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El individualismo en los nuevos itinerarios de conversión: la relevancia de la nueva era como re-aprendizaje religioso Mónica Cornejo Valle Universidad Complutense de Madrid

Resumen Entre las principales transformaciones de la religión en las sociedades contemporáneas observamos el declive de las instituciones eclesiales y su sustitución por una difusa red de asociaciones, tiendas, terapias y otros servicios espirituales no convencionales. Como ha señalado Hervieu-Leger (2003), la clave de esta transformación está en un individualismo religioso característico basado en una alta valoración de la experiencia y la experimentación personal. Como hipótesis, en este artículo se propone que la incorporación del guión conductual del individualismo religioso está transformando definitivamente los itinerarios tradicionales de conversión.

Abstract Among the main transformations of religion in contemporary societies, we can see the progressive decline of ecclesiastic and congregational institutions, which are substituted for a blurred web of associations, shops, therapies and other non-conventional spiritual services. As Hervieu-Leger (2003) has pointed up, the key of this transformation lays on the emergence of a postmodern religious individualism, which is based on a high valuation of personal experience and personal experimentation. As hypothesis, this article proposes that the acquisition of the behavioral script of religious individualism is definitively changing the traditional conversion careers.

Palabras clave Individualismo religioso, conversión, nueva era, sociología de la espiritualidad, buscadores espirituales.

Keywords Religious individualism, conversion, new age, sociology of spirituality, spiritual seekers.

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En la línea general de la tesis sobre “la religión invisible” de Thomas Luckmann, Paul Heelas y Linda Woodhead han sostenido que la principal transformación de la religión en las sociedades contemporáneas consiste en el declive de las instituciones eclesiales y su sustitución por una difusa y dispersa red de asociaciones, centros de meditación, cursos sobre todo tipo de técnicas y conocimientos esotéricos, tiendas y otro tipo de servicios espirituales no convencionales (Woodhead - Heelas 2008; Flanagan 2007; Giordan 2007; Forman 2004; Tacey 2004; Roof 2003; Heelas 2003). En este marco de progresiva fragmentación, emerge un nuevo sujeto religioso que se define en relación a un nuevo horizonte axiológico, en el que se incluyen preocupaciones como el ecologismo, la libertad personal o los derechos de acceso a la información. Como han señalado Danièle Hervieu-Leger (2003) o Ulrich Beck (2009), la clave de estas transformaciones parece estar en un característico individualismo religioso que ha vuelto a poner de moda el uso del sustantivo “espiritualidad” entre los actores sociales. Con el propósito de explorar estas ideas, este artículo tiene por objeto abordar el proceso de incorporación de este nuevo individualismo religioso, planteando un modelo de “conversión postmoderna” específico de este nuevo ambiente espiritual. Para ello se ha contado con el material etnográfico producido a través de entrevistas en profundidad (con especial atención a los aspectos biográficos), seguimiento y observación participante a través de redes sociales, y trabajo de campo (con observación participante) en reuniones de grupos de diálogo, reuniones con motivos informales, consultas de terapia alternativa, así como actividades de ocio espiritual (conferencias, conciertos de música espiritual, ferias esotéricas y de terapias, etc.). Como resultado de esta metodología, se ha llegado a algunas conclusiones sobre la importancia crucial que tiene la Nueva Era en los itinerarios de conversión actuales, por ser el ámbito de aprendizaje e incorporación de los valores del individualismo religioso, no tenido en cuenta por las teorías clásicas de la conversión. EL INDIVIDUALISMO Y LA TRANSFORMACIÓN SUBJETIVISTA DE LA RELIGIOSIDAD CONTEMPORÁNEA Empezando por el principio, ¿a qué se refiere la expresión “individualismo religioso”? Por individualismo religioso, y siguiendo a Carozzi (1999, p.20), nos referimos a las prácticas religiosas basadas en búsquedas espirituales personales que deliberadamente se definen y practican al margen de instituciones y organizaciones religiosas como iglesias, denominaciones u otras formas convencionales de organización de creyentes, teniendo como parte de su ideario algún tipo de reivindicación de la autonomía personal. La emergencia de este tipo de idearios y prácticas 2


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en relación a lo sagrado ha llevado a un buen número de científicos sociales a hablar de una Revolución Espiritual Subjetiva (Woodhead - Heelas 2008, p.23) y de una Sociología de la Espiritualidad (Wood 2009; McGuire 2008; Flanagan 2007; Giordan 2007). Como ha mostrado Paul Heelas, estas nuevas etiquetas pretenden referirse a un conjunto desigual de creencias y prácticas que, en efecto, ponen un énfasis explícito en las nociones de “espíritu” y “espiritualidad”, y que por tanto abarcan al menos cuatro tipos de corrientes: la Nueva Era, el neopaganismo, los nuevos movimientos religiosos y el revival del esoterismo (si bien esto no está incluido en Heelas, y en esto seguimos a Brian Morris 2009, p.339). Sin embargo, no todas las variedades de espiritualidad contemporánea nos permiten hablar de individualismo religioso por igual. Variedades de la religiosidad individualista contemporánea Si bien es cierto que Woodhead y Heelas (2000, p.113) o Hanegraaff (1996, p.13) han considerado las corrientes Nueva Era y neopaganas bajo la rúbrica general Nuevos Movimientos Religiosos (haciendo ver la importancia de la espiritualidad y la noción de Espíritu), Elizabeth Arweck ha señalado una diferencia insoslayable entre los Nuevos Movimientos Religiosos y las corrientes de la nueva espiritualidad subjetiva (neopaganismo, Nueva Era y esoterismo). Como señala Arweck, los llamados nuevos movimientos religiosos “trazaron fronteras claras entre ellas y la sociedad, desarrollaron estructuras jerárquicas y tenían un conjunto distinto de creencias y enseñanzas formuladas y puestas por escrito por los líderes” (Arweck 2002, p.265), algunos con un marcado sesgo milenarista. Por el contrario, el Neopaganismo y la Nueva Era, así como una parte significativa del esoterismo, “suponen la resistencia al establecimiento de estructuras institucionales formales, recalcan la experiencia religiosa personal y por ende la autoridad puramente individual, y sus intereses se refieren principalmente a este mundo, con el correspondiente acento en la magia ritual, la curación espiritual y la autorrealización” (Morris 2009, p.340).

Aunque la división entre estas categorías generales (Nueva Era, neopaganismo y esoterismo) puede considerarse un estándar, en el título se refería únicamente a la etiqueta “Nueva Era” en el sentido genérico, esto es, como una forma de referirnos al ambiente holístico en su conjunto (Luhrmann 1989, p.32). A partir de lo que hemos podido observar en el ambiente holístico de Madrid, son las mismas clientelas las que acuden a los servicios y cursos de propios de la Nueva Era, en el sentido restringido que proponen algunos autores (Morris 2009, p.379; Hanegraaff 1996, p.97), y las que también incorporan a su bricolaje espiritual personal elemen3


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tos de neopaganismo, neochamanismo y esoterismo. No obstante, la cuestión por el momento es: ¿en qué consisten estas prácticas y creencias? Siguiendo a Brian Morris, podemos caracterizar los neopaganismos (término originado en el pensamiento nacionalsocialista que remite a cierto ecomisticismo) como la revitalización/reinvención de tradiciones precristianas o paracristianas, tanto de origen europeo como de otros continentes. Entre las europeas destacan el druidismo, versiones de creencias y prácticas celtas, el odinismo o Asatru, y la Wicca o nueva brujería, que incluye el Culto a la Diosa y los Círculos de Mujeres. O la recuperación de elementos aislados de estas fuentes, como las populares runas. Entre las americanas destaca el neochamanismo, especialmente en el caso de las iglesias ayahuasqueras radicadas fuera de sus contextos originarios. Asimismo, podemos caracterizar los esoterismos (que Morris llama “misterios occidentales”) como la variedad espiritual que intenta recuperar (y, en la práctica, reinventa y actualiza) los saberes y técnicas del ocultismo europeo, como la astrología, el tarot, el espiritismo del XIX, la Teosofía, elementos de hermética y gnosticismo (también la cábala y la alquimia), junto a las visiones, el rol del médium, la canalización, el tablero ouija, la escritura automática, etc. Junto a estas variedades, encontramos también otras prácticas y creencias más centrales en la definición restringida de la Nueva Era –la más extendida en el contexto español–, como las terapias alternativas y aquellas espiritualidades orientadas a la salud holística y la sanación integral (física, psicológica y espiritual), entre las que es especialmente central el concepto clave en esta corriente, la “energía” (Griera - Urgel 2002), en cualesquiera de sus formas tradicionales o más innovadoras (qi, reiki, diksha, etc.). Algunas de las técnicas de manejo de la “energía” se han hecho muy populares, entre otras cosas por la simpatía de algunos profesionales de la salud por ellas, como es el caso de las terapias biomagnéticas, la homeopatía, la sonidoterapia, colorterapia, la visualización, la iriodología o, incluso, la meditación. Al mismo tiempo, esta Nueva Era de carácter predominantemente terapéutico comparte una parte fundamental de su ontología con el esoterismo y los neopaganismos, especialmente por lo que respecta a una cosmovisión holística de lo real, en la que materia y espíritu son dimensiones integradas. Y aunque este holismo casi sobrenatural tiene muchas características del animatismo o del sobrenaturalismo mágico (como creencias en una fuerza impersonal), lo cierto es que, en la práctica, los creyentes también se manejan con entidades de carácter sobrehumano que pueden ser desde “deidades planetarias, ángeles, espíritus, entidades desencarnadas, seres elementales o presencias” (Morris 2009, p.380) hasta bodhisatvas, maestros

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iluminados o, incluso, entidades extraterrestres, todas las cuales forman parte de un vasto repertorio de entidades con las que el practicante puede relacionarse a través de la canalización y otras técnicas esotéricas. Sin embargo, una de las características más importantes y definitorias de estas variedades contemporáneas de religiosidad es que el individuo (en su dimensión espiritual) emerge a la altura ontológica de estas entidades, se relaciona directamente con lo sagrado y, en ocasiones, se sacraliza. Así, la reivindicación de la experiencia y la identidad subjetivas en la espiritualidad contemporánea conduce a un empoderamiento del creyente o practicante como actor con autoridad y personalidad espiritual. Y, como ha señalado Hanegraaff (1996), este punto revela una progresiva psicologización de la experiencia espiritual y del cambio religioso contemporáneo (al tiempo que refleja una cierta sacralización de la psicología, resultando llamativo en este sentido la gran cantidad de psicólogos profesionales que siguen y ocasionalmente lideran algunas corrientes de este movimiento). Y en estas transformaciones hacia el individualismo religioso, no deja de plantearse la pregunta: ¿cuál es la relación del individualismo religioso con las transformaciones de la sociedad general? Subjetivismo y espiritualidad: tendencias de la sociedad general Como cabe esperar, las transformaciones de nuestra cultura religiosa cobran máximo sentido como parte de un marco general de cambio social que nos habla de una subjetivización progresiva en varias esferas de la experiencia social, como han postulado desde Charles Taylor (1992) a Richard Sennet (1998). Siguiendo a Woodhead y Heelas, la emergencia de la revolución espiritual subjetiva está relacionada con el declive de la familia basada en roles y la creciente preferencia por relaciones familiares emotivas en las que se valora la expresión individual sobre el rol. Igualmente, la espiritualidad holística contemporánea se relaciona con una mayor atención al bienestar físico y emocional y la preocupación por el cuidado terapéutico “integral”, siendo abiertamente crítica con la bio-medicina. Pero, sin duda, la mayoría de transformaciones sociales de las que la nueva espiritualidad se puede considerar una expresión guardan relación explícita con la cuestión del poder. En este sentido, por ejemplo, tanto el ámbito del trabajo como el de la educación, según Heelas y Woodhead, han dejado atrás las estructuras rígidas y jerárquicas de relaciones entre sus actores sociales para dar paso a relaciones fluidas, descentralizadas, en las que trabajadores y niños son animados a buscar su propio desarrollo personal. La enseñanza basada en el conocimiento de una materia deja paso al modelo de competencias. El trabajo basado en la especialización funcional deja paso al aprendizaje continuo y a la flexibilidad. Y, al mismo tiempo, los grupos políticos y los sindicatos pierden importancia, la pertenencia a una comunidad local o a un

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grupo específico pierden valor, y van ganando espacio social las asociaciones voluntaristas, así como un modo de relación en red que permite al individuo interactuar con diversos grupos y expresar su pluralidad subjetiva. Desde un punto de vista moral, estas transformaciones pueden ser vistas también como la transición desde la ética del Bien Común hacia la ética de la subjetividad, en la que una pregunta antes banal cobra ahora una autoridad y centralidad inusitadas: la cuestión de “¿cómo te hace sentir esto?”. Y es que la espiritualidad contemporánea tal vez debe menos a las tradiciones místicas que a la expansión del concepto de Bienestar. Ahora bien, teniendo en cuenta estos marcos generales en los que interpretar la transformación contemporánea de lo religioso (en el sentido específico de un avance de valores y prácticas individualistas respecto a lo sagrado), queremos llamar la atención sobre la importancia crucial que este nuevo mercado religioso tiene no sólo como resultado de una transformación, sino como motor de la transformación misma. LOS NUEVOS ITINERARIOS DE CONVERSIÓN Uno de los fenómenos históricos que más impacto ha tenido en nuestra forma de ver y comprender los cambios religiosos en las sociedades avanzadas han sido las conversiones. En el marco de las transformaciones contemporáneas, las teorías principales sobre este fenómeno han sido en buena parte responsables de llamar nuestra atención sobre la dimensión individual del cambio religioso, enfatizando el carácter voluntario, consciente y activo del converso en sus compromisos religiosos, y proveyéndonos de palabras clave como “buscadores religiosos”, todos ellos aspectos que son imprescindibles para presentar el boceto de las religiosidades individuales emergentes. No obstante, las transformaciones contemporáneas están dejando atrás las mismas teorías que permitieron comprenderlas en un principio. Exploremos algunos hechos que han emergido durante la investigación. Una perspectiva contextualizada: itinerarios eclécticos en Madrid A principios de 2010, durante una exploración de campo sobre Nueva Era y el llamado “ambiente holístico” se contacta con un grupo de amigos (chicos y chicas entre los 28 y los 41 años) cuyas carreras en el ambiente holístico son significativas: una profesora de Yoga, un maestro Reiki, una asesora de Feng Shui estudiante de sonido-terapia y dos chicas más eran en ese momento clientes habituales de servicios de tipo esotérico y otros relacionados con lo que podríamos llamar “bienestar energético”. El grupo era heterogéneo y, a excepción de tres miembros clave, ha estado cambiando de composición (en una lógica más bien de red que de grupo) y 6


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de actividades (y consumos) espirituales, en una lógica de “crecimiento personal” que implica la constante exposición y búsqueda de nuevas prácticas y creencias. En ese proceso, dos chicas comenzaron a asistir a reuniones de Soka Gakkai, una rama japonesa del budismo nichiren que conocen a través de una amiga que es practicante habitual de este budismo. Siguiendo esta línea de evolución de la carrera espiritual, a mediados de 2010 entramos en contacto con otros miembros de Soka Gakkai. Se hacen entrevistas y observación participante con este grupo de hasta 20 personas. En un principio, las entrevistas parecen indicar que hay un abandono de las técnicas y saberes de Nueva Era, y que la práctica del budismo nichiren desplaza a aquéllas. Pero después de algún tiempo realizando observación participante (en uno de los grupos y también con otras personas aisladamente), la observación y las conversaciones informales (no grabadas) dejan ver que una mayoría de los budistas (dentro del rango de los que se ha contactado) no sólo conocen y han practicado/consumido las técnicas y saberes de la Nueva Era, sino que la mayoría siguen siendo practicantes y consumidores de bienes y servicios Nueva Era, a pesar de que en el contexto de las reuniones budistas no es algo evidente y de que en las entrevistas se dice que estas creencias se han abandonado. De hecho, muchas personas de esta red son profesionales informales del ambiente holístico (en el sentido de que si bien sus actividades terapéuticas o de otra clase no son sus actividades económicas principales, algunos cobran dinero por impartir cursos y ofrecer servicios de terapias alternativas). De ahí la relevancia de este hallazgo: no es algo únicamente propio de dos informantes con las que se inicia la investigación, sino que, al cabo de unos meses, se ve que es algo extendido, aunque también un tanto invisibilizado. Tomando en cuenta este dato inesperado, se plantean inmediatamente algunas preguntas: ¿por qué la conversión no implica el abandono de otras prácticas?, ¿cómo se simultanean creencias aparentemente contradictorias?, ¿qué significado tiene esta convivencia de espiritualidades diferentes entre sí?, ¿qué relación existe entre la conversión al budismo y la Nueva Era? Desde nuestro punto de vista, la respuesta clave está en la incorporación del individualismo como valor en un nuevo modelo cultural de espiritualidad y experiencia de lo sagrado. Para desarrollar esta cuestión, podemos echar un vistazo sobre los itinerarios de conversión. Puesto que sería interminable exponer los casos uno a uno, y dado que entre ellos hay convergencias significativas, preferimos ofrecer aquí una breve síntesis analítica de los relatos. Como en otros testimonios de conversión, todo comienza con un desengaño espiritual. La mayoría de los miembros de Soka Gakkai de España aprendieron la

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doctrina y las rutinas de oración desde la infancia y no tuvieron la intención de rebelarse contra sus creencias hasta que algún evento personal o familiar les produjo una crisis. Esta crisis se expresa en las entrevistas como el rechazo a las ideas de Dios, de Bien y Mal, y especialmente a la externalidad trascendente de lo sagrado, que condena al creyente a la aceptación resignada y a la pasividad. Frente a esto, el individuo todavía interesado en “conectarse con lo espiritual” comienza una andadura privada. Cada persona va desarrollando este itinerario de una forma heterogénea que se circunscribe a las biografías personales, pero todos coinciden en una secuencia básica común que se repite cada cierto tiempo, mostrando su progresiva incorporación como guión conductual del “subjective-life model” de Heelas y Woodhead (2008). En primer lugar, se lee o se oye acerca de alguna creencia o práctica. En segundo lugar, se toma la decisión (o no) de probarlo o estudiarlo, bien sea convirtiéndose en cliente, bien en autodidacta. En ambos casos, ello conduce al punto crucial que es el tercer paso, la validación: “¿funciona esto para mí?”. La importancia de este punto consiste precisamente en el significado histórico de esta frase, puesto que en cualquier otro momento de la historia religiosa una frase como ésta carecería de sentido. Sin embargo, en la actualidad esta sola frase condensa el sentido de toda la revolución espiritual, mientras que las preguntas acerca de la verdad, la coherencia o la bondad quedan atrás. “¿Funciona esto para mí?” supone incorporar a la esfera religiosa un utilitarismo estrictamente individual y relativista en el que la experiencia propia se erige en criterio principal. Cuando la respuesta es negativa, el buscador espiritual vuelve al comienzo y se interesa por otra práctica o doctrina. Cuando la respuesta es positiva, el itinerario continúa hacia alguna forma de disciplinamiento, bien sea el aprendizaje autodidacta, bien la participación activa en alguna actividad o grupo relacionados con aquello que funciona. Si el individuo experimenta esa fase con éxito, quienes desean comprometerse a fondo con la disciplina recién adquirida darán el paso hacia una quinta etapa: la adquisición de un rol estable en el campo espiritual, ya sea como profesional especializado, ya como cliente (o converso) que practica regularmente con cierto grado de compromiso colectivo. Como se aprecia en la síntesis anterior, estos itinerarios individualistas sólo tienen sentido en un panorama espiritual que se vive más como un mercado que como un campo religioso denominacional. Si, tal y como venimos proponiendo, estos itinerarios constituyen un nuevo modelo de proceso de conversión, ¿en qué marco de discusión se plantea esto?

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Algunas coordenadas teóricas respecto a los procesos de conversión Como se mencionaba más arriba, las teorías de la conversión en Ciencias Sociales han sido un antecedente fundamental a la hora de permitirnos comprender el cambio religioso contemporáneo, en buena parte por el énfasis que han puesto sobre la dimensión individual del proceso. A partir de 1966 (Lofland 1966; Lofland - Stark 1966), la Teoría de la Elección Racional estableció los principios básicos generalmente admitidos en las Ciencias Sociales respecto al cómo y porqué de la conversión. En este marco se han ido ofreciendo diferentes modelos de conversión (Beckford 1978; Downton 1980; Melton - Moore 1982; Richardson 1985; Prat 1997; Vallverdú 1999), la mayoría de ellos basados en las coordenadas básicas establecidas por Lofland y Stark. Para establecer su modelo clásico de conversión recomendaban tener en cuenta por separado los factores anteriores a la conversión y las situaciones concretas que hacen posible un “reclutamiento”. En el proceso de conversión, estos factores se encuentran, se confrontan, y ponen en juego los siguientes elementos: 1) un cierto sentido de frustración; 2) el punto de vista del individuo sobre el tipo de solución para sus problemas que puede adoptar y la posibilidad de que en ese repertorio se incluya un tipo religioso de solución; 3) la adquisición de una identidad como buscador religioso; 4) la emergencia circunstancial de un punto biográfico crucial que desata el proceso; 5) lazos afectivos que se encuentran en el interior del nuevo grupo; 6) y debilidad de los lazos afectivos con personas y grupos fuera de la comunidad de creyentes. Lofland y Stark veían este modelo de dos formas: como un proceso causal hacia la conversión en el que lo importante era el carácter voluntario y activo del converso potencial y también como una constelación de factores acumulativos capaces de explicar la atracción que los grupos religiosos alternativos pueden ejercer sobre los individuos. Sin embargo, propuestas posteriores han desarrollado estos dos aspectos del modelo original por separado. Así, por ejemplo, Gordon Melton y Robert Moore proponen otra colección de factores acumulativos incluyendo el valor de la experiencia espiritual directa en el sentido del individualismo religioso (Melton Moore 1982, pp.31ss.). Sin embargo, y puesto que una parte sustantiva de la propuesta de revisión de estas teorías guarda relación con la crítica a las secuenciaciones habituales, resulta más relevante aquí detenerse en la formulación más desarrollada de la secuencia de evolución hacia la conversión que debemos a James V. Downton

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(1980). En su reformulación, Downton establece un progreso desde la tensión inicial hasta la transformación de la identidad del converso en diez etapas y un total de 28 pasos. Nos remitiremos únicamente a las etapas: 1) Desilusión generalizada con los valores y organizaciones convencionales. 2) Desarrollo de la fe en un modo espiritual de solución de problemas. 3) Crecimiento de la determinación de tomar una dirección espiritual, reflejada en el desarrollo de una nueva auto-imagen. 4) Incremento del sentido de la futilidad personal que conduce a una mayor receptividad psicológica hacia los líderes espirituales no convencionales. 5) Atracción y contacto con movimientos espirituales no convencionales, interacción positiva con miembros y compatibilidad ideológica con sus creencias. 6) Aceptación de la perspectiva del movimiento respecto a la solución de problemas. 7) Iniciación y conversión, transformación de la identidad a partir del elemento trascendente. 8) Rendición a lo trascendente, idealización del líder. 9) Reducción de los lazos sociales con el exterior al grupo. 10) Modificaciones de la identidad, las creencias y el comportamiento mediante la acumulación de experiencias consideradas por el movimiento como esenciales para el cambio en el carácter en marcha. Aunque, como ha señalado Bryan Wilson (1990, p.197), cada grupo religioso tiene sus propias pautas, lo cierto es que la extensión de este modelo (originalmente desarrollado para el caso de los seguidores de Prem Rawat) permite que lo usemos prácticamente para cualquier reconstrucción ad hoc de procesos semejantes. Sin embargo, una de las constricciones propias de las teorías de la conversión es, precisamente, que se detienen ahí, en la conversión como terminus a quo. Pero, ¿y si no se detiene? EL RE-APRENDIZAJE RELIGIOSO INDIVIDUALISTA: UN MODELO DE CONVERSIÓN POSTMODERNA Confrontemos explícitamente algunos hechos con la teoría. Por un lado, en la descripción que se hizo del caso que estamos siguiendo se da la circunstancia de que un grupo de hombres y mujeres budistas (que se identifican como tales, han pasado por la ceremonia de entrada en el grupo, etc.) no abandonan algunas cre10


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encias y prácticas anteriores a su compromiso con la organización (en este caso Soka Gakkai), aunque éstas son reformuladas y no se conservan todas. Volviendo al estudio de caso anteriormente expuesto, es además significativo que entre las creencias y prácticas que se conservan no se cuenten las propias de su primera socialización religiosa (mayoritariamente católicas en el caso estudiado), sino aquéllas que se han ido incorporando durante la búsqueda espiritual, durante su adquisición de una identidad como spiritual seekers. Por otro lado, esto entra en evidente colisión con el planteamiento de las últimas etapas del proceso de conversión, que incluyen la “comunión social con los miembros y reducción de los lazos sociales con el mundo exterior al grupo” y las “modificaciones graduales de la identidad, las creencias y el comportamiento mediante el compromiso”, “la adherencia del individuo a las normas del movimiento y sus prácticas” y “la acumulación de experiencias consideradas por el movimiento como esenciales para el cambio en el carácter en marcha”. Aceptando que los procesos de conversión incluyen efectivamente las transformaciones descritas en el modelo de Downton, así como los factores acumulativos de Lofland y Stark, nuestra hipótesis para dar cuenta de los hechos anteriores, sería la siguiente: la modificación más importante en la identidad del converso no se da en el momento de comprometerse con un nuevo grupo, sino antes, durante el proceso de búsqueda espiritual, proceso en el que los individuos adquieren un sentido individualista y fuertemente experimental de la espiritualidad, hasta el punto de que, al cabo de un tiempo, el individuo retoma prácticas y creencias privadas al margen del grupo, ya que su identidad como buscador espiritual convive con su identidad como converso y algunos elementos adquiridos de su búsqueda anterior siguen vigentes como pautas (por ejemplo, el principio “¿funciona esto para mí?”). Para desarrollar esta hipótesis, podemos reorganizar nuestra primera descripción del caso en una secuencia de evolución hacia la conversión y más allá. Fase A. Desenvolvimiento de la crisis. Momento 1: Crisis. La crisis tiene lugar en un contexto de socialización religiosa en el que algún evento personal o familiar conduce a una crisis. La expresión de esta crisis en las entrevistas aparece como el rechazo de la idea de un Dios lejano y externo, rechazo de la resignación y la pasividad frente a este Dios o crítica a la moral del grupo. Momento 2: Rechazo de lo espiritual. Algunos informantes cuentan que durante años han vivido de espaldas a su espiritualidad, hasta que en determinadas circunstancias han decidido volver a “conectar con lo espiritual”.

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Momento 3: Apertura hacia lo espiritual. A menudo, como consecuencia de conocer a alguna persona con una espiritualidad activa, los informantes coinciden en que abandonaron el rechazo de lo espiritual para “abrirse” y “picotear aquí y allí” con lecturas, asistencia a conferencias, búsquedas online, etc. Fase B. Incorporación del guión conductual del individualismo religioso. Momento 4: Exposición y búsqueda. Se lee o se oye acerca de alguna creencia o práctica. A pesar de la aparente simpleza de este momento, se trata de un aspecto crucial en la secuenciación de un nuevo modelo de conversión postmoderna, puesto que la exposición a creencias y prácticas alternativas o novedosas es un rasgo permanente del “ambiente holístico” y, en este ambiente, las innovaciones constantes llegan a adquirir un carácter de contexto estable, al igual que la actitud de apertura a esas novedades. Momento 5: Contacto. Se toma la decisión (o no) de probar o conocer mejor las creencias y prácticas de las que se tiene noticia. Esto se hace de forma autodidacta, o a través de cursos, o convirtiéndose en cliente de un especialista. Se va adquiriendo uno de los valores centrales del ambiente holístico: que todo puede tener algo de verdad. Momento 6: Validación. Ésta se da en los términos de: “¿funciona esto para mí?”. Este punto crucial, característico de la revolución espiritual subjetiva, supone incorporar a la esfera religiosa un utilitarismo estrictamente individual y relativista en el que la experiencia propia se erige en criterio principal. Momento 7a: Retorno. Si la respuesta es negativa, el buscador espiritual vuelve al momento de exposición y búsqueda, y se interesa por otra práctica o doctrina. En una biografía espiritual, este paso hacia atrás se da un sinnúmero de veces, hasta el punto de que podemos considerar este retorno al inicio el responsable de fijar en los individuos su identidad como buscadores espirituales y su guión conductual. Momento 7b: Profundización. Si la respuesta es positiva, el itinerario continúa hacia alguna forma de disciplinamiento, ya sea autodidacta o con la participación activa en alguna actividad o grupo relacionados con aquello en lo que se desea profundizar. Fase C. La encrucijada de la adhesión. Momento 8: Estabilización. Si el individuo experimenta con éxito la profundización en un conocimiento o en una práctica espiritual, estará en disposición de plantearse la adquisición de un rol estable (profesional, discípulo) u otro tipo de compromiso colectivo que implique la práctica regular.

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Momento 9: Nueva identidad personal. Si se opta por la adquisición de un compromiso o rol estable, el individuo también añadirá esta experiencia a su repertorio (probablemente amplio) de transformaciones personales como buscador religioso, esta vez en la forma más ortodoxa del converso. En el caso de los budistas que se ha entrevistado, coincidían en ver su conversión como una ocasión de dejar atrás la confusión generada por las muchas búsquedas anteriores. Fase D. Consolidación del guión conductual del individualismo religioso. Momento 10: Reapertura. El hábito del buscador espiritual convive con la nueva identidad del converso. En los casos analizados, los conversos siguen usando el principio “¿funciona esto para mi?” también en el contexto de su práctica budista, como un guión aprendido que permanentemente les hace validar su opción religiosa actual. Una de las consecuencias de esto es que continúan exponiéndose y validando nuevas creencias y usando técnicas esotéricas o terapias holísticas, bien sea como practicantes o como clientes. De esta secuenciación podemos extraer varias conclusiones relevantes. En primer lugar, existe una parte central de la secuencia hacia la conversión que se ha repetido muchas más veces que la crisis y la conversión en la biografía de los informantes: la fase de búsqueda espiritual privada y libre. Este proceso tiene tanto impacto en la transformación de la identidad de los individuos como la conversión o tal vez más, a juzgar por su retorno. De hecho, muchos informantes entienden su búsqueda espiritual en el marco de la ideología del desarrollo personal, característica precisamente de la Nueva Era. Desde este punto de vista, si bien la conversión constituye una importante transformación y un paso clave en la evolución de ese desarrollo personal, lo que no queda necesariamente sumergido por el disciplinamiento posterior es precisamente el hábito de perseguir el desarrollo personal por medios espirituales. Lo que muestra la incorporación de forma estable y perdurable de un guión de conducta específico que pivota sobre el principio utilitario e individualista del “¿funciona esto para mi”?. En segundo lugar, lo anterior viene a demostrar que la Nueva Era tiene un impacto fundamental en los nuevos itinerarios de conversión, en la medida en que condiciona un modelo nuevo de proceso. A diferencia de los modelos anteriores, idealmente pensados para los contextos de “campo religioso” denominacional, al estilo de los Nuevos Movimientos Religiosos, este nuevo proceso es propio de los contextos de “mercado espiritual”, con su “ambiente” difuso, así como de las biografías que se dan en la línea general de la revolución espiritual subjetiva. Aparte de las siempre adaptables etapas, la novedad más radical consiste en la inclusión del 13


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Mónica Cornejo Valle

individualismo religioso como sistema de valores y prácticas que ha transformado el significado actual de la religiosidad. Por último, lo que vemos en la actualidad a través de este caso es la emergencia de un pluralismo religioso que va más allá del pluralismo de instituciones religiosas, pues surge como un pluralismo cognitivo, un nuevo sincretismo donde lo plural es la propia religiosidad al interior de sí misma. Esto, sin duda, se da en relación a la incorporación de ese individualismo religioso que acentúa la experiencia personal, tanto como la variedad de consumos y validaciones privadas, que se enriquece con la creatividad ritual y doctrinal y que, al mismo tiempo, convive con la dimensión colectiva de lo religioso, pues no renuncia a la experiencia comunitaria o a la participación en organizaciones espirituales altamente institucionalizadas. BIBLIOGRAFÍA E. Arweck (2002), “New Religious Movements”, Religions in the Modern World, ed. L. Woodhead, Londres, pp.264-287. U. Beck (2009), El Dios personal. La individualización de la religión y el espíritu del cosmopolitismo, Barcelona. J.A. Beckford (1978) “Accounting for conversion”, British Journal of Sociology 29.2, pp.249-262. M.J. Carozzi (1999), “La autonomía como religión: la Nueva Era”, Alteridades 9.18, pp.19-38. J.V. Downton (1980), “An evolutionary theory of spiritual conversion and commitment: the case of Divine Light Mission”, Journal for the Scientific Study of Religion 19.4, pp.381-396. K. Flanagan - P.C. Jupp (2007), A Sociology of Spirituality, Alderchot. R.K.C. Forman (2004), Grassroots Spirituality: what it is, why it is here, where it is going, Exeter. G. Giordan (2007), “Spirituality: from a religious concept to a sociological theory”, A Sociology of Spirituality, ed K. Jupp - P.C. Flanagan, Aldershot, pp.161-180. M.M. Griera - F. Urgel (2002), Consumiendo Religión. Nuevas formas de espiritualidad entre la población juvenil, Barcelona. W. Hanegraaff (1996), New Age Religion and Western Culture, Leiden. P. Heelas (2003), The New Age Movement. The celebration of the self and the sacralization of modernity, Oxford. D. Hervieu-Leger (2003), “Individualism, the validaton of faith and the social nature of religion in modernity”, Blackwell Companion to Sociology of Religion, ed. R.K. Fenn, Oxford, pp.161-175. 14


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El individualismo en los nuevos itinerarios de conversión

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El individualismo en los nuevos itinerarios de conversion: la Nueva Era como reaprendizaje religioso  

Conversion theory, spiritual seekers, religious identity, individual spirituality, Anthropology of Religion

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