorros, guantes de grecas indígenas y pantuflas ideales para las celliscas o los ventarrones —en mi pueblo se les dice “pantunflas”, así que lo mejor sería nombrarlas aquí como babuchas, escarpines o solo cacles de andar por casa—. Hoy me ha cansado pronto la calle Balcarce, su intensidad de bares y de comercios usurpados por el turismo extranjero; es una constante

egoísmos sociales —perdón por este lapsus que no quiso parecer tan panfletario—. Por fin, por fin he obtenido respuesta de don Enrique, el montañista de setenta y dos años, según me han dicho, y tomaremos un café en el Mónaco hacia las cuatro, en el centro de Salta. ¿Cómo se aborda una página entre punas recién conquistadas, a mano derecha de abismos y de celajes? Siento entusiasmo en la escritura y en la espera, sí, resulta increíble sospechar la pasión de un lector transustanciado en andinista, pensar en la salvaguardia verbal de sus tesoros de montaña y en las anécdotas de lobo solitario cuya experiencia de un libro, de cualquier libro, se diluye en una vida hecha de cumbres. Ya casi es la hora, y entonces aprovecho para tomar nota de que Salta es una región que anuncia transiciones entre el Valle del Chaco y los miles

en las ciudades coloniales, qué se le va a hacer, y en silencio condeno a los habitantes de falansterios new age que se instalan en Antigua lo mismo que en Oaxaca, en Cuenca y Cusco y Sucre y Cartagena y San Juan y aun en La Habana, y cómo, ¿cómo se lee una novela a cuatro, cinco, seis mil metros de altura? Vaya experiencia, aunque, para lo que ocupa decir aquí, Salta es tan dual como cualquier otra ciudad latinoamericana porque algo tiene de lugar amable entre calles a punto de la prosperidad lo mismo que de mundo descuidado en barriadas al borde de la protesta social. Sin quererlo, como un golpe bajo en la conciencia que la realidad urbana va heredando, entiendo la estrategia más conocida del establishment latinoamericano: embellecer los espacios de la riqueza histórica para deslegitimar la crítica hacia sus

de metros de elevación en los que la lectura se atreve a reinventar el destino influida por el aire de sus sistemas montañosos. Sin poesías ni metáforas innecesarias, en la memoria de las portadas de don Enrique todo debe de resultar abismal y, asimismo, prominente. Y como nunca antes desde el inicio de mis andanzas sé que la pregunta, perfeccionada al paso de los leedores descubiertos y de los leyentes encontrados, no debe hacerse con miedo sino con parsimonia: ¿cómo se vive una página a la mitad de un vivac o asimilado al miedo de un descenso que se presiente imposible? Nacido en La Quiaca, provincia de Jujuy, su origen está por allá, en la última frontera con Bolivia, cerca de Villazón, Tarija, Potosí y Santa Cruz de la Sierra, ciudades todas que recuerda con un mirar extraviado en las cuatro de la tarde de la plaza central. Dicha re-

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gión andina es el código postal de su primera memoria, y fue allí donde los Andes comenzaron a metérsele en el cuerpo como destino anhelado y también como vida posible. De hecho, su conocimiento casi natural de la cordillera lo hizo sospechoso durante la dictadura de Videla, finales de los años setenta, y tuvo que exiliarse, salir del país, pasar algún tiempo en Chile, otra vez en Bolivia, también en el Ecuador. Los regímenes totalitarios, lo sabemos, son capaces de politizarlo todo, aun el ascenso al Aconcagua, el Pissis, el Mercedario o el Bonete, todos con más de seis mil metros de altura. Por lo demás, era de esperarse: en un montañista es constante la necesidad de los caminos secretos, las rutas salvadoras y los pasos desconocidos, imágenes todas que comparten parcelas semánticas con las ideas de clandestinidad, huida o levantamiento. De repente me entu-

los afectos, es el senderismo. Su gran pasión por la naturaleza conduce la conversación, sin clichés ni estereotipos, hacia las sabidurías del campesino y su irrefutable capacidad para llegar al corazón de las cosas —de todas las cosas, ataja don Enrique, y yo le creo, claro que le creo, por ese portazo de contundencia final con que cierra cada una de sus evocaciones—. Después hablamos de su niñez, los trabajos en un supermercado, y ya para entonces la montaña le servía de refugio, aunque al principio sí que padecía el mal de altura, se mareaba un poco, hay que reconocerlo. En el interior de lo dicho se perciben los esfuerzos al expugnar una cresta, su lugar más seguro en el mundo, espacio en el que también aprendió los secretos de la adolescencia y de la pubertad. Allí mismo había de hacerse mayor, cuando conoció a Patricia, madre du sus hijos, tam-

siasma su recuerdo del Cotopaxi y la ruta de los volcanes ecuatorianos, cuando, de regreso a casa, su vuelo fue desviado y aterrizó en Santiago de Chile el once de septiembre de 1973. Fue la tristeza de una semana de espera, larguísima, parando en hoteles de mala muerte, cualquier alojamiento era un suplicio, y en la timidez de sus paseos todo era confusión y desabasto, escasez de víveres, se veían filas enormes para comprar lo que fuera mientras poco a poco los militares se iban adueñando de todo. Desde entonces el Cotopaxi le sirve de orgullo en la añoranza, estoy seguro, porque su afición por las cimas le permitió entrar en los libros de historia, ocupar su triste sitio de privilegio en un capítulo extraordinario, espontáneo y trascendental en América Latina. También fue caminero por la zona del Brasil, aunque lo suyo de hoy, por la edad y

bién amante de las alturas; fue un matrimonio de veinticinco años hasta una muerte inconcebible, en la cordillera, al cruzar un puente natural sobre la puna, y ella resbaló y cayó y otra vez, se llamaba Patricia mientras don Enrique me mira, guardamos silencio, un silencio de hombres que saben doler en silencio y yo sé que he deambulado por algo único e inesperado y que ahora son necesarios varios minutos para recuperar el aliento, acaso encender un cigarro, quizás ordenar otro café, antes de seguir adelante. Pica mi curiosidad la confianza de los montañistas en el valor de la palabra, son como seres esenciales, especie que habita en la honradez filosófica de la primera respuesta a todas las preguntas. Les basta con mencionar, por ejemplo, su conquista de tal o cual escarpadura para saber que es verdad, que las mentiras a tantos me-


tros de altura son menos que imposibles. Además está el llamado “libro de cumbre”, oculto en los picos más inaccesibles; es necesario encontrarlo para inscribir el nombre, vaciar un pensamiento, acaso plasmar un estado de espíritu en el papel antes de iniciar el descenso. A pesar de todo, en fin, la condición humana, ya se sabe —me explica don Enrique—: la mentira es patrimonio de la vanagloria, y, aunque pocas veces sucedía, es entretenida la historia de una anciana local cuya edad le permitía juzgar la verdad en el alma de cualquier andinista. Cosas del gremio de los que suben y bajan de los muros de hielo, porque aquella mujer imponía un examen de veracidades, amén de que su dictamen inapelable significaba el último desafío del escalador; por ello, era indispensable cargar la voz con los paisajes más sinceros, darle a la versión del ascenso

las calles de Salta, provincia de Salta, y entramos al comercio de su hijo, artículos de montañismo, excursión, sogas, impedimentas, chompas, ropa térmica, tenía que ser, y arriba de su auto comprendo que don Enrique es una de las pocas personas que ha entendido, en el terreno corto de las pocas palabras, lo que significa abrirse de capa con sus libreros. Implica, sobre todo, la posibilidad del juicio sumario pues en lo que se lee hay tanto de lo que nunca dejaremos de ser, o, si se prefiere, hay un sello imaginario que descifra nuestros anhelos con las claves de una frustración inesperada. Entrar a bibliotecas ajenas es un acto de generosidad tanto como una intromisión, es darle literalidad —y también “literariedad”— a la vida de nuestras premeditaciones y también a la de nuestras posibles alevosías. En fin, es una reivindicación escritural para

la tonalidad de maravilla más correcta sin perder nunca el matiz del miedo durante el triunfo final sobre los agotamientos. Alguna vez ya lo había pensado, él mismo, que la montaña sería siempre un buen sitio para los libros, un ámbito que potencia los contenidos. Pasó muchas noches agazapado, luz de una lámpara de mano en el campamento, leyendo, transitando a miles de metros de altura por sus libros de cabecera, biografías selectas, antologías poéticas y novelas históricas. A menudo los compañeros le reclamaban su falta de sueño —¡ni duermes ni dejas dormir!, le gritaban—, y camino a su casa recupera el humor de su baja estatura, es regordete don Enrique, mientras me asegura que nada como la soledad del primer cielo para entender cuando una página ha sido escrita para nosotros. Seguimos adelante, pausados, por

“inesperar” la sorpresa de lo que somos, y entonces llegamos al domicilio familiar... Tantas cosas pasan en silencio al entrar en la casa de su madre, su domicilio de juventud, frente al estadio de futbol del Club Gimnasia y Tiro, con un perro de pelaje festivo que se llama Orco —“cerro” en lengua quechua—, y de inmediato saco el cuadernillo, recupero los forros, cotejo varias ediciones y analizo los pies de imprenta. Es un hogar de los años sesenta, quizás un poco anterior, cocina de mampostería, con la limpieza hispánica de los pisos de azulejo y los techos altos acompañados de muebles hechos en la más honrada de todas las medianías. Allí está, de inmediato, la infaltable colección de clásicos Salvat que tantas veces he descubierto en otros estantes, y lo primero que recorro con detenimiento es la biografía novelada de Balzac, escrita

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por Stefan Zweig, vaya sorpresa. Hay otras más canónicas, como la de Martín Lutero: un destino, de Lucien Fevre; En busca de Marcel Proust, de André Maurois. Con un ejemplar de adquisición reciente, Julio Cortázar, la biografía, de Mario Goloboff, da gusto saber que estas repisas siguen vigentes en la posibilidad de nuevos títulos. De fácil deducción en los estantes de un andinista mayor, como don Enrique, son casi todas las entregas del Sandokán, de Emilio Salgari: Los tigres de Mompracem, Los misterios de la jungla negra, Los piratas de la Malasia, El rey del mar y varios más. En sentido inverso, saltan a la cara los libros de poesía que descubro entre autores de culto y sucesos editoriales de otra época: Poesía lírica del siglo XIX, de España a Hispanoamérica; después, algo de Leopoldo Lugones y Amado Nervo, también de Manuel Acuña, y al final hojeo un volumen con

don, Atala, René de Chateaubriand, El topo de John Le Carré, Oscar Wilde y El retrato de Dorian Grey, y más, mucho más, hasta llegar a las Memorias de África, de Isak Dinesen... Don Enrique se protege ahora de mi curiosidad, porque no, tampoco él lo ha leído, y hablamos del asunto y de alguna vez llegar a vivir en todos los libros del mundo mientras cerramos la sonrisa con Arenas de Arabia de Wilfred Thesiger, Los sables del paraíso de Lesley Blanch y África misteriosa de Marcel D´Isard —autor de aquella saga de Sissi, reina de Hungría—. Todo está en su sitio, en cada repisa lo mismo que en el sistema de coincidencias que organiza mis lecturas de peregrino, porque Isak Dinesen ya es una obligación al regresar a mi hostal, satisfecho y algo cansado. Las tejedoras de ponchos se han ido, las calles son otra cosa cuando dan las ocho de la noche, y otra vez

la Poesía completa de Núñez de Arce cuyos versos me hacen pensar —no me pregunten por qué— en aquel otro poeta de trincheras, Charles Péguy, quien también hace acto de presencia en casa de don Enrique. El censo de unos anaqueles, profundos y juguetones, aventureros lo mismo que juiciosos, me aclara las edades y las aficiones del montañista, sus eras geológicas más íntimas así como sus cambios de signo emocional. Sin embargo, lo mejor de lo mejor es comprobar que nunca se ha deshecho de ningún título mientras concluyo el inventario con El solitario de Guy de Cars, La romana de Alberto Moravia, Noticia de un secuestro de García Márquez, Ivanhoe de Walter Scott, Amazonas, un mundo extraño y La atracción de la selva, ambos de Eduardo Barros Prado. Por último, cotejo la edición bilingüe de El mexicano de Jack Lon-

hace frío en Salta en el mes de junio, a 1,187 metros sobre el nivel del mar. Y entonces entiendo, además, que don Enrique también comparte el síndrome de tener siempre un buen libro intocado al alcance de la mano. En el primer “yo” que despliega la narración de su testimonio, el relato de la baronesa Karen von Blixen-Finecke, escondida detrás del seudónimo masculino de su apellido natal —Isak Dinesen—, exhibe una muy clara sonoridad de exotismo. En efecto, Memorias de África abre su lectura con tesituras literarias que promueven, en forma tal vez inconsciente, una distancia casi olfativa respecto a la recuperación de un pasado en el cual la idea de Kenia pronto habrá de confundirse con la vida real de su protagonista. Por ello, a pesar de que en un inicio recula frente a la realidad evocada, muy pronto dicha postura narrativa se re-


velará insuficiente en la tarea de recuperar el recuerdo de las colinas del Ngong y de la ciudad de Nairobi dado que dicho desapego provoca un riesgo mayor: disolverse entre los automatismos escriturales de la cosmovisión europea. De alguna manera, el propio género de “las memorias” estaría operando en contra del gran tema del libro debido a que sus retóricas, en ambos lados de la página —en las pautas de una redacción canónica tanto como en nuestras expectativas de lectura—, se intuyen insuficientes para darle a África una vigencia de palabras distintas, de frases y de formulaciones que la liberen mientras la describen. Diríase, por tanto, que Dinesen despierta pronto a la evidencia de que sólo en la emancipación de los atributos y de las metáforas kenianas se hace posible cambiar el signo de su voz literaria, la cual nunca más

la menor provocación de Kenia para que, llegado el caso, las entrañables abundancias de lo narrado colmasen nuestra necesidad de aclaraciones. Todo ello equivale a proponer que Memorias de África existirá siempre en tanto que lenguaje intrínseco, idioma que transforma nuestra lectura en coincidencia —y, sobre todo, en esperanza—. Diríase, además, que cada párrafo agita su propio subsuelo con el objeto de que el lector aprenda a caminar “a lo keniano” ya que en ello le va la vida en este libro tan colmado de amenazas; dichos peligros nos hacen entender, entre varias cosas más, que ya no bastaría salir de la granja para regresar a nuestro mundo de seguridades literarias donde casi todo es sintonía de lo esperado, o, por qué no decirlo de una buena vez, donde habitamos en la herencia de frases y relatos que buscan engañarnos con

volverá a participarnos nada con registros de extrañeza o de incomprensión. Así, la vida en el África Oriental Británica seguirá siendo tantas veces muchas cosas en nuestra mirada: fascinación, asombro, sobrecogimiento, perplejidad, pero nunca más el familiar absurdo de asumirla como destino imposible, o, siquiera, como realidad inalcanzable en nuestra capacidad de interiorización. Al sospechar que sólo mediante tal estrategia podía triunfar sobre los múltiples márgenes inscritos en su condición de terrateniente y de aristócrata y de extranjera —y aun de mujer desierta entre las colinas del Ngong—, el gran desafío de la escritora danesa fue depositarnos en un continente mucho más íntimo. En consecuencia, la subjetividad de Isak Dinesen debió multiplicarse, sentirlo todo en todo momento, conmoverse a

nuestras propias palabras. Quizás Dinesen haya entendido desde siempre que su autobiografía era distinta y que distintos tendrían que ser los transeúntes —y también los montañistas— de un texto volcado en su intención de hacernos descubrir que lo africano nos contiene, o que somos una nueva versión de lo keniano, sin falsos romanticismos ni fraternidades de papel. Volvamos, sin embargo, a la reflexión sobre la lucha por trascenderse de Isak Dinesen en esta obra cuyo título original, Den afrikanske Farm, ofrece mayores asideros en el análisis. Para desnudarse de los ropajes culturales que, hasta hoy, dominan nuestra concepción de lo africano, el texto privilegiará siempre la mirada escénica sobre la panorámica, es decir, se focalizará en las rutinas de la granja sin hacer escala en la consideración general de la vida en

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el continente. Al alejarse de las perspectivas totalizadoras con que Occidente ha querido inmovilizar dicha forma de “otredad” —y aquí, supongo, valdría la pena citar un poco el Orientalismo de E. Said o el Kim de R. Kipling—, la escritora no tardará mucho en hablarnos de Kenia desde sus demonios seculares y aun desde sus agonías más fundamentales. Pasaremos, así, de una tonalidad global y “eurocristiana” a otra mucho menos abstracta por la vía de ese intimismo infatigable con el que se nos describe la administración de aquella propiedad que absorbió —qué duda cabe— los mejores años de su vida. Y si acaso nos asalta el argumento de que los pasados no son negociables y de que Dinesen es, a pesar de todo, un espíritu europeo incapaz de transustanciarse en los contenidos suajilis, kikuyus o masais, digamos

transparente la dualidad de los elementos que pueblan el texto. Tal es el caso, por citar rápidos ejemplos, de la noción de asilo y la de procedencia, lo mismo que las ideas de nacimiento y destino, de pérdida y refugio, de restitución y exilio. La ciudad recuperada por Dinesen en Memorias de África —tanto como la de cualquiera que haya deambulado por la experiencia de la transmigración—, se ha movido de su lugar para decirnos que palabras como “destierro” y “tornaviaje” son algo más que sinónimos posibles: son anhelos paralelos en cuyas cavidades semánticas el “haberse ido” equivale también al “estar regresando” y viceversa, dado que reintegrarse al origen implica también haber partido alguna vez. Al entender, entonces, la dualidad de los diccionarios que habitan en la casa de las palabras de Isak Dinesen, nuestra lectura transfor-

en su descargo que al acercarse como lo hace a las cosmovisiones nativas, el libro se va convirtiendo en un ejemplo de solidaridades primordiales o en un recuento de esperanzas elementales…, y nunca en una reflexión de carácter sociológico. Valdría la pena correr el riesgo de decir, aquí, que Dinesen nos ha edificado un caleidoscopio de exilios donde Kenia y Dinamarca entreveran sus trasiegos. Si acaso Europa es la primera raíz reconocible del texto, más tarde África hará lo propio mientras una y otra germinarán en la reciprocidad de perspectivas así como en la correspondencia de refugios. Para naturalizar esta “con-fusión” de orígenes y de expatriaciones, la obra nos convence rápido de que ambos mundos han aprendido a escoltar sus vacíos lo mismo que a cortejar sus presencias, lo cual, en una perspectiva general, hace más sólida y

ma su libro en un mosaico de vísperas donde la noción de huésped también se ha deslizado hacia la del anfitrión —y otra vez viceversa—. El efecto producido es el de comprobar que en las habitaciones más íntimas del Ngong confluyen todas las distancias geográficas, bastantes filiaciones religiosas y muchas categorías ideológicas, lingüísticas, étnicas y filosóficas. En este orden de reflexiones, en los privados salones de la granja se concitan países y se intersectan continentes, como si alguna gran liga de naciones quisiera emprender el regreso a una raíz común en las mesas de la memoria de Dinesen. Así es como sus comedores reciben los ecos de Alemania, las resonancias de Bélgica, las noticias de Dinamarca y las voces de Estados Unidos, Francia, India, Inglaterra, México, Noruega, Singapur, Sudáfrica, Suecia y Suiza. Lo mismo podría


decirse en el renglón gramatical, donde, sin traducciones de por medio, en forma constante son depositados sintagmas en suajili, kikuyu, alemán, francés, griego, latín, italiano, danés —sin obviar el español en esta traducción que ha pasado por el inglés antes de llegar a mis manos—. La mezcla de lenguas y de ciudadanías anuncia lo mejor que un libro así puede ofrecernos: su inclinación natural hacia la fantasía y, por partida doble, ese aliento de imaginación asumida que recorre las dinámicas sociales cotejadas en sus páginas. Las añoranzas de la escritora nos entregan un mundo cuyos habitantes son capaces de hacerle un espacio tangible, verídico y contumaz, a la ficción, venga de donde venga, de Shakespeare o de Rabelais, de D´Artagnan o de los cantos en lengua nativa, de Henry Ibsen o de varios pasajes de la Odisea. De

dulidad de nadie, sino, por el contrario, en la granja se admite que la fantasía es algo tan indispensable como cotidiano. Por otro lado, también queda claro que Memorias de África abre la puerta hacia una especie de “utopismo”, no a la utopía en sí misma, sino a una elaboración más o menos teorizada que sugiere los traslados civilizatorios para posibilitar nuevas eras de progreso y abundancia. Al mismo tiempo, sus páginas están impregnadas de un cierto “milenarismo” con ese halo de fin del mundo que se desprende de las concepciones bélicas de Kenia y de su inserción en las noticias que van llegando de la gran guerra en Europa. Todo ello, de alguna manera, encuentra resonancias en otros libros nórdicos contemporáneos que, aunque diferentes en su signo narrativo, exudan también la lucha y la conquista de la tierra como piedras de

igual forma, las Fábulas de Esopo se mezclarán con el folclor local mientras Lord Byron preludia la llegada de Racine y éste, a su vez, anuncia a los hermanos Grimm. En el personaje del viejo marinero que aparece en la obra de Dinesen cobran resonancia Las mil y una noches —recordemos sus historias sobre la lluvia de oro, los peces invisibles y el día de los tres soles—. Tantas cosas pueden ocurrir en el Ngong gracias a que sus moradores poseen un espíritu capaz de maravillas, viajan de Aladino a los pasajes del Corán y de las “licenciaturas en brujería” a ciertos libros de la Biblia, sin herejías ni culpas de ninguna índole. Aquí los hechos poéticos serán siempre tan visibles como el cuerpo en que se anidan y tan palpables como los labios que los comparten. Por ello, es menester decirlo, no hay nada que apele en estas páginas a una exaltación de la cre-

toque en la edificación de las felicidades sociales —pensemos en Paraíso reclamado de Halldór Laxness y La bendición de la tierra de Knut Hamsun—. A veces, incluso, Dinesen se atreverá a hacer teología desde la mirada nativa, portadora, como ya se dijo, de una gran capacidad simbólica, antes de concluir que su granja del Ngong es un espacio donde la historia de la evolución ha entrado en reposo. En este paréntesis mítico-histórico de una colona danesa establecida en el África Oriental Británica, el libro surge como diatriba en contra de aquellas filosofías que impiden la combinación de todas las edades en cada uno de nosotros, tal y como parece suceder en Kenia. Lo que es más, este texto sabe que la granja le es necesaria para explicar que África nos representa en tanto que saldo y balance de todas las eras y de todos los periodos: aquí se compaginan la

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época de la oralidad con el uso de la tinta mientras la improvisación del juglar convive con el advenimiento de una máquina de escribir. En suma, si acaso pudiera designarse éste como un libro de utopías, habría que apuntar hacia esa vorágine histórica que, al compendiarse en los habitantes del libro —tanto como en el alma del lector—, produce el sueño liberador de nuestra propia “transhistoricidad”, esto es, de una forma más íntegra de estar en el tiempo, de una memoria sin dimensiones impracticables, o, si acaso fuera posible decirlo así, de una eternidad menos eterna. En un género tan complicado como el de los relatos autobiográficos, el libro afina la profundidad de su melancolía para retener los detalles de una época perdida. En su tejido narrativo el cambio e intercambio de voces y de raíces exhibe la in-

Ngugi wa Thiong’o, escritor en quien se compagina una Kenia en sentido inverso a la de Dinesen y que, tal vez, la convierte en un hecho complementario; títulos como The River Between y, sobre todo, Weep no child, terminan de darle lucidez a las fibras de un mundo que, pese a todo, Memorias de África no siempre supo revelar con todas sus palabras. Y casi en las páginas finales, cuando la narración se muestra fatalista y Dinesen ha decidido vender la granja y regresar a Europa, siento ganas de conocer Cafayate, la Quebrada del Toro, quizás integrarme a los grupos teledirigidos de turistas que visitan las cavas, los paisajes, las viñas y sus bodegas. Sobre todo, quisiera ver el camino, esa carretera que recupero de alguna cinta de Damián Szifrón. En el cansancio de mi última jornada, sin embargo, prefiero

tención de hacernos sospechar lo que para Dinesen significó transitar y fundirse con la realidad histórica de un continente ajeno. Y así es como se deriva uno de los últimos mensajes del libro, ése que ha construido la certeza de que África no fue nunca un remanso de paz antes de la llegada de Europa. En las ironías históricas que se derivan de toda trasposición cultural, Europa no vino a pacificar nada sino a hacer suyas nuevas formas del odio. Al pensar en todo ello, se hace casi obligada la mención de

seguir leyendo, regresar al Café Mónaco, despedirme también del geólogo y del platero y más tarde toparme con el Museo-Casa Arias Rengel donde hay una exposición titulada “Los wichi pintan su mundo”. Me encanta ese cuadro, “La algarrobada”, lluvia de árboles trascendentales, y el homenaje que se rinde a Litania Prado, artista de dicha cultura, mujer única, oriunda de Misión Chaqueña, Departamento General José de San Martín, siempre en la provincia de Salta. Los pequeños carteles que acom-


pañan cada pintura me sonríen entre los descuidos de una ortografía que, a pesar de sus errores, deja saber lo necesario: los wichi constituyen una de las etnias más importantes de la región, descienden de cazadores y recolectores que habitan desde hace miles de años en el ambiente chaqueño. Si entiendo bien los colores que tanto me van gustando, en esta cultura la creación del mundo está asociada con el origen de la mujer, y se habla del arcoíris y del rey de los pájaros y de las enseñanzas

de su héroe Tokfwaj. La mujer, origen de todas las metafísicas, viene a empujarme de regreso a Karen Blixen mientras en silencio comprendo que la ciudad, la granja, la montaña, la literatura —¡y también las bibliotecas! — son ideas atravesadas de un signo de maternidad. Acaso allí pueda explicarse nuestro eterno afán de regresar a ellas, de reintegrarnos en su seno en tanto que habitantes, andinistas, recolectores, y, sobre todo, en nuestra mágica filiación de lectores. Puede ser…

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Asunto: "¡Diótima, dichoso ser!" Karen Villeda “¡Diótima, dichoso ser! / Alma sublime por quien mi corazón / repuesto de la angustia de vivir / se promete la juventud eterna de los dioses. / ¡Nuestro cielo durará! / Antes ya de verse, nuestras almas, / ligadas por sus insondables honduras, / se había reconocido.” Hölderlin

En El Banquete de Platón, el diálogo entre Socrátes y Diótima nos revela que sabemos que: “La idea de ‘creación’ (poíesis) es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación, de suerte que también los trabajos realizados en todas las artes

de una enérgica declamación: “¡La reina Brimo ha parido un muchacho Brimo sagrado!”. Así la palabra era liberada y se hacía la Historia en el Primer Recital del Mundo. La poesía sonora, conocida también como poesía fonética, retoma la milenaria idea de basarse principalmente en los recursos sono-

“La canción nocturna del pez” y “Poema fónico mudo 1924”.

son creaciones y los artífices de éstas son todos creadores (poietaí)”. La poesía se transmitía de oído en oído antes de que existieran los primeros signos gráficos de representación. Se cuenta que, cuando la diosa madre se unía con el padre de los dioses y de los hombres, el pueblo devoto aguardaba a que apareciera la pareja mostrando una espiga. Esta era la antesala

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ros de la lengua para crear. El famoso “Poema fónico mudo 1924” de Man Ray tiene su antecedente en el poema caso desconocido: “La canción nocturna del pez”, de Christian Morgenstern (1871–1914), compuesto únicamente de dos signos métricos: ¿Cómo se puede leer una escritura cuasi-primitiva? ¿Es, en realidad, una imagen o continúan siendo palabras? ¿Se suprime


el lenguaje o simplemente muda de forma? Esta flexibilidad se materializa en poemas como “Das große LaLuLa” de Christian Morgenstern (https://www.youtube.com/ watch?v=S9jLCRa3m0A) y “Kikakoku!” de Paul Scheerbart (1863–1915), poemas que dan cuenta de palabras imaginadas y hasta borborigmos. “Kikakoku!” Paul Scheerbart

Ekoralaps! Wiso kollipanda opolosa. Ipasatta ih fuo. Kikakoku proklinthe peteh. Nikifili mopalexio intipaschi benakaffro - propsa pi! propsa pi! Aukarotto passakrussar Kikakoku. Nupsa pusch?

Kikakoku buluru? Futupukke - propsa pi! Jasolu.......

“Kikakoku!” de Paul Scheerbart El sinsentido lingüístico también inspiró lenguajes propios como la: “Lingua romana” de Stefan George, quien en 1914 escribió “Rosa Gelba”, cuya (im)perfección lingüística es considerable: “En la atmosfera calida tremulante de odores / En la luz argentea de un diffalaz / Ella respira circundundida de un gelbo fulgor / Envelata tot en una seta gelba”. En La declamación dinámica y sinóptica, Filippo Tommaso Marinetti (1876–1944) concibe al declamador como: “Un inventor y un creador infatigable durante su declamación”, el cual procura imitar el todo de una palabra, desde su parte compleja hasta

“Zang Tumb Tumb” de Marinetti

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el aspecto onomatopéyico. Las palabras en libertad son el final del poeta soso, que solamente mueve el cuerpo de la cintura para abajo, en particular una pierna que balancea con el propósito de calmar sus nervios en el recital tradicional. “Zang Tumb Tumb” es una obra de Marinetti que conjuga la poesía concreta y la poesía sonora al inspirarse en la Batalla de Adrianópolis en 1912, en la que el poeta se enlista como un soldado futurista. Un disparo suena como “tumb-tumb” y un bombardeo es así: 1 2 3 4 5 segundos asedio pistolas se reparten el silencio al unísono tam-tuuumb ecos repentinos todos los ecos se apoderan rápidamente dispersando losa los vientos infinitas hacia el diablo ‘En el centro éstos tam-tuuumb aplanaron 50 kilómetros cuadra-

dos salto 2-6-8 estallidos clubes golpes fiestas baterías de tiro rápido. Violencia ferocidad regularidad juego pendular fatalidad ...estos pesos espesan el silencio olores moleculares torbellinos cadenas redes y canales de analogías concurrencias y sincronismos para mis amigos Futuristas poetas pintores y músicos Zang-tumb-tumb-ZangZang-tuuumb tatatatatatatata picpacpampacpacpicpampampac uuuuuuuuuuuuuuu ZANG-TUMB TUMB-TUMB TUUUUUM.77 Aquí pueden a escuchar Marinetti y su “Zang Tumb Tumb”: h t t p s : // w w w.y o u t u b e . c o m / watch?v=u1Yld7wGWEI

Tristan Tzara (1896-1963) y los dadaístas exploraron los poemas simultáneos, con dos o más voces. Incluso hay acotaciones en poemas que combinan varios idiomas como “L´amirall

Facsímil de una página de “Anna Blume” en español.

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cherche une maison à louer” [“El almirante busca una casa para alquilar”], creado para dramatizar el acto de la lectura en el Cabaret Voltaire: un lector intermedio canta en inglés, otro lector vocifera en alemán y un lector más modula su voz para hablar en francés. En el libro de memorias  Courrier Dadá de Raoul Hausmann (1886 - 1971), se advierte que: “El paso decisivo para introducir en el terreno literario el irracionalismo más absoluto fue dado por el advenimiento del poema fonético”. Kurt Schwitters (1887 –1948) reformula el movimiento dadá con la revista Mertz: el poema es un collage y toda letra tiene un potencial sonoro. Para él: “Un poema es el ritmo de los sonidos”. La sonoridad —y plasticidad— de un poema se refleja en obras como “Anna Blume”, una parodia del amor ampliamente publicitada en Hannover. La “Sonate In Urlauten” (“Sonata en Sonidos Primitivos” 1932) de Schwitters, es un

poema sonoro en cuatro movimientos, cuyo lirismo puro es sorprendente (al igual que la capacidad pulmonar del artista): https:// www.youtube.com/watch?v=etsX7x5Oo0c. En la narrativa, hay diversos ejemplos de poesía sonora que valen la pena rescatar porque abren espacios ilimitados para el placer estético. En el onceavo episodio de Ulises, James Joyce explora y explota la musicalidad del lenguaje para fascinarnos con un canto de sirenas que nos aleja de la ruta lineal de lectura: La poesía crea siempre un nuevo lenguaje porque la oralidad, en su sentido lato, nos permite coincidir en tiempo y en espacio para ser cómplices de un mundo renovado. Cuando escuché recitar a Raúl Zurita con su característica pasión en 2007, el poeta nos dijo al terminar que “si desaparece la poesía, desaparece el mundo”. Con justa razón.

Final del capítulo titulado “Las sirenas” en Ulises, de James Joyce.

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Puerta exterior de las habitaciones de G. Cohen a su puerta de salida en All Sould College, tomada el día de su jubilación. Cortesía de Cindy Skach.

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Unidiversidad 26  

Revista de pensamiento y cultura de la Buap.

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