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JUAN JOSÉ RENDÓN MONZÓN con la colaboración de

MANUEL BALLESTEROS ROJO

Tomo I

LA COMUNALIDAD MODO DE VIDA EN LOS PUEBLOS INDIOS

OAXACA 2003

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CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS PRESENTACIÓN INTRODUCCIÓN La comunalidad como una perspectiva antropológica india Benjamín Maldonado Alvarado

CAPÍTULO 1. LA COMUNALIDAD Y SUS MANIFESTACIONES Explicación de algunos conceptos Los elementos fundamentales Los elementos auxiliares de la vida comunal Los elementos complementarios auxiliares de la vida individual y familiar

CAPÍTULO 2. RESISTENCIA INDIA Y COMUNALIDAD: HACIA SU ESTUDIO Y DESARROLLO Dominación y resistencia La resistencia y sus objetivos La identidad Cultura y resistencia Cultura y liberación El conocimiento sistemático de la cultura de los pueblos indios Estudio y desarrollo de la resistencia: los Talleres de Diálogo Cultural Reflexión final BIBLIOGRAFÍA ANEXOS 1. Comunidad y comunalidad Floriberto Díaz Gómez 2. Principios comunitarios y derechos indios Floriberto Díaz Gómez 3. Autonomía y Autodeterminación. Pasado y futuro de y para nuestros pueblos Jaime Martínez Luna 4. Discriminación y democracia en un Estado Multiétnico Jaime Martínez Luna 5. Comunalidad, fuente de futuro Jaime Martínez Luna

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AGRADECIMIENTOS INSTITUCIONES Instituto de Investigaciones Antropológicas. UNAM. Lidxi Guendabiaani´-Casa de la Cultura de Juchitán, Oaxaca. Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca-Plan Piloto. Unidad de Apoyo a Comunidades Indígenas. Universidad de Guadalajara. Dirección General de Culturas Populares e Indígenas. CONACULTA. Revista Ce Acatl. Secretaría de Asuntos Indígenas. Gobierno del Estado de Oaxaca.

PERSONAS Vicente Marcial Cerqueda Fernando Soberanes Bohorques Benjamín Maldonado Alvarado Fernando Melo Farrera

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PRESENTACIÓN

Esta obra va dirigida a dirigida a profesores, promotores, estudiosos y demás personas interesadas en el conocimiento y desarrollo de las culturas de los pueblos indios. En el presente volumen, primero de los dos de que consta la obra, tratamos de explicar el proceso que ha tenido la construcción de una metodología para el estudio y desarrollo de las culturas que a diario practican los pueblos indígenas de México, en un contexto de marginación y discriminación social, económica, jurídica; y en medio de todo tipo de agresiones: políticas, culturales e incluso militares. La construcción conceptual de la comunalidad, o modo de vida de los pueblos indios, que aquí se propone, ha sido una tarea colectiva, generada a partir de numerosos diálogos sostenidos con hombres y mujeres, jóvenes, adultos y ancianos; campesinos, artesanos, profesores y miembros de grupos, organizaciones y comunidades indias. De igual importancia han sido las aportaciones teóricas que hemos obtenido a través de la palabra escrita. El estudio y aprehensión de la realidad por la que hoy atraviesan los pueblos, tanto indios como mestizos, y de la realidad que vivieron sus antepasados (que ahora son también nuestros), junto con la puesta en práctica de las ideas y conceptos que nos han transmitido intelectuales indios y no indios, han sido la columna vertebral de nuestro trabajo. También colectiva ha sido la construcción visual del modelo de la comunalidad, es decir de la Flor Comunal, cuya imagen actual fue soñada (y bautizada) por un compañero wirrárica (huichol), participante en las actividades de Diálogo Cultural, y realizada en términos gráficos por varios artistas plásticos, indios algunos de ellos: Delfino Marcial Cerqueda, Víctor Manuel y Adrián Gómez, Fernando Botas y Juan José Rendón. Esperamos que el esfuerzo realizado por estos compañeros, así como por Vicente Marcial Cerqueda, Carlos Manzo, Lilia Cruz Altamirano, Rogelia Justo Elías, María de Jesús Patricio, Beatriz Vázquez Violante, Josefina Ramos Herrera (qepd), Margarita Robertson Sierra, Carmen Cárdenas Arroyo, Rocío de Aguinaga, Juan Manuel Guerra Díaz, Samuel Salvador, Ana Rosa Castellanos, Xilonen Luna, Juan Rojas, Galdino Dionisio, Juan Dionisio, Simón Acevedo...entre tantas otras personas, sea de alguna utilidad en esta lucha de resistencia y liberación en la que much@s nos encontramos involucrad@s.

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INTRODUCCIÓN. LA COMUNALIDAD COMO UNA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA INDIA 1¡ERROR! MARCADOR NO DEFINIDO. Una característica básica de la vida india en Oaxaca, y podríamos decir que en Mesoamérica, es su carácter colectivista. No parece exagerado afirmar que esto se encuentra documentado de diversas maneras en todos los estudios antropológicos realizados en el área. Se trata de la forma normal de vida en estas comunidades, por lo que no es forzosamente explícita, pero siempre está presente y se hace evidente sobre todo cuando alguna actitud individualista la confronta. Reconocer y registrar este carácter ha sido un trabajo académico: la antropología desconstruye la realidad para analizarla y presentar esquemas de interpretación o reconstrucciones de la sociedad a partir de los modelos empleados, mediante ellos se ha mostrado el carácter colectivista indio y sus manifestaciones en las distintas esferas de la actividad humana. Pero para el trabajo político no resultaba suficiente el aporte académico alcanzado, por lo que fue necesario profundizar en el estudio del colectivismo indio para trascender su reconocimiento en tanto característica y ubicarlo como un valor central, definitorio, del ser indio. Esto significaría avanzar del dato científico reiterado pero sin mayor trascendencia hacia su colocación en función de intereses etnopolíticos, es decir, organizar los datos etnográficos a partir de esquemas que posibilitaran explicar la cuestión india en la perspectiva de su propia historia política y no sólo de su coyuntura etnográfica. Ese trabajo lo iniciarían, en el caso de Oaxaca, dos antropólogos indios y se realizaría afuera de las aulas, en los debates y desafíos de la lucha naciente de los pueblos indios desde hace dos décadas. Ciertamente se trata de una teoría en formación. Hace falta fortalecerla con los múltiples aportes de la academia y hace falta someterla al calor de los datos provenientes de todos los pueblos indios de Oaxaca para comprobar su solidez y moldearla. 2 Pero su

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Juan José Rendón es profesor y lingüista del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México; ha estado estudiando desde hace más de 30 años algunas lenguas oaxaqueñas (entre ellas la última en extinguirse: el papabuco en el distrito de Sola de Vega) al mismo tiempo que se ha vinculado a varias organizaciones y participado en varios importantes movimientos indios, sobre todo en la Sierra Norte y el Istmo. Fruto de esa militancia es su análisis de la comunalidad y su propagación metodológica a través de talleres que ha llamado de Diálogo Cultural, los cuales sigue aferrado en impartir a pesar de su ya casi total impedimento motriz y de la afectación de su voz. Uno de los Talleres más recientes lo realizó en abril de 2002 con las mujeres Loxichas instaladas en plantón bajo los portales del palacio de gobierno estatal. Manuel Ballesteros Rojo, escritor, editor y promotor cultural, ha estado trabajando en la organización, estudio y desarrollo cultural de los pueblos indios, principalmente del istmo de Tehuantepec, Oax., desde hace 17 años, la mayor parte de ellos, haciendo equipo con Juan José Rendón. 2 En este sentido podemos poner como ejemplo que diversos grupos de maestros indios trabajan la investigación y fortalecimiento de aspectos de la comunalidad con niños y padres de familia; en el Istmo hay organizaciones que impulsan actividades similares; en el aspecto reflexivo, entre otros, Gustavo Esteva está explorando a la comunalidad como el horizonte de inteligibilidad de las culturas indias (culturas comunales) en contraste con el individualismo de Occidente, yo estoy observando su funcionamiento fuera de su contexto

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propuesta es un esfuerzo serio de lectura de la realidad analizando lo cotidiano sobre una base firme: si la comunalidad fuera una característica esporádica, focalizada u opcional entre los indios, o estuviera presente sólo en algunos pueblos, no habría forma de proponerla como el eje de lo indio, y la realidad es que se trata de algo omnipresente, respetado, esgrimido como propio y por tanto vigente incluso fuera de la comunidad, aprendiendo a ser transterritorial para adaptar la vida en el mundo globalizado. Sin embargo, aunque observada por los investigadores, no había sido expuesta en sus antecedentes y contexto para poder ser valorada en toda su magnitud.

Una aproximación sintética La comunalidad es una forma de nombrar y entender al colectivismo indio. Es más que un gusto por lo gregario, siendo en realidad un componente estructural de los pueblos indios. Es la lógica con la que funciona la estructura social y la forma en que se define y articula la vida social.3 La vida india se da en un territorio concreto, entendible, propio y apropiado simbólicamente, un territorio natural sacralizado, compuesto de gentes, naturaleza y fuerzas sobrenaturales que interactúan en él y cuyas relaciones están mediadas ritualmente y están fundadas y explicadas en mitos y otras narraciones. Este territorio es el ámbito de la comunidad, compuesta por familias interrelacionadas mediante lazos rituales y que construyen la vida comunitaria a partir de la reciprocidad como regla --que Alicia Barabas (2001) ha categorizado como Ética del Don-- y la participación, manifestadas en tres tipos de actividad: el trabajo, el poder y la fiesta, todos ellos de carácter comunal, organizados en función de lograr objetivos colectivos. Las relaciones a nivel familiar, interfamiliar e intercomunitario tienen a ambas (reciprocidad y participación) como sus características básicas, a partir de las cuales se construye lo colectivo en los tres niveles mediante el trabajo: trabajo en el ejercicio del poder, trabajo en la vida económica, trabajo en la cimentación festiva y ritual de la identidad. Tal es en síntesis la idea de la comunalidad: cuatro elementos centrales (territorio, trabajo, poder y fiesta comunales) que son atravesados por los demás elementos de la cultura (lengua, cosmovisión, religiosidad, conocimientos, tecnologías, etcétera) en un proceso cíclico permanente.

estructural, es decir en la ciudad, y Adelfo Regino está precisando su ubicación en el proceso político de la Reconstitución de los Pueblos Indios. 3 No se trata de algo reciente. Las comunidades indias en Oaxaca tienen todas una historia centenaria; una cultura con una multiplicidad de aspectos físicos, de conocimientos y prácticas que los diferencia de otros grupos de comunidades; una lengua propia y por tanto una identidad. Es posible suponer que su vocación comunal de organización también es centenaria, aunque sus formas se hayan transformado. De la misma manera en que se sabe que pueblos prehispánicos como los zapotecos del valle de Oaxaca fueron una sociedad oral con escritura a partir del periodo Clásico sin que ello sea una contradicción, se puede suponer que la vida de las mayorías prehispánicas estaba organizada en torno a lo comunal aunque el poder en cada señorío estuviera en manos de linajes gobernantes.

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A través de la comunalidad los indios expresan su voluntad de ser parte de la comunidad, y hacerlo no es sólo una obligación, es una sensación de pertenencia: cumplir es pertenecer a lo propio, de manera que formar parte real y simbólica de una comunidad implica ser parte de la comunalidad como expresión y reconocimiento de la pertenencia a lo colectivo. Por lo mismo, quienes se niegan al trabajo comunal mediante el tequio o la ayuda mutua interfamiliar, o rechazar los cargos en que son nombrados o dejan de asistir a las fiestas están expresando que no desean ser o sentirse parte de la comunidad, y por ello llegan a perder sus derechos e incluso a ser expulsados. Se puede llegar a ser monolingüe en español, no usar la vestimenta tradicional, dejar de practicar rituales, pero no se puede dejar de servir a la comunidad. Más aún, quienes han migrado y viven en otros lugares obviamente no pueden trabajar cotidianamente en la comunidad, pero sí expresan su voluntad de ser parte de ella a través de enviar dinero para las fiestas, buscar personas que cubran sus servicios o regresan cuando son electos en cargos, la comunidad los sigue identificando como parte de ella. Esto no significa que no importe perder elementos claves de la identidad, como la religiosidad propia, las costumbres alimentarias o el vestido. Aspectos como éstos o la lengua son fundamentales, pero su pérdida no implica inmediatamente pérdida de identidad e incluso, como sostiene Jaime Martínez, también en español resisten.4 Significa más bien ubicar desde dónde se puede recuperar lo perdido, y en esta lógica es desde los elementos centrales de la comunalidad. Es importante señalar que la comunalidad no es una cualidad exclusiva de los pueblos indios, y se encuentra presente en numerosas comunidades rurales no indias que se rigen por la reciprocidad y la participación en cargos, asamblea, trabajos colectivos, fiesta e incluso poseen comunalmente su territorio.5 Así, lo que distingue a los pueblos indios de estas otras comunidades es la vigencia de sus elementos etnoculturales: la organización oral a partir de la lengua propia, la cosmovisión prehispánica y sus rituales asociados, el uso de la vestimenta distintiva, entre los principales. En términos que Rendón y Ballesteros usan en este libro, podríamos decir que las sociedades comunales indias y no indias conservan como su eje de vida a los cuatro elementos fundamentales de la comunalidad y que la diferencia consiste en el grado de conservación o pérdida de los elementos auxiliares y complementarios. 4

Los elementos identitarios son la base de la resistencia: “Sin menospreciar el uso del zapoteco, incluso de nuestro deseo de desarrollarlo, también en español estamos resistiendo. Es decir, no es sólo es la lengua nuestro mecanismo de resistencia, es también nuestra organización, es el trabajo comunitario, es nuestra comunidad” (Martínez, 1985:56). 5 La presencia de la comunalidad en sociedades no indias se puede ver con toda claridad en el hecho de que en 1995, al aceptar el Congreso de Oaxaca las elecciones municipales por Usos y Costumbres, fueron muchos más de los municipios considerados indígenas los que optaron por este sistema: por primera vez apoyados en la ley, 412 municipios eligieron a sus autoridades en asamblea, en fechas propias, sin candidatos sino en base a su sistema de cargos. El INEGI y el INI coinciden en que los municipios mayoritariamente indios en Oaxaca son unos 250, y aunque estas cifras se pueden incrementar si se considera también a quienes se identifican como indios aunque ya no hablen su lengua, lo cierto es que municipios donde sus habitantes no tienen memoria de haber sido indios o en los que dejaron de serlo recientemente, la comunalidad sigue vigente como su forma de organización. Esto se debe sin duda a que hasta hace pocas generaciones estas comunidades fueron indias, y por tanto su estructura era comunal y siguió siéndolo después de su pérdida de identidad e incluso al rechazo de su filiación étnica, como en el caso de los ixcatecos (Bartolomé, 1999).

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Esta continuidad de la comunalidad como forma de organización india en comunidades que ya no hablan su lengua originaria debe ser utilizada con más fuerza y frecuencia como argumento para buscar que a estos “mestizos” les sean aplicadas las leyes que se aplican a los indios en el estado de Oaxaca. Sobre todo, porque la pérdida de la lengua en un contexto de permanencia de la comunalidad puede ser un proceso reversible a través de movimientos de recuperación identitaria.

Sus orígenes en Oaxaca Las primeras organizaciones etnopolíticas en Oaxaca se constituyeron a principios de la década de los 80's. Estas organizaciones surgieron como resultado del trabajo organizativo y pastoral de varios sectores, como el magisterio y la iglesia católica, así como de la experiencia de lucha campesina de la década anterior, en la que lo étnico no era considerado un valor en sí y los indios se categorizaban en relación a su situación de clase. Son dos las principales condiciones que confluyeron para dar vida a estas organizaciones regionales con demandas y propuestas claramente étnicas: la lucha local contra caciquismo y explotación y el surgimiento de intelectuales indios. La región donde surgen estas organizaciones pioneras es la Sierra Norte de Oaxaca, y son formadas por zapotecos y mixes. Ellas son: la Organización para la Defensa de los Recursos Naturales y Desarrollo Social de la Sierra Juárez (ODRENASIJ), el Comité de Defensa de los Recursos Naturales y Humanos Mixes (CODREMI), el Comité Organizador y de Consulta para la Unión de los Pueblos de la Sierra Norte de Oaxaca (CODECO). Sus más destacados intelectuales son dos antropólogos: Floriberto Díaz Gómez, mixe de Tlahuitoltepec, y Jaime Martínez Luna, zapoteco de Guelatao, quienes fueron también dos de sus más activos y comprometidos impulsores. Y son precisamente ellos quienes formulan la perspectiva de la comunalidad. Esta propuesta surge entonces al calor del trabajo organizativo que daría como resultado las primeras organizaciones propiamente etnopolíticas en la entidad. En el documento más importante suscrito por las tres organizaciones serranas en 1982, hay varios elementos que serían clave en las luchas indias posteriores (en Mejía y Sarmiento, 1987:267-274): La resistencia india: "Pero no se piense que los pueblos autóctonos hemos aceptado sumisamente esta historia que aquí hemos sintetizado, antes bien, la lucha de resistencia y de vencimiento de obstáculos ha sido constante: en algunos lugares nuestros pueblos han sido vencidos por la manipulación, por la absorción total del sistema del capital, por la corrupción.... nos han reducido más nuestras tierras, han usurpado más nuestros recursos naturales, han comercializado nuestros conocimientos y manifestaciones culturales, pero aún así no estamos ni nos sentimos derrotados en esta lucha que no es de coyuntura sino histórica" (Ibid:269). La comunalidad: "Por una educación en nuestras propias manos y con nuestras propias decisiones, en nuestras lenguas y de acuerdo a nuestros valores tradicionales, cimentados

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en la comunalidad, y ordenados de acuerdo a nuestros conceptos de espacio y tiempo y con asesores que nosotros mismos determinemos" (Ibid:270). La autonomía: "Demandamos respeto absoluto a nuestra autodeterminación comunitaria sobre nuestras tierras, sobre todos los recursos naturales y a las formas de organización que deseemos darnos.... Demandamos el respeto a nuestras expresiones de vida comunitaria, nuestra lengua, nuestra espiritualidad, nuestros calendarios, al intercambio de nuestros productos y manufacturas.... Demandamos respeto e impulso a nuestra forma de gobierno comunitario, porque es la única forma garantizada de evitar la centralización de poder político y económico. Nos oponemos a que en aras de un supuesto "desarrollo nacional" se arrasen nuestros recursos naturales o se conviertan nuestras tierras en zonas de experimentación y de abastecimiento de materias primas para empresas privadas, paraestatales o estatales" (Ibid:273-274). A su vez, la lucha librada por los comuneros zapotecos de Yalálag contra décadas de caciquismo en esa zona de la Sierra Norte, llegaba también a principios de los 80's a uno de sus momentos cruciales cuando el pueblo recuperó el poder (Vásquez y Aquino, 1995). En esta lucha y otras dirigidas en la zona por la Asamblea de Autoridades Zapotecas y Chinantecas de la Sierra --organización derivada del Codeco--, participaba activamente Juan José Rendón, lingüista ligado a las principales luchas oaxaqueñas en los últimos 30 años y quien realizara aportes teóricos y metodológicos relevantes a la idea de la comunalidad y su difusión. En suma, la idea de la comunalidad como principio rector de la vida india surge y se desarrolla en medio de la discusión, la agitación y la movilización, pero no como una ideología de combate sino como una ideología de identidad, mostrando que la especificidad india es su ser comunal con raíces históricas y culturales propias y antiguas, a partir de las cuales se busca orientar la vida de los pueblos como pueblos.

Un enfoque etnopolítico de la antropología La comunalidad es también una visión propiamente india, surge como una llamada de atención de intelectuales indios acerca de lo que es para ellos el aspecto central, definitorio, de lo indio. Es la forma como quieren que se les mire, pero ante todo es una visión para la concientización étnica. Los efectos de la cultura dominante tenían que ser ubicados para poder ser revertidos, y en la búsqueda de la columna vertebral de lo propio, de la lógica subyacente al aparente sincretismo, encontraron a la comunalidad, tan visible y cotidiana que resultaba difícil de ver. Es su radiografía. Y si es la forma en que los indios quieren verse, al menos a través de sus intelectuales más destacados, tenemos que aceptar que es una forma en la cual los no indios también podemos observarlos, es decir, que es una perspectiva etnográfica. Esto supone la organización de los datos etnográficos con base en los elementos centrales de la comunalidad, hilando a partir de ellos la forma en que actúan los elementos señalados como secundarios o complementarios. Esta no es una etnografía convencional sino una etnografía política, lo cual no le resta automáticamente legitimidad.

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La perspectiva histórica El enfoque de la comunalidad en una mirada desde el interior de la historia política india permitió ubicarla en función del proyecto civilizatorio de estos pueblos y es uno de los aportes relevantes de esta propuesta: La historia política india de los últimos siglos (que constituyen una pequeña parte de la historia de cada pueblo) es una historia de dominación, resistencia y liberación, tres elementos ligados e inseparables, porque perderían su significado: la dominación española o mexicana no se entiende sin la resistencia india que se le opuso y las formas de la resistencia india o su fracaso, sólo pueden entenderse en función de las características regionales de la dominación; y además, la resistencia no puede entenderse sin la liberación, porque el objetivo de la resistencia no es acomodarse a vivir perpetuamente bajo la dominación sino incubar las condiciones para acabar con ella. La comunalidad es la clave de la resistencia y por tanto la incubadora de la liberación (Maldonado, 2000). Si la comunalidad es la esencia del ser indio y los indios han seguido siéndolo porque han resistido a la dominación, entonces la comunalidad es también el cimiento de la resistencia.6 Desde ella se resiste y aquí es donde la diferenciación de elementos centrales, secundarios y complementarios cobra toda su importancia: la resistencia se da desde los elementos centrales, lo que significa que la alteración o incluso pérdida de elementos no centrales (como el vestido, la comida, incluso la cosmovisión o la lengua) no rompen forzosamente la lógica india. A su vez, la agresión a los elementos centrales lesiona directamente a esta lógica. La agresión más común es el individualismo, la fractura de la comunidad, impulsada por algunas sectas religiosas y por los partidos políticos. No es casual, por tanto, que la Sierra Norte sea un lugar donde se han recrudecido las expulsiones de protestantes individualistas y se rechace al sistema de partidos políticos, siendo una zona eminentemente de usos y costumbres.

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Miguel Bartolomé propone el concepto de “cultura de resistencia” para caracterizar a ese proceso como una dinámica social interna de las sociedades colonizadas: “A pesar de los procesos de transfiguración étnica y cultural, muchos de los rasgos culturales provenientes de la gran tradición civilizatoria mesoamericana se manifiestan en el presente de los pueblos indios, adquiriendo en algunos casos el carácter de emblemas de sus definiciones étnicas. No se trata de apelaciones a un pasado sino de la expresión de un presente, cuyas tradiciones culturales debieron refugiarse en una cuasiclandestinidad durante cinco siglos. Por ello el concepto de “cultura de resistencia” no debe ser confundido con el de resistencia cultural, término que suele designar a manifestaciones culturales contestatarias, y menos a aquella “resistencia al cambio” acuñada por una antropología cómplice de las prácticas neocoloniales del indigenismo integracionista. El mantenimiento durante siglos de lenguas, tradiciones y específicos procesos de producción de significados, aun en el marco de las compulsiones coloniales, sugiere la presencia de lo que podríamos denominar un espacio interior de las sociedades colonizadas. Espacio que han tratado de mantener al margen de la presencia del dominador y dentro del cual se reproducen tradiciones milenarias... No se trata de una sufrida adaptación pasiva, sino de una lucha activa –a veces silenciosa y cotidiana--,desarrollada durante siglos, y que pretende lograr la conservación de matrices culturales e ideológicas consideradas fundamentales para la reproducción de la filiación étnica” (Bartolomé, 1997:79-80).

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Autonomía y comunalidad Desde su formación, la idea de la comunalidad ha estado ligada a la idea de autodeterminación, que en el lenguaje actual es la autonomía.7 Es precisamente la comunalidad la que se constituye en las condiciones necesarias para la autonomía: la reciprocidad basada en el principio de la ayuda mutua, el poder en manos del colectivo constituido en asamblea, la voluntad de servir gratuitamente durante años a la comunidad en diversos cargos a pesar de ser onerosos, la defensa de un territorio histórica y culturalmente propio, son elementos suficientes para un régimen de autonomía en condiciones propicias, y esas condiciones son las que confisca el Estado: dependencia administrativa, economía de mercado, no decisión sobre el territorio comunitario y un sistema de vinculación con los municipios basado en el despojo de poder a través de caciques, delegados de gobierno y diputados. Es justamente desde la comunalidad que se puede reorientar el rumbo de los pueblos indios, pero para ello se requiere de que logren articularse como pueblos, es decir, que encuentren las formas de vincularse todas las comunidades de cada grupo étnico para que puedan tener discusiones y decisiones sobre el territorio étnico, los proyectos abarcativos en cuanto a educación, salud, infraestructura, etcétera, y construir una mirada conjunta hacia el futuro. En otras palabras, se trata de trascender el ámbito comunitario para vivir como pueblos, lo que significa hacer de todas la comunidades de cada grupo una gran comunidad, regida obviamente por los principios de la comunalidad.

Comunalidad e intelectuales La comunalidad es vivida cotidianamente por los indios, pero no es forzosamente percibida en toda su extensión y riqueza por todos ellos, razón por la que es necesaria una labor de concientización de la especificidad étnica. Por ello, surge esta idea ligada a su participación en la conformación de la identidad india y sobre todo a las posibilidades que brinda para recuperar lo propio. Esta idea brota de las montañas en Oaxaca, procreada por jóvenes indios que tuvieron que encontrar la fortaleza para recorrer el camino deculturador de la escuela sin sucumbir y además analizar lo propio, creando ideas. Un antecedente importante en la ubicación de claves para reconstruir la sociedad a partir de aspectos de lo que hoy se llama comunalidad, se encuentra en Ricardo Flores Magón, anarquista mazateco que a partir de 1910 orientaría su lucha revolucionaria en busca de Tierra y Libertad antes que Emiliano Zapata (con cuyo movimiento sostuvo relaciones) y basado explícitamente en la organización de las comunidades indias (Maldonado, 1994).

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Dos jóvenes intelectuales indios, Hugo Aguilar y Adelfo Regino, integrantes de Servicios del Pueblo Mixe, A.C. establecen una precisión importante al señalar que la libre determinación es un derecho universal de todos los pueblos según la legislación internacional y que “la autonomía es la forma de ejercicio de la libre determinación que los Pueblos Indios de México estamos reivindicando desde hace años” (Ser, 1996:16).

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Tanto Floriberto Díaz8 como Jaime Martínez9 destacan la voluntad y capacidad de donación de trabajo a la comunidad como el valor principal de la comunalidad, y es a partir del trabajo económico y político como planteaban que los indios podrían defender su territorio y rehacer su vida cultural autodeterminada. Uno de los brillantes intelectuales mixes que han continuado por el rumbo que caminaba Floriberto Díaz, es Adelfo Regino Montes, quien considera a la comunalidad como la base, sentido y futuro en “la magna tarea de volver a reconstituir nuestros pueblos (Regino, 1998:415). Por su parte, los aportes teóricos de Juan José Rendón a la idea de la comunalidad vendrían a ser trascendentales, pues en principio profundiza en su desglose jerarquizándolo y la ubica en la perspectiva de la historia política de los pueblos indios, es decir en su presencia activa en la resistencia india frente a la dominación etnocida y sobre todo como plataforma de la resistencia para avanzar hacia la liberación. En el aspecto metodológico, Juan José formuló y diseñó, junto con sus colaboradores, un modelo de actividad concientizadora basada en la comunalidad, que denominó Taller de Diálogo Cultural. Por supuesto, él mismo se encargó de realizar numerosos talleres con profesores, comuneros y miembros de las principales organizaciones indias de Oaxaca, a lo largo de 20 años. Esos talleres han dado resultados muy diferentes y sus impactos han sido también diversos. Uno de los más trascendentes es que el magisterio oaxaqueño logró que en la nueva Ley Estatal de Educación quedara incluida la obligación de respetar la comunalidad. Sin embargo, es necesario resaltar que la comunalidad no ha sido un enfoque utilizado con frecuencia por la academia en el país,10 ni en la entidad; incluso ha sido atacada aunque también valorada.11 Parece que por algún tiempo seguirá siendo más una visión etnográfica desde adentro para los de adentro, lo cual no le resta ningún valor. 8

Floriberto daba un valor fundamental al territorio: “Cuando los seres humanos entramos en relación con la Tierra, lo hacemos de dos formas: a través del trabajo en cuanto territorio, y a través de los ritos y ceremonias comunitarias, en tanto Madre. Esta relación no se establece de una manera separada en sus formas; se da normalmente en un solo momento y espacio. Sin la Tierra en su doble sentido de Madre y territorio, ¿de qué derechos podemos gozar y hablar los indígenas?. De ahí la reivindicación territorial, no la simple demanda agrarista con que nos han querido contestar los Estados-gobierno” (Díaz, 2001b:4). Abundando, Juan José Rendón (1992:36) recuerda que en sus pláticas, Floriberto consideraba al territorio como el elemento central de la comunalidad. 9 Al respecto, Jaime afirma: “Creemos que de la práctica cotidiana podemos arrancar lecciones ilustrativas de cómo el trabajo guía nuestras acciones y de cómo el prestigio de un ciudadano se funda en el trabajo. Nunca habrá poder comunal si no está avalado por un trabajo concreto. La “comunalidad” –como llamamos al comportamiento resultado de la dinámica de las instancias reproductoras de nuestra organización ancestral y actual—descansó en el trabajo, nunca en el discurso; es decir, el trabajo para la decisión (la asamblea), el trabajo para la coordinación (el cargo), el trabajo para la construcción (el tequio) y el trabajo para el goce (la fiesta)” (Martínez, 1995:34). 10 Tal vez la excepción más sobresaliente sea Andrés Medina (1992, 1996), quien sitúa a los cuatro elementos fundamentales de la comunalidad (a la que concibe como ideología que destaca los valores colectivos sobre los individuales) más la lengua y la cosmovisión, como eje del proyecto civilizatorio de los pueblos indios. 11 Héctor Díaz-Polanco sostuvo una polémica con Luis Hernández Navarro en Ojarasca a partir, entre otras cosas, de que Díaz argumentaba que la propuesta comunalista significaba impedir el logro de regiones autónomas pluriétnicas al encajonar la autonomía a lo local, y por tanto era una propuesta títere del gobierno

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Los textos que se incluyen como anexos en este libro, son una interesante muestra de los intereses y enfoques de los dos intelectuales indios que formularon esta perspectiva. El primer trabajo, “Comunidad y comunalidad”, es de Floriberto Díaz, quien trabajaba en él al tiempo que lo sorprendió prematuramente la muerte en septiembre de 1995, quedando por tal motivo inconcluso. Un fragmento de este texto apareció recientemente en La Jornada Semanal, el 12 de marzo del 2001. El segundo, también de Floriberto, fue presentado en el 46º Congreso Internacional de Americanistas celebrado en Amsterdam en 1988. Por su parte, los tres textos de Jaime Martínez Luna fueron escritos después del levantamiento zapatista de enero de 1994 y a través de ellos vuelve a los temas fundacionales del movimiento indio en Oaxaca, ahora bajo el impulso de las confluencias del movimiento en Oaxaca y de su articulación con el despertar nacional. Se publican con la autorización de Jaime y de Sofía Robles, la viuda del recordado Floriberto.

Benjamín Maldonado Alvarado Oaxaca, mayo del 2002

BIBLIOGRAFÍA BARABAS, Alicia 2001 “La Etica del Don en Oaxaca. Los sistemas indígenas de reciprocidad”, en: La Comunidad sin límites, Vol. I, ed. S. Millán y J. Valle, INAH (en prensa) BARTOLOMÉ, Miguel 1997 Gente de costumbre y gente de razón. Las identidades étnicas en México. México: Siglo XXI – INI. 1999 “Los procesos de extinción y transfiguración cultural”, en: La pluralidad en peligro, M. Bartolomé y A.Barabas, INAH – INI, Col. Regiones de México, México. dado que la reducción de la autonomía a lo local era una tendencia del Estado. Luis Hernández le replicó que al insistir en que el comunalismo es un proyecto estatal distinto al comunitarismo, “en lugar de reconocer su equivocación o su desconocimiento, enreda el debate. Pero hay que decir que el comunalismo es una importante corriente del movimiento indígena nacional, autonomista, presente básica pero no exclusivamente en Oaxaca, con una vasta producción teórica (que, por cierto, HDP no menciona en su bibliografía). Floriberto Díaz, Juan José Rendón, Joel Aquino, Jaime Luna, Adelfo Regino, Benjamín Maldonado y Gustavo Esteva, son algunos de sus teóricos más sistemáticos. Ellos se llaman a sí mismos comunalistas. El hecho de que como corriente critiquen abiertamente la concepción de autonomía propuesta por DíazPolanco, no da para descalificarla. El peso político de esa corriente, su territorialidad, el grado de elaboración de sus propuestas, la correspondencia entre éstas y la práctica tienen gran relevancia. Más allá de la red que ha construido y de su influencia en comunidades, municipios y regiones enteras, logró, por ejemplo, que sobre la base de la fuerza de la sección sindical del magisterio oaxaqueño se incorporara a la ley estatal de educación el respeto a la comunalidad ‘como forma de vida y razón de ser de los pueblos indígenas’, y desempeñó un papel de primera importancia en la modificación del Código Electoral del Estado para el reconocimiento de autoridades municipales de acuerdo a sus ‘usos y costumbres’.” (Hernández, 1997:22).

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CAPITULO 1. LA COMUNALIDAD Y SUS MANIFESTACIONES Explicación de algunos conceptos La cultura de los pueblos indios. Después de analizar las múltiples y diversas definiciones que existen en general acerca de este concepto, se ha venido construyendo en los Talleres de Diálogo Cultural12 la idea de que para el caso de esos pueblos, hay que incluir en ella todo lo que se hace, se dice, se crea y se piensa, es decir, todo el conjunto de: a) actividades económicas, políticas, organizativas, ceremoniales o de cualquier otra índole que se realizan; b) formas de organización, económica, política, religiosa o de otro tipo que se practican; c) cargos, funciones, papeles o roles que se desempeñan; d) patrones, normas, valores, principios y modelos o estilos de conducta, comportamiento, comunicación, organización y de creación artística e intelectual que se aceptan, respetan y siguen en esos pueblos; e) conocimientos, ideas, saberes, tecnologías, historias, mitos, símbolos y demás creaciones intelectuales y materiales que se construyen y utilizan con el objeto de satisfacer las necesidades y resolver los problemas individuales, familiares, comunitarios o de un pueblo; así como para ayudarse a hacerlo, considerando que tales necesidades pueden ser materiales o espirituales. Cada uno de esos conocimientos, patrones, actividades, formas de organización, etc., es considerado como un elemento o rasgo cultural que se relaciona, de manera directa o indirecta, con todos los demás, para integrar un sistema estructurado, en el que ningún elemento queda aislado o fuera de él. Esto quiere decir que cada elemento, o conjunto de ellos que pueden integrar un rasgo, corresponde a una categoría que tiene su lugar en la estructura y desempeña una función determinada. Dicho sistema es el resultado de un proceso histórico característico de cada individuo, familia, comunidad o pueblo. Por lo tanto, su expresión concreta no es exactamente igual en todos los casos sino, por el contrario, tiene múltiples y variadas manifestaciones. Puede decirse que hay una cultura característica para cada pueblo, comunidad, familia e, incluso, persona; la cual se realiza en forma diferente a cada momento o circunstancia que se presenta. Aunque, en cada ocasión, se siguen las normas generales del sistema. Es como en el caso concreto de cualquier lengua, rasgo o sistema de símbolos distintivo de cada cultura: hay una gramática o conjunto de reglas generales; pero cada persona, familia o comunidad habla en una forma o estilo particular, un tanto diferente, según el contexto lingüístico y social de cada momento; pero todos se entienden y se pueden comunicar entre sí.

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Por ejemplo, los que se realizaron con el Centro de Estudios para el Desarrollo Educativo de la Sección 22 del SNTE, CEDES, y con la Academia de Derechos Indígenas de la Asamblea de Autoridades Mixes, ADIASAM, ambos de Oaxaca.

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La cultura, desde otro punto de vista, también puede denominarse modo de vida13, en tanto que sus manifestaciones están relacionadas con los diferentes aspectos de la vida en sociedad, entre los que se incluyen aspectos de carácter económico, político, productivo y ceremonial, por ejemplo, el modo de producción, el modo de subsistencia y otros más. En el caso de los pueblos indios, la cultura tiene las siguientes características principales: 1. Su asentamiento se da en pequeñas comunidades aisladas e independientes, generalmente no mayores de 5 mil habitantes, y que cuentan con un territorio propio. Esas comunidades pueden subdividirse en rancherías, congregaciones, barrios, colonias o secciones, las cuales mantienen relaciones de cierta dependencia con una cabecera o centro. 2. Su subsistencia se basa principalmente en el cultivo de la milpa, aunque en algunos casos puede ser la pesca, la explotación de los bosques, el cultivo del café u otras actividades. 3. Su organización económica, política, productiva y ceremonial, así como sus concepciones morales y de relaciones entre individuos, se apoyan en un modo de vida comunal. 4. En el interior de las comunidades y familias, se presenta una incipiente división del trabajo. 5. La mayoría de sus rasgos culturales son de origen prehispánico, muchos de los cuales en la actualidad sufren un proceso de deterioro, han sido desplazados o están mezclados con otros de origen hispánico y moderno. El proceso histórico cultural. En alguna forma, la cultura es como la cara o el aspecto de un pueblo, por el cual se distingue o identifica. Pero también lo es de su historia. Amílcar Cabral decía que la cultura es la síntesis del proceso histórico de un pueblo.14 Esto es cierto para un momento dado, ya que tanto la historia como la cultura y el pueblo, o la sociedad, que corresponden a ambos, siempre están en constante movimiento, cambio y resolución de contradicciones. A través del tiempo, cada pueblo va enfrentando nuevos retos que le impone la realidad, expresada en la naturaleza y las condiciones socioeconómicas. En ese acontecer, que es sucesivo, los individuos y pueblos van adquiriendo experiencias y construyendo conocimientos, van desarrollando valores, símbolos y técnicas, y se van organizando en diferentes formas, con la intención de satisfacer sus necesidades con menos dificultades, aprovechar mejor la naturaleza, producir más satisfactores y mantenerse unidos. De esa manera, es como se va creando y recreando su cultura; es decir, se va reproduciendo. Sin embargo, las formas de organización que van apareciendo, así como los saberes, símbolos o tecnologías que se utilizan no son perfectas o son insuficientes y surgen insatisfacciones, contradicciones, divisiones o enfrentamientos entre los miembros de la 13 14

Véase Bate, Luis F. , “El modo de producción cazador recolector”. Cabral Amílcar, Cultura y liberación nacional, pp. 170 y ss.

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comunidad. Por ejemplo, es posible que un sector de la sociedad pretenda erigirse por encima de los demás y busque, y logre, someterlos económica, cultural o políticamente. Entonces, necesita reorganizarse el pueblo para restablecer el orden. También es posible que los conocimientos y las técnicas sean insuficientes, o que la naturaleza cambie, por lo que se hace necesario avanzar en la construcción y reconstrucción de los primeros. En el caso de los pueblos indios que habitan lo que fue la región cultural que se ha llamado Mesoamérica, y probablemente mucho más allá de sus antiguos límites, la cultura que los caracteriza --es decir, las costumbres tradicionales que siguen sus miembros para la satisfacción de sus necesidades y solución de problemas--, se originó o se fue construyendo desde varios milenios antes de la llegada de los españoles, porque la vida se sigue realizando en comunidades, en las que se cultiva la milpa, se siguen las normas de la vida comunal y se mantienen diferentes rasgos de origen prehispánico. Aunque hay que admitir que éstos tienen diferencias muy grandes con las formas originales. En relación al origen y los cambios de esa cultura, López Austin dice que “su origen (se da) con ... la domesticación del maíz, entre los milenios VI y V a C...”, desde entonces, es seguro que han sucedido muchos acontecimientos, cada pueblo y su entorno se han visto en situaciones diferentes, que van desde erupciones volcánicas, cambios en el clima u otros fenómenos de tipo natural, así como otros de carácter social como guerras, revoluciones o variadas formas de desarrollo de sus fuerzas productivas. Los pueblos originales han cambiado mucho; mucho es lo que han asimilado en su paso por el tiempo y en el contacto con los invasores europeos y otros pueblos; así como múltiples son las creaciones y recreaciones de su cultura que han logrado, y eso es lo que los distingue ahora. Sin embargo, aquello que sigue siendo funcional se mantiene, conservándose bastante de sus primeras formas de vida; por ejemplo el cultivo del maíz, lo que los hace muy semejantes; quizá también, porque muy semejante ha sido la historia de opresión que han soportado. Refiriéndose a un solo aspecto de la cultura, el autor antes mencionado señala: “...Mesoamérica fue producto de un complejo de relaciones heterogéneas... un continuo de carácter histórico que ni en el tiempo ni en el espacio debió su unidad a los mismos factores... las religiones indígenas actuales no son versiones contemporáneas de la religión de Mesoamérica...y ... sin embargo, en gran parte derivan de ella...”15 Dichas religiones actuales llevan ahora una gran influencia de la impuesta religión católica y se confunden con ella. En forma parecida, otros aspectos culturales llevan el sello de las dos culturas y contienen rasgos cuyo origen y desarrollo se confunden y son difíciles de distinguir. En la actualidad el proceso histórico que han vivido los pueblos indios, los ha llevado a vivir en comunidades y regiones aisladas; en las que se han visto obligados a desarrollar un proceso de resistencia para conservar y recrear sus formas de vida originales: El cultivo de la milpa les ha permitido subsistir en la satisfacción de algunas de sus necesidades básicas, aunque han tenido que adaptarse a la producción de otros cultivos y a realizar 15

López Austin A., Los mitos del tlacuache, pp. 30-31-40.

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actividades económicas diferentes a las más antiguas; asimismo, han tenido que dejar que se pierdan algunos elementos importantes de su identidad para poder conservar otros que les aseguren su permanencia como pueblos. A veces, por ejemplo, se abandona el uso de la lengua tradicional, pero se conservan la organización comunal y otros signos de identidad. La comunidad india. Esta es un núcleo de población históricamente definido que subsiste con base en el cultivo de la milpa, se organiza y resiste apoyado en un modo de vida comunal y se mantiene unido a través de una red de relaciones de parentesco y con una identidad que gira en torno a símbolos culturales y el conocimiento, más o menos objetivo, de la historia y el territorio, base de su asentamiento. Aunque hay comunidades que tienen culturas y modos de vida semejantes, no existen unas relaciones políticas, basadas en la comunalidad, que las integren; sí existen polos o centros comerciales o económicos de atracción que convierten a las comunidades vecinas en sus satélites, pues controlan el precio de productos y servicios mediante una obligatoriedad no formal, impuesta en muchos casos por medio del racismo y la violencia. Debe tenerse presente que esos polos de atracción se vinculan y dependen del mercado internacional. En su devenir histórico y cultural, los pueblos indios de México generaron un proceso civilizatorio a partir del cultivo de la milpa16 y la convivencia en pequeñas congregaciones autónomas, física y políticamente aisladas, aunque relacionadas entre sí por lazos comerciales-artesanales-culturales; posteriormente, la conquista significó el colapso de dicho proceso civilizatorio, y la opresión para las comunidades donde las culturas mesoamericanas se recreaban; esta opresión se tradujo en persecución, explotación y despojo. A partir de la colonia y hasta la fecha, estas condiciones se han venido reproduciendo y legitimando mediante sucesivas legislaciones impuestas a los pueblos indios: así, de las antiguas aldeas a las repúblicas de indios y las regiones de refugio, hasta los actuales ejidos, las comunidades han sido los espacios donde se reproduce la cultura de los pueblos indios, y se expresan tanto la explotación y la dominación, como la resistencia. Esta resistencia adopta diversas formas que se manifiestan de manera aparentemente contradictoria, siguiendo la ley del desarrollo desigual y combinado; es decir, dichas formas de resistencia son desiguales en su expresión en cada comunidad y en cada región, y además se combinan con las mismas formas de dominación. Cada una de las pequeñas congregaciones, casi aisladas e independientes unas de otras, fue desarrollando un proceso histórico cultural también casi aislado e independiente; aunque al interior de las regiones y entre todas ellas no han dejado de conservarse características y rasgos culturales heredados de un pasado común y un proceso histórico semejante. Estos procesos histórico culturales diferentes, pero semejantes al mismo tiempo, han devenido en un amplísimo mosaico de manifestaciones que parecen no tener nada en 16

Rojas Rabiela, T., “La tecnología agrícola”, p. 18.

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común. Pero -dijera un filósofo chino: los árboles no nos dejan ver el bosque- en el fondo de esta gran diversidad cultural, pueden advertirse dos hechos indispensables para comprender el por qué de las múltiples manifestaciones culturales de nuestros pueblos: El primero de ellos es que los rasgos más diferenciados sirven para distinguir la identidad de cada comunidad, la cual debe estar firmemente sustentada y caracterizada, con el fin de que los individuos, miembros de cada una, participen con interés y agrado en la vida comunal, y decidan aceptar los derechos y cumplir con las obligaciones que se imponen al interior de ella. El otro es que entre la mayoría de los pueblos y comunidades indias de nuestro país, sobre todo los ubicados en la antigua Mesoamérica, y probablemente más allá de sus límites, existe un sistema cultural o modo de vida muy semejante, heredado de la antigua matriz civilizatoria mesoamericana, sólo diferenciado en sus expresiones por los avatares históricos únicos que ha atravesado cada comunidad y región; este sistema es el que se ha llamado comunalidad o modo de vida comunal. Pueblo indio o etnia. Estos términos se refieren a la población que guarda rasgos semejantes de identidad, ha vivido procesos históricos parecidos, se asienta en comunidades que se localizan en una misma región cultural; las cuales mantienen relaciones comerciales y de ayuda mutua, pero no políticas ni administrativas que las una en forma obligatoria, como las que hay dentro de una comunidad. Por esta razón, hasta ahora, no puede considerarse que esta población integre una nación, como lo han sugerido algunas personas. Varias comunidades que se hallan en una misma región pueden mantener rasgos semejantes de identidad, como la lengua, y relacionarse a través del comercio, sin que entre ellas existan relaciones políticas. En el Convenio 169 de la OIT se establece que los pueblos se consideran indígenas: “...por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales, y que cualquiera que sea su situación jurídica conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas o parte de ellas... La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio”.17 Usos, costumbres y tradiciones. Estos términos tienen diferente tipo de aplicación. Usos y costumbres se usa en el lenguaje jurídico para hacer un supuesto reconocimiento del “derecho natural” por el “derecho positivo”. Sin embargo, es una frase imprecisa y ambigua, al no señalar el contenido de tales “usos y costumbres”. Por otra parte, en el lenguaje popular se confunden los términos costumbres y tradiciones. En general, tradiciones se refiere a todo lo heredado de generación en generación. Pero las costumbres 17

CF. Organización Internacional del Trabajo, Convenio 169 sobre los Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, Parte I, Art. 1, a) y b), publicado en el Diario Oficial de la Federación, México, 24 de enero de 1991.

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pueden ser heredadas o adoptadas recientemente. En consecuencia, conviene distinguir entre costumbres tradicionales y costumbres modernas. Indio o indígena. Es necesario precisar también los conceptos a los que se refieren estos términos. A través de la historia hemos sabido que cuando Cristóbal Colón llegó a nuestro continente, lo confundió con la India, por lo que llamó equivocadamente indios a los habitantes de éste. “La idea de indio americano es una invención europea correlativa y necesaria de la previa invención de América.”18 La palabra indio apareció en los diccionarios europeos a partir de 1600, y “comenzó a formar parte de inmediato de una constelación de términos que forjaron claramente la opinión europea sobre estos pueblos: bárbaro, cruel, grosero, inhumano, aborigen, antropófago, natural y salvaje. El primer Diccionario de la real academia española, publicado entre 1726 y 1736, agregó otro estereotipo, el de tonto y crédulo.19 Durante la colonia, se nombró de esa manera a los miembros de una de las castas “inferiores”. Con un sentido peyorativo, hasta hace muy poco tiempo, se ha usado para designar a los descendientes de los pueblos invadidos y “conquistados” por España. Ahora se quiere buscar un término que sustituya al de indio. Los gobiernos “revolucionarios” han usado el de indígena para nombrarlos; pero aunque éste tenga un carácter genérico y pretenda dejar la connotación peyorativa, tiene un sentido de menosprecio: los “indígenas” han sido objeto de asimilación, de integración, de aculturación o, por lo menos, de estudio. Los indígenas son considerados menores de edad en las esferas oficiales, a los que “necesitamos” proteger, sacar de su atraso e ignorancia, o de la marginación para ayudarlos a desarrollarse. De todas maneras, el vocablo indígena no deja de tener un sentido peyorativo. Con el resurgimiento de los pueblos de origen prehispánico, las organizaciones insurgentes han intentado encontrar la forma de nombrarlos sin dar al término un carácter despectivo. Algunas han propuesto el término “pueblos originarios”, otras, han tratado de recuperar el de “indios”, con la intención de reivindicarlo. En tanto no haya un acuerdo generalizado, se usa el término indio para referirse al individuo o pueblo que resiste las formas de dominación y opresión. Indígena se deja para los descendientes biológicos de los pueblos prehispánicos pero que no tienen el ánimo de resistir.

La Comunalidad o Modo de Vida Comunal en los Pueblos Indios Los pueblos indios se asientan en comunidades aisladas e independientes entre sí, principalmente desde la época colonial. Estas comunidades por lo general no rebasan los cinco mil habitantes y su subsistencia se apoya en el cultivo de la milpa.

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Edmundo O’Gorman, citado por C. Montemayor en Los pueblos indios de México hoy, p. 24. Montemayor , Carlos, Ibíd.

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Es al interior de estas comunidades donde se ha venido construyendo y desarrollando la vida comunal desde hace aproximadamente 10 mil años.20 Este modo de vida comunal consiste en la igualdad de derechos y obligaciones para todos los miembros de la comunidad. Sin embargo, conviene hacer un señalamiento que habla de una limitación importante en las prácticas comunales actuales: la igualdad de derechos no siempre incluye a las mujeres. En sus inicios, el modo de vida comunal se regía por principios de reciprocidad, solidaridad, complementación económica y distribución igualitaria de bienes, no se desarrolló en forma aislada o espontánea, sino que, más bien, fue resultado de procesos que implicaron una red de sistemas lentamente elaborados, los cuales conformaron una racionalidad cultural que estaba determinada por el carácter colectivo del aprovechamiento de la fuerza de trabajo, de los instrumentos de producción y, en consecuencia, por la ausencia de clases sociales entre los miembros de las sociedades cazadoras recolectoras.21 La distribución igualitaria de bienes se realizaba considerando que no todos los individuos o unidades domésticas tenían las mismas necesidades: un niño de pecho, un adolescente, una madre amamantando, un joven ‘soltero’ que debe aprender a ser austero, un cazador que debe sostener a una familia, o un viejo ya retirado de las labores de caza; todos ellos tendrían necesidades diferentes. Asimismo, durante la celebración de ceremonias colectivas se daba un intercambio entre comunidades y entre unidades domésticas, con lo cual se reforzaban las relaciones grupales y se establecían relaciones de buena vecindad, útiles para resolver conflictos potenciales.22 Esta racionalidad elaborada por dichas sociedades, sólo por prejuicios consideradas como “salvajes”, de alguna manera se mantiene hasta nuestros días y su expresión actual tiene que ver con las prácticas comunales que hoy caracterizan a los pueblos indios: la costumbre de compartir trabajos, alimentos, noticias, y algunos excedentes de la producción, además del respeto a la propia vida comunal, a los ancianos, a los niños y sobre todo a la naturaleza. La organización social en la cual el hombre ha vivido durante más tiempo es la sociedad cazadora-recolectora, de carácter igualitario, por tanto, no es correcto pensar que 20

Luis F. Bate, apoyado en la arqueología sudamericana nos da noticia de “diversos pueblos cazadores recolectores…uno de ellos, conocido como ‘tradición foliácea’, por la morfología típica de sus puntas de proyectil que se remontaría hasta unos 13,000 años en lo que hoy es Venezuela. Un par de parcialidades de este pueblo migra hace unos 11,000 años hacia la región andina, accediendo hacia la costa del Pacífico a la altura de Ecuador”. Op. cit., p,12 y 19 21 Las relaciones de propiedad establecidas por los cazadores recolectores (agentes de la producción) sobre los recursos existentes en la naturaleza, las herramientas y la fuerza de trabajo (elementos del proceso productivo), definen las relaciones sociales de producción; y éstas, a su vez, determinan el modo de producción. Se puede caracterizar al modo de producción de los cazadores recolectores por la ausencia de propiedad efectiva sobre los objetos primarios de trabajo. Véase Luis F. Bate, Op. cit. pp. 17-18. 22 Id., p. 27

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las sociedades y el hombre son desiguales por naturaleza. El surgimiento de los centros de poder fue “un proceso que significó el cambio de las características estructurales de la sociedad, cuyo aspecto más significativo fue el surgimiento de la desigualdad social”. 23 Sin embargo, antes de la división de las sociedades en clases, existieron sociedades cacicales o tribales jerárquicas con alguna estratificación entre sus miembros; todas ellas con las mismas características estructurales, lo cual no significa que fueran iguales, pues tenían una expresión cultural diferente que les darían singularidad e identidad propia (a partir del territorio, de la composición étnica y de la historia).24

La agricultura y la milpa Hablar de la milpa implica hacerlo también de la invención y el desarrollo de la agricultura, acontecimientos que van a provocar un cambio cualitativo en el proceso de desarrollo general de las sociedades recolectoras. El hombre poco a poco dependerá más de la agricultura; surgirán nuevos instrumentos y habrá un arraigo mayor en la tierra, que traerá como consecuencia el sedentarismo y el surgimiento de las primeras aldeas. El agua y la tierra se deifican cobrando una importancia esencial dentro de la sociedad. 25 El origen de la agricultura y la vida sedentaria son procesos mucho más complejos que una simple asociación entre la manipulación genética del maíz y la intensificación gradual de su cultivo. Existen diferentes explicaciones acerca del origen y de la fecha en que aquéllas se dieron pero, en cualquier caso, debe quedarnos claro que su origen es muy antiguo. Algunos autores han propuesto que “la vida sedentaria es necesaria para que se desarrolle la agricultura”, otros sostienen que “la agricultura motiva el cambio hacia el sedentarismo, el cual ocurrió con velocidad variable en distintas regiones. En el caso particular de Mesoamérica hay indicios prehistóricos de los dos patrones”, si bien “el inicio del cultivo de plantas tuvo lugar en grupos no sedentarios”. 26 La primer construcción habitacional encontrada hasta ahora en Mesoamérica es una pequeña casa ovalada, semisubterránea, fechada en aproximadamente 3000 aC. Asimismo, las aldeas con estructuras domésticas rectangulares de bajareque aparecen en el Valle de Oaxaca en Tierras largas y San José Mogote, entre otros sitios, en 1400 aC. Estas aldeas 23

Griselda Sarmiento, “La creación de los primeros centros de poder”, p. 335. Según esta autora, el proceso que permite explicar el nacimiento de las sociedades clasistas en Mesoamérica fue el desarrollo de la agricultura. Op. cit p. 337. 24 Id., p 336. 25 Véase Eduardo Matos, “Mesoamérica”, p. 111. 26 Según Gordon Childe, la agricultura surgió a partir de un cambio climático que motivó la desertificación, la cual, a su vez, obligó a los seres vivos a congregarse en torno a los oasis; Lewis Binford propone que aquélla surgió a partir de la presión demográfica; mientras que Mark Cohen señala que la agricultura se origina en el momento en que los cazadores-recolectores necesitan practicarla, y afirma: “las evidencias arqueológicas indican que la agricultura tuvo sus inicios en diversas áreas del mundo, casi al mismo tiempo, hace aproximadamente 10,000 o 12,000 años”. K. Flannery desarrolló un modelo basado en la teoría de sistemas. Véase Emily McClung de Tapia y Judith Zurita Noguera, “Las primeras sociedades sedentarias”, pp. 256-269. Por su parte, Eduardo Matos ubica el momento del descubrimiento de la agricultura en Mesoamérica en los años 7000 a 5000 aC. Op. cit., p. 112.

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cuentan con espacios para almacenar, procesar y cultivar varios vegetales. Durante el periodo que va de 900 a 200 años aC en los Valles de Tehuacan, Oaxaca y México, se establecen aldeas más complejas, con agricultura intensiva, sistemas de riego y arquitectura cívico-ceremonial.27 La milpa es el cultivo asociado de maíz, frijol y calabaza, así como el aprovechamiento de la flora y la fauna que circundan o se introduce en el terreno propiamente milpero: quelites, nopales, conejos y otras plantas y animales semejantes, incluyendo algunos insectos. En algunas partes se le dice milpa sólo a la planta del maíz; pero en náhuatl, que es de donde viene la palabra milpa, se refiere al conjunto de las tres plantas principales cultivadas y al terreno donde se siembran. También sucede que puede haber algún complemento o sustitución de algún elemento, por ejemplo, se puede cultivar chile, huautli (amaranto), tomate o flores. Con la llegada de los europeos se han dado muchos cambios; es posible que en lugar de milpa o maíz u otros, se cultiven habas, trigo, caña, garbanzo, etc. Hace siglo y medio se introdujo el cultivo del café y cambiaron más las costumbres originales de la milpa, que se venían practicando desde hace miles de años. Como vemos, la naturaleza se aprovecha para lograr la producción que se requiere en el sustento comunitario. Este aprovechamiento de la naturaleza constituye, en la tradición india, una relación simbiótica entre los seres humanos y aquélla pues, si bien los pueblos y las familias la aprovechan, éstos la cuidan y la defienden. Se llega a considerar que la tierra, de donde provienen los productos, es la madre de todos ellos. En la tradición india, la tierra, el agua, el sol, el viento y todos los animales y plantas, así como el hombre, son parte de la naturaleza y los últimos viven de ella. Por eso es el sentimiento filial indio ante la primera; por eso, cuando se va a derribar un árbol se le pide perdón y se le comunica para qué lo van a usar; cuando se va a sembrar la milpa se ponen ofrendas a la tierra y luego se propicia o se llama a la lluvia para que ayude a crecer a la milpa. Otras formas de aprovechamiento de la naturaleza, como la pesca, la caza -ahora muy poco-, y la recolección o la silvicultura, la ganadería, la apicultura, la fruticultura, la cría y el cuidado de truchas y hasta de venados, etc., son formas de producción para la subsistencia familiar y comunitaria que sustituyen al trabajo de la milpa. La comunalidad o modo de vida comunal se expresa a través de tres categorías o grupos de elementos culturales. En uno, están los elementos fundamentales; en otro, los auxiliares de la vida comunal y, en otro más, los auxiliares complementarios de la vida individual y familiar. Este orden no quiere decir que unos sean más importantes que otros, sino que refiere las funciones que tiene cada uno en la organización comunal. Los elementos fundamentales En esta categoría se incluyen los elementos que manifiestan más concretamente la vida comunal. Se les designa también como básicos o centrales, por su posición en el esquema de la comunalidad. 27

Id., pp. 271-272.

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1. El territorio comunal. Las relaciones con la naturaleza, a través del trabajo de la milpa u otras formas, se realizan en el territorio de la comunidad. Éste es también el espacio donde se asienta y vive la comunidad; comprende, desde el punto de vista físico, los suelos, bosques, costas, aguas y todos los recursos naturales que son aprovechados, conservados, defendidos y desarrollados por aquélla en forma comunal, ya sea de manera directa o indirecta, así como las construcciones, las zonas arqueológicas y los sitios ceremoniales y sagrados y aquellos que puedan ser aprovechados para el turismo. Aunque también hay otros aspectos que deben ser comprendidos como parte del territorio de la comunidad, y son aquellos que conforman la organización comunal, la lengua, las prácticas religiosas, el detallado conocimiento de las características del entorno geográfico, de las propiedades de los objetos de trabajo, del comportamiento de las plantas y animales, etc. Todos estos elementos podrían constituir la base material y económico-cultural para un desarrollo sustentable autónomo. El aprovechamiento del territorio mediante su distribución familiar, ya sea actual o de épocas pasadas, o por su defensa y conservación (en las que hay una participación igualitaria de derechos y obligaciones), muestra su carácter eminentemente comunal. Cabe señalar que actualmente en muy pocas comunidades indias las mujeres tienen derecho a poseer la tierra. Desde el punto de vista puramente agrario es aquí, quizá, donde se presentan los mayores conflictos y contradicciones entre las comunidades indias por una parte y la nación y muchos grupos de inversionistas nacionales y extranjeros que están interesados en apropiarse de los terrenos comunales y las cuantiosas riquezas que hay en ellos, sobre todo por el desconocimiento de los derechos que corresponden a los pueblos, por ejemplo los que se mencionan en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo y los que se intenta invalidar con la reforma del Artículo 27º Constitucional. Es en este espacio donde varios pueblos plantean la demanda de restitución y autonomía, es decir, del reconocimiento de su derecho a la autodeterminación, lo cual representa el control sobre los elementos físicos del ambiente natural y, en general, sobre los otros rasgos de la comunalidad. 2. El trabajo comunal. En la génesis del modo de vida comunal, es decir durante la etapa de los cazadores recolectores, el trabajo se realizaba en forma colectiva, aún cuando no existía especialización laboral, la división del trabajo se daba en el ámbito doméstico, rigiéndose por criterios de edad y sexo; si bien esto podía variar mucho de un pueblo a otro, no existían tareas inherentes a los hombres o a las mujeres: los hombres cazaban y las mujeres a veces también realizaban algunas tareas de recolección y caza, así como la preparación de alimentos; de hecho, no había trabajos que una mujer no pudiera realizar, y la única actividad que no podían efectuar los hombres era la de amamantar y cuidar a los lactantes.28 En las formaciones cazadoras recolectoras las unidades domésticas constituían la unidad básica de producción. La pertenencia a ellas no estaba necesariamente sujeta a lazos reales de consanguinidad, hay una regla de composición que las distingue de las sociedades 28

Luis F. Bate, Op. cit., p. 14.

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tribales, la cual consiste en que en el seno de cada unidad, tienden a incluirse todas las posiciones existentes en la división del trabajo relacionadas con la producción material. Ahora bien, la organización del trabajo puede darse de dos maneras: a) cuando los procesos sólo requieren la participación de los miembros de la unidad doméstica para su autoabastecimiento; o, b) cuando se necesita la participación de miembros de varias unidades domésticas, mediante relaciones de colaboración simple. La reciprocidad es, a la vez, un derecho y una obligación social. En principio es el derecho de todo miembro de la comunidad a ser socorrido por los demás cuando está sometido a una carencia. Y ese mismo derecho supone la obligación de auxiliar a cualquier otro comunero expuesto a dicha situación. La necesidad de integrarse a este sistema de derechos y obligaciones, se corresponde con la posibilidad de tener que recurrir a los demás en situación de urgencia vital. Desde que el individuo nace es “educado” dentro del sistema y pesa sobre él la amenaza de exclusión, a la que temerá poderosa y razonablemente. En la actualidad, el aprovechamiento de la naturaleza que se logra en el espacio del territorio y se da por el trabajo de la milpa, constituye la primera forma de trabajo comunal; otra forma de trabajo comunal es la que se da para aprovechar el territorio con el fin de construir obras de beneficio común. Cuando la mano de obra de la familia es insuficiente en la realización del trabajo de la milpa, y se requiere otra auxiliar, se pide ayuda a los parientes y vecinos; si se logra el apoyo solicitado, la familia que lo recibe está obligada moralmente a devolver el favor de la misma manera, cuando le sea solicitado. A esta forma de trabajo entre familias se le llama ayuda mutua interfamiliar recíproca. Este tipo de ayuda se presta también en otras actividades como la construcción y reparación de casas, o la preparación de fiestas. En lengua zapoteca a esta ayuda se le nombra, en el Valle, guelaguetza o galgez; gozona o gwzon en la Sierra; gendalizaa, en el Istmo.29 En mixteco le dicen guesa. En otras partes la nombran mano vuelta. La otra forma de trabajo es la que se realiza para construir y mantener obras de beneficio común comunitario: escuelas, caminos, clínicas, palacios municipales, etc. Este es un trabajo que se decide y se realiza en forma comunal, se caracteriza porque todos los miembros de la comunidad tienen el derecho de participar en la decisión de realizarlo y la obligación de participar en su ejecución, que se hace en forma colectiva y requiere de inversión de excedentes de la producción. Las mujeres participan en los tequios de la comunidad elaborando la comida, la cual es llevada por los hijos hasta donde están realizándose los trabajos, también dan tequio para cumplir con algunos cargos. A este trabajo en Oaxaca le llaman tequio,30 en otras partes fajina, faina o faena. En las clases de etnografía moderna de México, el maestro que era el ingeniero Roberto J. Weitlaner

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En algunas lenguas zapotecas, los elementos guela, gal y guenda son formativos de nombres abstractos. Palabra derivada del náhuatl tequitl: tributo, compromiso, trabajo. Véase Swadesh, M. y Madalena Sancho, Los mil elementos del mexicano clásico, p. 66. 30

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mencionaba que era muy importante precisamente al trabajo “coprativo” (sic).

poner atención al estudiar las comunidades

Aquí conviene considerar que, si bien la Constitución y la Declaración Universal de los Derechos Humanos proscriben el trabajo personal obligatorio gratuito, este trabajo comunitario se decide y se hace en forma voluntaria colectiva y es también para el beneficio colectivo. Aunque muchos caciques e instituciones lo han utilizado para beneficio particular o institucional.

3. El poder político comunal. Éste se elige en asambleas para ejercer la voluntad comunal, a través de los sistemas de cargos, los cuales comprenden autoridades, comisiones y comités, tanto civiles como religiosos. Todos los miembros de la comunidad tienen el derecho de participar en la designación o elección de ellos y la obligación de cumplir, cuando les sean conferidos; de no hacerlo corren el riesgo de ser multados, perder otros derechos, o ser desconocidos por el resto de la comunidad. En muy pocas comunidades se confieren cargos a las mujeres. El cumplimiento de los cargos requiere inversión de excedentes de la producción, que son proporcionados por la persona que los ocupa, sus familiares directos, o una más o menos amplia y definida red de parientes. En cuanto al poder comunal hay dos tipos de conflictos. Por una parte, en un gran número de comunidades se han constituido formas espurias de él, que actúan como intermediarias entre el poder local y el externo, para beneficio particular, o para el ejercicio del poder de las burocracias estatales y nacionales. Tales formas son los cacicazgos, y los grupos de poder que los sostienen al interior y el exterior de las comunidades. Por otra parte, también existen los problemas derivados de la penetración de los partidos políticos, principalmente el PRI, cuyos representantes, por el interés de formar una clientela electoral a niveles regionales y estatales, o incluso nacional, no vacilan en tergiversar las normas tradicionales de designación de autoridades locales para manipular o violentar la voluntad comunal. Muchas veces esta penetración de los partidos políticos se combina con los cacicazgos mencionados arriba. Asimismo, sucede que las sectas religiosas protestantes penetran en las comunidades para hacer proselitismo religioso y político, y en ocasiones se oponen a la realización del tequio, porque éste se hace en domingo, día en que según la religión, no se debe trabajar. 4. Fiesta comunal. Una de las funciones culturales de esta institución ceremonial es rendir culto religioso a los santos patronos de los pueblos, los cuales sustituyeron a las deidades naturales antiguas, con el fin de solicitarles y agradecerles favores; las fiestas también se realizan durante la transmisión de poderes comunitarios, y durante la celebración de eventos sociales y civiles. Estas expresiones constituyen oportunidades para adquirir y refrendar la identidad comunitaria y comunal, a través de la música, las danzas y un disfrute colectivo de excedentes, en un ambiente de alegría y recreación. Esta múltiple celebración se organiza, financia, realiza y disfruta en forma comunal. Aquí hay que observar que el antiguo uso ritual de bebidas alcohólicas se ha convertido en un elemento de ruptura de la tranquilidad y el disfrute armónico de la fiesta, sobre todo a partir de la penetración de las compañías cerveceras. Igualmente nocivo para la celebración de las 27


fiestas patronales es la intervención de las sectas religiosas, las cuales prohíben a sus miembros participar en ellas. 5. La asamblea comunal. Es la instancia donde se define la voluntad comunal a través de la deliberación y la toma de decisiones, a las que generalmente se llega por consenso; ésta es la costumbre de “mandar obedeciendo”. La asamblea se organiza para atender todos los asuntos que atañen a la vida comunal, como serían los relativos al territorio, al poder político, al trabajo colectivo, la fiesta comunal, o cualquier otro que tenga que ver con la vida de la comunidad. Como en la asamblea se advierten las necesidades, se enfrentan los problemas, y se dice también que ahí se manifiesta “el sufrimiento comunal”, es donde se plantean las alternativas de satisfacción y solución y, de hecho, se deciden los caminos para definir el destino de la comunidad. Por lo general, todos los miembros de la comunidad tienen derecho y obligación de participar en ella, si bien no en todas las comunidades participan las mujeres, en momentos de diálogo con sus maridos, ellas trasmiten su opinión a la asamblea. Un complemento o suplemento de ella puede ser el consejo de ancianos. Éste está integrado generalmente por los comuneros que han cumplido todos los cargos, y gozan de un amplio prestigio y respeto en sus comunidades e, incluso en otras. Este consejo es probablemente el antecedente de la asamblea comunal. Una de las funciones de los ancianos es consensar la voluntad de los miembros de la comunidad, a través de la consulta personal o la plática para convencer. En relación a la asamblea y sus decisiones puede haber grupos o personas que impidan las formas tradicionales de discusión y decisión e impongan, a veces en forma violenta, sus opiniones e intereses; éstos pueden ser los caciques y grupos de poder que los apoyen y que fueron mencionados anteriormente. También pueden existir grupos de interés comunalista que ayuden a ordenar y dirigir el trabajo de la asamblea.

Los elementos auxiliares de la vida comunal Estos son los que ayudan a ejercer, reproducir y desarrollar la vida comunal, están relacionados entre sí y con todos los demás aspectos de la cultura. Son los siguientes: 1. El derecho indígena. En este campo se incluye todo el conjunto de valores, normas y costumbres tradicionales que ayudan a regular la vida comunal y comunitaria;. Todos ellos se rigen por los principios de trabajo, colaboración, reciprocidad y de amor y respeto a la naturaleza, a la comunidad y a los semejantes, sobre todo a los niños y ancianos. 2. La educación indígena tradicional. Ésta se realiza en el seno familiar y comunitario; es el medio para capacitar, informar y formar a los individuos desde niños, para que participen en la vida productiva y comunal y la reproduzcan. Los individuos que rompen las normas y costumbres tradicionales y violentan la tranquilidad comunitaria, en vez de ser castigados como en la sociedad nacional no india, son reeducados con trabajos y 28


castigos que, aunque pueden ser, a veces, un tanto infamantes, tienen la intención de reintegrarlos a la vida familiar y comunitaria. 3. La lengua tradicional. Es el medio de comunicación que se usa en las asambleas y para educar a los hijos, así como para hablar con las autoridades, los ancianos, los médicos tradicionales, con los parientes, y los vecinos; a veces se usa también para comunicarse con las deidades. Se emplea para nombrar todos los aspectos de la cotidianidad, para designar los elementos de la naturaleza: los suelos, la flora, la fauna, el cuerpo humano, las enfermedades, los remedios; es referente también de la cultura: los conocimientos, valores, mitos, creencias y técnicas de trabajo, los términos de parentesco, los cargos; así como de la historia pasada, presente y futura; con ella se habla de los problemas y necesidades, las alegrías y los proyectos familiares y comunitarios. Es también uno de los más importantes medios de identidad. En la actualidad las lenguas tradicionales de los pueblos indios se encuentran en un proceso de deterioro. Por una parte están siendo desplazadas por la lengua castellana que es la nacional y, por otra, se han diversificado tanto que hay comunidades que se hallan a menos de diez kilómetros de distancia y dicen no entenderse entre sí. 4. La cosmovisión. Aquí se incluye el conjunto de experiencias, conocimientos, mitos, saberes y creencias que dan sustento explicativo y justificación a la vida comunal, a las actividades productivas y a los diferentes comportamientos individuales y colectivos. Ante la superioridad de las fuerzas de la naturaleza y la imposibilidad o dificultad para entenderlas y controlarlas, los individuos y los pueblos tienden a otorgarles a éstas un carácter sagrado o divino, y de esa manera las explican o las aceptan sin discusión e intentan controlarlas con procedimientos rituales, ceremoniales o “mágicos”. No obstante, los avances en la construcción del conocimiento y el desarrollo de tecnologías adecuadas para la satisfacción de necesidades, ya sea que se logren mediante métodos científicos o empíricos, o a través de la educación moderna, van haciendo cambiar las concepciones originales o antiguas y lo que tradicionalmente ha sido sagrado va adquiriendo un carácter objetivo y se le ve y se le trata de manera más crítica. Por ejemplo, el que ahora los sacerdotes y políticos puedan ser criticados.

Los elementos complementarios auxiliares de la vida individual y familiar Estos son los que complementan la función de los mencionados anteriormente y ayudan a sostener la vida individual y familiar dentro de la comunidad. Ellos son los siguientes: 1. Tecnologías. En esta categoría se incluyen los siguientes rasgos culturales: a) La milpa, centro básico de la tradición cultural mesoamericana, consiste en el cultivo asociado de maíz, frijol y calabaza y el aprovechamiento de los quelites y otras hierbas; se complementa con el cultivo de chiles, tomates, flores, hortalizas y frutales.

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b) Cría de animales, pesca, caza y recolección. En la época actual estas actividades productivas se sustituyen con la participación en algunos tipos de relaciones y procesos de tipo capitalista, como es el trabajo asalariado. c) La preparación de alimentos. d) Las artesanías. e) Las tecnologías de la medicina tradicional (hueseros, sobadores, chupadores, parteras, etc.). 2. División del trabajo. En el modo de vida que practican los pueblos indios se da una incipiente separación entre la producción agrícola y la artesanal, así como entre el trabajo masculino y femenino. En algunas regiones ocupadas por pueblos indígenas existen sectores de la población que, en lugar de desarrollar las actividades agrícolas señaladas anteriormente, se dedican a la producción artesanal. En algunos casos esta división del trabajo coincide con la división de género. Asimismo, es notable que, en el seno de las familias, los hombres y las mujeres tengan actividades y responsabilidades diferentes, sin que esto corresponda con un complemento de tareas, ya que las que desarrollan las mujeres son mayores que las de los hombres. 3. El intercambio igualitario y recíproco de productos y servicios. Aquí se incluye el casi desaparecido trueque y la ayuda mutua interfamiliar. Esta última se presta en actividades de tipo productivo, social o ceremonial; se decide a través de compromisos recíprocos de ayuda mutua entre familias, a través de redes de parentesco. Probablemente, según Benjamín Maldonado, sea el antecedente del trabajo comunal. 4. El parentesco. Esta relación, que puede ser consanguínea o adquirida, es un medio importante de identidad dentro de la vida comunitaria; además, por lo mismo, es factor de cohesión y es el medio para acordar la ayuda mutua que se da en las tareas agrícolas, de construcción y reparación de habitaciones, así como para financiar los gastos que se requieren en el cumplimiento de los cargos civiles y religiosos, y para organizar y realizar las fiestas. Asimismo es un factor definitorio en la transmisión de la herencia y en la realización de matrimonios. 5. Las actividades ceremoniales. Éstas pueden ser individuales, familiares o comunitarias, de carácter cívico o religioso. Algunos antropólogos llaman a las ceremonias que se realizan en el curso de la vida del individuo ciclo de vida, como son las que se celebran desde que nace un individuo hasta que fallece. Otras son las que se dan en el trato cotidiano como el saludo, la participación en fiestas, asambleas y cumplimiento de otros compromisos. 6. Las expresiones artísticas e intelectuales. En las primeras se incluyen la música, las danzas, así como la creación literaria, poética y de otro tipo como las que se dan en las artesanías. En las segundas, se pueden incluir: los mitos, la producción de tipo político reivindicativo de la indianidad, entre otras. 7. Los juegos y entretenimientos. En la actualidad son pocos los juegos de origen prehispánico que se conservan, como la pelota mixteca y algunos juguetes de los niños. Es

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notable la penetraci贸n de los deportes modernos; de ellos, se practican sobre todo el basquetbol, el beisbol y el futbol.

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-------------- INCLUIR AQUÍ esquema de LA FLOR COMUNAL --------------

En el centro se muestra la milpa, como eje de la cultura y la vida comunal. A su alrededor se encuentran los cuatro primeros elementos fundamentales rodeados por la asamblea, que constituye el quinto elemento fundamental. Los círculos concéntricos que la circundan representan a los elementos auxiliares de la vida comunal. Los pétalos comprenden a los complementarios auxiliares de la vida individual y familiar. Conviene señalar que este esquema no puede ser considerado como definitivo, al igual que la categorización de los elementos arriba mencionados.

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Cuadro 1. EL SISTEMA CULTURAL, integrado por categorías, rasgos culturales con aspectos de carácter económico, político, productivo y simbólico de origen tradicional popular.

ELEMENTOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA COMUNAL

ELEMENTOS AUXILIARES DE LA VIDA COMUNAL Territorio comunal. Es Derecho tradicional Asamblea el espacio donde se asien- indígena: Es el que comunal. Instancia de discu- ta la comunidad. Se inte- establece las normas sión y decisión para gra con los suelos, subcomunitarias de la vida atender las suelo, bosques, aguas, comunal y de necesidades y costas y demás recursos comportamiento con la problemas naturales que puede naturaleza, entre vecinos y comunitarios rela- aprovechar la comunidad; con toda la comunidad. cionados con los pertenecen a él además, otros elementos de los sitios arqueológicos y la vida comunal sagrados, así como las (poder político, obras construidas para territorio, trabajo y beneficio común. Se fiestas comunales). disfruta y se cuida en forma comunal.

ELEMENTOS COMPLEMENTARIOS Y AUXILIARES DE LA VIDA FAMILIAR Tecnologías: Milpa: cultivo asociado de maíz, frijol y calabaza; aprovechamiento de otras hiervas, ocasionalmente, también se cultivan tomate, chile, flores, hortalizas, etc. Cría de animales, caza, pesca y recolección: Preparación de alimentos. Artesanías para la elaboración de instrumentos de trabajo, vestidos y otros objetos de uso cotidiano. Oficios y servicios comunitarios: medicina tradicional: parteras, sobadores, hueseros, chupadores, adivinos, etc.

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Poder político comunal. Es la instancia de ejecución de los acuerdos comunales. Está constituido por los sistemas de cargos. Hay igualdad de derechos para decidir y de obligaciones para cumplir. Aunque los derechos no cuentan igual para las mujeres. Requiere de inversión de excedentes. Trabajo colectivo comunal: Construcción y mantenimiento de obras de beneficio común: caminos, pozos, edificios... Igualdad de derechos para decidir y cumplir. Inversión de excedentes.

Educación tradicional familiar y comunitaria: Sirve para formar y capacitar a los individuos jóvenes con el objeto de que cumplan con las normas de comportamiento familiar y comunitario y para realizar las tareas relacionadas con la producción.

Intercambio de productos y servicios: El de los productos artesanales es simple, aunque actualmente es monetarizado; a nivel comunitario y regional se realiza a través de pequeños comerciantes y en las plazas regionales o “tianguis” que se llevan a cabo semanalmente. El de servicios es lo que también se nombra ayuda mutua interfamiliar.

Lengua y símbolos: Medios de comunicación y códigos de referencia de la naturaleza, la sociedad, la cultura y la historia. Es un importante símbolo de identidad.

División del trabajo: Ésta se da entre la producción agrícola y la artesanal, así como entre el trabajo masculino y femenino. Generalmente hay coincidencia entre ambas situaciones.

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ELEMENTOS BÁSICOS DE LA VIDA ELEMENTOS COMUNAL AUXILIARES DE LA VIDA COMUNAL Fiesta comunal. Es la Cosmovisión: Es el Asamblea adoración de santos patronos sistema de comunal. Instancia de comunitarios, de barrio o de conocimientos, ideas discusión y algún grupo. También es el y creencias que decisión de las conjunto de ceremonias explican todo lo que necesidades y agrícolas y de caza y pesca. rodea y sucede en la En la vida comunal es la comunidad y a sus problemas principal ocasión para miembros; es el comunitarios adquirir y refrendar la conjunto de ideas relacionados con los otros identidad comunitaria y acerca de cómo se elementos de distribuir excedentes de la formó el mundo la vida producción. Hay igualdad de natural y social. derechos y obligaciones para Tiene que ver mucho comunal. hombres y mujeres. con la atención de enfermedades y todas las ceremonias religiosas agrícolas personales.

ELEMENTOS COMPLEMENTARIOS AUXILIARES DE LA VIDA FAMILIAR

Y

La vida ceremonial. Es un aspecto de carácter simbólico, ayuda a satisfacer las necesidades espirituales, religiosas, agrícolas, cívicas, individuales e interpersonales. De estas últimas sobresalen las fiestas comunales y las bodas, en éstas juegan un papel muy importante los abogados: chagolas, chigolas, chagoleros, etc. El parentesco. Relación que puede ser consanguínea o adquirida, es un medio importante de identidad dentro de la vida comunitaria; por lo mismo, es factor de cohesión y medio para acordar la ayuda mutua interfamiliar, y para auxiliar a financiar los gastos que se requieren en el cumplimiento de los cargos civiles y religiosos. Expresiones artísticas e intelectuales. Se dan en las artesanías, ceremonias religiosas, fiestas comunales, así como los mitos y la producción de tipo político reivindicativo de la indianidad, entre otras. Ocupación del tiempo libre: Trabajos auxiliares, educación con juegos, historias, cuentos y leyendas, mitos; práctica de deportes y creación artística.

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CAPITULO 2. RESISTENCIA INDIA Y COMUNALIDAD: HACIA SU ESTUDIO Y DESARROLLO ¡ERROR! MARCADOR NO DEFINIDO.

La resistencia de los pueblos indios no es un proceso reciente, ni mucho menos, sino que data de hace más de dos mil años, cuando empezaron a gestarse las clases y castas militares y sacerdotales que dominaron a los sectores populares, formados por campesinos y artesanos, para apoderarse de los excedentes del producto de su trabajo. Esa lucha de dominación y resistencia puede considerarse, a su vez, como expresión de una lucha de clases que continúa hasta nuestros días, agravada por la opresión étnica y cultural que fue iniciada con la invasión europea de hace quinientos años. Los inicios de la lucha de clases parecen haber coincidido con, o ser consecuencia de, la aparición del Estado y la formación de las ciudades en Mesoamérica, que los arqueólogos fechan hacia 600 años a.C. Más tarde, con la conquista y la colonia, y como resultado de los despojos y saqueos, esa lucha se incrementó. Pero también, como resultado del etnocidio y la destrucción de la cultura, se modificó su carácter y pasó a ser, además, una lucha étnica y cultural. Desde entonces, la dominación y la resistencia llevan esas dos características. Desde la conquista y la colonia, y aún más tarde, en la República independiente y el porfiriato, no ha dejado de haber diferentes manifestaciones de esa doble lucha, que alcanzó su máxima expresión con la revolución iniciada en 1910. Y aunque tal suceso parecía que podía haber resuelto la contradicción, esto no fue así. Después vinieron la Escuela Rural, las Misiones Culturales y el Internado para Jóvenes Indígenas, y así se fue estructurando el indigenismo integracionista y aculturador. Recientemente apareció el neoindigenismo, o sea la nueva política de supuesto reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas; pero esta corriente es acompañada por una nueva Ley Agraria que conducirá a un nuevo latifundismo empresarial y extranjero. En estas condiciones, los pueblos indios, igual que otros sectores populares, siguen presentando resistencia ante las diferentes formas de opresión que los afectan. La resistencia india se ha dado desde la comunalidad, y por ello el futuro de la resistencia está ligado estrechamente al futuro de la comunalidad..

Dominación y resistencia Para hacer avanzar la resistencia, debemos reconocer primero que la resistencia sigue siendo coyuntural y errática; segundo, que necesitamos comprender por qué sucede así; y tercero, que además se requiere sistematizar la resistencia, es decir, planear su estrategia.

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Apoyados en las teorías de Amílcar Cabral, nos podemos enfrentar al análisis del problema y a la búsqueda de una solución.31 Amílcar Cabral (1981, 1985), nos ayuda a plantear esa explicación general que nos hace falta para que, desde el punto de vista teórico, podamos entender lo que pasa y luego orientar el rumbo que debemos seguir. Presentamos un resumen de sus observaciones: "Para la dominación de un pueblo por una potencia colonialista o imperialista, lo ideal sería liquidar prácticamente toda la población del país dominado, eliminando así las posibilidades de una resistencia cultural, o bien lograr imponerse sin afectar la cultura del pueblo dominado. Pero como esto no es posible, la dominación no se puede mantener más que por una represión permanente y organizada de la vida cultural, para armonizar la dominación económica y política de ese pueblo con su personalidad cultural... "Con ese objetivo, la dominación colonial imperialista trató de crear teorías que en realidad no son más que formulaciones absurdas que se traducen en la práctica en un permanente estado de sitio para las poblaciones autóctonas. Por ejemplo, el caso de la presunta teoría de la asimilación progresiva de las poblaciones nativas resulta ser una tentativa de negación, más o menos violenta, de la cultura de dicho pueblo... "La característica principal, común a toda clase de dominación imperialista, es la negación del proceso histórico del pueblo dominado, por intermedio de la usurpación violenta de la libertad del proceso de desarrollo de las fuerzas productivas. Su práctica exige como factor de seguridad la opresión cultural y la tentativa de eliminación, directa o indirecta, de los rasgos esenciales de la cultura del pueblo dominado... "El colonizador no sólo crea todo un sistema perfecto de represión de la vida cultural del pueblo colonizado, sino que también suscita y desarrolla la alienación cultural de una parte de la población, sea por la presunta asimilación de los indígenas, sea por la creación de un abismo social entre las élites autóctonas y las masas populares; ocurre que una parte considerable de la población, particularmente la pequeña burguesía urbana o campesina, asimila la mentalidad del colonizador y se considera como culturalmente superior al pueblo al que pertenece, cuyos valores culturales ignora y desprecia... "En las sociedades indígenas de estructura horizontal, la distribución de los niveles de cultura es más o menos uniforme, pero en las sociedades de estructura vertical hay variaciones importantes. La cultura tiene un carácter de masas, pero no es uniforme, no se desarrolla igualmente en toda la sociedad de una clase social a otra; incluso de individuo a individuo, en una misma 31

A. Cabral nació en Guinea Bissau, en 1924; fue uno de los más importantes dirigentes del movimiento de liberación de los pueblos africanos y héroe de la independencia de su país, el más atrasado de las colonias portuguesas en Africa. Murió en 1973, asesinado por las fuerzas colonialistas.

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categoría social, hay variaciones del nivel cuantitativo y cualitativo de la cultura. La actitud de cada categoría social, frente a la lucha, está dictada por sus intereses económicos, pero también profundamente influenciada por su cultura. Son las diferencias de niveles de cultura las que explican los diferentes comportamientos de los individuos o de grupos... "El colonialismo reprime o inhibe en su raíz las manifestaciones culturales peculiares de las masas populares; sin embargo apoya y protege, en la cumbre, el prestigio y la influencia cultural de la clase dirigente; instala jefes de su confianza y les da innumerables privilegios materiales e incluso la educación de sus hijos. Y sobre todo asegura, por medio de los órganos represivos de la administración colonial, los privilegios económicos y sociales de la clase dirigente. Los individuos de esa categoría conservan bien afinados los prejuicios culturales de clase y ven generalmente al movimiento de liberación como el único medio viable para aprovechar todos los sacrificios de las masas populares. "La ambición y el oportunismo político son un padecimiento frecuente del movimiento. Algunos dirigentes políticos, aún los más eximios, pueden ser alienados culturales. "En cuanto a la acción y los efectos del dominio imperialista sobre la sociedad dominada, en su estructura social se pueden advertir las siguientes situaciones: a) La destrucción total, con la aniquilación inmediata o progresiva de la población indígena y la substitución consecuente por una población alógena o foránea. b) La destrucción parcial, con asentamiento de una población extranjera más o menos numerosa. c) La conservación aparente, condicionada por la reclusión de la sociedad autóctona en zonas geográficas de reservas propias, generalmente desprovistas de posibilidades de vida con implantación masiva de población alógena. "La experiencia del dominio imperialista demuestra que la destrucción completa de la estructura social, que implica la pérdida de la identidad, sólo es posible con la liquidación total de la población indígena o por la reducción de la población a un mínimo social y cultural. "La potencia colonial distorsiona una contradicción en su comportamiento frente a los grupos étnicos; por una parte tiene necesidad de dividir para dominar, y por ello mismo provoca y fomenta una separación y querellas interétnicas. Por otra, le precisa destruir la estructura social de esos grupos, su cultura y, por lo tanto, su identidad. Asimismo, está forzada a optar por una política de protección en defensa de las clases dirigentes para conseguir apoyo decisivo en sus guerras de conquista, aunque así favorece la preservación de identidad en el grupo.

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"No obstante, incluso en las colonias de asentamiento, el área de ocupación colonial, y en particular de ocupación cultural, suele reducirse a las zonas costeras y a algunos sectores limitados del interior. La influencia de la potencia colonial es casi nula en la estructura horizontal de la social dominada, más allá de la capital y otros centros urbanos. "Reprimida, perseguida, humillada, traicionada por ciertas categorías sociales comprometidas con el extranjero, refugiada en los poblados, en las selvas y los bosques, en la tradición, en la música, y en el espíritu de las víctimas de la dominación, la cultura sobrevivió a todas las tempestades, para después, gracias a las luchas de liberación, recobrar todo su poder de florecimiento" (Cabral 1981). Claro que las condiciones sociales y el proceso histórico en Guinea y México no han sido iguales, pero sí se pueden advertir semejanzas que hacen aplicables las observaciones teóricas de Cabral. La principal diferencia que vemos está en relación con los efectos generales de la invasión o conquista. Acerca de las tres posibles situaciones de dominación que menciona Cabral, podemos decir que en México, aunque sí hubo una destrucción parcial de la población indígena --y además cierta reclusión en zonas de reserva o de "refugio"--, lo más sobresaliente fue la mezcla de una gran cantidad de habitantes indígenas con una más o menos reducida cantidad de extranjeros, lo que dio lugar a un nuevo tipo de habitantes: los mestizos, cuyo número fue creciendo progresivamente a costa de una notable disminución relativa del de los indígenas. Ahora prácticamente ya han desaparecido los extranjeros y criollos de aquella época. De hecho, el mestizaje ha alcanzado a todos los grupos indígenas y a la fecha no es posible hacer una distinción cultural o genética precisa entre indígenas y mestizos. Además, aunque la independencia de nuestro país se logró más de ciento cincuenta años antes que la de Guinea, un sector de la población mestiza se convirtió en heredero del poder de los criollos y también, aunque han habido importantes cambios y revoluciones y aunque un hombre de origen indígena llegó a la primera magistratura (Juárez) y defendió la soberanía nacional, el relevo del poder ha estado en manos sólo de un sector de mestizos, más ligados a los intereses de la burguesía nacional (¿criolla?) y a los extranjeros imperialistas que a los de los indígenas, los cuales no han tenido acceso al poder y han seguido viviendo en una continua condición de opresión y explotación. Algunas cuestiones semejantes son las siguientes: a) La represión (o asimilación) cultural que se ha dado desde el principio de la conquista --¿Qué fue, si no eso, la llamada conquista espiritual?-- y b) la protección a las clases dirigentes, por ejemplo los caciques, las cuales han actuado en muchos casos como si tuvieran una cultura superior a la del pueblo de donde provienen. Tanto las situaciones distintas como las semejantes nos permiten señalar que las diferencias de nivel cultural, la relativa lejanía o cercanía respecto a los centros urbanos, la alienación cultural o la aculturación indigenista, así como el oportunismo político y la 39


ambición económica o la extrema pobreza, explican las principales diferencias en el nivel de resistencia. Por otro lado, aunque el proceso histórico ha sido diferente, los resultados no lo son tanto y los indígenas viven en condiciones semejantes. Esto nos permite considerar que se requiere sistematizar la resistencia y convertirla en un movimiento de liberación, sin que esto quiera decir, por fuerza, lucha armada, sino independencia y soberanía. Para ayudar a sistematizar la resistencia, primero hay que definir en qué consiste, y luego discutir la importancia que tiene la cultura en su realización.

La resistencia y sus objetivos Para empezar, debemos tener una idea clara de lo que es la resistencia, en qué consiste, cuál es su contenido y cuáles son los objetivos precisos que hay que conseguir con ella, para después pasar a organizarla y sistematizarla. A primera vista, la resistencia podría ser considerada como la defensa de la vida y de los derechos humanos, de las garantías individuales y de todos los derechos consagrados en la Constitución. Pero profundizando en su análisis, podemos señalar que la resistencia es también la defensa y conservación de los recursos y bienes, así como de la identidad. Por las formas que ha tomado la resistencia, podemos ver que puede ser pasiva, inconsciente y espontánea cuando sólo se siguen las normas tradicionales por hábito o costumbre, o se abandonan por las razones expuestas arriba. Pero también puede ser activa, conciente y sistematizada cuando se evalúa la importancia de cada elemento cultural y se organiza un plan de trabajo para su defensa. Otra posibilidad es que sea activa pero no conciente ni sistematizada; esto ocurre cuando actúa con decisión pero se desarrolla en forma errática y coyuntural. Acerca de los elementos que defiende y procura conservar la resistencia, se pueden señalar los siguientes: Los recursos y bienes pueden ser naturales y culturales. Los recursos naturales son los que constituyen la fuente de donde se obtienen los satisfactores de las necesidades básicas. Los culturales son los que sirven para aprovechar los primeros y los que ayudan a mantener la convivencia entre los miembros de la comunidad. Más adelante veremos con mayor detalle lo referente a la cultura y sus recursos. Por lo pronto, nos detendremos a analizar algunos aspectos de la identidad.

La identidad En principio, la identidad es una relación de comparación entre individuos o grupos por medio de la cual cada uno se reconoce, se adscribe y se integra, o se desconoce y se separa y también es aceptado o rechazado por la otra parte. 40


Para ser más precisos, retomaremos otras ideas de Cabral, las cuales interpreto de la siguiente manera: esa relación se establece entre un individuo o grupo de individuos frente a otro individuo o grupo de individuos. La relación está dada por un conjunto de características que se comparten o no. En el primer caso, la relación es de igualdad o propiamente de identidad. En el segundo, es de distinción o diferencia. Cabral (1981) advierte: "La definición de identidad individual o colectiva es, simultáneamente, afirmación y negación de un determinado número de características que definen individuos o colectividades en función de coordenadas históricas (biológicas y sociológicas) en un determinado momento de su evolución. Así, la identidad cultural no es una cualidad inmutable, pues precisamente los rasgos están en evolución y cambio permanentes. No pueden existir dos seres (individuales o colectivos) absolutamente idénticos, o bien, absolutamente distintos, pues es factible siempre, encontrar características que los identifiquen o los distingan al mismo tiempo. Así, la identidad es siempre una cualidad relativa, nunca exacta y por lo mismo circunstancial... "Es preciso resaltar que, en el binomio fundamental para definir la identidad, lo sociológico (o sociocultural) es aún más determinante que lo biológico. Es un hecho trascendente que el factor sociológico es elemento definitorio escultor de forma y contenido y permite por ello la confrontación o su comparación entre individuos o grupos de individuos... "Para una definición integral de identidad, la sola caracterización del elemento biológico es indispensable, más no implica por ello una identificación en el plano sociológico, en cuanto que dos seres o más, sociológicamente idénticos, no tienen necesariamente identidad en el plano biológico... "En la formación y desarrollo de la identidad individual y colectiva, la realidad social es un agente objetivo, resultante de factores económicos, políticos, sociales y culturales que caracterizan la evolución o la historia de la sociedad en cuestión. La realidad económica es definida por el nivel de las fuerzas productivas, por el modo de producción y las diferentes categorías de hombres en el seno de la misma sociedad... "Aún más, si la cultura es la síntesis dinámica de la realidad material y espiritual de una sociedad y expresa las relaciones tanto entre el hombre con la naturaleza como entre las diferentes categorías de hombres, podemos afirmar que la identidad es algo más trascendente que la relación puramente económica: es la expresión de la cultura. Atribuir, reconocer o afirmar la identidad individual o grupal es, por encima de todo, situar al individuo o al grupo inmerso en el ámbito de una cultura" (Cabral 1981). De esa manera, la identidad comprende las expresiones culturales que caracterizan o distinguen a cada pueblo, incluyendo una serie de símbolos de unidad y cohesión y, además, por la historia. Estos dos aspectos conforman dos tipos principales de identidad, a saber: la cultural y la histórica.

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Por otra parte, la identidad puede ser consciente o ideológica. La primera se basa en el conocimiento objetivo y sistemático de la realidad social, económica y cultural, así como de la historia. La segunda se crea con base en símbolos, que pueden ser tomados de la cultura o la historia, o ser elaborados, ya sea en forma consciente o inconsciente, precisamente para cumplir con la misión de simbolizar y, así, ayudar a la cohesión de los miembros de la comunidad. Por ejemplo, a nivel nacional tenemos la bandera y el himno; en el nivel étnico, regional o comunitario tenemos las manifestaciones artísticas que se encuentran, sobre todo, en la celebración de las ceremonias religiosas, como serían las danzas y la música. Las mismas celebraciones religiosas son símbolos de identidad. Algunos elementos culturales que se han convertido en símbolos, por su importancia en la identidad de la comunidad o del grupo son la lengua, los sistemas de parentesco y la fiesta comunal. Los segundos por su función en la organización de la ayuda mutua, y la tercera por la oportunidad que da para compartir en forma colectiva una situación de gozo y alegría. Otros, de no menor importancia, son el atuendo y los platillos que caracterizan a cada comunidad o región. La identidad ideológica puede convertirse en consciente cuando se llega a conocer en forma objetiva y crítica la realidad social, política, cultural e histórica del grupo o la comunidad y se le da el justo valor a esa conciencia frente a los símbolos, aunque no se lleguen a perder éstos totalmente. Es importante comprender bien la función de la identidad, como el factor de cohesión comunal y comunitaria, para entender por qué es en este aspecto donde se dan las mayores diferencias. Ya que aquélla se manifiesta con mayor fuerza al interior de las comunidades, más que en el seno del pueblo o de la población india en general. En los pueblos indios, herederos de la tradición cultural mesoamericana, la identidad se expresa en torno a los siguientes posibles factores o elementos característicos de cada comunidad: 1. El territorio (ya sea de la casa, el barrio, la congregación, la comunidad, la región, el pueblo, etc.). 2. La historia. 3. La cultura, sobre todo en los siguientes aspectos: a) las relaciones de parentesco, b) la lengua, c) la cosmovisión, d) el vestido y el arreglo personal, e) la comida, f) las ceremonias tradicionales, g) las expresiones artísticas, h) los juegos, juguetes y diversiones. 4. Las condiciones socioeconómicas. 5. Los rasgos físico-biológicos hereditarios. Cultura y resistencia Para comprender este punto, primero hay que saber qué vamos a entender por cultura. Acerca de eso, hay una infinidad de definiciones y descripciones que van desde la idea de considerar que la cultura es un bien alcanzado por cada individuo, hasta la de pensar que es todo lo que ha creado la humanidad.

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En los talleres de diálogo cultural se presentaron múltiples propuestas de lo que debe considerarse como cultura indígena o parte de ella, por ejemplo aquellas que equiparan a la cultura con la lengua, o con las danzas, o con las tradiciones, etc., pero en dichos talleres también se expresó la necesidad de incluir en esa idea de cultura, todo lo que se hace, se piensa y se dice, o sea, todo el conjunto de: • Actividades económicas, políticas, organizativas, ceremoniales o de cualquier índole que se realizan para satisfacer necesidades y resolver problemas. • Formas de organización económica, política, religiosa o de otro tipo que se adoptan. • Cargos, funciones, papeles o roles que se desempeñan; • Patrones, normas, valores, principios y modelos o estilos de conducta, comportamiento, comunicación, organización y recreación artística que se aceptan, respetan y siguen en esos pueblos; • Conocimientos, ideas, saberes, tecnologías, historias, mitos, códigos, símbolos y demás creaciones intelectuales que se construyen y utilizan con el objeto de satisfacer las necesidades materiales o espirituales, y resolver los problemas individuales, familiares, comunitarios o de un pueblo, así como para ayudarse a hacerlo. Cada uno de esos conocimientos, patrones, actividades, formas de organización, etc., es considerado como un elemento o rasgo cultural32 que se relaciona con los otros no de manera acumulativa, como si fuera una simple suma, sino que todos constituyen un sistema estructurado, en el cual todos se relacionan entre sí de manera directa o indirecta, y ningún elemento queda aislado o fuera de él. Esto quiere decir que cada rasgo, o conjunto de ellos, corresponde a una categoría que tiene su lugar en la estructura y desempeña una función determinada. Dicho sistema es el resultado de un proceso histórico característico de cada individuo, familia, comunidad o pueblo. Por tanto, su expresión concreta no es exactamente igual en todos los casos, sino, por el contrario, tiene múltiples y variadas manifestaciones. Puede decirse que hay una cultura característica para cada pueblo, comunidad, familia e, incluso, persona; la cual se realiza en forma diferente a cada momento o circunstancia que se presenta. Aunque en cada ocasión se siguen las normas generales del sistema. Es como en el caso concreto de cualquier lengua, elemento distintivo de cada cultura: Hay una gramática o conjunto de reglas generales; pero cada persona, familia o comunidad, habla en una forma o estilo particular, un tanto diferente según el contexto lingüístico y social de cada momento; pero todos se entienden entre sí. La cultura, desde otro punto de vista, también puede denominarse modo de vida, en tanto que sus manifestaciones están relacionadas con los diferentes aspectos de la vida en sociedad, entre los que se incluyen los de carácter económico, político, productivo y ceremonial, por ejemplo, el modo de producción, el modo de subsistencia y otros más. 32

En este sentido, se considera elemento cultural a cada una de las partes más simples que constituyen la cultura de uno o varios pueblos. Rasgo se le llama al elemento o conjunto de ellos que caracterizan o distinguen a la cultura de uno o más pueblos. Ejemplos: La música es un elemento constante en las culturas indígenas del estado de Oaxaca; las chilenas constituyen un rasgo distintivo de la cultura de los pueblos de la costa de Oaxaca y Guerrero. La vida comunal es un rasgo que caracteriza a los pueblos indios herederos de la tradición mesoamericana.

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En el caso de los pueblos indios, la cultura tiene las siguientes características principales: 1. Su asentamiento se da en pequeñas comunidades (por lo general menores a los 5 mil habitantes), más o menos aisladas e independientes entre sí, que cuentan con un territorio propio. Esas comunidades se subdividen en barrios o secciones. 2. Su subsistencia se basa en el cultivo de la milpa. 3. Su organización económica, política, productiva o ceremonial se apoya en un modo de vida comunal. 4. En su interior se presenta una incipiente división del trabajo. 5. La mayoría de sus rasgos culturales son de origen prehispánico, y en la actualidad, han sido desplazados o están mezclados con otros de origen moderno. Ahora pasaremos a identificar los principales lazos entre la cultura y la resistencia. Para ello, vamos a retomar las proposiciones de Amílcar Cabral, quien nos dice lo siguiente ─volvemos a interpretar y resumir─: "La cultura es, en cada momento de una sociedad, la resultante más o menos concientizada de las actividades económicas y políticas, la expresión, más o menos dinámica, del tipo de relaciones que prevalecen en el seno de esta sociedad, por una parte entre el hombre (considerado individual o colectivamente) y la naturaleza, y por otra entre los individuos, los grupos de individuos, los estratos sociales o las clases. Es la manifestación vigorosa de la realidad material e histórica de la sociedad... "Fruto de la historia de un pueblo, la cultura determina al mismo tiempo la historia por la influencia positiva o negativa que ejerce sobre la evolución de las relaciones entre el hombre y su medio, y entre los hombres o grupos humanos dentro de una sociedad, así como entre sociedades diferentes... "La cultura, cualesquiera que sean las características ideológicas o idealistas de sus manifestaciones, es, pues, un elemento esencial de la historia de un pueblo, ya que es en ella donde reside la capacidad (o la responsabilidad) de elaboración y fecundación del germen que asegura la continuidad de la historia... "Cualesquiera que sean las condiciones de avasallamiento de un pueblo, por la dominación extranjera y la influencia de los factores económicos, políticos y sociales en la práctica de esa dominación, por norma general, es en el hecho cultural donde se ubica el germen de la contestación que conlleva a estructurar y desarrollar el movimiento de liberación. La dirección de ese movimiento debe tener una noción clara del valor de la cultura en el marco de la lucha y conocer profundamente la cultura de su pueblo. Porque así podrá visualizar el puente entre el hecho cultural y el económico... "Por otra parte, el movimiento de liberación debe apoyar su acción cultural precisamente en la cultura popular, cualquiera que sea la diversidad de los niveles de cultura... 44


"La cultura, igual que la historia, es necesariamente un fenómeno en expansión, en desarrollo constante. Y es más importante todavía tener en cuenta el hecho de que la característica fundamental de una cultura es su lazo íntimo, de dependencia y de reciprocidad con la realidad económica y social del pueblo, con el nivel de las fuerzas productivas y el modo de producción de la sociedad que la creó. "La cultura, fruto de la historia, refleja a cada momento la realidad material y espiritual de la sociedad, del hombre individuo y del hombre-ser social, frente a los conflictos que los oponen a la naturaleza y a los imperativos de la vida en común... "Cuanto más grandes sean las diferencias entre la cultura del pueblo dominado y la del opresor, tanto más posible es la victoria"33

Cultura y liberación En el proceso histórico cultural de los pueblos, es probable que dos o más se encuentren en igualdad de condiciones e intereses, e intercambien, en forma simple e igualitaria, productos, conocimientos, experiencias o tecnologías; aunque también es probable que se vean enfrentados porque lleguen a encontrarse en competencia y uno de ellos pretenda y logre invadir, someter o avasallar al otro; y éste se vea en la necesidad de resistir al avasallamiento y la posible opresión. Los actuales pueblos herederos de la antigua tradición cultural mesoamericana, han tenido que vivir un proceso histórico como el mencionado arriba, el cual tiene dos caras: una, la del proceso de desarrollo de la dominación y, otra, la del proceso de resistencia-liberación. Para entender este doble proceso, naturalmente enfrentado, es indispensable que los pueblos dominados analicen objetivamente en qué consiste la dominación a fin de que se puedan plantear las estrategias adecuadas para transformar la resistencia en un proceso de liberación. Como señala Gunder Frank, es inevitable que los sectores pobres de todos los países del mundo transfieran riqueza a los países y a los sectores que se han adueñado de ella para convertirla en capital. A lo cual Enrique Dussel, siguiendo a Franz Fanon, agrega que la dependencia, resultado de la dominación iniciada en 1492, conlleva en su seno desde un principio y también de manera inevitable, su contradicción, que es la liberación; liberación de las naciones, de las clases oprimidas y dependientes, del explotado, del oprimido, del pobre, de la mujer, etc.34 Por eso es necesario que en cada Taller de Diálogo Cultural, en la reflexión se aborde el estudio de las formas como se da la opresión económica, política, cultural, etc., para que se planteen acciones de rescate y desarrollo desde un punto de vista cultural, que darán lugar a la liberación.

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Véase Cabral, Amílcar, Cultura y liberación nacional, México. 1981. En Apel K., Dussel, E. y Raúl Fornet, 1992, Op. Cit., pp. 52 y ss. , Dussel describe la teoría de la dependencia, elaborada por Gunder Frank. 34

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Como ejemplo de dominación se encuentran España y demás pueblos invasores y colonizadores de las diversas regiones de América; concretamente en México, además de los primeros colonizadores, estuvieron presentes los criollos y todos los descendientes y herederos de los anteriores encomenderos, hacendados y demás beneficiarios de la colonia española, a los que más tarde, se sumaron los latifundistas del porfiriato, o fueron sustituidos por ellos; ahora, ocupan su lugar los burócratas, quienes detentan el poder obtenido en las luchas populares, así como los actuales representantes de la burguesía industrial y financiera, nacional y transnacional, y una gran cantidad de supuestos dirigentes, líderes y caudillos que han olvidado luchar junto con los pueblos indios y clases populares y que han provocado que la opresión y la explotación sea más sutil pero al mismo tiempo más profunda y duradera. En este caso, la dominación, la opresión y la explotación se manifiestan, por ejemplo, en la negación, secuestro y manipulación de los derechos políticos, el saqueo y exterminio de los recursos naturales, la violación de los derechos humanos, el pago injusto de los productos agrícolas, los bajos salarios, la especulación financiera, etc. Todo lo cual ha dado como resultado la pobreza, insalubridad, ignorancia, y demás condiciones que caracterizan la marginación de los pueblos indios y de los sectores populares. En contraparte se encuentra las acciones de resistencia impulsadas por los pueblos indios, los campesinos y demás sectores populares y de trabajadores. Al inicio de la invasión española, la resistencia encabezada por Cuitláhuac y Cuauhtémoc, tuvo un carácter violento. Así también fue la Guerra de Castas en Yucatán, así ha sido en Chihuahua y en muchas otras regiones donde ha habido rebeliones indias, durante la colonia, la revolución y aún en la actualidad, como ocurre en el estado de Chiapas, con el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. En otras ocasiones, la resistencia ha sido más o menos pasiva, pero ningún pueblo ha sido sumiso a la opresión. Aunque hay personas y sectores indígenas que sí han tenido que adoptar la sumisión para subsistir, incluso dejando perder algunos de sus rasgos para conservar otros más importantes, o para mantener algún status personal o de grupo. Existen también los casos exitosos de resistencia no violenta, como el del Consejo de Organizaciones de Médicos y Parteras Indígenas Tradicionales de Chiapas, Compitch, el cual luego de varios años de lucha, logró detener un proyecto de bioprospección que encubría el saqueo de especies vegetales y de conocimientos que los pueblos tienen acerca de su uso y aprovechamiento35; el de San Pedro Atlapulco, Ocoyoacac, Edo. de México, donde la comunidad detuvo el saqueo de sus aguas y logró negociar un pago por este recurso, o el reciente caso de resistencia, ahora no tan tersa, protagonizado por los ejidadatarios de San Salvador Atenco, Edo de México, y comunidades vecinas, las cuales en 2002 lograron detener la construcción del nuevo aeropuerto internacional, que 35

En este tráfico ilegal de más de diez ejemplares vivos de plantas medicinales estuvo involucrada la universidad de Georgia, a través de su Centro de Estudios Latinoamericanos y del Caribe. Las plantas son utilizadas para estudios farmacéuticos y la obtención de productos para fines biotecnológicos. Véase La Jornada, 26 de abril de 2000.

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implicaba, al mismo tiempo un jugoso negocio de empresarios y políticos y el despojo a los ejidatarios de la mayor parte de sus territorios, base y sustento de su cultura. La ideología de los sectores no indios de nuestro país, y del mundo entero, contiene los prejuicios propios de una cultura dominante, etnocéntrica y racista, que pretende tener un carácter de universal; en el marco de una lucha cultural, esta ideología se ve enfrentada por el pujante resurgimiento de los pueblos indios los cuales luego de resistirla durante medio milenio, plantean una visión del mundo diferente y han elaborado un conjunto de propuestas que buscan el reconocimiento de su derecho a participar en el diseño de un nuevo país y mundo, donde su organización tradicional sea reconocida y tenga validez en todos los ámbitos, jurídico, educativo, económico, etc. La construcción de un futuro digno para los pueblos indios representa un reto muy importante, e insostenible en apariencia: se trata de superar esa ideología mercantilista, racista e individualista, superando asimismo la muy desarrollada y globalizada economía de mercado. Y para ello, los pueblos indios se valen de armas heredadas de su pasado común, representativas de un desarrollo tecnológico de la vida comunitaria, tal vez muy escaso en términos de avances en los campos de la industria y las finanzas, pero acompañado de una organización productiva y sociopolítica que puede servir de base para buscar y plantear las alternativas de una nueva organización económica nacional y mundial, que logre un mejor aprovechamiento de los recursos naturales y culturales, apropiándose, desde luego, de los medios modernos que le ayuden a sostener el avance sociocultural necesario. En el proceso de desarrollar la resistencia, aparte de reconocer el estado actual en que ésta se halla, es necesario distinguir también las posibilidades viables de liberación que permita lograr un desarrollo autónomo. Para ello, conviene tomar en cuenta advertencias como las que hacen Benjamín Maldonado y George Novak. El primero dice: “...la importancia de la rebelión en Chiapas dentro del movimiento indio va mucho más allá de la lucha armada y de las reacciones iniciales en torno a ella. Realmente es muy relevante el hecho de que los zapatistas hayan despertado la solidaridad de distintas organizaciones indias, las cuales se han movilizado, pero la más trascendental de las aportaciones del EZLN a los movimientos indios de México está en que ha liberado y recreado la imaginación, convocando a la búsqueda y construcción de futuros realmente posibles, utopías indias históricamente alcanzables.”36 Del segundo puede aprovecharse lo que sigue: “...La coexistencia de pueblos con niveles distintos de organización social hace posibles los mayores saltos... Bajo el estímulo de condiciones externas, se ven

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“El EZLN y el futuro de la resistencia india en México”, Ponencia para el Coloquio La crisis de Chiapas y el sistema político mexicano, Oaxaca, 1994.

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obligados a saltar por encima de, o cruzar de un solo empellón, estadios de evolución que ordinariamente hubieran requerido toda una época histórica...”37 Esto nos hace pensar en la posibilidad que los pueblos indios pueden pasar por un proceso de desarrollo que, junto con su propia liberación y la de los demás sectores oprimidos de nuestra sociedad, alcancen estadios superiores de organización socioeconómica y cultural, sin tener que pasar por su proletarización, como lo han propuesto algunos exponentes del indigenismo (por ej. Aguirre Beltrán, en Teoría y Práctica de la Educación Indígena), cuyas ideas ya han sido superadas por la realidad misma. Por otra parte, dice Novak al respecto: “... Los apóstoles del progreso capitalista (mantienen) que todos los pueblos que (avanzan) deberían dar al cabo el paso de su oscurantismo precapitalista a la ilustración de la libre competencia, el liberalismo burgués, el parlamentarismo y las correspondientes instituciones, por el mismo orden y en forma muy parecida a como lo habían hecho las naciones capitalistas pioneras...”38 Como veremos, en la organización sociocultural de los pueblos indios hay condiciones que nos hacen pensar en la posibilidad de un "salto de grandes dimensiones", si éste es conducido y acompañado por una organización política eficiente para lograr alianzas económicas, políticas y culturales con otros pueblos indios y sectores populares oprimidos, que basen su acción en una amplia conciencia histórica crítica. Esto, que parece una utopía, ya desde hace casi cien años Ricardo Flores Magón la señalaba: (Esa base se trata de una)... “utopía en sentido propositivo que carece de las formulaciones utópicas --que encarcelan la libertad en una supuesta felicidad perfecta-- es la que desde 1911 planteó (Flores Magón), a partir de la (misma) vida de las comunidades indias como sociedades organizadas en torno a la comunalidad. Esta utopía..., cuya forma de alcanzarla era la lucha por Tierra y Libertad, no es sólo producto de su imaginación pues no se trata de la descripción de una sociedad perfecta e inexistente de cuyas bondades y posibilidades de realización hubiera que informar y concientizar a la población, sino que consiste en volver la mirada al espíritu que ha permitido a las comunidades indias seguir existiendo... Toda esta perspectiva planteada por el magonismo fue desautorizada hace ya dos décadas por... Aguirre Beltrán quien sostiene de distintas maneras lo siguiente: ‘Esta emotiva descripción de la vida campesina... es una falsa identificación de la realidad...es una comunidad mítica’... “...Aguirre Beltrán descalifica la utopía de Ricardo Flores Magón... basado en ‘el conocimiento más cercano a la verdad que la etnografía moderna suministra de la vida en las comunidades indias’... “Sin tener que confiar religiosamente en la etnografía moderna y recurriendo a la más llana evidencia, podemos ver que en Oaxaca, y en (muchas) partes del país, 37 38

George Novak, 1986, p. 111. Novak, Op. cit. p. 156.

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existen comunidades de indios con características y fundamentos similares... y que (seguramente) Aguirre Beltrán (y otros antropólogos) considera(n) extinguidos. Esa organización sociocultural (es la) llamada comunalidad. 39 En lo que se refiere al proceso de mantenimiento y desarrollo de la resistencia hacia un movimiento de liberación, son ilustrativas las propuestas teóricas acerca de la “Ley del desarrollo desigual y combinado” de George Novak: “La ley del desarrollo desigual y combinado... tiene un doble carácter... es una fusión de dos leyes estrechamente vinculadas en sí. El primer aspecto se refiere a los distintos ritmos de desarrollo de los diversos elementos de la vida social. El segundo cubre la correlación entre esos factores desigualmente desarrollados en el proceso histórico. “Los rasgos principales de la ley se pueden resumir brevemente como sigue: ... Conforme avanza la historia, hay un crecimiento más rápido o más lento de las fuerzas productivas en tal o cual sector de la sociedad, debido a las diferencias en las condiciones naturales y las conexiones históricas. Esas disparidades dan un carácter bien expansivo, bien comprimido, a épocas históricas enteras e imparten índices y magnitudes diversos de crecimiento a pueblos distintos, distintas ramas de la economía, distintas clases, distintas instituciones sociales o campos de la cultura. Esta es la esencia de la ley del desarrollo desigual. “Las variaciones en los múltiples factores de la historia dan base al surgimiento de fenómenos excepcionales. Los rasgos de un estado inferior se funden con los de un estadio superior del desarrollo social. Esas formaciones combinadas tienen un carácter altamente contradictorio y muestran peculiaridades notables. Pueden desviarse tanto de la norma y producir tal trastorno que den lugar a un salto cualitativo en la evolución social y permiten a un pueblo (o un sector social), antes atrasado, superar...a otro más adelantado. Esa es la esencia de la ley del desarrollo combinado... “Hay dos grandes tipos de combinación. En un caso el producto de una cultura avanzada puede quedar absorbido en el entramado de una organización social arcaica. En el otro, aspectos de un orden primitivo quedan incorporados a un organismo social de desarrollo superior... (Puede haber más tipos de combinaciones, por ejemplo: la coexistencia de elementos supuestamente superiores, pero regresivos, con elementos no muy desarrollados que dé lugar a formaciones más atrasadas)”.40 A través de estas propuestas teóricas referidas al proceso histórico de desarrollo de los pueblos, hechas por George Novak, podemos considerar que en el constante surgimiento de contradicciones al interior de una sociedad, una formación social o un pueblo, o en el contacto de varios, cada uno busca nuevas soluciones. El devenir de experiencias, contradicciones y soluciones va constituyendo la historia de cada pueblo. Los 39 40

Benjamín Maldonado, Op. Cit. Novak, Op. cit. pp. 89-90 y 113.

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nuevos conocimientos, formas de organización, valores, técnicas, símbolos y soluciones que se dan a las contradicciones y a las necesidades advertidas por los cambios, integran su cultura. Por eso es que Amílcar Cabral considera que la cultura es una síntesis de la historia, y por eso, según su opinión: “...el fundamento de la liberación nacional reside en el derecho inalienable de cada pueblo, cualesquiera que sean las formulaciones adoptadas en el plano del derecho internacional, de tener su propia historia. “El objetivo de la liberación nacional es por lo tanto la reconquista de ese derecho, usurpado por la dominación imperialista, o sea: la liberación del proceso de desarrollo de las fuerzas productivas nacionales. Hay liberación nacional cuando, y solamente cuando, las fuerzas productivas nacionales están totalmente liberadas de todo tipo de dominación extranjera. La liberación de las fuerzas productivas, y por lo tanto de la facultad de determinar libremente el modo de producción más adecuado a la evolución del pueblo liberado, abre necesariamente nuevas perspectivas al proceso cultural de dicha sociedad, al propiciar toda su capacidad para crear el progreso. “Un pueblo que se libera de la dominación extranjera no será culturalmente libre, a menos que sin complejos y sin subestimar la importancia de los aportes positivos de la cultura del opresor y de otras culturas... si la dominación imperialista tiene como necesidad vital el practicar la opresión cultural, la liberación nacional es necesariamente un acto cultural”.41 “Por otra parte, el movimiento de liberación también debe ser capaz de discernir en el conjunto de los valores culturales del pueblo, lo esencial y lo secundario, lo positivo y lo negativo, lo progresista y lo reaccionario, las fuerzas y las debilidades. Todo en función de las exigencias de la lucha, para suscitar el desarrollo de los elementos transformadores positivos, y así combatir con flexibilidad, pero rigurosamente, los elementos negativos y reaccionarios; en fin, para poder utilizar eficazmente su potencialidad y eliminar las debilidades o transformar éstas en fuerzas liberadoras... “Muchas veces no hay conciencia clara del peso de los valores culturales en el desarrollo de la lucha: qué posibilidades crea, qué límites impone, y principalmente en qué medida la cultura es vital para el pueblo, como fuente inagotable de valentía, de medios materiales y morales, de energía física y psíquica que le permiten soportar sacrificios e incluso hacer milagros. Pero asimismo, cómo en algunos aspectos es fuente de obstáculos y dificultades, de concepciones erróneas de la realidad, de desviaciones en el cumplimiento del deber y de limitación en el ritmo y la eficacia de la lucha frente a las exigencias políticas, técnicas y científicas de la lucha... “La lucha exige la movilización de una mayoría significativa de la población, la unidad política y moral de las diversas categorías sociales, la transformación progresiva de la mentalidad tribal, la superación de tabúes sociales y religiosos contrarios al desarrollo de

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Amílcar Cabral, “La cultura nacional y la liberación”, en Cultura y resistencia cultural: una lectura política, p. 49.

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la lucha: gerontocracia, nepotismo, inferioridad social de la mujer, ritos y prácticas incompatibles con el carácter racional y nacional de la lucha, etcétera... “Algunos principios y objetivos inherentes a la lucha de liberación son: la práctica de la democracia, de la crítica y de la autocrítica, la responsabilidad creciente de las poblaciones en la gestión de su vida; la alfabetización, la creación de escuelas y de la asistencia sanitaria, así como la formación del mando superior con oriundos de los mismos medios campesinos y obreros y otras realizaciones...”42 En el caso de los pueblos indios, podemos pensar en un "salto de grandes dimensiones", en una liberación que supere en mucho no sólo las condiciones de organización socioeconómica y cultural en que viven, sino aquellas que los rodean y mantienen oprimidos y explotados. El desarrollo que quizá puedan alcanzar mucho tendría que ver con el reconocimiento de su cultura, para no verse obligados a abandonar el milenario sistema de vida que les ha permitido sostener durante 500 años una lucha de resistencia, no exenta del goce y el disfrute cultural; y, al mismo tiempo, para que puedan aprovechar los beneficios, sobre todo tecnológicos, que ofrece la vida actual.

El conocimiento sistemático de la cultura de los pueblos indios Dentro del sistema cultural, coherente e integral, de los pueblos indios podemos distinguir tres categorías de elementos o recursos culturales: los fundamentales, auxiliares y los complementarios. Los primeros constituyen un subsistema básico de aprovechamiento de los recursos naturales y de convivencia en comunidad, al que se le ha llamado comunalidad, la cual podemos considerar como la esencia de esa cultura. Los segundos son los que ayudan a que se cumpla la función de los primeros. Los terceros ayudan al mantenimiento y reproducción de la vida individual y familiar Estos elementos se conservan o son desplazados en diferente forma y proporción en cada comunidad y región, según los niveles de cultura y conciencia de sus habitantes y según los potenciales productivos de los recursos naturales. Sin embargo, todas estas formas de desplazamiento son sólo aspectos diferentes de una sola dominación impuesta por un solo sistema político, económico, social y cultural que es opresivo. Estudio y desarrollo de la resistencia Una vez expuesto en forma general el sistema de la cultura de los pueblos indios y señalada la importancia de su rescate en la resistencia, necesitamos identificar cómo se expresa cada elemento y cuál es su importancia para la lucha. Además, necesitamos conocer en forma cualitativa y cuantificada, y con el mayor detalle posible, cómo se da esa resistencia; cuál es la modificación o el desplazamiento de cada elemento, o rasgo, en las diferentes regiones y comunidades. Es necesario saber cuáles son los que más se conservan, cuáles están 42

Cabral, Amílcar, Cultura y liberación nacional, México. 1981.

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en peligro de ser desplazados y cuáles hay que recuperar, porque todavía se conservan en la memoria de los ancianos. Unos pueden servir de apoyo para reforzar a otros. Para hacerlo, debemos tomar en cuenta, como se señala arriba, que esos elementos forman un todo único e integral. Asimismo, que su deterioro o desplazamiento depende de los niveles de cultura de las bases y de la influencia de un sistema cultural dominante, hegemónico y que también es integral. En consecuencia, la resistencia y su desarrollo también deben ser integrales. El desarrollo de la resistencia debe comprender un trabajo educativo por medio del cual se difunda el conocimiento de la historia de dicha resistencia. Pero al mismo tiempo que se realice éste, hay necesidad de ir estudiando e investigando la resistencia en cada uno de los elementos de la cultura propia, por comunidades y regiones. Esto puede llevarse a la práctica mediante talleres o sesiones de autodiagnóstico, o por medio de entrevistas personales, en los que participen diferentes miembros de las comunidades y organizaciones, o también a través de la alfabetización, la cual ofrece la oportunidad de realizar una acción integral, si se siguen las proposiciones metodológicas del pedagogo brasileño Paulo Freire. Para organizar el rescate, la defensa, la resistencia o el desarrollo de algún elemento cultural, hay que considerar primero que ese trabajo no tiene caso hacerlo de manera aislada, sino en el marco de un proceso integral que abarque a la cultura en su conjunto.43 Aunque cada uno de esos elementos o rasgos pueda tener una importancia particular en cada comunidad y en cada momento, y la recuperación se tenga que hacer en determinados momentos y seguir procedimientos específicos para cada caso, de todos modos debe obedecer a un plan integral de recuperación, defensa y desarrollo cultural. En realidad, no se puede plantear un recetario estricto y uniforme para todos los pueblos y comunidades. Sólo se pueden mencionar ideas y líneas generales. En todo caso, la definición de los pasos que hay que dar y los momentos en que hay que hacerlo, dependen de cada pueblo, comunidad u organización, de sus necesidades y problemas, así como del grado de identidad, de conciencia y organización que haya en cada comunidad, e incluso de la visión y los intereses de sus dirigentes, aunque éstos estén obligados a hacer el trabajo educativo para concientizar y organizar. En este contexto es que surgieron y se realizan los Talleres de Diálogo Cultural, los cuales consisten en una tarea educativa, concientizadora, cuyo objeto es que los participantes se comprometan a transformar su realidad.44 43

En muchas instituciones oficiales y organizaciones populares, hacen el rescate cultural de manera aislada y descontextualizada (si es que les interesa hacer este tipo de trabajo). Al respecto, Zemelman dice: “...la visión integrada de la realidad se manifiesta en una visión trascendente de la vida diaria, que orienta a los hombres para poder moverse de acuerdo con proyectos de vida, individuales o compartidos, según las cuales se impulsan las prácticas sociales que construyen la realidad histórica. Es lo que entendemos por conciencia histórica de lo cotidiano”. Zemelman, H., Problemas antropológicos y utópicos del conocimiento, pp. 80-81

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Reflexión final A manera de conclusiones, quisiéramos hacer una reflexión final, la cual necesariamente es provisional, como también lo es la propuesta de la comunalidad y del Taller de Diálogo Cultural. Durante el proceso de elaboración de dicha propuesta metodológica hemos contado, por una parte, con las aportaciones teóricas realizadas por diversos autores académicos e intelectuales, indios y no indios; y por otra parte, también hemos contado con las aportaciones hechas por l@s participantes en los Talleres de Diálogo Cultural.. Paulo Freire nos dio las herramientas del diálogo y nos señaló la orientación que se debe dar a la educación y los fines que ésta debe tener: la conciencia crítica y la liberación de los educandos, usando para ello la alfabetización. Junto con Amílcar Cabral, pensamos que esa liberación tiene que ser política, económica y cultural. Freire también nos enseñó que en la alfabetización primero hay que investigar para, luego, poder desarrollar o encontrar la palabra generadora, la cual tiene dos caras, de igual importancia: una, que se refiere a la cultura y a la realidad socioeconómica y política de los alfabetizandos, para que éstos, con el conocimiento de dicha palabra, puedan precisamente generar una aprehensión de la realidad, o mejor dicho, puedan expresar su visión de realidad; la otra cara tiene que ver con el conocimiento de las características estructurales de la lengua con la que se va alfabetizar, a fin de generar nuevas palabras que sirvan para crear la expresión. Otra enseñanza de Freire se refiere a la necesidad indispensable de reconocer que el educadorinvestigador debe ponerse a la altura del educando. Este reconocimiento nos llevó a admitir que los participantes en los Talleres de Diálogo Cultural tenían mucho que enseñarnos; aprendimos y construimos junto con ellos el conocimiento sistematizado del importantísimo concepto de la vida comunal. Asimismo, los diferentes Talleres nos permitieron expresar, siempre junto con los participantes, ese modo de vida comunal en un esquema, al cual un representante wirrárica llamó “la flor comunal”, concibiéndose así la representación actual del modelo. También nos dimos cuenta que la integración entre teoría y práctica es una sola, es decir que el conocimiento y la teoría se crean con la misma práctica que sale del enfrentamiento de la realidad, la satisfacción de necesidades y la solución de problemas. Con Carlos García, que nos impartió un curso taller de investigación participativa, supimos cómo lograr una inserción adecuada del conductor-investigador en la comunidad a investigar, y comprendimos que la reflexión colectiva de los participantes, por tradición académica 44

Véase Taller de Diálogo Cultural. Una propuesta metodológica para estudiar, diagnosticar y desarrollar las culturas indígenas, segundo volumen de esta obra.

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considerados meramente como objetos de estudio, convierte a éstos en sujetos de la investigación. Por su parte, Hugo Zemelman nos ayudó a incrementar y aclarar el compromiso con la investigación y con la construcción articulada de la realidad, señalándonos que el objetivo de la investigación también tiene que ver con el papel del investigador en la transformación de dicha realidad.

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BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

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ANEXOS

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ANEXO 1

COMUNIDAD Y COMUNALIDAD Floriberto Díaz G.∗

En estas páginas quiero consignar solamente lo que considero debe ser importante para que tanto los propios mixes como los extranjeros reflexionen sobre nuestros pensamientos y conocimientos, que se hacen realidad en nuestra vida familiar y comunitaria. No he querido generalizar, sino particularizar esta reflexión a partir de una comunidad, desde la cual hago el ejercicio. De entrada tengo que asumir que polemizo con la tesis que postula la autonomía regional pluriétnica como la única autonomía de la cual se debe hablar y que considera las otras formas de autonomía como literatura barata (como Héctor Díaz-Polanco, Guadalajara, Jal. Octubre 1994). La propuesta autonomista que pretenda ser la verdad, se convierte fácilmente en dogmática e intransigente, de una forma u otra expira racismo y prepotencia, y en el caso mexicano, desconoce las realidades indígenas. Considero que, por higiene mental, la discusión de las autonomías no puede provenir solamente de disertaciones teóricas sino, y sobre todo, de la reflexión de las realidades concretas en las cuales se matizan ciertas prácticas autonómicas, conservadas a pesar, y aun en contra, del Estado-nación dominante. Hasta el momento las experiencias autonómicas regionales, tienen sentido solamente en cuanto cuñas políticas, mecanismos de presión para obligar al Estado a sentarse a dialogar para buscar la solución a los planteamientos de comunidades enmarcadas en una determinada región y algunas cuestiones de orden general. Las autonomías a partir de propuestas académicas no han podido hacerse realidad como forma de organización y de vida concreta en una comunidad o una región. Por lo menos hasta ahora. Sin embargo, hablar de las autonomías, tal como se ha estado haciendo, no sólo provoca rechazo por parte del Estado-Gobierno, sino que también aborta sus posibilidades de existencia como una forma de mejorar las condiciones de vida de las comunidades o de los sectores sociales en los cuales se pretende introducir. Por otro lado no hay que ignorar las ∗

Floriberto Díaz Gómez era un colega etnólogo originario de Santa María Tlahuitoltepec, Mixes, Oaxaca. Falleció cuando cumplía un cargo de servicio municipal en septiembre de 1995.

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relaciones conflictivas entre las comunidades de un mismo pueblo indígena y entre los diversos pueblos indígenas fronterizos entre sí. Si se da de hecho, debemos tener en cuenta que sucede precisamente en un ambiente coyuntural de conflicto. Y en tanto se pueda mantener cierta fuerza frente al Estado, se mantendrá, pero una vez superada la relación conflictiva ¿cuál será la energía que mantendrá la autonomía si vuelven a surgir los pequeños problemas que, en efecto, pueden olvidarse ante problemas y aspiraciones comunes? Considero importante enriquecer la discusión a partir de experiencias autonómicas concretas, que existen aún por la propia fuerza de las comunidades y pueblos indígenas. En este sentido mantendríamos el debate de las autonomías en una dinámica de un proceso social, no sólo de hecho sino en su elaboración e interpretación teórica. Podríamos hablar entonces de varios niveles de autonomía: comunitario, municipal, intercomunitario, intermunicipal, del conjunto de comunidades de un solo pueblo, entre varios pueblos indígenas y otros sectores sociales. Considero fundamental, escucharse el resultado de las reflexiones de las propias prácticas de los indígenas cuya militancia es desde las mismas comunidades, a las que pertenecen y no desde las metrópolis de las entidades o del país, sin sesgos de racismos, muchas veces manifestado como paternalismo o como solidaridad condescendiente. Con ello no descarto lo valioso de los aportes que tienen los estudios académicos en torno a las autonomías, sino sostengo que la discusión debe enriquecerse bajo un marco de disponibilidad complementarista de ideas, bajo la consigna de que la autonomía, en ideas y en la práctica debe trabajarse como un proceso social y político. Desde la perspectiva de las organizaciones comunitarias e intercomunitarias, incluso hasta intermunicipales, podemos hablar de diversas experiencias, cuando las comunidadesmodelo ejercen control sobre sus decisiones internas y sus respectivas ejecuciones. Todo pueblo que ha vivido durante varios siglos desarrolla una filosofía en torno a la vida y a la muerte; respecto a lo conocido y a lo desconocido; frente a sí mismo como un conjunto de seres humanos, y frente a los demás seres que pueblan y habitan la Tierra, como la Madre Común. No siempre es fácil que el mismo pueblo explique en qué consiste su filosofía o cuáles son sus elementos, sin embargo sucede que otros son quienes pretenden hacerlo, pero en su intento muchas veces enuncian los elementos pero sin llegar a entenderlos a profundidad porque no son parte de su vida cotidiana, y si los conocen la razón es que los han encontrado en su camino y acción de investigadores. En este sentido es respetable su aporte, en cuanto constituye una reflexión que debe motivar mayor reflexión entre los interesados. Esto pretende hacerse en las siguientes líneas. Para ello propongo buscar el entendimiento de lo que ha llegado a llamarse comunidad indígena. Esto nos permitirá tener una referencia más clara de lo que hablamos, y hasta qué punto la propuesta autonómica puede ser positiva hasta para el propio grupo gobernante, en 60


lugar de que se le haga aparecer como opositiva del estado-nación, y se convierta, justamente, en una forma más elaborada de la organización política celular del Estado mexicano. Podemos usar las mismas palabras como conceptos, pero es muy probable que simbólicamente estemos entendiendo cosas diferentes y hasta contradictorias. Un ejemplo podría ser, yéndonos a algunos diccionarios, para ejemplificar la semejanza o divergencia del significado de comunidad. “Estado de lo que es común: la comunidad de nuestros intereses. Sociedad religiosa sometida a una regla común: una comunidad de clarisas. (SINÓN. Congregación, orden, cofradía. V.tb. corporación).- PL Ant. Levantamientos populares: las comunidades de Castilla. For. Comunidad de bienes, régimen de ganancias.” (Pequeño Larousse en Color, por Ramón García-Pelayo y Gross ed. 1984, Barcelona). “(lat. Communitas, -atis) s.f. 1. Calidad de común. 2. Conjunto de habitantes de un lugar. 3. Conjunto de personas que viven juntas con ciertas reglas. 4. C. Autónoma. Región que, dentro del Estado, se constituye con un Gobierno y unas competencias para administrar sus intereses propios. 5. C. De bienes. Derecho de propiedad que tienen varias personas sobre una misma cosa. 6. C. De vecinos. Conjunto de propietarios de los pisos de un edificio, con la misión de resolver los problemas comunes.” (Diccionario Anaya de la Lengua, Editado bajo los auspicios de la Fundación Cultural Televisa, A.C., 1ª reimpresión, julio 1981, México). “Atribución a varias personas de uno o más derechos o bienes. “La comunidad constituye el género del que la copropiedad o condominio constituyen la especie.” (Diccionario de Derecho, de Rafael de Pina y Rafael de Pina Vara, Ed. Porrúa, S.A. 15ª Ed. 1988, México). Es obvio que cada diccionario dice cosas semejantes, pero hay detalles que las hacen diferentes; todos nos dan una idea relacionada con la propiedad. Ordinariamente para un académico o para un político de cultura occidental, la comunidad es un simple agregado de individuos a partir de su aislamiento egocéntrico, en este sentido es como puede entenderse la definición de conjunto. Se trata de una comunidad aritmética. ¿Qué es una comunidad para nosotros los indios? Tengo que decir de entrada que se trata de una palabra que no es indígena, pero que es la que más se acerca a lo que queremos decir. La comunidad indígena es geométrica en oposición al concepto occidental. No se trata de una definición en abstracto, pero para entenderla señalo los elementos fundantes que permiten la constitución de una comunidad concreta. Cualquier comunidad indígena tiene los siguientes elementos: − un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión − una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra.

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− una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común. − una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso. − un sistema comunitario de procuración y administración de justicia. Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que en una perspectiva más amplia se trata de las características de un Estado-nación de corte occidental. Es decir, no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino de personas con historia, pasada, presente y futura, que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la naturaleza toda. Pero lo que podemos apreciar de la comunidad, es lo más visible, lo tangible, lo fenoménico. En una comunidad se establece una serie de relaciones, primero entre la gente y el espacio, y en segundo término, entre las personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza y definidas con las experiencias de las generaciones. En la variante tlahuitoltepecana de ayuujk, la comunidad se describe como algo físico, aparentemente, con las palabras de näjx, käjp (näjx: tierra; käjp: pueblo). Interpretando, näjx hace posible la existencia de käjp pero käjp le da sentido a näjx. A partir de aquí podemos entender la interrelación e interdependencia de ambos elementos y en este sentido se puede dar una definición primaria de la comunidad como el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreación y de transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primera es la de la Tierra con la Gente, a través del trabajo. La explicación de los componentes comunitarios nos adentra en la dimensión cerebrovertebral de la comunidad, de su inmanencia. Nos referimos a su dinámica, a la energía subyacente y actuante entre los seres humanos entre sí y de estos con todos y cada uno de los elementos de la naturaleza. Quiere decir que cuando hablamos de organización, de reglas, de principios comunitarios, no nos referimos sólo al espacio físico y a la existencia material de los seres humanos, sino a su existencia espiritual, a su código ético e ideológico y por consiguiente a su conducta política, social, jurídica, cultural, económica y civil. Bajo el concepto de comunalidad explico la esencia de lo fenoménico. Es decir, para mí la comunalidad define la inmanencia de la comunidad. En la medida que comunalidad define otros conceptos fundamentales para entender una realidad indígena, la que habrá de entenderse no como algo opuesto sino como diferente de la sociedad occidental. Para entender cada uno de sus elementos hay que tener en cuenta ciertas nociones: lo comunal, lo colectivo, la complementariedad y la integralidad. Sin tener presente el sentido comunal e integral de cada parte que pretendamos comprender y explicar, nuestro conocimiento estará siempre limitado. Dicho lo anterior podemos entender los elementos que definen la comunalidad:

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La Tierra como madre y como territorio. El consenso en asamblea para la toma de decisiones. El servicio gratuito como ejercicio de autoridad. El trabajo colectivo como un acto de recreación. Los ritos y ceremonias como expresión del don comunal.

La Tierra, madre y territorio La Tierra es para nosotros una Madre, que nos pare, nos alimenta y nos recoge en sus entrañas. Nosotros pertenecemos a ella, por eso no somos los propietarios de tierra alguna. Entre una Madre e hijos la relación no es un término de propiedad, sino de pertenencia mutua. Nuestra Madre es sagrada, por ella somos sagrados nosotros. La tierra como territorio da parte de nuestro entendimiento. Cada uno de los elementos de la Naturaleza cumple una función necesaria dentro del todo y este concepto de integralidad está presente en todos los demás aspectos de nuestra vida. No es posible separar la atmósfera del suelo ni éste del subsuelo. Es la misma Tierra, como un espacio totalizador. Es en este territorio donde aprendemos el sentido de la igualdad, porque los seres humanos no son ni más ni menos respecto de los demás seres vivos; esto es así porque la Tierra es vida. La diferencia, no la superioridad, de las personas radica esencialmente en su capacidad de pensar y decidir de ordenar y usar racionalmente lo existente. Los seres humanos entramos en relación con la Tierra de dos formas: a través del trabajo en cuanto territorio, y a través de los ritos y ceremonias familiares y comunitarias, en tanto Madre. Esta relación no se establece de una manera separada en sus formas, se da normalmente en un solo momento y espacio. Salvo cuando, por ejemplo, se ofrenda a las colindancias comunitarias, caso en el que la relación es meramente ritual, porque no se establece una posesión mediante el trabajo físico, aunque supone la existencia previa de dicha relación objetiva a nivel familiar. En la relación sagrada, es donde se define también el concepto de la religiosidad mixetlahuitoltepecana. Dicen los abuelos que la gente nada puede llevarse a la boca si primero no ha ofrendado a la Tierra que le proporcionó lo que ahora tiene en las manos. Es la relación de la gente con la Tierra la que nos permite definir el concepto de Creador y Dador de Vida; es más, es ella la que da explicación al concepto de Trinidad en la comunidad. La Trinidad como noción para explicarnos el ser y la presencia del Creador y Dador de Vida, tiene dos sentidos: uno horizontal y otro vertical. En el sentido horizontal, tenemos lo siguiente: 1. “Donde me siento y me paro”; 2. En la porción de la Tierra que ocupa la comunidad a la que pertenezco para poder ser yo; 3. La Tierra, como madre de todos los seres vivos.

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mä ntsëënï mä ntanï  m¨ts ë npujx nkäjp ë y’et nyäjx  et naxwïi’nyït. En el sentido vertical, la altura es la referencia de la misma gente a la de la montaña hierofánica. 3. El universo. tsäjp naxwïi’nyït 2. La montaña. tunääw kojpkääw 1. Donde me siento y me paro. mä ntsëënï mä ntanï La iglesia católica ha creído que cuando los tlahuitoltepecanos echamos tres gotas de cualquier bebida alcohólica al suelo lo hacemos en razón de la trinidad cristiana: dios padre, dios hijo, dios espíritu santo... ¡lo cierto es que los abuelos lograron hacerlo creer así a los curas abuelos! Pero con justa razón porque la trinidad es un concepto religioso universal, no un atributo único del cristianismo. Es evidente que el concepto trinitario entre los tlahuitoltepecanos no es ningún secreto de élite religiosa, sino que se refiere a lo cotidiano con un sentido profundo de respeto a la Tierra y a toda la Creación. La noción de dios, como creador y dador de vida, viene de la comprensión de la inmensidad de los seres vivos que conviven con la gente. Frente a una Madre común, la gente mixe se siente como alguien más al lado de los seres vivos. Reconoce su inferioridad en cuanta capacidad y fuerza en los primeros días, semanas y meses de vida, pero reconoce también su superioridad en los sentimientos y en la comprensión de los demás seres vivos. De aquí que se siente responsable de entender el trabajo como una labor de concreación, que finalmente significa también recreación de lo creado. Aceptar la noción de Creador y Dador de Vida para definir al ser supremo, le significa no abrigar ninguna duda respecto a su fin y sentido después de la muerte: para ayuujkjä’äy no existe infierno, sino un lugar común de descanso a donde vamos a llegar todos, el lugar de los abuelos, en donde todos tenemos que encontrarnos. (Desarrollarlo más adelante) La gente, es decir los seres humanos a través de la Tierra, ésta se relaciona con el Creador y Dador de Vida, es la mediadora, una madre hierofánica por definición, a través de la cual la gente se mira como en un espejo. Por eso, dios el Creador y Dador de Vida, es su otro yo, y es macho y hembra por igual. Para los indígenas, la Tierra como territorio no tiene relación alguna con la noción moderna de estado-nación occidental.

El consenso en Asamblea para la toma de decisiones Consecuente con el principio de armonía entre todos los seres vivos, la gente busca cómo lograr que cada uno de los habitantes actúe positivamente en función de la comunidad, pensando en los demás, antes que pensar en sí mismo. Que visto modernamente, desde

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cualquier sistema jurídico, es bastante similar al principio del “bien común” para definir derechos y obligaciones. Mientras en cada familia existe el principio de poder radicado en el padre-macho, sobre todo a partir del adoctrinamiento paulino colonial, en la comunidad el principio de autoridad se dualiza en las personas convirtiéndose en padres-madres. Existe una continuidad de poder entre una familia y una comunidad, pero mientras en la familia la potestad paterna se acepta como algo natural, las autoridades de una comunidad no ostentan el poder por la misma razón sino porque son seleccionadas y aceptadas en asambleas comunitarias. Una comunidad es un conjunto de familias que requiere de personas que cumplan con un papel paterno-materno superior al de los jefes de familia en particular: las cualidades de mando se deben combinar con la comprensión y dirección paternal. Y es esto lo que busca la comunidad cuando decide quiénes deben ser sus padres-madres. La asamblea general, compuesta por todos los comuneros y comuneras con hijos, es la que tiene la facultad de encargar el poder a las personas nombradas para dar su servicio anual a la comunidad. En esta parte vale la pena detenernos para ver cuál ha sido el proceso de las asambleas comunitarias en Tlahuitoltepec, sobre todo a partir de los años 70s. En principio, en toda asamblea participan con voz y aprobación consensual todos los asistentes. Sin embargo, en la realidad ha habido tiempos y circunstancias que no han favorecido la expresión popular y en su lugar han reducido a los asambleístas a ser levantamanos y un número más para los escrutadores. Se puede afirmar con toda certeza que el empobrecimiento de las asambleas generales devino del exterior, siendo uno de los instrumentos más importantes el sistema educativo. En particular, cuando personas con estudios empezaron a ocupar cargos de mando dentro de la comunidad, introdujeron las normas que aprendieron a observar y a hacer observar dentro de las aulas con los niños escolares: no hablar desordenadamente, sino uno por uno, levantar la mano si quieres hablar, no hacer ruido...etc. Esta práctica introdujo en los primeros años de la década de los setenta la adopción de decisiones por mayoría de votos, mediante el conteo de brazos levantados, sustituyendo el cuchicheo y el consenso. Obviamente, de una manea paulatina los comuneros-ciudadanos fueron perdiendo interés por participar en las asambleas, responsabilizando de todo a las autoridades y a los estudiados. ¿Qué fue lo que se perdió con esas modalidades occidentales? Al celebrarse una Asamblea General, aún en la década de los sesenta, podrían distinguirse claramente los siguientes elementos: 1.

Era una obligación de las autoridades realizar las asambleas que fueran necesarias durante su año de servicio, para informar, consultar y adoptar las

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2. 3.

4.

5.

6. 7.

8.

9.

10.

11. 12. 13.

decisiones más aceptables para casi todos los comuneros-ciudadanos de ambos sexos. Para los comuneros-ciudadanos era una obligación asistir, porque sino se les castigaba. Casi nadie faltaba. Todas las autoridades tenían la obligación de presidir las asambleas, nadie podía faltar, ni estar en estado de borrachera, sobre todo las cabezas, los titulares. De lo contrario se tomaba como una evidente falta de respeto a las autoridades y era posible esperar una sanción de la misma asamblea. Las autoridades tenían que saber hablar con respeto frente a la asamblea, saber conducir bien. Es decir, debían demostrar su don de mando y respeto al poder y la dignidad de la comunidad. Las autoridades normalmente comenzaban por informar todo lo que habían estado haciendo, en relación con las decisiones adoptadas en la asamblea anterior, si la hubo, o expresar sus planes. Cuando había asuntos que merecían la discusión y aprobación de la asamblea, tenían que plantear claramente el asunto: por qué, cómo, cuándo, con qué, por dónde. Normalmente terminaban, pidiendo con humildad la palabra de la asamblea, señalando sus equivocaciones y cómo enderezarse. Cuando no estaban muy claras las cosas, los más ancianos pedían más explicación para la comprensión de todos. Hecho todo esto, comenzaba el cuchicheo de los asambleístas en grupos espontáneos. Todo el patio municipal se convertía en un espacio en donde podría suponerse la existencia de miles de abejas o de abejorros. Así como comenzaron a cuchichear asimismo se iban apagando las voces, quedando los más ancianos con el encargo de pasar la palabra, el mensaje, a las autoridades. A estas alturas el papel de las autoridades se convertía en el de recolectores de las opiniones para irlas agrupando, según sus parecidos, porque al final tenían que presentarlas ante la asamblea para corroborar si estaban en lo correcto o no. Finalmente las Autoridades se volvían a la Asamblea presentando las propuestas o respuestas que hubiesen coincidido, buscando la manera de no desechar ninguna de las menos coincidentes sino tomando elementos de ellas para enriquecer las primeras. Así, ninguno podía sentirse rechazado y las decisiones se consensaban sin mayor problema, aunque podía haber algún disidente radical. Las asambleas normalmente terminaban bien, sin abandono. Las autoridades agradecían la conducción de las autoridades y las animaban a seguir adelante. Las autoridades a su vez terminaban normalmente agradeciendo a todos y con recomendaciones más de orden general para la observancia de las buenas conductas dentro de la comunidad.

Si lo anterior constituía las características fundamentales de una Asamblea comunitaria, lo que sigue a continuación podría caracterizar el período de los setenta para adelante, salvo algunas ocasiones en que se ha buscado enderezar lo torcido. Señalarlas pretende

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justamente buscar nuevas modalidades que respondan, antes que a cualquier otro interés o estilo de las propias autoridades, a las demandas de respeto a la comunidad. 1. Salvo la primera asamblea del año, en enero, normalmente para las autoridades realizar asambleas es un fastidio, argumentan que la gente se cansa. Esto hace que las decisiones las adopten sin mayores consultas que las del cabildo y son refutadas al final del año o cuando son reemplazadas por las nuevas autoridades. 2. Los comuneros-ciudadanos conocen su obligación de asistir a las asambleas pero ya no ocurren, aunque se les amenace con castigos. Y es que se ha llegado al caso de que cuando alguien opina cuestionando a las autoridades se les encarcela (1995). Cierto es que hay otras causas para no asistir a las asambleas, como la migración que ha aumentado hacia las ciudades y otras comunidades, pero aún así antes cumplían con su responsabilidad. 3. Es común ahora que las autoridades-cabezas ya no presiden las asambleas; aunque el Consejo de Ancianos critica acremente estas actitudes, hay personas a quienes no causan ningún rubor las llamadas de atención públicas y reinciden, algunas veces hasta con mañas. Y existe cierta complicidad entre las mismas autoridades. 4. Aunque en general las autoridades siguen siendo respetuosas con la asamblea, no falta quienes se enfrenten a ella cuando las decisiones adoptadas no responden a sus deseos. Llegando al grado de hacer encarcelar a algún asambleísta como escarmiento cuando se les cuestiona. Esto significa que las autoridades pueden abusar del poder. 5. Ciertas autoridades manipulan la información y conducen la asamblea para apoyar las propuestas, previamente elaboradas y solamente piden a los ciudadanos que se definan por la propuesta que mejor les convenza y levanten la mano, sin que otros influyan en sus decisiones. Es decir, el cuchicheo de la asamblea se rechaza y se prefiere abreviar el tiempo mediante el conteo de brazos levantados. 6. Las asambleas de ahora terminan como comienzan: la gente llega poco a poco, y así van abandonando el lugar, de tal manera que no se llegan a tocar los últimos puntos. La gente se aburre o no se siente motivada para participar hasta el final.

Perspectivas. En la gestión comunal correspondiente al trienio de 1994-1996, en acuerdo con las autoridades municipales de 1994, se inició un proceso de reconstrucción de la asamblea comunitaria. Por tener una población muy dispersa, a lo largo y ancho del territorio comunal, se diseñó y acordó la realización de asambleas periódicas de información y consulta en siete lugares: en las rancherías de Tejas, Santa Cruz, Guadalupe Victoria, Nejapa, Las Flores, el Frijol y el Centro. Además, un Consejo de Ancianos y Principales, terminando con la celebración de una Asamblea General. Normalmente los tres ejes en torno a los cuales giraban las asambleas eran: asuntos agrarios, asuntos municipales y asuntos del Comité escolar de la ranchería (en el caso concreto de las rancherías). 67


Se pudo observar claramente que durante 1994 la participación de los comuneros y comuneras fue aumentando paulatinamente, tanto en número como en aportación a la discusión. Asimismo se fortalecía la participación de la gente en las asambleas generales, llegando a un máximo de poco más de 1300 personas, pero no menos de 800 durante todo el año, contra los 600 asistentes en las asambleas que se habían convertido en algo ya tradicional en los últimos lustros. Sin embargo, durante 1995 la participación en las asambleas generales bajó sustancialmente casi al mismo nivel de los años anteriores, comenzando el año con poco más o menos 800 personas y se fue hasta menos de 300 personas en uno de los llamados. A pesar de ello, en las rancherías siempre hubo suficiente gente, manteniéndose casi en la misma cantidad. (cuadros/gráficas de participación según registro) La explicación de este fenómeno varía, según desde donde se vea: ∗ ∗ ∗ ∗ ∗ ∗ ∗

que la gente ya se cansó de lo mismo. que la gente fácilmente pierde el interés. que por realizarse en las rancherías, la gente no siente necesidad de ir a la asamblea General. porque las autoridades principales no van a las rancherías. porque no hay buen entendimiento entre las autoridades comunales y municipales. porque a las autoridades municipales no les interesa informar y consultar a la población para tomar sus decisiones. Porque si la gente cuestiona a las autoridades, pueden ser encarceladas (como sucedió en 1995).

El lugar donde menos participa la gente en la asamblea que les corresponde, es el Centro. Es más, algunas personas de allí mismo empezaron a divulgar que las asambleas de consulta eran acciones divisionistas por parte de las autoridades (se tiene que entender que se trata de las autoridades agrarias). Esto hizo que las autoridades agrarias en el cuarto y último recorrido por las rancherías tuvieran que someter a consulta de los propios comuneros si en efecto sentían las asambleas como una invitación a dividirse, y para que los del Centro dieran su punto de vista. Existen ciertos indicadores, no necesariamente jerárquicos, que animaron a proceder con las consultas: 1.

2.

el crecimiento de la población en Tlahuitoltepec es permanente y elevado. Se registran más de 300 nacimientos al año. La población que antes iba por temporadas agrícolas a sus ranchos ha ido formando verdaderas rancherías con poblaciones de más de 100 personas. Gran parte de la población ranchera de Tlahuitoltepec no tiene casa en el Centro político-religioso de la comunidad, lo que hace que en el mayor de los casos no estén enterados de lo que hacen las autoridades, o en qué trabajan las “comisiones” de tequio anual.

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Esto se entiende mejor cuando se observa que la mayor parte de la gente que colabora en el tequio es de las rancherías y muy poca del centro y por lo tanto cada día tienen que viajan desde su rancho al centro y después regresar al rancho. • • • •

los mecanismos y la capacidad de control de parte de las autoridades es cada vez menor, la comunicación entre autoridades y comuneros-ciudadanos es cada vez más difícil e impersonal. La legitimidad de las autoridades tiene serios cuestionamientos que se puede observar cuando la gente no obedece el mandato de las autoridades. Permitir que todo lo anterior se desarrolle sin ningún problema puede, en efecto, provocar algún movimiento separatista de los rancheros.

A partir de estas consideraciones surgen ciertos principios: 1. Las autoridades deben buscar a su gente para comunicarse con ella, informarles y consultarles sobre lo que se va haciendo o se pretende hacer. 2. Son las mismas autoridades de mando mayor quienes invitan a la gente a participar a las asambleas, evitando sean las comisiones de obras comunales. 3. El acercamiento a las rancherías evita cualquier posible irrupción separatista, porque se establece un conocimiento más directo de los problemas que padece la población. 4. Las autoridades son mejor conocidas y pueden lograr los consensos necesarios para sus actuaciones. Debe entenderse perfectamente que consenso no es sinónimo de unanimidad. El servicio gratuito, como ejercicio de autoridad Si bien lo anterior… (fin del manuscrito)

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ANEXO 2

PRINCIPIOS COMUNITARIOS Y DERECHOS INDIOS Floriberto Díaz Gómez

Lo que voy a exponer aquí no es producto de una erudición bibliográfica ni mucho menos de un acto individual. Ha sido resultado de una reflexión colectiva en el trabajo de organización, iniciado hace poco más de nueve años por autoridades de comunidades Mixes; se ha ido realizando poco a poco en asambleas comunitarias, en Consejos de Ancianos, en asambleas de autoridades comunitarias de diversas poblaciones, en equipos de trabajo tanto de comuneros, agricultores y maestros. Sin duda, enriquecida también con las experiencias de otros pueblos y comunidades indias de diversos lugares, así como de personas que militan dentro del indianismo. Aclaro de una vez que el indianismo no es asunto solamente de indios, puesto que aquí cabemos todos: indios y no indios, pues es una trinchera más desde donde luchar por la vigencia de los derechos humanos y de los pueblos. En ese sentido, espero que las personas comprometidas con nuestra causa no se sientan aludidas cuando se hagan críticas a la sociedad occidental. Por otro lado, la presente ponencia resultará para algunos muy parcial. Pero, si bien es una apología de los principios indios, no se trata de decir que todo lo indio es lo mejor. Estoy plenamente conciente de que no lo es, pero es tan corto el tiempo que, habiendo ya personas que se dedican a hablar de nuestros defectos, he preferido poner énfasis a lo que considero positivo para nuestros intereses. Como principios comunitarios entiendo los elementos fundamentales sobre los cuales se cimienta nuestra realidad india. Por consiguiente, no son coyunturales sino históricos; producidos, practicados y sancionados socialmente entre nuestros pueblos. Son ellos los que han permitido nuestra continuidad, y entre ellos y nuestro espíritu de vida hay una constante retroalimentación a pesar de las adversidades económicas, culturales y políticas. Gracias a esto hemos podido sostener una lucha de resistencia durante casi cinco siglos de opresión, y en los últimos años nos han animado a reorganizarnos y a demostrar nuestra vitalidad. Estos principios se han ido modificando y adecuando a las exigencias del tiempo, pero en esencia no han cambiado. Entre ellos existe una relación estrecha: cada uno de ellos no tiene sentido alguno sin los demás, y esa misma relación expresa ya una concepción integral y complementaria de la vida y del universo.

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Para un mixe, y en general para un indio en su respectivo idioma, Jää’y –es decir el ser humano (que en Occidente se le llama Hombre)— no es el único con sentimiento y lenguaje, antes bien es uno más entre todos los seres vivos de la naturaleza pues las plantas, el agua, las rocas, las montañas, etcétera también expresan y captan sentimientos. La gran cualidad que tiene Jää’y es el sentir, reflexionar y expresar todo esto de los demás, pero no por ello pretende convertirse en el centro del universo, ni protagonizar así una sociedad antropocéntrica. Se trata, pues, de la concepción de que todos los seres existentes tienen vida igual. En ella ocupa un lugar relevante la Tierra, la que en todos los pueblos indios reconocemos como madre. De su seno brotamos, nos proveemos de frutos para nuestro sustento y nos guarda en sus entrañas cuando morimos. Es a partir de que la Tierra es nuestro origen materno que todos los seres naturales son nuestros hermanos. Lo mismo sucede con el Sol, nuestro padre, por lo cual todos los astros son nuestros hermanos. La Tierra es la que nos comuna, tanto entre Jää’y como entre nosotros y los demás seres vivos. La sociedad egoísta, privatizante, despótica, monetarista, es la que mejor puede hacernos entender la comunidad, porque se trata de su contrario. Al sabernos iguales, deriva una necesidad del otro, del prójimo. La conservación de la vida, de su origen y consecuencia, es la que nos permite enlazarnos. Y es esta necesidad la que nos empuja a buscar la protección de nuestra madre, la Tierra. Precisamente igual que una madre Jää’y no es exclusiva de un solo hijo, así es como nos relacionamos con la Tierra, de una manera comunal, entre todos. Esto se refleja en aspectos importantes de nuestra vida, como en el matrimonio por el cual se unen fuerzas y funciones diferentes no sólo para pertenecerse emocionalmente sino para asegurar la continuidad de ese origen de la vida, de las formas de relación y para reproducir la indianidad comunera. La posesión comunal amplia es la forma de tenencia más recomendable con respecto a la tierra. Nadie puede ser propietario único de una parte de la tierra, del aire, del sol; el concepto indio de la libertad se puede entender también en esta idea de la comunalidad sobre la tierra: no “aprisionar” una parte de la Naturaleza significa no admitir nuestro propio aprisionamiento. Un ejemplo de esto lo tenemos en la domesticación de los animales en las comunidades indias, que es una práctica que no tiene nada en común con la de la sociedad occidental. Por eso, la privatización de terrenos es repudiada enérgicamente por nuestros pueblos. La corona española invasora y las leyes revolucionarias del siglo XX, muy a pesar de las clases dirigentes, normaron favorablemente la posesión comunal por esta exigencia de las comunidades. No puede haber entonces una reproducción individual, tendrá que ser colectiva. De ahí que la relación de reproducción-recreación mutua entre Jää’y y Tierra habrá de ser comunal, y ella es posible mediante una energía creativa, inteligente, transformadora: el trabajo, pero siempre entendido en su sentido comunal.

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Esta comunalidad, pues, es la que da razón al tequio, ese trabajo colectivo necesario que expresa la capacidad de Jää’y para combinar sus intereses individuales y familiares con los de la comunidad, en el cual no hay retribución monetaria y que es obligatorio. La participación en el tequio es precisamente la forma de trabajar de un individuo para la comunidad, la que le da respetabilidad ante los demás comuneros. El tequio tiene diversas variaciones: •

• •

Se trata del trabajo físico directo para realizar obras públicas como caminos, edificios comunales, limpia de caminos, parcelas comunitarias (en muchas comunidades siguen conservándose áreas de terreno dedicadas específicamente al cultivo comunal, sobre todo de maíz. En donde se habían perdido, el proceso de organización local y regional está impulsando nuevamente estas áreas). La ayuda recíproca, trabajo de “mano vuelta”, es una variación del tequio a nivel de familias, por el cual se invita a los vecinos a sembrar o a construir una casa sellando el compromiso, sin mediar ningún escrito, de regresarles el favor cuando ellos lo requieran. Tequio es también atender a los invitados en una fiesta comunitaria, denominadas fiestas patronales de santos católicos, para que los huéspedes no pasen hambre ni sed. Entre una comunidad y otra también hay una práctica de tequio a través de las bandas de músicos (bandas filarmónicas), por el cual una comunidad puede invitar a la banda de otra a su fiesta, haciendo el compromiso de corresponder de igual forma para cuando se le invite. Tequio también es poner al servicio de la comunidad los conocimientos adquiridos en escuelas ubicadas fuera de ella, ya que al momento de dotar terreno, poner trabajo así como aportar dinero cuando se construye por ejemplo la escuela local, la comunidad espera de cada uno de sus hijos que retornen a darle sus servicios.

Es obvio que el tequio es el que nos ha permitido realizar las obras que de otra forma implicarían costos altísimos. Por eso, los apoyos gubernamentales, cuando se miran desde la óptica del tequio, constituyen una mínima cantidad de recursos a cambio de la cual el Estado-gobierno exige demasiada lealtad hacia las instituciones occidentales, como una forma de sometimiento. Es claro también que el tequio convierte al trabajo de Jää’y en algo creativo, en energía transformadora, formativa y no esclavizante. Y si abundo en ello es porque ha constituido la forma concreta y material de lograr nuestra pervivencia, y porque está expuesto a muchos peligros. Desde los primeros años del colonialismo, nuestro tequio fue utilizado por los enemigos y opresores para edificar sus grandes palacios, para levantar los templos de los dioses blancos. En tiempos actuales de crisis se le pretende convertir desde fuera en varita mágica institucional y usarlo con el objeto de evitar el cumplimiento de promesas políticas, con lo cual se le transforma en una burda herramienta desarrollista que en un momento dado

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puede convertirse en una obligación sancionada desde fuera de las comunidades, dejando de tener el sentido que se le da desde nuestros pueblos. Si bien no es una derivación directa, el servicio como autoridad comunal tiene su origen, sin duda alguna, en el tequio, pero ahora adquiere una forma más complicada y sistemática. Ser autoridad en nuestras comunidades no significa controlar y usar el poder en contra de la mayoría (de donde derivan el abuso, la prepotencia y la impunidad); tampoco es un mecanismo de enriquecimiento (en las sociedades y Estados-gobierno de tipo occidental que conocemos de cerca, es frecuente que después de tres o seis años de funciones los gobernantes y políticos se enriquezcan y sean millonarios). Ser autoridad comunal es convertirse en el primer servidor de la comunidad y, normalmente, después del año de servicio se termina mal económicamente, ya que la persona que sirve como autoridad debe estar dispuesta las 24 horas del día para cualquier circunstancia, ya sea directamente en la Casa del Pueblo o en su propia casa. Kutunk, en mixe, nada tiene que ver con el significado occidental de la palabra autoridad, significa literalmente “cabeza de trabajo”, “jefe de trabajo”; en la práctica es quien con su ejemplo motiva a la comunidad para realizar las actividades necesarias para obras de beneficio colectivo. Por ello, a pesar de que todos nacemos signados para ser servidores, solamente aspiran a ser mëj kutunk (gran autoridad) aquellos que mediante el escalafón de servicios demuestran a la comunidad que tienen capacidad para ser cabezas. A uno que tiene estudios y es jactancioso por ello, es frecuente que le digan cuando llega a ser autoridad: ¿Ya trabajaste para que me mandes?. Llegar a ser autoridad no depende de la persona o de sus amigos. Es la comunidad en asamblea la que escoge y decide quiénes dene ser kutunk. No es capricho de una minoría ni de una publicidad anticipada, pues la comunidad juzga en base a lo actuado por las personas. El papel de kutunk va de menor a mayor complejidad y tiempo disponible para el servicio; es decir, los primeros cargos como kutunk no implican total responsabilidad ni tiempo completo, como sí ocurre con los cargos mayores. Y el mismo hecho de comenzar desde abajo es entrar a una escuela porque se va a ir aprendiendo cómo abordar cada asunto, cómo hablar a los comuneros en términos individuales, cómo dirigirse al pueblo en asamblea, cómo tratar a los ancianos, cómo comportarse ante autoridades de otros pueblos, etcétera. Y recientemente significa también cómo tratar a los amaxänjää’y (virulentos), sobre todo cómo no desesperarse ante su burocratismo y despotismo racista. A la vez que esperan que su kutunk trabaje responsablemente, los comuneros adquieren el compromiso de que habrán de obedecer las órdenes de quienes sepan organizarlos y encabezarlos en las diversas actividades. Cada comunero puede corregir a su autoridad sobre el trabajo y enseñarle a mejorar. Kutunk es la entidad responsable de la cohesión, la que vigila la unidad de la población para seguir formando comunidad. Debe convocar a asambleas comunitarias para informar y para pedir el consejo de su pueblo. Así, las asambleas son foros abiertos de discusión, de análisis, de manera oral en la mayoría de los casos. En ellas se salvan las diferencias para salir más unidos, más convencidos de que tenemos que luchar por la existencia de nuestra comunidad. 73


La Asamblea de Autoridades Mixes, ASAM, trata de recuperar como organización regional las características de las asambleas comunitarias y al mismo tiempo retroalimentarlas. ¿Qué razón existe para que nuestras comunidades y pueblos indios adopten, pues, el sistema de partidos políticos, o que se les imponga para elegir a sus autoridades? Los partidos, según nuestra experiencia, no mejorarán nuestra educación y participación política en la toma de decisiones ni nos harán más responsables, puesto que tratan más bien de convertirnos en individuos divisionistas, en levantamanos o en simples rayadores de boletas electorales. Si nuestras comunidades rechazan a los partidos políticos es porque sabemos que solamente entre todos podremos decidir los asuntos más importantes, como son los de tierras, justicia, gobierno, etcétera. Las asambleas comunitarias, al igual que el desempeño de los servicios como kutunk, presentan deficiencias que tienen su origen desde tiempos inmemoriales o desde la colonia. Hay comunidades en las que la asamblea comunitaria la forman los jefes-hombres de familia, quedando la intervención de la mujer en la casa; aun así, la palabra de la mujer es la que sostiene la del varón, porque ella nima, reflexiona y propone en los casos difíciles. Pero hay comunidades también en las cuales parece ser que es la mujer la que decide los asuntos, porque es la mayoría de los asistentes a la asamblea comunitaria. Cuando es difícil que sesione la asamblea comunitaria, existe otra instancia, de consulta y de opiniones más selectas. Se trata del Consejo de Ancianos. En la actualidad se trata en la mayoría de las comunidades de una estructura más amplia, formadas por los Ancianos, los principales y los caracterizados. Para formar parte de este gran Consejo no basta con llegar a ser anciano: debe haberse demostrado con los servicios dados a la comunidad durante años, suficiente capacidad de buen consejero y luchador por la causa comunitaria. Para efectos de este Consejo, una persona que ha dado casi todos sus servicios y llega a ser mëj kutunk (síndico, presidente y alcalde), es miembro ya del Consejo como Anciano; pero para ser principal o caracterizado no es preciso haber ocupado todos los cargos sino haber demostrado suficiente capacidad en los intereses de la comunidad, sin importar tampoco la edad. Este Consejo es un órgano de consulta para las autoridades comunitarias; suple en muchas circunstancias a la asamblea general o se reúne previamente a las asambleas comunitarias. Las autoridades consultan primero a los ancianos y si no pueden resolver algunos asuntos, ellos mismos recomiendan la convocatoria general. Las sesiones del Consejo son comúnmente convocadas por las autoridades en turno y no hay un número determinado de asistentes para que haya mayoría; en la práctica para tratar asuntos muy delicados y urgentes no se requiere mayoría, no importa la cantidad sino la calidad. Diría entonces que hay tres grandes principios de nuestras comunidades mixes: • •

La Tierra, como principio y fin de la vida La comunidad, como creación máxima de Jää’y para vivir y disfrutar de nuestra madre la Tierra

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El trabajo comunal, tequio, como energía transformadora que mantiene a Jää’y en constante contacto creativo con la naturaleza

De ellos derivan los demás sistemas comunitarios de organización política, económica, religiosa, cultural y social. Estos principios comunitarios son los cimientos de los derechos que reclamamos que nos sean reconocidos y respetados por la sociedad y los Estados-gobierno occidentales, se llamen como se llamen: desarrollados o subdesarrollados, del Este o del Oeste, del Norte o del Sur, capitalistas o socialistas. Así, cuando hablamos de autodeterminación desde diferentes voces de nuestros pueblos indios, cuando como mixes hablamos de autodeterminación comunitaria --como pueblo y como seres humanos— sobre nuestras tierras y recursos naturales, sobre las formas de nombrar a nuestras autoridades comunitarias y de desempeñar servicios como tales, sobre la organización y ejecución del tequio, sobre el uso de nuestro idioma materno y demás expresiones de nuestra vida y cultura, cuando decimos que basta ya de asesinatos y de ataques directos e indirectos a nuestra cultura india y a nuestra integridad física, nos referimos al respeto irrestricto de estos principios comunitarios, expresados actualmente con más vehemencia por nuestros pueblos y organizaciones indias. Como mixes, hemos sostenido que se trata de reivindicarlos como derechos por la simple razón de que no los hemos abandonado, y no estamos mendigándolos. Han habido y siguen habiendo políticas y acciones genocidas y etnocidas con careta nacionalista y desarrollista que tratan de conducirnos al desistimiento de nuestros principios y derechos, pero al igual que otros pueblos indios hemos logrado sobrellevar todos los intentos por socavar nuestra esencia de pueblos indomables, amantes de la libertad y de la paz. De esta forma, podemos decir que para nuestros pueblos no ha sido fácil mantener nuestra vida como personas y como pueblos indios. Las ideologías y prácticas sociales de las sociedades y Estados-gobierno occidentales se oponen a nuestro proyecto histórico, y si ha habido triunfos para los indios dentro de ellas, no han sido gratuitos sino a cambio de muchas vidas de mujeres, hombres, niños y ancianos. Al hacer uso de la palabra y plantear directamente, sin intermediarios, nuestros puntos de vista con respecto a nuestra realidad, la parte institucional nos recrimina de subversivos, comunistas, opositores a la “nación”. Para ella el mejor indio es el indio muerto, que es lo mismo que ser callado, sumiso ante la voluntad del opresor. A los indios biológicamente vivos nos han convertido en un atractivo turístico de carne y hueso, despojándonos de nuestras tierras y recursos naturales, o en simples maniquíes a cambio de un mísero salario que aun así deslumbra. Por otra parte, también se nos recrimina de ser pequeñoburgueses por no seguir la vía “revolucionaria” de la campesinización, como sostienen los izquierdistas dogmáticos, sin caer en la cuenta de que la relación entre el comunero y la tierra es algo más que una simple relación material de producción. La concepción que tenemos de la vida y de la muerte, expresada en los mismos principios comunitarios, es también una teología , y como eso ha quedado claro y suficientemente 75


demostrado desde los primeros contactos de Occidente con nuestros pueblos, las iglesias siguen manteniendo misiones de evangelización y de conversión para nosotros, los indios herejes e idólatras del siglo XX, usando todavía métodos propios de los siglos de colonización. Para sacarnos de la escena de la humanidad se han utilizado los sistemas más sutiles de ataques: la religión no fue usada hace casi 500 años solamente para doblegar nuestro espíritu de lucha, el imperialismo actual la utiliza ahora para dividirnos. Hay comunidades mixes –y esto no es problema exclusivo de los mixes— que tienen en su interior hasta diez sectas diferentes entre sí y cada una de ellas combate directa e indirectamente los principios comunitarios. Sin embargo, y para alegría nuestra y como un logro de todos los pueblos indios, nuestra autonomía como pueblos no es ya ninguna utopia en América, pues un gobierno joven y constantemente amenazado lo está evidenciando ante el mundo entero: en Nicaragua se escuchó e hizo realidad “la demanda histórica de las etnias” y esto “constituye un ejemplo no sólo para América Latina sino también para todos los pueblos del mundo que afanosos – frecuentemente limitados por el estrabismo político de las clases dominantes-- buscan una solución justa para sus problemas”, como ha quedado dicho por Tomás Borge el 27 de junio de 1985, en Managua. La autonomía de los pueblos indios no es de ninguna manera contraria a la idea de una nación; Más bien replantea el concepto de nacionalidad en una perspectiva de composición heterogénea, porque tenemos diferentes raíces pero ahora con las mismas aspiraciones, porque vivimos en las mismas condiciones. Así pues, autonomía significa el derecho a conservar, desarrollar y defender la posesión comunal de nuestras tierras, recuperando aquéllas que están en manos de supuestos “pequeños propietarios” (que en realidad son latifundistas, caciques, ganaderos y hasta grandes funcionarios); el derecho a organizarnos de acuerdo a nuestra propia decisión comunitaria, tanto a nivel local como a nivel regional y más allá de nuestras regiones; el derecho a no permitir que los partidos políticos y religiones ajenas a nuestros principios se entrometan en la vida interna comunitaria; el derecho a amar, escribir, leer y usar en todos los aspectos y circunstancias nuestra lengua materna, así como tener la libertad de aprender no solamente el castellano sino otras lenguas; el derecho a organizar nuestro tequio, no porque lo exija un Estado-gobierno sino porque es nuestra voluntad; el derecho a disfrutar de los recursos naturales, renovables y no renovables, enmarcados dentro de nuestro territorio y posesiones comunales; el derecho a cambiar nuestras autoridades cuando decidamos y poner a las personas que la asamblea determine. Y todos ellos no se oponen en ningún momento a nuestros derechos y obligaciones que como ciudadanos de un país tenemos; antes bien, creemos que es la forma para cumplir cabalmente lo que señala la Constitución política mexicana. No se trata de formar un Estado-gobierno indio, como entienden algunos por el temor de perder quizás un lugar dentro de la clase dirigente. Se trata de algo más que la simple entronización de un sistema de ejercicio de poder para sojuzgar: la práctica de la igualdad y de la libertad. Esto es el cumplimiento de los Derechos Humanos proclamados en 1948, y el de los Derechos Universales de los Pueblos, de 1976. 76


Esto es, sin duda alguna, también un ejercicio de autodeterminación, y dentro de ella el etnodesarrollo (término no erróneo) puede ser aceptado en el sentido de que tenemos derecho a decidir qué elementos de la ciencia y tecnología moderna adoptamos para nuestro desenvolvimiento. Pero si van a seguir siendo los Estados-gobierno dominantes los que determinen controlar su implementación programática y ejecutiva, no se puede creer que este etnodesarrollo sea una concepción india sino un mecanismo más de mediatización. (En: La visión india. Tierra, cultura, lengua y derechos humanos. Ponencias de un simposio que se llevó a cabo en el marco del 46º Congreso Internacional de Americanistas, Amsterdam, Holanda, julio de 1988. Leiden: Musiro, 1989.)

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ANEXO 3

AUTONOMÍA Y AUTODETERMINACIÓN PASADO Y FUTURO DE Y PARA NUESTROS PUEBLOS Jaime Martínez Luna

Quizás en ningún momento de nuestra historia los pueblos indígenas habíamos tenido una coyuntura histórica, en la que el análisis de nuestra autodeterminación fuera la ventana más segura para garantizar nuestra sobrevivencia como pueblos, como sociedad. La autodeterminación ha sido un sueño eterno de nuestras comunidades, algunas, por cuestiones geográficas o también organizacionales, hemos logrado mantener cierto margen de autodeterminación, la cual siempre ha sido resultado de una tensa relación con el Estado-Nación. La gran mayoría de las comunidades indígenas hemos padecido la subyugación, el exterminio territorial y físico y el homicidio cultural. Consideramos que éste es un momento muy importante para describir y así, desde la práctica, entender lo que es o fue nuestra autodeterminación, también dibujar la autodeterminación que deseamos, a la que aspiramos. No me es fácil generalizar, debido a la multiplicidad de procesos que se han padecido en aras de la autodeterminación a la que aspiramos. No me es fácil generalizar debido a la multiplicidad de procesos que se han padecido en aras de la autodeterminación, sin embargo, podemos partir de nuestra experiencia directa, hablar de la que hemos enfrentado en la Sierra Norte de Oaxaca y de ahí desprender algunos comentarios que pudieran ser de utilidad para entender lo que se ha dado en otros ámbitos.

Nuestra autodeterminación existente Encontramos esta autodeterminación más claramente en lo político. Nuestras comunidades han estado organizadas de manera tal que cuentan con instancias de participación muy precisas y cristalinas. La asamblea es la máxima autoridad en la comunidad, es la reunión de todos los jefes de familia, en la que intervienen también las mujeres. En ella participan lo mismo silentes que parlantes, trabajadores del campo, artesanos y profesionales. En la asamblea se trabaja siempre por consenso, aunque en muchos casos y por cuestiones prácticas se use el mayoriteo. La elección de las autoridades no refleja ninguna intención o lineamiento partidista, se fundamenta en el prestigio y éste, en el trabajo. El trabajo y la capacidad en el tequio, en el campo, en la coordinación, en la obediencia, en el pensamiento, en fin en todos los ámbitos del trabajo. Las autoridades como tal responden a un plano de participación que lo mismo los estimula que les presiona, máxime si se toma en cuenta que la realización de cargos o los desempeños públicos no garantizan un ingreso económico, es más, la norma es que el cargo sea un trabajo gratuito y permanente al servicio de la comunidad. Algunos compañeros han señalado de que si estos cargos fueran

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remunerados por el Estado, éste no tendría facultad para realizarlo tanto en su precio, como por su calidad. La representación política en una comunidad es el resultado de una convivencia directa y diaria, es el conocimiento profundo de cada ciudadano. Los representantes de avanzada edad que han demostrado su entrega y capacidad son tomados en cuenta para dirigir indirectamente o bien para orientar el devenir de cada autoridad en turno. Muchos libros se han escrito sobre esta caracterización, pero pocos han podido leerlo y asimilarlo como una organización política que sin poder explicarse como democracia, permea toda la vida cotidiana de nuestros pueblos. Esta organización política se ha tenido que adecuar al Estado-nación mediante pactos o acuerdos. La comunidad permite que sus autoridades participen en las planillas del partido del poder, siempre y cuando respeten su decisión interna. Dicho de otra manera, la comunidad cede su presencia en un ámbito externo a la comunidad, siempre y cuando se le respete el interno. De ese modo nuestras comunidades (que no rebasan los siete mil habitantes y en promedio son de dos mil), garantizan su autodeterminación política. La autodeterminación política es la que observamos en nuestra región de manera más evidente, aunque como ustedes comprenderán, está limitada en su expresión regional, es decir, no puede participar en otro nivel, el cual sí es aprovechado por el poder para nombrar a los dirigentes que más convengan a sus intereses. Con esto estamos hablando de autodeterminación política limitada al ámbito comunitario. Por ahora dejemos esto aquí y veamos que pasa en los otros ámbitos, como son: el territorial, el económico, la educativo, el jurídico, y el cultural.

El territorio, base de la autodeterminación Lograr la autodeterminación territorial ha sido la lucha que más sangre ha consumido, el esfuerzo que más vidas se ha llevado y esto tiene una explicación; el territorio es la base de la reproducción física y social de cualquier pueblo. Esto nos queda mucho más claro con lo que han padecido nuestros hermanos de Chiapas y su forma de responder ante esta situación. Sin territorio no hay pueblo. Antes de la llegada de los españoles a nuestro continente, es posible que la presión sobre la tierra no haya sido como en nuestros días, es posible que nuestros ancestros hayan sido más nómadas aunque no se puede pensar ortodoxamente en esta línea, porque es posible que los territorios estuvieran determinados, bajo otras normas, claro, pero determinados. El hecho de que en Chiapas exista una guerra en la actualidad demuestra la necesidad de la tierra, el argumento ya es viejo como el mismo sueño Zapatista, pero también tan actual como el sueño de los nuevos zapatistas con quienes, en términos generales, todos los pueblos indígenas nos identificamos. En nuestra región la guerra por la tierra ha enfrentado a comunidades enteras, no tanto a propietarios, quizás por lo agreste o por su baja rentabilidad. El caso es que el 90% de la tierra es comunal, es decir es protegida y usada con órdenes y designios comunales. Esto le da a nuestra región una característica muy especial, que le permite reproducir su 79


autodeterminación política con mayor vehemencia y seguridad. Aquí la guerra ha sido, como ya lo dijimos, entre pueblos, pues bien, desde esta perspectiva, estamos pensando que la autodeterminación territorial está también cerca de nuestra esencia social. En el interior de cada comunidad, existe siempre el uso familiar, tenencia de carácter tradicional que cada comunidad respeta con todas las de la ley, pero la ley comunitaria. En los últimos cincuenta años, la presencia del Estado ha llevado a que cada familia, con tal de garantizar la seguridad de su propiedad la haya registrado, aún olvidando el estatuto jurídico de su tenencia, sin embargo, esto no es más que otro juego que realiza la comunidad ante las trampas del Estado o vericuetos para uno sentirse seguro de lo que tiene. Las broncas entre las comunidades son las que más sueño nos ha quitado, familias enteras de vecinos, se han visto enfrentadas, el tiempo es sano y ha ido calmando muchos de estos conflictos, sin embargo, en un quince por ciento de nuestras comunidades, aún vemos este tipo de actitudes y de rencores. Cada familia decide el uso de cada predio, lo puede vender, ¡claro! siempre tendrá encima la mirada de la comunidad y ésta estará celosa de que extranjeros se alleguen o compren bienes que sólo pertenecen a la comunidad, sin embargo la libertad de vender está ahí, limpia y cristalina y esto no se debe al 27 constitucional sino a las mismas leyes internas. Los predios comunales, ¡cuidado! esos si son sagrados y esos ni el diablo los puede tocar, para su uso se tiene que refrendar la pertenencia a la comunidad y además un profundo respeto a ella. La tierra comunal es en verdad sagrada y esto nos remite una dimensión que desgraciadamente los hermanos chiapanecos ya no tienen, la seguridad sobre la Madre Tierra. La autodeterminación territorial tiene desde esta perspectiva dos dimensiones si no tres, la primera es que la propiedad es de la comunidad, la segunda, es que puedes usarla en términos familiares y la tercera es que todo lo puedes arreglar al interior. Por ello mismo la autodeterminación es posible siempre y cuando tu cuentes con el consenso de la comunidad y participes en las decisiones a través del trabajo. Esta autodeterminación no hace a un lado el peligro de lo que anuncia el 27 constitucional, el que se pueda vender, pero si la comunidad está íntegra y no permite lo anterior, el margen de peligro disminuye considerablemente. Con todo esto lo que empezamos a afirmar es que la autodeterminación territorial puede ser posible sin la ingerencia del Estado mexicano, y como tal puede ser una nueva relación frente al Estado-Nación y una nueva manera de autodeterminar la vida de nuestros pueblos y una exigente manera de hacernos a nosotros mismos. El oro verde empezó a traer por allá de los cuarenta, pequeños empresarios que integraron aserraderos en Ixtlán y no recuerdo en que otro lugar. En 1955 el Estado mexicano declaró concesionado nuestro bosque a una empresa en sus inicios canadiense, más tarde de capital estatal; por 25 años. Teníamos la madera, pero sólo podíamos vendérsela a Fábricas de Papel Tuxtepec. Esto tiene una larga historia que muchos en nuestra región conocen mucho más que yo, el caso es que al finalizar los 25 años, las comunidades lograron detener la voracidad del Estado que quería seguir beneficiando a empresas de su interés. Ahí empezó una nueva lucha, más comunitaria y por lo mismo más consensada, empezaron nuevos problemas internos, no lo negamos, pero a fin de cuentas nuestros.

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Volviendo a nuestro tema, creemos que la autodeterminación económica tiene verdaderos vericuetos, enunciemos algunos: La producción de básicos es menospreciada por todos, los niños no quieren reproducirla porque sus propios padres han creído que no ayuda mucho, otros granos como el trigo y el frijol enfrentaron retos en sus precios que debilitaron o minaron el ánimo para reproducirlos. Por otra parte, la minería no resolvió las grandes necesidades de empleo. Esto había que pensarlo un poco más, porque los recursos minerales, según tenemos información, son múltiples. Por otra parte, el bosque enfrenta los problemas de la recesión mundial y sus precios no alientan la producción y además la lógica de las Empresas Comunales existentes hasta la fecha, no permiten que el sector madure y logre una nueva etapa. Los culpables, lo debemos reconocer también, somos nosotros, pero también el mercado del que dependemos, sin embargo, la silvicultura bien organizada nos podría llevar a horizontes nuevos y más fructíferos. Para terminar este apartado que merece mucha reflexión, pienso que la autodeterminación más difícil pero también la más definitiva, es la económica. Estoy seguro de que una Sierra de Juárez organizada lo puede lograr, pero esto tiene que estar en la mente de todos y en la necesidad y en la seguridad de todos. La autodeterminación económica es vital y es la que mayor cuidado merece. Puede ser una autodeterminación que garantice la sobrevivencia infinita de nuestras futuras generaciones, pero ésta deberá de conseguirse con la participación de todos.

La autodeterminación educativa En la década de los veinte y treinta se contó con un sistema educativo fuertemente comunitario. Existían maestros municipales, y la comunidad tenía la libertad de escogerlos, incluso aportaba parte de sus salarios. Los maestros, ante la ausencia de materiales de carácter pedagógico, se basaban en la experiencia comunitaria, es decir, el alumno estaba más cerca de su cultura. El uso de su idioma más que una línea de trabajo resultaba una necesidad ante el apabullante monolingüismo. Las enseñanzas, reflejaban una intensa relación con el trabajo y el juego. Muchos de los principales o caracterizados de las comunidades que en la actualidad orientan la vida de nuestros pueblos fueron educados bajo este sistema, es más, la mayor parte de los terrenos comunales fueron determinados en aquella época bajo el liderazgo de antiguos maestros. A principio de la década de los cincuenta y ya bien entrados los sesenta, el centralismo de la educación empezó a minar y a deteriorar este sistema educativo, pleno de realizaciones. La burocracia en pleno se presentó en los años sesenta y setenta, muchos modelos educativos fueron eslabonándose sin razón ni consulta, esta situación empezó a generar en los maestros una autonomía, es decir un proceso sin ley. Se empezaron desconocer los postulados, pero lo peor fue el hecho de que no había brújula. El trabajo de los educadores empezó a ser una simple respuesta a los designios del centro. La realidad de todo este proceso, convirtió el proceso educativo en un camino sin rumbo, y en una secuela de vicios que al interior del magisterio se convirtieron en demandas de carácter personal y nunca de 81


carácter educativo. Siempre hubo las excepciones, pero la realidad fue tajante, la educación ya no reflejó la personalidad de la comunidad. Esto lo han escrito muchos, sólo debe bastarnos con recordarlo. La autonomía en materia educativa suele entenderse de manera práctica en la vuelta al pasado. Sin embargo nosotros pensamos que no, la vuelta al pasado significa evaluar lo logrado y así diseñar un futuro educativo más libre, más comunitario. Pero aquí empieza el problema. En este momento toda iniciativa de educación comunitaria afecta de manera directa al magisterio. En primer lugar porque atenta contra sus intereses sindicales, fundamentalmente porque el magisterio dio una lucha de reivindicación democrática muy importante en la década de los ochenta. Esto los ha hecho estatuas inermes a la posibilidad de entender que han perdido la sensibilidad, la preocupación sobre su oficio. Todo esto ha pasado tan rápido que es muy difícil conocer los pros y los contras de su propio proceso. Otros lo han hecho. A nosotros nos corresponde analizar lo que hemos estado esperando de ellos y lo que aún no hemos encontrado. A partir de todo esto, consideramos que la autodeterminación en materia educativa tiene relación con el hecho de que la comunidad se encargue de manera directa de la educación. Esto parece fácil para algunos, pero también muy difícil para otros. El caso es que los maestros puedan ser seleccionados en función de nuestras prácticas comunitarias; que los individuos preparados y no precisamente los letrados, puedan determinar la educación de los niños, siempre y cuando respondan a la necesidad de relacionar los valores y los principios de nuestra cultura con la información que de manera global nuestros hijos deben recibir. Esto rompe con la vieja metodología escolarizada del poder, también rompe con los ritmos de la escolarización enclaustrada, con el poder del sabio frente al ignorante y también rompe con la autoridad de arriba hacia abajo. Todo ello debemos romper. Pero para ello hemos de caminar muchas brechas. Es tiempo de entender que la comunidad debe cargar responsabilidades intelectuales, que somos sociedades que tenemos pasado y futuro, que somos conjuntos humanos que somos sensibles al progreso. El mundo debe saber que no somos pueblos que estamos encadenados a ser mano de obra barata y sacrificio para que otros vivan más que cómodos. La autodeterminación educativa está en la puerta de la vista, de la lengua y del pensamiento. Creemos en ella y sabemos que podemos hacerla. Lo que necesitamos es simplemente confianza en lo que queremos, en lo que señala nuestro futuro, en lo que soñamos, que a fin de cuentas es la infalible verdad de que el sistema educativo actual ha llegado a su fin.

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Nuestros derechos y la autodeterminación jurídica y cultural Esta última parte, de ésta nuestra primera reflexión, nos lleva a lo más escabroso de nuestra realidad, la cuestión que se refiere a los derechos humanos, o a nuestros derechos elementales como humanos. Quizás desde la llegada de los aztecas al Valle de Oaxaca, los derechos humanos han sido verdaderamente violados. Sin embargo, no es hasta la llegada de los españoles, cuando este concepto empieza a ser una necesidad imperante. Prácticamente nos exterminaron, no pudieron del todo y por ello estamos ahora platicándoles nuestras desgracias y nuestras esperanza, pero sí nos demostraron que la barbarie no tiene límites en aquellas culturas que desean ser hegemónicas. Nuestra realidad actual es que la cultura mestiza también quiere ser hegemónica y que México se adjudica el papel de cultura mestiza. Como siempre, fuimos pueblo que recibió los peores agravios, asesinatos, violaciones, etc. Nos duele, pero nos resistimos al castigo porque no lo merecemos. Los compañeros del Ejército Zapatista de Liberación Nacional afirman: “No pedimos limosnas ni regalos, pedimos el derecho a vivir con dignidad de seres humanos, con igualdad y justicia como nuestros antiguos padres y abuelos” Esta declaración se hubiera entendido sensata o por lo menos informada hace más de tres siglos. El caso es que esta declaración se da en este siglo, en este año y en este mes. Los serranos, zapotecos, chinantecos y mixes, podemos preguntarnos muchas cosas ¿dónde está la justicia? ¿porqué la cárcel es la única alternativa?, ¿por qué todo castigo tiene que entenderse como prisión? Cuánta gente ha comentado que cuando alguien mata a otro deja una viuda, en nuestros pueblos el asesino puede estar castigado cumpliendo la alimentación de la viuda, la ley encarcela al asesino y lo que logra es dejar en la orfandad no a una viuda sino a dos y a los hijos de ambas. Con todo esto lo que queremos decir es que la justicia es y debe ser oportunidad para nuestro conocimiento. La justicia no es un simple acuerdo legal, respuesta popular de lo que debe hacerse y como tal la ley la legítima, la que todos aceptan y la que todos respetan. No es recomendable seguir los parámetros que la sociedad en general nos ha inculcado porque tienen una fuerte carga de autoritarismo, de negociación, componenda y corrupción. Es necesario entender que la justicia la pueden decidir los hombres y no solamente los letrados porque éstos viven de ella, sino también aquellos seres que desde su práctica social empiezan a generar opiniones de gran envergadura. El derecho tradicional lo hemos ejercido siempre. Sin embargo, pensamos que no es posible seguir dependiendo de las decisiones de reglamentos y leyes que no retoman nuestra experiencia. Las cárceles para nosotros nunca han sido una solución por lo contrario, representan un nuevo problema. Lo mismo la burocracia gubernamental sucede con que considera su conocimiento como el centro del poder, no de la reflexión sino de la componenda y por lo mismo de la corrupción. Nuestro derecho está ahí estacionado, aprovechado cuando nuestros viejos lo consideran conveniente y no afecta el ritmo general de nuestra cotidianidad, lo demás siempre estará ensuciado por los preceptos de una justicia formal, pero sin realización social. 83


¿Puede haber una autodeterminación jurídica en nuestros pueblos? Yo digo que sí. Lo importante es un acuerdo y un pacto con el Estado. En principio, para la desaparición de las cárceles, es decir de estas instituciones que se llaman Centros de Readaptación Social, y para que las Agencias del Ministerio Público y los juzgados dejen de existir y de reproducir la secuela de corruptelas a la que nos han tenido sometidos durante siglos. La autodeterminación es, a fin de cuentas, seguridad en nosotros mismos. Es la posibilidad de regirnos, son las ganas de hacer una sociedad diferente y más armónica. Desde esta perspectiva la autodeterminación se entiende como trabajo cotidiano de todos y como una nueva manera de entender el futuro.

Nuestra autonomía Desde lo que hemos escrito, la autodeterminación es una realidad y además una esperanza. Tenemos relativa autonomía política porque la gozamos en términos comunitarios, tenemos autonomía territorial y ésta es responsabilidad de las fuerzas comunales. Tenemos serias preguntas sobre la autodeterminación económica, pero no sabemos hasta qué punto este problema, será reflexión o trabajo cotidiano. En realidad, nunca nos habíamos preguntado sobre el futuro de nuestra autodeterminación. Este momento histórico nos agarra igual que a los nuevos Zapatistas, ya que habíamos buscado la autodeterminación, pero no la habíamos pensado como un proyecto general. Este es el dilema, sin embargo estos comentarios buscan empezar a entender lo que de manera efectiva es y puede ser la autodeterminación. Tomen estas reflexiones como propuesta, no siempre segura, pero eso si, con ganas de avanzar en lo que desde hace muchos años hemos estado pensando desde cualquier rincón de esta Sierra.

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ANEXO 4

DISCRIMINACION Y DEMOCRACIA EN UN ESTADO MULTIÉTNICO Jaime Martínez Luna

El territorio comunal ha sido para los pueblos indígenas no únicamente un patrimonio para su sobrevivencia, sino la fuente misma de su realización cotidiana. La tierra no significa para la comunidad una mercancía sino una relación y expresión profunda de su visión del mundo. La tierra no es una cosa, sino la madre misma de la comunidad. El territorio es sagrado y además el espacio para la reproducción de la diferencia. Para la sociedad mestiza, la tierra es mercancía y un elemento más de uniformidad, de individualidad, de seguridad económica. Para los pueblos no, la tierra es de todos o para las futuras generaciones. La discriminación con respecto al territorio se demuestra precisamente en el trato que se le da. Los afanes liberales tienden a la homogenización y no al respeto a la pluralidad. Se sigue viendo al territorio comunal como un obstáculo para el desarrollo, no como posible aporte de nuevas relaciones con la naturaleza, menos individualizadas y, más respetuosas de la protección y conservación del medio ambiente y de la biodiversidad. La democracia en México encuentra un reto en el tratamiento de los Territorios Comunales. Un Estado democrático debe estar fundado en la pluralidad, en la libre expresión cultural de sus conjuntos sociales y del profundo respeto a las particularidades. Nuestra economía está dirigida hacia dos aspectos: el autoconsumo y la acumulación para la “compartencia” con la comunidad. Consideramos que la tierra nos da lo que necesitamos y que si nos da más, debemos compartir la producción principalmente en las fiestas o en las celebraciones de barrio o familiares. De ahí que la acumulación no signifique capitalización; por lo contrario una oportunidad para hacer comunidad. Cualquiera podría decir: ¡Ah, que tontos! entonces ¿Cuándo van a dejar de ser pobres? ¡Claro! Y en ello radica la diferencia. No nos sentimos pobres, nos lo han hecho sentir y nos han vuelto cada vez más pobres en realidad. La imagen del desarrollo es otra cosa más, Occidente, con todo y su heterodoxia, ha pensado que lo que debemos tener son las comodidades de un mundo urbano, de un mundo que privilegia las comodidades y no la relación o convivencia armónica entre los hombres. La comodidad, la acumulación, son valores que no sentimos como necesarios, sin embargo poco a poco nos los han venido introduciendo por todos los poros de la vida cotidiana. La discriminación hacia nuestra economía es la peor discriminación de la que somos víctimas. Es ella la culpable de nuestra extrema pobreza. Esta discriminación y, nuevamente como referencia, llevó a los Zapatistas Chiapanecos a levantarse en armas. Tienen razón, así no estemos todos en las mismas condiciones como para seguirlos de manera inmediata. 85


Mientras no se entienda esto y se deje de promover programas asistenciales como el Procampo y algunos de Solidaridad, no vamos a considerar que nuestra propuesta comunitaria se fundamenta en lo ideal, en la perfección, están equivocados. Nuestras comunidades no son puras, precisamente porque somos el resultado de presiones externas y energías internas permanentes que nos dibujan una situación nueva cada vez. En muchas de nuestras comunidades la economía está controlada por el comercio, por el poder político de élites o grupos, por maestros que heredando los mejores vicios de Occidente se convierten en líderes nefastos o en caciques, en última instancia. También compartimos espacio con los narcotraficantes y principalmente con los políticos representantes de partido, en algunos casos hasta con terratenientes, finqueros o acaparadores y vendedores de tierra. Cada comunidad enfrenta su propia realidad, pero en lo general podemos afirmar que existen patrones de comportamiento, de realización que compartimos todos. Unos tienen sus territorios comunales garantizados, otros están en trámite, a otros les ha sido usurpado, en fin es muy variada nuestra realidad social. Pese a ello consideramos que nuestra propuesta es viable, si es que la entendemos en su justo contexto. Pongamos algunos ejemplos: En lo que se refiere a bosques, en un buen número de comunidades hemos integrado nuestras empresas comunales. Alguien diría entonces ¿No que no son empresariales? No, no es eso, hemos tenido que crearlas ante la presión de los talamontes, ante la presión de la S.A.R.H., de las concesiones federales. Es cierto, la madera vale mucho y como tal nuestras empresas son verdaderas empresas colectivas, destinamos las ganancias a comprar maquinaria, camiones de transporte, a construir nuestros edificios institucionales, sólo en algunos casos nos llegamos a repartir alguna utilidad. Todo está destinado a obras de beneficio social. El significado del poder indígena, es muy diferente en una comunidad y en un mundo mestizo rural o urbano. En nuestras comunidades el poder es un servicio, es la ejecución de lineamientos de una Asamblea, de una colectividad. En el mundo mestizo, significa el ejercicio de las decisiones de la propia autoridad que ha sido elegida a través de mecanismos electorales poco controlados por la sociedad. El poder de un pueblo indio, es el resultado de un desempeño ciudadano, en el otro, es el resultado de una relación de grupo que detenta o aspira al poder. Para acceder al poder indígena, se tiene que demostrar trabajo, una actitud individual frente a los compromisos comunitarios, actitud personal dentro de la familia extensa, frente al barrio, cofradía, etc. Un poder que cuando se tiene es únicamente obedecer, cumplir y trabajar. Una autoridad en Comunidad es prácticamente un empleado al servicio de todos, un empleado al que no se le remunera, al que no se le permite diseñar, con la comunidad y cuando esto sucede, lo diseñado puede realizarse sólo si se ha consultado. Por lo contrario, el poder político en las sociedades rurales mestizas o urbanas es la posibilidad de ejecutar sus propias ideas, satisfacer sus personales intereses, la consulta no existe. Se aspira a el porque existe una remuneración ilimitada, hecho que explica el ascenso de la corrupción como expresión del poder público. Lo que se afirma permite ver lo que sucede en la comunidad, si bien expresa una marcada afición por el consenso, la compartición, la decisión colectiva, es limitada para los afanes de carácter individual, por más sanos que estos sean. La discriminación debe ser suplantada por la aceptación, por el reconocimiento a nuestra existencia política diversa. Si la discriminación ha significado uniformidad política, podríamos decir, aunque suene paradójico, que deseamos discriminar a la sociedad 86


Nacional para ser tratados por igual y de esa manera mantener claras las diferencias y que el apotegma liberal cobre vigor en estos tiempos difíciles; “El respeto al derecho ajeno es la paz”. Educación y Comunicación en alianza La discriminación que impacta más allá de las colectividades y se hunde en el individuo mostrando sus más grotescas expresiones, surgen de la educación y de la influencia de los medios de comunicación masiva que recibimos los pueblos indios. Independientemente de lo que haya sido en el pasado, a principios de este siglo, tuvimos una experiencia educativa muy fuerte y positiva. Los maestros eran elegidos por la comunidad, incluso, esta les pagaba su salario que salía de las bolsas de cada padre de familia. En esta experiencia se vio que cuando el maestro partía de la naturaleza y la cultura comunitaria, la enseñanza era más útil, más reforzadora de la comunalidad. Este fue un momento en el que la educación estuvo bajo la responsabilidad de la comunidad. El gusto duró muy poco. El Estado Mexicano no podía soltar el venero para la implantación de su modelo de pensamiento, y se nos vino un nuevo desastre. Los principios de integración asimilación de aquellas sociedades diversas y su integración a un solo modelo económico aceleró el proceso uniformizador y nos metió a una dinámica de la cual aún no podemos sacudirnos. Los contenidos de la educación que se imparte a nuestros pueblos se integró a los valores nacionales, de las cualidades de la conquista, de las victorias criollas, de los aciertos mestizos; pero nunca de los aportes de nuestros pueblos indígenas. Todavía en la actualidad los contenidos siguen siendo bárbaramente etnocidas, “discriminantes de la existencia india. Se privilegia el valor de Occidente y su conocimiento, se insiste en el individuo y se pierde la comunidad. Únicamente son importantes los héroes nacionales. Los esfuerzos de los pueblos son tratados al nivel de caricatura, más aún los Héroes y hechos regionales resultan inexistentes. Se parte de que la competencia es lo mejor y no la compartencia comunitaria. Con todo esto ¿qué respuesta se puede esperar de la sociedad mestiza. Las víctimas inmediatas son nuestros hermanos que salieron como Juárez para estudiar en las ciudades más cercanas o en la ciudad de México. No es extraño que previo al año del 68, el Instituto Politécnico Nacional fuera señalado como la escuela para los de provincia y para los indios y la Universidad para los sectores urbanos y clases medias. Cuántos de nosotros no estudiamos en una vocacional por atender estas expresiones de discriminación grosera; el naco, indito, oaxaco, son algunos de los apelativos que tuvimos que enfrentar los que proveníamos del sector rural e Indígena. Pero hablemos de la discriminación de las colectividades. Con la educación oficial, el primer efecto que se observó, fue la desvaloración del trabajo campesino, se abandonaron las parcelas escolares, los talleres creados en los años treinta fueron desechados. Llegaron modernas técnicas para fortalecer el conocimiento adquirido en el pizarrón, la prohibición del uso de nuestros idiomas, la salarización estatal y federal de la labor del maestro, el fin de todo lo que era la comunidad. Este fue un proceso lento pero firme, paralelo al desarrollo

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de nuevas ideas de cómo debía ser nuestro progreso e integración educacional y cultural a la Nación. Llegó la radio comercial y más tarde la televisión y todo se complicó más. En la actualidad, pese a los esfuerzos indigenistas, por muy buena fe que estos tengan; a la educación bilingüe y bicultural; a las radios indigenistas, la desintegración comunitaria que parte de la educación sigue su marcha. De nuestro lado, lo que hemos logrado es que a través del trabajo cotidiano y del sostenimiento de nuestras instituciones internas, la educación comunitaria se haya logrado reproducir, deteniendo de algún modo los efectos nocivos de la educación formal. No logramos detener todo, pero sí afianzamos algunos aspectos que estamos concientes de no perder. El problema se agiganta en la educación media y superior. En estos niveles, los valores individualizantes arrecian sus efectos, causan desaliento y múltiples expresiones discriminatorias. De entrada las especialidades agropecuarias se siguen reproduciendo en el salón y en el pizarrón, aún teniendo la naturaleza al lado. Esto de las especialidades técnicas no responde a las necesidades regionales y los jóvenes se convierten en mano de obra semipreparada para irse al vecino país del norte. Obviamente con los valores absorbidos en el salón los jóvenes emigrados, aunque fracasen en sus sueños individualizados, ya no regresan con la misma capacidad y energía para la vida comunitaria. Los principios y valores que nos introduce la radio, la televisión y los medios impresos son difíciles y casi imposibles de detener. Nuevamente la falta de respeto a las culturas regionales se convierte en la expresión neta de la discriminación. No podemos decir que el Instituto Nacional Indigenista no haya hecho esfuerzos en este terreno, al contrario aplaudimos los realizados, pero estos aún son muy pequeños y desintegrados. La nación ha decidido vender la libertad para transmitir señales, esto reafirma su posición homogeneizadora, globalizadora y ratifica su poco interés por una nación plural rica en expresiones culturales propias y creadora de diversidad de modelos de vida que garanticen un futuro más compartido. En la actualidad, algunas regiones contamos con emisoras, incluso con centros de producción de video. Aún con pocos recursos, la resistencia en estos campos se seguirá dando. Sin embargo, insistimos, no podrá haber democracia si se sigue despreciando a nuestras sociedades en el ejercicio de su propia libertad de expresión, como tampoco podremos derrotar a nuestros enemigos eternos que se fortalecen con el uso de estos medios. En última instancia ahí están los medios, más de fuera para adentro que de dentro para fuera. De cualquier modo no creemos que se deba seguir tratando nuestra cultura como se ha tratado. Estamos de acuerdo en que este país tiene una raíz y ésa somos nosotros. Sin embargo el hecho de pintarla, contarla, bailarla o teatralizarla y no tratarla o enfrentarla hace de esta cultura una caricatura y una verdadera vergüenza para quien la ostenta o la comenta. Nuestra cultura no es ni la mejor forma de ser escrita en español, como tampoco la perfecta manera de escribirla en zapoteco. Es simplemente nuestra cultura. No estamos en el mercado de lo mejor dicho, o de lo mejor escrito. Estamos en nuestra realidad y esa es la que cuenta. Y lo que deseamos es que nuestra realidad cuente para toda la sociedad 88


mexicana. Nuestros médicos aprenden diariamente. No en una temporada escolar, aprenden “a chingadazos”, porque esa es la escuela que siempre hemos tenido de las expresiones externas. Nuestro conocimiento, como siempre, se hace a un lado, se desprecia, se discrimina, se aparta, lo mismo sucede en todos los campos de la inteligencia. El resultado es que “no aportamos”. Aunque sí lo estemos haciendo y nuestra voz quede apagada por el sonido de los motores, los programas de la televisión y las canciones de moda. Nuestros derechos humanos y el quinto infierno El salvajismo de la sociedad nacional pareciera estar concentrado en el ejercicio de la ley. El Estado dialoga con nosotros a través de un lenguaje críptico, indescriptible e inaprensible. Por eso siempre salimos perdiendo. Ni siquiera la dignidad salvamos. Los delitos en la comunidad se resuelven platicando, comentando, analizando. La ley nos hace ver que las cosas no se platican, se ejecutan, se ejercen, se dictaminan. No importan las razones, lo que importa es el estado de derecho. Es decir la base de quien dictamina. Esta situación nos ha llevado a interminables luchas que por desgracia no nos han conducido a nada. Sólo a entender que entablamos un diálogo de sordos. No hay peor discriminación que la que se ejerce en la realización de las leyes. En este campo hay mucho que decir. En principio debemos afirmar que tenemos también nuestras propias leyes. Lógicas de pensamiento construidas durante siglos, manera de entender la vida que nos han llevado a resolver un sinnúmero de problemas internos. Sin embargo ese derecho y ese conocimiento se desechan para imponer los razonamientos escarbados y desarrollados en ámbitos distintos al nuestro, a experiencias que no parten de nuestra realidad. Los centros de readaptación social, no nos sirven, por lo contrario nos afectan. Sin embargo ahí están, como ejemplo de lo mejor que ha desarrollado la sociedad. Nos da vergüenza su existencia, porque es la mutilación misma de nuestras capacidades. En nuestras comunidades enfrentamos un sinnúmero de delitos, pero asimismo encontramos las múltiples soluciones que existen. Nuestras leyes las ejerce gente no especializada, son personas a quienes les toca temporalmente ejercerlas. Estamos convencidos de que mandar a la cárcel al asesino de un compadre es convertir a las comadres en dos viudas, por eso mismo los castigos se dictaminan pensando en ello y no solamente en una ley establecida sin diálogo. El enfrentamiento de las leyes “positivas” y las nuestras no solamente se da en el campo de lo ridículo, como es cuando no tenemos traductor, sino en la base misma de los principios que se cualifican. El positivo siempre razona en términos del derecho individual, nunca se piensa en el derecho comunal, es decir siempre se razona en término de los intereses de un individuo y se entiende que toda actitud deviene de un interés individual, nunca se incorpora la posibilidad de entender que la actitud es resultado de un hecho social y más bien comunal, que por lo mismo amerita un tratamiento distinto. A eso se debe que las cárceles estén repletas de hermanos que estando dentro no llegan a entender sus delitos como suyos, ni tampoco a desarrollar una actitud comunalizadora. La cárcel los individualiza y como tal de nueva cuenta los separa de la comunidad, eso es lo que hace la cárcel. Una nueva afrenta a la cultura de los pueblos indígenas. 89


No quisiéramos discutir si esto es válido en una sociedad mestiza o urbana, para mayor exactitud; sin embargo, creemos que para la nuestra no lo es, por eso afirmamos nuestro derecho a imaginar que dentro del Estado de Derecho del que tanto se habla, exista la posibilidad del ejercicio de diversas modalidades de justicia, y que éstas sean realizadas por las distintas sociedades que conforman la sociedad mexicana. La autonomía, libre determinación o autodeterminación, sería en este caso el marco jurídico más adecuado para concretar este tipo de libertades. El Estado Mexicano no debe temer sus resultados, más bien debe estar atento a sus frutos porque podrían ser un ejemplo de cómo conducir una sociedad compleja sin tanto papeleo, porque pareciera que nuestra sociedad nacional se realizara exclusivamente sobre papel.

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ANEXO 5

COMUNALIDAD, FUENTE DE FUTURO Jaime Martínez Luna

1. Antecedentes Historia regional Los pueblos de una u otra manera encuentran la vereda para su luz. No quiero hacer historia, quizás referencia a los pueblos indios y a los pueblos criollos, ni el primero ni el segundo concepto me satisfacen, debo tomarlos como referencia. Los compas mixes lograron un buen grado de liberación no militar, pero a últimas fechas nos damos cuenta que ni siquiera a través de la religiosidad los conquistaron. Los zapotecos fuimos arbitrariamente degradados tanto por la parte de la zona Chinanteca como de los Valles Centrales. La guerra fue lo que siempre ha sido, una guerra de poder, de control y fue ahí donde empezó a nacer, la resistencia. Pasaron tres siglos y la organización local se consolidó, en cada sitio posible se ubicaban compañeros para ver la manera de reproducirse. Después llegó la dizque Revolución, en ese momento ya teníamos señores, familias con poder y alguna riqueza, Miguel Castro, en Talea, quien fue tutor de Benito Juárez, en la Natividad fuertes presiones del exterior, en Guelatao la historia se les desploma, en Ixtlán todo se encubre. Y empieza la desgracia regional, la imagen del desarrollo, los elementos de rentabilidad, comodidad, lucidez empañan la imagen de un pueblo distinto y digo distinto porque quería ser variado. Modelos organizativos Desde el origen, la comunidad tuvo la necesidad de organizarse, de asegurarse un terreno para sobrevivir, esto fue creando organización. Los viejos, mujeres y niños, entre todos resolvieron las cosas y allí empezó una verdadera realización. Lógico es hablar de la asamblea, reunión de individuos con intereses y pensamientos de representación familiar, en otra etapa, fue necesario elegir representatividad, este fenómeno se convirtió en una suma de valores que es importante disectar: 1. 2. 3. 4. 5.

comportamiento familiar. comportamiento en la calle. comportamiento en el trabajo. comportamiento en la asamblea. su asesoría en la toma de decisiones. 91


Estos elementos son materia prima para entender lo que somos, lo que queremos ser y las ilusiones nos forjamos a partir de esta experiencia. En esto ha habido esfuerzos de diversa naturaleza grupales, comunitarios, intercomunitarios, analicemos un poquito más esta cuestión.

Historia de la resistencia La fuente principal de identidad para todos nuestros pueblos ha sido la comunidad, como zapotecos nos desestructuraron, igual que los chinantecos o a los mixes, la integración de cada uno de estos pueblos es más que imposible, si me equivoco que me culpe la historia. Atomizaron nuestras comunidades, con esto se ha logrado crear un modelo de resistencia natural que permite menos control del poder central. No había movilizaciones sino control real, esto es lo que tiene la población en sus manos. Tienen la sabiduría pero también tienen la ignorancia, ambas encubiertas en el trabajo. El concepto de trabajo se convierte en la luz pero también en la fuente de la contradicción, esto es alentador para diseminar propuestas en todos los elementos y los espacios posibles. De esta manera, los pueblos han resistido porque lo mismo es la voz del viejo en la asamblea que la de la viejita en la cantina, del ciudadano en su cargo y en la asamblea, como la señora echando las tortillas o una abuela cargada de perros en la calle. La resistencia es total, es la defensa de los recursos naturales así como de la dignidad.

Las propuestas actuales No es posible pensar que la atomización sea símbolo de antidesarrollo, por el contrario proponer un universo paradigmático fundamental que nos ofrezca la realización de un pensamiento comunitario que permita la relación cara a cara. Esto no tiene nada que ver con los razonamientos anarquistas, es la integración de ideas que pueden ser discutidas, sopesadas y consensadas por un núcleo pequeño que toma sus decisiones con un respaldo comunitario. Estas no son propuestas recientes sino de siglos, es por ello que debemos tenerlas en cuenta como puntos de referencia para nuestras actividades en el futuro. Estos elementos son materia prima para entender lo que somos, lo que queremos ser y las ilusiones que queremos forjar a partir de esta experiencia. En esto ha habido esfuerzos de diversa naturaleza, grupales, comunitarios, intercomunitarios, analicemos un poquito más esta cuestión.

II. Paradigma relación hombre--naturaleza 92


Todo se ha destruido por no entender la lógica elemental de sobrevivencia. Todos queremos ser el centro del universo. Las computadoras, los caciques y todo tipo de instrumentos, han desarmado esta relación, no es lo mismo naturaleza que nosotros pero sí somos todo. Nuestros hijos cultivan un sangriento consumo que no tiene relación con nuestra felicidad. ¿Qué vamos a hacer?, cómo vamos a impedir que utilitariamente se vaya haciendo paso a paso basura y basura que no podemos resolver. Nosotros tenemos bosque, pero también tenemos basura. La basura es un reto, pero principalmente nuestra incapacidad para enfrentar la industrialización y sus defectos. Esta falta de respeto entre hombre y naturaleza nos invita a meternos debajo de la cama. Hay que transformarla y convertirla en algo nuevo. Uso de conceptos En los años de la indigestión tanto Cortés como Manuel Gamio tuvieron la osadía de inventar el indigenismo. Nuestros pueblos siempre habían sido la fortaleza militar estratégica y organizacional de un pueblo diverso y plural. El Estado nos ha usado a diestra y siniestra, los historiadores dan cuenta de ello. Los conceptos se elaboraron de una manera vulgar y descarada, nacieron indios indígenas por todos lados, de tal manera que a veces fue más ruido de lo que en verdad estábamos viviendo. Lo indígena es una concepción gubernamental a la cual no nos adherimos, lo indio fue el resultado del intelecto de profesionales que nos concibieron de esa manera. Nuestra propuesta es la comunalidad, pero para entenderla es necesario pensar primero en lo que es nuestro hogar, luego la calle, después la comunidad. Un ejercicio básico será lo regional para establecer de qué manera nos decimos y nos hacemos todos los días.

Indigenismo, fórmula de muerte A principios de siglo el maestro Manuel Gamio pensó en nuestros pueblos quizás no debió hacerlo. Los estigmas y los membretes se nos fueron acumulando. Unos que pensaban que había que defender la lengua, otros que había de desaparecerla, la importancia radicaba al patear una pelotita de fútbol para ver quien metía el gol. Llegaron varios directores técnicos y el equipo no funcionó, se establecieron centros de reclutamiento, de adiestramiento en varias partes del país y ni aún así se metió el gol. Pero aquí estamos, eso quiere decir que todo falló, por lo mismo el indigenismo como fórmula debe entender su fracaso. Es impresionante para mí el hecho de resumir la labor de 50 años en tan sólo cinco segundos, me parece como el ejercicio de la niña que destapa su chocolate frente a mis ojos para seguir trabajando; sin embargo, el desarrollo conocido debe darnos varias lecciones: 1. existe un conocimiento de dentro que no debe hacerse a un lado; 2. es urgente sistematizar, no de manera faraónica lo que ha hecho el Instituto Nacional Indigenista y sí entender los logros alcanzados en términos de convivencia, ya no vamos a hablar de desarrollo; 3. Es necesario reconocer que las Instituciones por su propia naturaleza deben ser ya parte del recuerdo; 93


4. Tenemos municipios, hay que enriquecerlos de tal manera que sean ellos los que determinen la vida propia; 5. En aquellos lugares en donde el municipio sea fuente de un inconmesurado poder hay que detenerlo exactamente como aquellas paletas que dañan los dientes a los niños, es tiempo de reconocer que nos habían tratado como menores de edad y por eso asesinaron a muchos de nuestros hermanos, pero no vamos a seguir chupando las paletas de un modernismo que no tiene nada que ver con nuestra imaginación, pero sí con nuestro consumismo. En resumen el Indigenismo a sus 50 años es una secuela de horror pero ha sido lo mejor que se ha hecho en términos gubernamentales.

Chiapas En el año nuevo de 1994, estábamos dormidos muchos, pero qué hermoso que no todos, los compas de Chiapas se encabronaron y decidieron un nuevo análisis de esta realidad. Decían todo para todos para nosotros nada, me recordó varias preocupaciones de intelectuales que no entendían qué era lo que teníamos que hacer aquí. Se descubrió el peine. Todos éramos un solo pueblo, conformado de rabia, de apatía, de olvido, de discordia, pero dentro de todo también de fiesta: no es lo mismo resistir a través del trabajo, que con un arma al brazo. Zapata lo hizo, de ahí el nombre de los compañeros. Sin embargo todavía me siento indispuesto para pensar en lo que hemos logrado, se han abierto tantos campos de negociación que probablemente nos estén mareando. El caso chiapaneco nos abre los ojos para estornudar frente al invitado y no tener problemas para tirarse un pedo, cuando la gente acaba de salir de la Iglesia y haberse persignado. El dolor de las muertes de este proceso tienen que ser tomado en cuenta para ordenar nuestra conciencia. No quiero pensar que lo que se ha hecho y lo que han hecho los compañeros chiapanecos se conciba como letra muerta. El paradigma entonces es el salto de lo que somos o habíamos sido y de lo que podemos ser, pero desde nosotros, desde esta cualidad de conocimiento que se convierte cada día en una escalera a seguir conquistando.

III. Participación Los niños Desde un principio dejamos en claro que el trabajo unifica universos. El trabajo por sí mismo rinde un producto, pero más importante es el hecho de que la gente esté, en las faenas, en las fiestas, o simplemente en la calle platicando. Muchos analistas han colocado la participación como elemento principal para el desarrollo, yo me pregunto ¿en las comunidades los niños no han desarrollado este ámbito? La participación de los niños suele entenderse como un mero resultado mecánico entre padres e hijos. Desde un punto de vista urbano esto es lógico, sin embargo, en la comunidad las cosas suelen ser distintas. El niño no es la actividad de un tiempo 94


establecido por horarios académicos y de televisión. En la comunidad existen diversidad de elementos que le dan al niño una riqueza en su formación. Empieza a aprender qué es la medicina natural, cuáles son los frutos de la temporada, a qué hora puede ver, y si puede, su ansiada caricatura. Esto hace de la participación del niño un elemento enriquecedor de la visión del mundo; sin que se tome a grosería, en la ciudad los ven y piensan ¡ah! Pero cómo molestan, aquí no, aquí todo se establece en la multiplicidad de relaciones que desarrolla la comunidad. Los adolescentes “El tiempo pasa y nos vamos poniendo viejos”, reza una canción de un cantautor cubano; la adolescencia llega y es otro periodo digno de tomarse en cuenta; con la secundaria empiezan los problemas, la comunidad no tiene la facultad de dar este servicio dado que la administración educativa exige un determinado número de alumnos. Esto nos lleva a una realidad social intercomunitaria que hace de la educación algo menos controlable por la comunidad, o en última instancia por su intelecto. Esto también lleva a reflexionar a los de otra comunidad, esto puede ser una esperanza social de gran envergadura, sin embargo, suele no aprovecharse para otros fines más que para la administración educativa. Los adolescentes tienen serias contaminaciones: música de origen comercial y para consumo exclusivo; televisión adoradora de los valores personales que confrontan al joven con una realidad comunitaria fuera de foco. La primera reacción de los adolescentes es negarse asistir a las asambleas, a pesar de los llamados que ésta pueda hacer para lograr su participación, a lo sumo ésta se logra en equipos deportivos. Lo más fuerte ha sido la banda de música. Ésta, por su carácter, reclama mayor atención y por lo mismo mayor participación. La adolescencia es el parteaguas fundamental para la reproducción de los pueblos. Nuestras propuestas de solución las podemos comentar al final, por ahora, para nuestro análisis, es importante su señalamiento. Los adultos La nobleza del trabajo se convierte en cada comunidad en un abrevadero de esperanza. Una cosa es la participación y otra cosa es el trabajo. El trabajo tiene un sentido más disciplinario que revela una necesidad. No todos hacen lo mismo pero todos hacen lo que logran y desean hacer. La participación es un concepto que revela la actividad de la persona, pero el trabajo es la integración de la multiplicidad de intenciones y emociones que vive la gente. Es pertinente entender o dejar en claro lo que es el trabajo y en los adultos este proceso se manifiesta de mejor manera. Normalmente se desea que a los dieciocho años un individuo se incorpore al trabajo comunitario, sin embargo, esto puede variar tomando en cuenta si es huérfano de padre o madre. Lo cierto es que el adulto tiene la responsabilidad de todo, es el que realiza las asambleas pero fundamentalmente representa el futuro de la comunidad. Los adultos tienen varias taxativas, su participación está relacionada con la energía y en esto radica la importancia de la participación. Un ciudadano lo mismo puede estar en la labor cotidiana, en su hogar, como en las labores del tequio, trabajo físico no remunerado. Pero también en las asambleas, con su opinión la vida se va dando. Los adultos son el 95


refrendo del territorio, son los que defienden el territorio, a veces en armonía y muchas veces en conflicto. Ser adulto en una comunidad implica una grave responsabilidad, en concepto representa a su familia, pero también puede representar a su comunidad. Un detalle importante es tomar en cuenta que hay gente de fuera que vive y comulga con la misma actividad. Los seres de dentro consideran ese terreno su universo y se conflictúan con la existencia del personaje de fuera. Estamos a punto de entender que no estamos solos y que lo que se escribe y se canta de manera vulgar es lo que se asemeja a un mundo múltiple. Debería quitarle lo múltiple porque el mundo es mundo. Volvamos a nuestro tema, los adultos como responsables de la economía familiar, incluso la comunitaria, son el eje para diseño y la reproducción de modelos económicos que han sido discutidos desde hace siglos, pero que no han sido entendidos del todo. No quiero mencionar autores, pero es un hecho que la vida campesina no tiene nada que ver con la propuesta del desarrollo industrial y lo digo desde esta trinchera. La lógica o la racionalidad campesina debe prevalecer y es esta la que tiene que negociar con los aportes modernizadores que significan, en su mejor parte, contaminación y muchas otras cosas más. El adulto es la fuente permanente de la construcción del conocimiento.

Los ancianos Los viejos para nosotros son fuente de animosidad, nos alientan y nos regañan en la asamblea, pero son el conocimiento acumulado. Los viejos pueden determinar muchas cosas pero los adultos siempre tendrán la prevalencia. El viejo puede tener un bastón, pero también una razón, y si el Presidente Municipal no la toma en cuenta es porque esa fue su razón. Los viejos son conquista cotidiana, también los más se retiran a cultivar sus guayabas sembrar su maíz y su frijol y se alejan de la vida activa comunitaria. Su participación depende del interés de la autoridad en turno; normalmente se toma en cuenta salvo cuando hay representantes que se consideran a si mismos suficientes. De cualquier manera los ancianos son la orientación no sólo para la política de la comunidad sino también para la economía. Analicemos esto por apartado. Los adultos todos trabajan su terreno y refrendan la comunalidad, los viejos ya no tienen otra oportunidad; no tienen presiones de participación social, tienen sí, una necesidad de seguir reproduciendo su energía. Siguen desarrollando conocimientos más elaborados porque ellos nos dicen que no es lo mismo quintoniles que sábila y así el tiempo se va convirtiendo en una madeja indescriptible de sentimientos, y todo se convierte en más complejo cuando ellos manejan los tiempos. Ellos saben cuando va a llover, cuando va a haber sequía, cuando es tiempo de ir al monte a recobrar alegría con los hongos o a la montaña con los chepiches. En suma la participación de los abuelos es integral en todos los ámbitos de la vida, por ello son fuente de análisis y también de realización. De esta manera los pueblos han resistido porque lo mismo es la voz del viejo en la asamblea que la del viejito en la cantina, la del

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ciudadano en su cargo y en la asamblea, o la de la señora odiando las tortillas o la de una abuela cargada de perros en la calle. La resistencia es total, es defensa de los recursos naturales o también de la dignidad.

IV. Métodos Activos No se puede entender la vida comunitaria sin la participación y el trabajo. La actividad se conforma como la esencia de una actividad agazapada en una necesidad de ser. Ahí están todos los niños en la escuela o en la calle, en la cancha o aprendiendo cómo satisfacer necesidades familiares, pero ahí están, parecieran estar callados pero son un ruido general, ¡ah! pero también están los otros, los que aparentemente no dicen nada pero que lo dicen todo. Esos son los silentes, muchos de ellos trabajan desde madrugadas y se guardan su voz, nunca es sabido para que jugada. Los silentes activan de una manera extraordinaria, no hablan pero están, y su presencia moviliza la actividad de los demás. Siento mucho tratar esto como un apartado pero creo que no me queda otra, las mujeres desarrollan profundo el silencio. Las mujeres que asisten a las asambleas o son viudas, madres solteras o bien hermanas mayores, su silencio es importante, si no están ellas la asamblea no se conforma y si no están no hay mayoría en el debate, son pocos los que hablan pero su presencia física es determinante. En este plano la mujer asciende a una dimensión quizás de poco aprecio pero que determina con su asistencia la vida de un todo comunitario. No señalo la actividad femenina porque la considero integral en la reproducción de todos. Interparlantes En una comunidad todos estamos juntos y todo resulta un hogar. Cuando tu te levantas encuentras la misma belleza natural que te rodea, pero también te encuentras los mismos amigos en la misma calle. No hay necesidad de buscar tanto en cada caso, hay una necedad y necesidad de hablar el uno con el otro de lo que sucedió horas atrás. La comunidad está en tu cama. No te puedes esconder, lo cierto es que las intimidades se convierten en palabra pública y por lo mismo fenece la intimidad. Es curioso levantarse y hablar lo que cinco o tres horas antes se haya comentado o discutido. Las correas de transmisión son múltiples, se desglosan desde las cinco de la mañana, el molino de nixtamal es su fuente. Más tarde, en el campo de cultivo todos comentan el bostezo por el insomnio anterior. La sed no tiene límites y los centros de interpelación se multiplican a eso de las siete de la mañana. Todos tuvieron la razón en el día anterior pero cada uno de ellos mostró sus emociones y defectos. La interpelación en este sentido es un modelo de comunicación permanente que tiene que entenderse para el desarrollo comunitario. La charla no es sinónimo de disipación, sino un vaso comunicante que relaciona las actividades y las emociones de todas las personas habitantes de una comunidad. Consenso

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Puede haber modelos activos, silentes e interparlantes, pero lo que define las decisiones es el consenso. Este es resultado es de variados métodos, que alumbran. Éste obviamente integra a los activos a los silentes. La interparlancia infinita es materia prima para construir la razón, en eso los silentes tienen una muy buena parte de acción, entre todos se va constituyendo el consenso. Este resulta ser la conciencia generalizada y elaborada en todos los momentos del trabajo y la participación comunitaria. Yo diría que es la sabiduría concentrada para orientar el futuro de una comunidad. El consenso es palabra sabia, porque es resultado del análisis profundo en el cual intervienen los niños, supuestamente poco participativos, así como los adolescentes, los adultos, y lo más importante, los viejos. Intento de conclusiones Todo este artículo parece de risa, sin embargo, intentamos que no sea del todo; llegar a conclusiones no es fácil, es tanta la historia y la sangre vertida, pero, hagamos un primer intento. La historia regional nos demuestra y plasma un amplio espectro de participación social. Experiencia que diseña modelos propios, para organizar su futuro. Los signos deben entenderse de manera lógica de la resistencia tanto física como económica, como ideológica. Los cambios son nuestros, no hay de otra, no podemos seguir entendiendo a la naturaleza de la manera más enfermiza, que es la concepción que se nos ha impuesto. Tenemos nuestras propuestas, que han de ignorarse entre sueños y realidades, no es tiempo para llorar sino para caminar con paso firme. Si necesitas de un bastón hazlo, pero se firme. Los cambios serán responsabilidad de todos, se acabaron las mañas de dirigencias paternalistas y populistas. No todo se ha muerto, lo comunitario no tiene ninguna relación con el comunismo. Lo comunitario es más lo que ofrece para el mundo, es la comunalidad. Vayamos por partes, en la economía encontramos integración de haceres, de conocimientos, de dulzuras como también de deberes. En la política una amplia participación que define la identidad y la actividad de cada individuo. En lo cultural somos todo, principalmente para no perdernos en conceptos que se han elaborado, en una laguna de colores distintos pero siempre extraños; en lo familiar el solar está presente, ahí y en la plática va siendo vida; en la calle conquistando reflexiones y comentarios la vida de un pueblo se va haciendo, a pesar de los cabronazos. ¿Por qué ofrecemos la comunalidad como un concepto? Estamos convencidos de la labor cotidiana, de esto rescatamos la participación y el trabajo. Conceptos más relacionados con la unidad económica campesina y ahora sí quiero recordar a Chayanov y muchos de mis hermanos que han discutido seriamente el asunto, no es posible que falto de paradigmas no volteemos la cara a la enseñanza del pueblo, a descifrar entre su sudor los nuevos modelos que puedan desarrollarse. La presión industrial es fuerte tenemos que encontrar los caminos adecuados para limitarla. El ámbito comunitario es el consenso y como tal es la participación fruto del trabajo. Desde esa perspectiva, comunalidad es una actitud que se lleva en todas las dimensiones de la vida, que van desde el sacrificio hasta la festividad. El concepto nos permite entender un 98


proceso de resistencia más amplio, Bonfil y Ribeiro, hubiesen estado de acuerdo conmigo. La interpretación de la vida tiene que ser de la propia gente para ella misma. Los observadores externos no niego que han aportado conceptos tan importantes como aculturación, colonialismo interno, y muchos más que han permitido someternos al marasmo o a la mediocridad. Nosotros tenemos que hacer nuestra propia conceptualización. De entrada partimos de la participación, con un fruto concreto que es el trabajo y en tercer lugar una actividad cotidiana que es la comunalidad. Lo que sucede en Chiapas tiene relación con este análisis, no sirve para reinterpretar lo que nos sucede, pero el futuro está en los callos de todos, en las ideas de aquellas personas que comprometidamente están cercanos a esta posible definición, que por ahora la ofrecemos como propuesta, pero estamos conscientes de que es necesario desarrollarla más. La comunalidad nos identifica, nos explica, pero también nos mete en un laberinto de análisis que debemos resolver. No hay prisa, la vida está por delante.

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[juan jose rendon monzon]la comunalidad modo de vida de los pueblos indios)  
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