Maggio 1968: un rasoio che separò il passato dal futuro

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maggio 1968: la bandiera nera sventola su Parigi


L’eredità del ‘68

Berkeley 1964: l’inizio di tutto

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al 1955 gli Stati Uniti erano agitati dal Civil Rights Movement, un movimento popolare che chiedeva diritti civili per le persone di colore come primo passo verso una democrazia più libera ed ugualitaria. Oltre ai democratici e riformisti di vario genere, il movimento era fiancheggiato anche da diversi settori della sinistra, compreso il Partito Comunista. Non pochi cattolici, inquinati da versioni di quel “cattolicesimo politico” covato dalle nuove correnti teologiche, vi partecipavano con ardore.

Un tale cattolico progressista era l’italo-americano Mario Savio, studente nell’Università di California a Berkeley. Nel settembre 1964, tornando da un giro di proteste nel Mississippi, egli si mise alla testa d’una rivolta studentesca che si sparse poi per altri campus, sotto l’egida del Free Speech Movement. La rivolta galvanizzò un ambiente già surriscaldato dalla controcultura beat e hippie, innescando la serie di rivoluzioni giovanili che segneranno tutto il decennio, raggiungendo l’auge nel maggio ‘68 parigino. In senso orario:

 1 ottobre 1964, iniziano le agitazioni a Berkeley

 20 novembre, la cantante socialista Joan Baez anima la protesta  2 dicembre, l’Università viene occupata  Mario Savio mentre tiene un discorso agli studenti

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1968: “Un rasoio che separò il passato dal futuro”

S

econdo Time, “il 1968 fu un rasoio che separò il passato dal futuro”. Più che rasoio, però, il 1968 fu una pietra miliare, cioè un anno cruciale ed emblematico, di quel gigantesco e multiforme processo rivoluzionario che aveva già avuto il 1789 e il 1917.

Prime avvisaglie

Già nel 1959, nel saggio Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, il prof. Plinio Corrêa de Oliveira scorgeva in queste tendenze le prime avvisaglie d’una nuova onda rivoluzionaria, che più tardi egli avrebbe chiamato la 4ª Rivoluzione, sulla scia di quel processo storico iniziatosi col Protestantesimo, e continuatosi con la Rivoluzione francese e col Comunismo.

Qualcosa covava già da “Così come lo abbiamo tempo. Dagli Stati Uniti, e poi dall’Inghilterra, arrivavano nuovi descritto — diceva il pensatore ritmi musicali — boogie-woogie, cattolico — il processo rivoluzioblues, rock’n roll — nonché nario nelle anime ha prodotto nuovi tipi umani — teddy boys, nelle ultime generazioni, e spehipsters, beatniks — espressioni cialmente negli adolescenti d’ogd’una intera generazione che non gi, che si lasciano ipnotizzare dal si riconosceva più nei padroni ‘rock and roll’, un modo di essetradizionali e bramava per cam- re dello spirito caratterizzato biamenti di fondo. Era come dalla spontaneità delle reazioni un’onda di urto, immensa ma primarie, senza il controllo delancora sorda, che saliva dagli l’intelligenza né la partecipazioabissi. Disdegnata da molti come Già negli anni 1950 si comincia a una pazzia passeggera di ragazzi sballati, che sarebbe subito rien- manifestare nelle nuove generazioni una voglia di trasgressione, che fa trata in riga, per gli osservatori presagire un’esplosione epocale più avveduti, invece, quest’onda indicava che qualcosa di epocale A dx, un teddy boy stava per esplodere. inglese nel 1957

ne effettiva della volontà; dal predominio della fantasia e delle ‘esperienze’ sulla analisi metodica della realtà. Tutto ciò, in larga misura, è frutto di una pedagogia che riduce quasi a nulla la parte della logica e della vera formazione della volontà” (1).

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L’eredità del ‘68

Contestazione generale

Manifestazione all’Università Complutense di Madrid, 1 maggio 1968

Come in un’atmosfera satura di gas infiammabile, bastava una scintilla per far scoppiare tutto. Questa scintilla fu la rivolta nell’Università di Berkeley, in California, nell’autunno 1964. Da qui la ribellione giovanile cominciò a incendiare il mondo.

Poi venne il 1968, iniziato proprio male. A gennaio c’era stata l’offensiva del Tet che, nonostante si fosse saldata con una vittoria americana, segnò l’inizio del crollo in Vietnam, suscitando ondate di proteste in tutto il

mondo. Il 4 aprile veniva ucciso a Memphis Martin Luther King, il leader nero del Movimento per i diritti civili. La tensione razziale saliva alle stelle, costringendo la Guardia Nazionale a pattugliare le strade. Nell’auge del conflitto, più di duemila città americane erano nel caos. Il 5 giugno cadeva as-sassinato l’idolo della sinistra democratica Bob Kennedy. Ad agosto i carri armati sovietici stroncavano nel sangue la “Primavera di Praga”, mandando onde di urto in tutta l’Europa orientale.

Poco prima del “massacro di Tlatelolco”, dove furono uccisi 40 studenti dell’Università Autonoma del Messico, 2 ottobre 1968

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Sulla scia di quanto era successo a Berkeley, l’ambiente studentesco era in tumulto. Ovunque risuonava la canzone dei Thunderclap Newman: “Call out the instigator, because there’s something in the air. Hand out the arms and ammo, because the revolution’s here — Chiamate l’agitatore, perché c’è qualcosa nell’aria. Distribuite le armi e munizioni, perché la rivoluzione è qui”. C’era, infatti, “qualcosa nell’aria”. Dall’Università Cattolica di Milano agitata da Mario Capanna all’Università di Berlino “incendiata” da Rudy “il Rosso” Dutschke, dall’Università Autonoma del Messico, dove decine di ragazzi vengono uccisi dalla polizia, alle università di Madrid, Barcellona e Siviglia, militarizzate per ordine di Franco, la protesta dilaga in tutto il mondo e si fa sempre più aggressiva, fino a sfociare in quello che sarà il ‘68 per antonomasia: la rivoluzione della Sorbonne, a Parigi.

La protesta non risparmia nemmeno il mondo comunista, dove intellettuali ungheresi contestano “il sistema di censura” del Partito mentre studenti polacchi si scontrano con la polizia a Varsavia e a Belgrado erompe la contestazione universitaria. Ad aprile, una riunione straordinaria del Comitato centrale del Partito Comunista sovietico parla di “crisi dei Paesi dell’Est”.

Queste agitazioni giovanili si intrecciavano poi con sommosse operaie che infuriavano in diversi Paesi, portando la tensione sociale a un livello tale che un giornalista scrisse che c’era in atto una “contestazione generale”. Generale non solo nel senso che interessava quasi tutto il mondo, ma anche e soprattutto


perché andava a toccare ogni campo della società e della cultura.

Un’idea descrive e compendia il ‘68: libertà illimitata. Alla base di tutto c’era una fortissima voglia di liberarsi da ogni forma di autorità e di legittima gerarchia, una spinta anarchica nel senso proprio e radicale del termine. Per la prima volta nella storia si proponeva una lotta della sensibilità libertaria di tutta una generazione contro il sistema di valori dominante. Nelle barricate del ‘68 si inneggiava alla rivoluzione culturale di Mao Tse Tung, si annunciava la morte dello Stato e della società organizzata, si prospettava la fine della Ragione, e con essa il tramonto della civiltà, si proclamava la nascita d’una nuova era storica nella quale gli istinti sarebbero stati finalmente “liberi” dopo duemila anni di repressione. Si contestava dunque la famiglia e anche il tradizionale ruolo dei sessi. Niente restava in piedi.

Nessuno slogan riassume meglio questa spinta anarchica del celebre “proibito proibire”, scritto in rosso su un muro della Facoltà di lettere di Nanterre.

Rivoluzione culturale

Pare sia stato lo storico Ferdinand Braudel a designare per primo questa contestazione generale una “Rivoluzione culturale”. L’espressione è giusta. Quello che soffiava nel mondo non era un vento qualsiasi. Come spiega un sito dedicato al ‘68: “Un vento di filosofica follia si trasmette dalla costa californiana al mondo: sono i valori borghesi del secolo, l’abbigliamento, la musica, la cultura tradizionale, a venire lacerati, dissacrati e travolti in un’ondata provoca-

Il ‘68 per antonomasia: la rivoluzione della Sorbonne

toria, ubriacante e irritante di giovinezza” (2). I suoi alfieri parlavano di “rivoluzione totale”. “L’idea tradizionale di rivoluzione è tramontata — proclamava Herbert Marcuse, filosofo del ‘68 — adesso dobbiamo intraprendere una sorta di diffusa e totale disintegrazione del sistema”. Il ‘68 insorge contro qualsiasi norma, contestando in modo radicale e simultaneo ogni forma

di autorità e di coazione morale o legale, sia nell’ambito individuale che in quello sociale. Sebbene sia chiaramente una continuazione e una radicalizzazione delle rivoluzioni precedenti, vale a dire la francese del 1789 e la comunista del 1917, essa possiede tuttavia delle caratteristiche che la distinguono: — Non insorge in nome della classe operaia né si produce

“L’idea tradizionale di rivoluzione è tramontata, adesso dobbiamo intraprendere una sorta di diffusa e totale disintegrazione del sistema”. Herbert Marcuse, filosofo del ‘68

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L’eredità del ‘68

Gli slogan del ‘68

Lo spirito del ‘68 francese si coglie soprattutto negli slogan scritti sui muri delle diverse Facoltà. Eccone un campione: Vietato vietare.

Gioisci senza freni.

Le barricate chiudono la strada ma aprono la via.

La poesia è sulle piazze.

La noia è controrivoluzionaria. Il sogno è la realtà.

L’immaginazione al potere. Non lavorate più.

Prendi i tuoi desideri per la realtà.

Sotto il selciato, la spiaggia.

Siamo realisti, chiediamo l’impossibile. Leggi meno, vivi più. Né Dio né padrone.

La rivoluzione è incredibile perché è vera.

La cultura distrugge la vita.

L’alcool uccide, prendi LSD.

Niente rimpasto, la struttura è marcia. Chi fa la rivoluzione a metà si scava la tomba.

Come pensare liberamente all’ombra d’una cappella?

“Il frutto più visibile del 1968 si osserva nei comportamenti delle genti, nel loro abbigliamento, nella vita quotidiana, nell’educazione. Abbiamo vinto sul piano culturale!”

Daniel “il Rosso” Cohn-Bendit, leader del ‘68 francese, in una foto recente

negli schemi della sinistra tradizionale. Gli analisti parlano di “movimenti di massa”, formati da gruppi socialmente disomogenei: studenti, operai, gruppi etnici, femministe e via dicendo.

— Prospetta niente di meno che una totale e radicale trasformazione della società in ogni suo aspetto e perfino del tipo umano finora vigente. “La rivoluzione culturale — scrive Pierre Fougeyrollas — significa una rivoluzione nella maniera di sentire, agire e pensare, una rivoluzione nelle maniere di vivere, insomma una rivoluzione della civiltà”.

— Sposta il fulcro della rivoluzione dall’ambito esterno, socio-politico, all’ambito interno, psicologico e morale. Dopo aver cancellato le gerarchie in campo ecclesiastico (protestantesimo), sociopolitico (rivoluzione francese) ed economico (comunismo), la Rivoluzione deve cancellare anche quella in interiore homini, in virtù della quale la Fede illumina la ragione e questa guida la volontà, che a sua volta domina la sensibilità.

Rivoluzione nelle tendenze

Ma forse il mutamento più interessante sta nel modo di fare la rivoluzione. Per la prima volta nella storia, la spinta rivoluzionaria viene propagata non tanto

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ideologicamente quanto per via tendenziale, cioè attraverso la musica, la moda, la cultura, i colori, l’arte. La contestazione degli anni ‘60 viaggia sull’onda dello ‘hippismo’, del rock’n roll, delle droghe allucinogene, dell’abbigliamento sgangherato e dei cappelli lunghi. Il rock’n roll fece più per il ‘68 che tutti i libri di Marcuse. D’altronde, il ‘68 fu unico anche perché non ebbe praticamente nessun contraddittorio. Mentre il Protestantesimo aveva suscitato la Contro-Riforma, la Rivoluzione francese la ControRivoluzione e il comunismo l’anticomunismo, il ‘68 non suscitò praticamente nessuna reazione di fondo. Non ci fu una musica che contrastasse il rock’n roll, né un tipo umano che sbancasse l’hippie. E questo ci porta ad una domanda finale.

Sconfitta o vittoria?

Il ‘68 è stato vittorioso? No, sul piano immediato. Sì — eccome! — in profondità e sul lungo termine.

In Francia, la rivolta della Sorbonne durò poco. Gli eccessi delle barricate suscitarono sdegno e indignazione nella società benpensante. Il 30 maggio sei-


centomila francesi marciarono a Parigi contro il caos rivoluzionario e in appoggio al presidente De Gaulle, che non ebbe difficoltà a vincere per larga maggioranza (60,16%) le elezioni legislative del 23 giugno.

Anche nel resto del mondo l’ardore rivoluzionario andò scemando, sostituito da uno spirito sempre più conformista. Una ad una le università furono evacuate, le strade ripulite, l’ordine ristabilito e la vita riprese come prima. La guerra del Vietnam finì nel 1974, e lo stesso movimento hippie perse il suo fascino. Negli Stati Uniti l’opinione pubblica andò placandosi salvo poi reagire vigorosamente in senso opposto, dando vita al “conservative revival” che portò Ronald Reagan al potere nel 1980. Uno degli slogan dei conservatori era proprio “the sixties are over! — gli anni ‘60 sono finiti!”. Con sfumature, questo fenomeno si ripeté in altri Paesi. Mentre in politica trionfava il conservadorismo liberista e i Partiti comunisti si tramutavano in “democratici”, le nuove generazioni ripudiavano decisamente lo spirito contestatario per abbracciare un consumismo sfrenato che fa orrore ai genitori sessantottini.

Le diverse reazioni contro il ‘68 deploravano i suoi eccessi anarchici, ma non toccavano le sue radici. Come macchia d’olio, la mentalità, il modo d’essere, l’abbigliamento, la musica, il tipo umano del ‘68 cominciarono ad imporsi in Occidente fino a diventare dominanti. Oggi, l’abbigliamento che allora era pegno di rivoluzione è diventato usuale perfino in ambienti conservatori, e la musica che allora scandalizzava viene suonata perfino in chiesa.

Nel 1986, il leader della Sorbonne Daniel Cohen Bendit dichiarava: “Il frutto più visibile del 1968 si osserva nei comportamenti delle genti, nel loro abbi-

gliamento, nella vita quotidiana, nell’educazione, nel femminismo, nella cultura” (3). E ancora qualche mese fa, egli si vantava ai giornalisti: “Abbiamo vinto sul piano culturale!”

Senza barricate né frastuono, i “moderati” di oggi sono arrivati laddove puntavano gli estremisti del ‘68. E la società nel suo complesso è diventata alquanto “sessantottina”. Che immensa trasformazione!  Note______________________________

1. Plinio Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, Roma, Luci sull’Est, p.71. 2. www.cronologia/leonardo.it 3. New York Times, 1-9-1986.

Per un osservatore superficiale, la rivoluzione del ‘68 sarebbe quindi morta e seppellita. In profondità, però, è ben il contrario: il ‘68 è stata la rivoluzione più vittoriosa della storia.

Come macchia d’olio, la mentalità, il modo d’essere, l’abbigliamento, la musica, il tipo umano del ‘68 cominciarono ad imporsi in Occidente fino a diventare dominanti. Oggi, la musica che nel ‘68 era pegno di rivoluzione viene suonata perfino in chiesa

A dx, concerto rock durante il Congresso Eucaristico Nazionale di Bologna, nel 1997

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L’eredità del ‘68

L a R i v ol u zi o n e n elle ten d en ze

C

ommentando i capi d’abbigliamento presentati nelle sfilate di moda a Milano qualche mese fa, i giornalisti si servivano volentieri di aggettivi quali “romantico”, “aggressivo”, “sensuale”, “misterioso”. Ma, come è possibile applicare a dei pezzi di stoffa valutazioni che appartengono chiaramente alle categorie dello spirito?

La risposta è semplice: non si riferivano ai vestiti, incapaci per natura di possedere caratteristiche morali, ma alle reazioni che suscitavano negli spettatori. Mentre alcuni vestiti ispiravano sogni romantici, altri provocavano aggressività o lasciavano alleggiare un’aria di mistero. Esercitavano, cioè, un’influenza

sullo stato d’animo degli spettatori per mezzo delle percezioni sensoriali.

Il ruolo degli ambienti

Questo che si dà con i vestiti, si dà anche con altre realtà materiali con le quali l’uomo viene a contatto: suoni, forme, colori, sapori, odori. Dio ha stabilito misteriose e profonde relazioni tra queste realtà materiali e certi stati d’animo dell’uomo. Ecco perché, per esempio, possiamo parlare di un profumo “ingenuo” piuttosto che “sensuale”, “maschile” piuttosto che “femminile”, “tradizionale” piuttosto che “trasgressivo”. Ma è vero anche l’inverso: se da una parte l’uomo subisce

Dio ha stabilito misteriose e profonde relazioni tra le realtà materiali e certi stati d’animo dell’uomo. Ecco perché, per esempio, possiamo parlare di un profumo “ingenuo” piuttosto che “sensuale”, “maschile” piuttosto che “femminile”, “tradizionale” piuttosto che “trasgressivo”

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Nel gusto eccessivo della regina Maria Antonietta per la sua fattoria, l’Hameau (a sin.), dove riparava per sfuggire al protocollo della Corte, si poteva scorgere la profonda sazietà delle nuove generazioni per i fasti dell’Ancien Régime (a dx., pranzo a Versailles, tratto dal film di Sofia Coppola). E, come sappiamo, la noia è l’anticamera del rifiuto. Nel 1789, la nobiltà francese sarà travolta dalle conseguenze di tendenze che, imprudentemente, aveva incentivato. Sotto, Maria Antonietta verso la ghigliottina (sbozzo di Jacques-Louis David)

l’influenza delle realtà materiali che lo circondano, d’altra parte egli tende a modellarle secondo il suo spirito. Mettiamo a confronto, per esempio, l’abbigliamento dell’Ancien Régime, riflesso d’una mentalità che in tutto cercava la raffinatezza, con le mode apparse negli anni 1960 come manifestazione dello spirito hippie. Al primo corrispondeva il minuetto come musica e il salotto come ambiente, mentre alle seconde si addice il rock’n roll e la discoteca.

Si stabilisce così un circuito per il quale l’uomo modella le realtà che lo circondano ed esse, a loro volta, esercitano su di lui una profonda influenza. E tutto questo, sottolineiamo, ancor prima che l’intervento dell’intelletto abbia dato un contenuto ideologico a questi fenomeni. “Gli uomini — spiega Plinio Corrêa de Oliveira — si formano ambienti a loro immagine e somi-

glianza, in cui i loro costumi e civiltà si espandono. Ma è anche vero, in larga misura, l’inverso: gli ambienti formano a loro immagine e somiglianza gli uomini, i costumi, le civiltà”.

In questo modo, è possibile influire sull’uomo non solo attraverso un’argomentazione dottrinale, indirizzata cioè all’intelletto. Anche attraverso la manipolazione degli ambienti e di altre realtà materiali si possono influenzare a fondo le mentalità, e indurre persone, famiglie e popoli a formarsi una certa condizione spirituale. Si tratta di un’azione tendenziale.

storia moderna. Esiste al riguardo una folta e autorevole bibliografia controrivoluzionaria. Poco o niente, invece, si è detto su questo aspetto previo e più

Le tre profondità della Rivoluzione

Molto si è scritto sulle dottrine e sui fatti delle grandi rivoluzioni che hanno costellato la

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Sei secoli di Rivoluz

Serenità, equilibrio, profondità. In lui la fede illumina la ragione, che governa la sensibilità. È il tipo umano del cavaliere medievale, serio, sacrale, dedicato corpo ed anima all’ideale della cristianità.

I sensi sono appagati, ma la nota dominante è quella spirituale: serenità, armonia, impulso verso l’alto. In una parola: sacralità. Il gotico sembra dire: “Guardami, e attraverso di me contempla l’assoluto!”. (La Sainte Chapelle, Parigi) 10 - TRADIZIONE FAMIGLIA PROPRIETÀ / GIUGNO 2008

Con la decadenza del medioevo, tutto tende al gaio, al grazioso, al frivolo. Deperisce l’austerità dei tempi antichi. Si cerca lo sfarzo, ma non v’è più l’amore al sacrificio. (Il Re Luigi XIV vestito da musicante a Versailles)

I sensi sono stuzzicati fino al parossismo. Qualcosa dell’austero equilibrio del gotico si è rotto. Si tratta di uno stile senz’altro bello e ancora serio. Ma d’una belleza mondana. Il barocco sembra dire: “Guardami! Sono io l’assoluto!”. (La Gallerie des glaces, a Versailles)


ione nelle tendenze Ogni sfarzo è sparito. È rimasta la correttezza, senz’altro sobria e ancora elegante, ma laica e pragmatica, del tipo umano della Rivoluzione industriale. (Giovani agricoltori tedeschi del 1898)

La tendenza al bello è stata sostituita dalla preoccupazione per una confortevole funzionalità. Il corpo, non l’anima, è il padrone. Lo stile utilitario sembra dire: “Non perdere tempo nel guardarmi, usami!”. (La Grand Central Station di New York)

Un tipo umano caratterizzato dalla spontaneità delle reazioni primarie, senza il controllo de l’intelligenza né partecipazione della volontà, del predominio della fantasia sull’analisi metodica della realtà. Ecco l’“hippie” anni 1960.

Ogni preoccupazione di bellezza, di armonia e perfino di confort, è sparita. Niente ricorda il benché minimo valore dello spirito. Un collettore di acque non sarebbe molto diverso. (La stazione ferroviaria di Avignone, Francia) TRADIZIONE FAMIGLIA PROPRIETÀ / GIUGNO 2008 - 11


Le tre profondità della Rivoluzione: nelle tendenze, nelle idee, nei fatti

La Rivoluzione nelle tendenze

Come abbiamo visto, la Rivoluzione è un processo fatto di tappe, e ha la sua origine prima in determinate tendenze disordinate che ne costituiscono l’anima e la forza di propulsione più intima (vedi parte I, cap. VII, 3).

Così, possiamo anche distinguere nella Rivoluzione tre profondità, che cronologicamente fino a un certo punto si compenetrano. La prima, cioè la più profonda, consiste in una crisi delle tendenze. Queste tendenze disordinate, che per loro propria natura lottano per realizzarsi, non conformandosi più a tutto un ordine di cose che è ad esse contrario, cominciano a modificare le mentalità, i modi di essere, le espressioni artistiche e i costumi, senza incidere subito in modo diretto — almeno abitualmente — sulle idee.

La Rivoluzione nelle idee

Da questi strati profondi, la crisi passa al terreno ideologico. Infatti, come ha posto in evidenza Paul Bourget nella sua celebre opera Le démon du midi, “bisogna vivere come si pensa, se no, prima o poi, si finisce col pensare come si è vissuto”. Così, ispirate dalla sregolatezza delle tendenze profonde, spuntano dottrine nuove. Esse cercano talora, all’inizio, un modus vivendi con quelle antiche, e si esprimono in modo da mantenere con queste una parvenza di armonia, che normalmente non tarda a sfociare in lotta dichiarata.

La Rivoluzione nei fatti

Questa trasformazione delle idee si estende, a sua volta, al terreno dei fatti, da cui passa a operare, con mezzi cruenti o incruenti, la trasformazione delle istituzioni, delle leggi e dei costumi, tanto nelle sfera religiosa quanto nella società temporale. È una terza crisi, ormai completamente nell’ordine dei fatti.

Le profondità della Rivoluzione non si identificano con tappe cronologiche

Queste profondità sono, in qualche modo, scaglionate. Ma una analisi attenta mette in evidenza che le operazioni compiute in esse dalla Rivoluzione si compenetrano a tale punto nel tempo, che queste diverse profondità non possono essere viste come altrettante unità cronologicamente distinte.

Chiarezza delle tre profondità della Rivoluzione

Queste tre profondità non si differenziano sempre nitidamente le une dalle altre. Il grado di chiarezza varia molto da un caso concreto all’altro.

Il processo rivoluzionario non è incoercibile

Il cammino di un popolo attraverso queste diverse profondità non è incoercibile, al punto che, fatto il primo passo, debba giungere necessariamente fino all’ultimo, e scivoli alla profondità seguente. Al contrario, il libero arbitrio umano, coadiuvato dalla grazia, può vincere qualsiasi crisi, e così può arrestare e vincere la Rivoluzione stessa. (Plinio Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, Luci sull’Est, Roma, 1998, pp. 45-47.)


L’eredità del ‘68 Un grande contributo dottrinale del prof. Plinio Corrêa de Oliveira è stato l’analisi della dimensione tendenziale del processo rivoluzionario

profondo: la componente tendenziale, cioè quella che si manifesta attraverso vestiti, musiche, ambienti, stili artistici e via dicendo.

Ecco un significativo contributo del prof. Plinio Corrêa de Oliveira. Nel processo rivoluzionario egli distingue tre profondità: nelle tendenze, nelle idee e nei fatti (pagina a fianco).

Ogni rivoluzione possiede queste tre profondità. La Rivoluzione francese, per esempio, è chiaramente frutto delle dottrine illuministiche e liberali del secolo XVIII che poi hanno prodotto i fatti del 1789. Ma queste dottrine sono sorte in un ambiente già agitato da profonde trasformazioni nel campo delle tendenze. Per esempio, nel gusto eccessivo della regina Maria Antonietta per la sua fattoria, l’Hameau, dove riparava per sfuggire al protocollo della Corte, si poteva scorgere la profonda sazietà delle nuove generazioni per i fasti dell’Ancien Régime. E, come sappiamo, la noia è l’anticamera del rifiuto.

“Bisogna vivere come si pensa, se no, prima o poi, si finisce col pensare come si è vissuto”, diceva Paul Bourget.

A sua volta, la Rivoluzione francese diede origine a tutt’una serie di manifestazioni tendenziali che hanno contribuito possentemente alla sua propagazione. Basti pensare che ebbe come simbolo una musica, la Marseillaise, che da sola ha probabilmente entusiasmato più persone per la causa rivoluzionaria che

non i libri di Rousseau o di Montesquieu.

Fino a metà del secolo XX, il fattore ideologico rimaneva comunque di vitale importanza, visto trattarsi d’una umanità che ancora privilegiava — anzi, in certi casi, perfino divinizzava — la ragione, e alla quale serviva, dunque, un’articolata argomentazione intellettuale.

La civiltà dell’immagine

Ma già dagli anni 1950 comincia a profilarsi ciò che Paolo VI più tardi chiamerà la “civiltà dell’immagine”, col sorgere d’una generazione caratterizzata dalla spontaneità delle reazioni primarie, senza il controllo dell’intelligenza né la partecipazione effettiva della volontà; dal predominio della fantasia e delle “esperienze” sulla analisi metodica della realtà. È questa la generazione che farà il ‘68.

Senza in niente sminuire il contributo degli intellettuali — pensiamo a Ginsberg negli USA

e a Marcuse in Francia — la rivoluzione del ‘68 è stata predominantemente tendenziale, sia nella sua genesi che nei suoi sviluppi. Le mode immorali hanno fatto più per la rivoluzione sessuale, che non i libri di Wilhelm Reich e della scuola freudo-marxista, che la stragrande maggioranza dei ragazzi probabilmente ignora nel modo più assoluto.

Il prof. Plinio è stato sempre molto attento a questa dimensione della Rivoluzione. Dal 1951 sul mensile Catolicismo egli teneva la rubrica “Ambienti, costumi, civiltà”, nella quale analizzava le trasformazioni nei tipi umani, negli stili artistici, nella moda. Già da allora egli prevedeva che queste trasformazioni preparavano una grande rivoluzione, abbozzata poi nel suo libro Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, del 1959. Nelle pagine seguenti offriamo ai nostri lettori un articolo tratto da questa rubrica. 

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L’eredità del ‘68

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Vi sono stati portati dalla sacrosanta ed incontenibile evoluzione

di Plinio Corrêa de Oliveira

(Tratto da Catolicismo, n° 174, giugno 1965.)

ambini di cinquant’anni fa. Si tratta del quadro Giochi di primavera, del pittore austriaco Edmund Adler (1876-1965). Sono chiaramente figli del popolo, che giocano in un piacevole giardino, innocenti, tranquilli, vivaci ma rilassati. Niente in loro rivela l’esagerata precocità di tanti bambini odierni, costretti da genitori vanitosi ad un eccesso di studio che cozza con le legittime esigenze della loro tenera età. Tuttavia, le loro fisionomie, intelligenti ed espressive, evincono il nascere d’una buona capacità di concentrazione e di riflessione. Come conviene all’infanzia, questi bambini si trovano in un’atmosfera che gli suggerisce impressioni amene e distensive. I costumi sono semplici ma degni, i colori sono allegri. Il mazzo di fiori tenuto dalla bambina al centro esprime tutta la gioia e la delicatezza dell’occasione, appunto “giochi di primavera”.

horror, Kenneth Blovk, in occasione delle feste natalizie le vendite delle riproduzioni di Frankenstein, Dracula ed altri mostri è cresciuta di oltre il 100% riguardo allo stesso periodo dello scorso anno, raggiungendo i venti milioni di dollari. ‘Ai ragazzi piacciono i mostri’, dice Blovk. Secondo il dirigente aziendale, ‘ci si appella al bizzarro per lo stesso motivo per il quale ai ragazzi piacciono i Beatles’”.

Arriviamo al 1965. Se dovessimo credere a certi miti evoluzionistici, tutto sarebbe andato per il meglio, anche in campo educativo. Vediamo ciò che il progresso ci presenta come il prodotto più caratteristico e avanzato in questo campo. Un telegramma della Reuters, pubblicato lo scorso dicembre, riferisce: “Chicago, 18, Reuters. Secondo il responsabile vendite d’una grossa azienda di giocattoli

Questo vezzo per il mostruoso non si limita al mondo dei giocattoli. Una fabbrica di profumi ha lanciato un sapone raffigurante un rettile antidiluviano con scaglie di colore verde. La pubblicità offre questo prodotto alle mamme con il seguente slogan: “al contatto con questo sapone mostro, il suo piccolo mostro diventerà più pulito di un angelo”.

La scena mostra uno dei tratti caratteristici di ciò che la società europea dell’Ottocento considerava l’ideale di educazione per i bambini.

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Un servizio inviato dal corrispondente a New York della Folha de São Paulo descrive alcuni di questi giocatoli: “Non manca un Dracula che uccide una ragazza succhiandole il sangue dal collo, mentre dalla ferita sgorga un liquido rosso. C’è poi un uomo lupo, che può essere reso ancora più orribile dal bambino, giacché è fatto da un materiale plasmabile. Un altro giocatolo è il mostro Godzilla, pronto a distruggere l’umanità con suo alito radioattivo. (...) C’è poi tutt’una linea di pigiami, magliette e calze con stampe di mostri veramente terrorizzanti”.


Più di un lettore sarà forse sorpreso e sconcertato. Non si aspettava che l’insania dilagante potesse produrre una manifestazione così estrema, così caratteristica, così palesemente folle.

Altre persone, però, già predisposte nell’intimo a non resistere a niente di ciò che si presenta come moderno, dopo un primo momento di stupore riprenderanno a sorridere, cercando giustificazioni per questi giocatoli mostruosi: sono divertenti, sono così stravaganti che nemmeno i bambini li prendono sul serio, e via di questo passo.

Non la pensano così due illustri psichiatri, il prof. Martin Grottjahm, Ordinario di Psichiatria all’Università di California, e il prof. Spencer Lester, dell’Università di Columbia. Tutti e due si sono pronunciati fermamente contro questi giocattoli. Anche questo è sintomo della decadenza dei nostri giorni. Abbiamo bisogno di due noti

Sopra, uno dei mostri commentati nel 1965 dal prof. Plinio Corrêa de Oliveira come segno di certe tendenze giovanili. Sotto, un videogioco di oggi. Col senno del poi, è doveroso registrare che la sua denuncia era rigorosamente giustificata

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L’eredità del ‘68

Due ragazzine, due tipi umani, due concezioni del mondo giovanile, l’una ispirata ai canoni tradizionali, l’altra alla moda punk. “Trastullandosi col mostruoso, finiranno per diventare mostri”, scriveva il prof. Plinio Corrêa de Oliveira nel 1965. Una rivoluzione culturale senza paragone nella storia.

psichiatri per spiegarci che i mostri sono mostruosi... Questi mostri, concepiti secondo l’ideale di educazione proposto da certi pedagoghi moderni, in fondo non fanno altro che esprimere la sete di mostruoso che serpeggia un po’ ovunque, dall’arte moderna ai più svariati settori della vita contemporanea. Essi sono, nel campo dei giocattoli, ciò che i play boy sono in campo giovanile. Nel Dracula giocattolo si esprime lo stesso spirito del ragazzo che gioca ad essere mostro. È triste riscontrare che molti giovani oggi hanno in sé la radice della mostruosità, consistente in una certa simpatia, e perfino una condiscendenza, col mostruoso. Trastullandosi col mostruoso, finiranno per diventare mostri.

Dove andremo a finire? È una domanda che si porrà qualche lettore. Quanto maggiore è l’altura maggiore sarà la caduta. Come siamo decaduti da quell’ideale di educazione innocente e sereno dipinto dal Adler fino a questo abisso? La domanda è perfettamente valida. Ma, a rigore di logica, dobbiamo aggiungervi un’altra, non più sul futuro che ci aspetta ma sul presente nel quale siamo. Una piaga è il risultato del cattivo funzionamento di 16 - TRADIZIONE FAMIGLIA PROPRIETÀ / GIUGNO 2008

tutto l’organismo e, anche se non tutto il corpo è ulcerato, mostra che qualcosa non va bene. La piaga del gusto per il mostruoso è esplosa nella nostra società moderna, sconvolta e deformata. La domanda non è dove andremo a finire, bensì dove siamo arrivati.

Dove ci porterà la sacrosanta, l’incontenibile, la divina evoluzione?  *

*

*

Qui finisce l’articolo di Plinio Corrêa de Oliveira, scritto nel 1965. Siamo nel 2008. Noi possiamo, anzi dobbiamo, porci la stessa domanda che allora si poneva l’illustre pensatore cattolico: l’evoluzione è andata avanti, anche in tema di educazione infantile. Le cose sono migliorate? A vedere la proliferazione di mostri che popolano il mondo dei ragazzi, dai fumetti ai videogiochi, sembra proprio di no. Anzi. La tendenza al mostruoso denunciata dal dott. Plinio non ha fatto altro che aggravarsi fino al parossismo. All’epoca qualcuno aveva criticato questa denuncia come “esagerata” e “pessimista”. Col senno del poi, è doveroso registrare che, ancora una volta, egli aveva ragione.


I l ‘68 catto lico

U

n’analisi anche sommaria degli errori ed eresie che hanno funestato la Chiesa negli ultimi duecento anni, dal cattolicesimo liberale alla teologia della liberazione, rivela una constante: si tratta sempre di infiltrazioni in seno al cattolicesimo, di t e n denze ed idee rivolu-

zionarie già largamente dominanti nella sfera temporale all’insegna della “modernità”. Mossi da quella biasimevole “smania di novità” denunciata da Leone XIII nella Rerum novarum, i progressisti di ogni epoca si sono giustificati sostenendo di voler semplicemente venire incontro a queste tendenze, mettendo la Chiesa in riga con i nuovi tempi.

“I cattolici sono inferiori ai loro avversari semplicemente perché non hanno ancora accettato quella grande Rivoluzione che diede origine alla nuova società e alla nuova vita dei popoli. (...) Noi invece accettiamo, invochiamo i principi e le libertà proclamati nel 1789”, dichiarava Charles de Montalembert nel celebre discorso di Malines (1863), considerato il

“Manifesto del cattolicesimo liberale” (1).

“Il nostro atteggiamento religioso vuol essere semplicemente di cristiani e di cattolici, viventi in armonia con lo spirito del loro tempo. (...) Al nostro secolo abbiamo cercato di avvicinare parlando il suo linguaggio e pensando il suo pensiero”, si giustificava Ernesto Buonaiuti dopo la dura condanna di S. Pio X al Modernismo, nel 1907 (2).

“L’umanità è spinta da un’irresistibile movimento in avanti. (...) Il processo storico è intrinsecamente irreversibile. (...) Dobbiamo riconoscere ed assumere le verità nascoste in questo processo”, scriveva nel 1947 Jacques Maritain, il filosofo della svolta a sinistra nell’Azione Cattolica (3).

“Nelle barricate del ‘68 v’erano dominicani e gesuiti. (...) Fu un fulmineo cambio di paradigma culturale (...) sostenuto da tanti cappellani universitari” (Cardinale Ratzinger) Sopra, l’Università Cattolica del Sacro Cuore, a Milano, occupata dagli studenti nel novembre 1967

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L’eredità del ‘68

Anche le tendenze sessantottine fecero breccia nella Chiesa. A denunciarlo è il Cardinale Joseph Ratzinger: “L’adesione ad un marxismo anarchico ed utopistico (...) è stata sostenuta in prima linea da tanti cappellani universitari e di associazioni giovanili, i quali vi vedevano lo sbocciare delle speranze cristiane. Il fatto dominante si trova negli avvenimenti del maggio 1968 in Francia. Sulle barricate v’erano dominicani e gesuiti. L’intercomunione realizzata

Causa e effetto: sopra, padre David Maria Turoldo, animatore del centro di riflessione della Corsia dei Servi, a Milano. A sin., l’Università Cattolica occupata

durante una messa ecumenica in sostegno alle barricate fu ritenuta una specie di pietra miliare nella storia della salvezza, una sorta di rivelazione che inaugurava una nuova era del cristianesimo” (4).

Le radici di questo ‘68 cattolico risalgono a qualche anno prima. Dalle frange estreme di quella Nouvelle théologie, ispirata all’esistenzialismo e condannata da Pio XII nel 1950 (5), era nata la “teologia politica” e poi la

“teologia della liberazione”, tutte e due fortemente segnate dal pensiero marxista. L’esplosione avvenne negli anni 1960, in coincidenza col periodo post-conciliare. “Quasi fulmineamente cambiò il paradigma culturale — ricorda il Cardinale Ratzinger — in breve tempo, quasi nello spazio di una notte, lo schema esistenzialistico crollò e fu sostituito da quello marxista. (...) La distruzione della teologia avveniva attraverso la sua politicizzazione in direzione del messianismo marxista” (6).

In conseguenza di questo cambio di paradigma culturale, gli anni 1960 furono per la Chiesa “un periodo di grande inquietudine”, per usare l’espressione di Paolo VI (7). Qualche avvisaglia c’era già stata in Italia. Ricordiamo il gruppo “Il Gallo” fondato nel

A sin., la polizia carica gli studenti della Facoltà di Architettura di Valle Giulia, a Roma 18 - TRADIZIONE FAMIGLIA PROPRIETÀ / GIUGNO 2008


1946 a Genova da Nando Fabbro. Ricordiamo padre Camillo Da Piaz e padre David Maria Turoldo animatori, nella Corsia dei Servi, a Milano, di un centro di riflessione dove si leggevano Maritain, Mounier e i teologi della Nouvelle théologie.

Arrivando poi al ‘68, chi può dimenticare la contestazione degli studenti della Cattolica in Piazza S. Pietro? L’occupazione dell’Università Cattolica del Sacro Cuore a Milano? Quella del Duomo di Trento? La riunione a Bologna dei “cristiani di base”? L’incontro a Rimini dei “Gruppi spontanei”? L’occupazione della cattedrale di Parma per mano dei “cristiani di base” che chiedevano “una chiesa povera e libera dall’autoritarismo”? La contestazione al Papa sulla piazza della Vittoria, a Taranto, dove egli si era recato per celebrare il Natale nelle acciaierie?

A Torino nasce la comunità del Vandalino, a Genova il movimento dei Camillini e poi la comunità di Oregina, intorno a padre Agostino Zerbinati. La contestazione dilaga ad Udine, a Napoli, a Verona dove un gruppo di francescani contrasta apertamente i vertici dell’Ordine. Quando Paolo VI pubblica l’Humanae vitae, scoppiano le proteste di piazza, qualificate dallo stesso Pontefice “manifestazioni anarchiche di contestazione globale” (8).

Non pochi, come ha ricordato Benedetto XVI, pensavano che “con la grande crisi scatenata dalla lotta culturale del ‘68, realmente sembrava tramontata l’epoca storica del cristianesimo. (...) Per tale movimento culturale, il tempo della Chiesa e della fede in Cristo era considerato finito” (9).

Gli studenti della Cattolica occupano Piazza Duomo, a Milano

In realtà, però, questo ‘68 cattolico ebbe una vita effimera. Secondo lo storico Antonio Acerbi, “non è stata una questione di repressione ma di carenza di significatività religiosa”. Con lui si trova d’accordo il memorialista più vicino al dissenso, Mario Cominetti: “L’errore fu d’aver preteso di liquidare il mondo cattolico attraverso un’azione e un cambiamento politico, sottovalutando l’importanza dei valori religiosi per grandi masse” (10).

La contestazione cessò, le barricate sparirono, i ragazzi si calmarono. Ma la caligine del ‘68 continuò insozzando larghe fasce del mondo cattolico. Oggi in chiesa, per esempio, è frequente vedere persone vestite in modo non molto diverso dei più arditi sessanttotini. Ciò che allora era visto come contestazione estrema, oggi è diventato quotidiano. Ecco il vero trionfo del ‘68. 

Note______________________________

1. Citato in Emmanuel Barbier, Histoire du Catholicisme libéral et du catholicisme social en France, Bordeaux, Imprimerie Y. Cadoret, 1924, Vol. 1, pp. 233-234.

2. Anonimo (presumibilmente Ernesto Buonaiuti), Il programma dei modernisti. Risposta all’enciclica di Pio X “Pascendi Dominici Gregis”, Torino, Fratelli Bocca, 1911, pp. 7, 10. 3. Jacques Maritain, Humanisme intégral, Parigi, Aubier, 1947, pp. 146-147.

4. Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Parigi, Téqui, 1985, p. 433. Egli si riferisce alla celebrazione ecumenica nella Rue de Vaugirard, tenuta da cattolici e protestanti in sostegno agli studenti, il 2 giugno 1968.

5. Enciclica Humani generis. Vedere anche l’Allocuzione ai Padri Gesuiti in occasione della loro XXIX Congregazione Generale, 17 settembre 1946. Nonché l’Allocuzione ai Frati Dominicani in occasione del loro Capitolo Generale, cinque giorni dopo.

6. Joseph Ratzinger, La mia vita. Autobiografia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 1997, pp. 103-104.

7. Allocuzione al Pontificio Seminario Lombardo, 7 dicembre 1968. Insegnamenti di Paolo VI, Roma, Tipografia Poliglotta Vaticana, 1968, VI, p. 1188.

8. Vedere Dal “centrismo” al sessantotto, a cura di Marco Invernizzi e Paolo Martinucci, Edizioni Ares, Milano, 2007; Roberto Sciubba e Rosana Sciubba Pace, Le Comunità di base in Italia, Roma, Cones Edizioni, 1976. Per una bibliografia esaustiva, vedere: www.media68.net/francia/biblio/italia.htm. 9. Citato in Piero Gheddo, Il vescovo partigiano, EMI, 2008.

10. Citato in Tonino Armata, Il ‘68, quel mondo che volevamo cambiare, 1903-2008, www.ilquotidiano.it.

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L’eredità del ‘68

Qualche pietra miliare del ‘68 cattolico

1967, 11-10 ottobre: durante il III Congresso Mondiale per l’apostolato laico, a Roma, i delegati si alzano in piedi per commemorare Che Guevara. 17 novembre: gli studenti occupano l’Università Cattolica di Milano. Il rettore la fa sgombrare dalla polizia. 20 novembre: gli studenti, accampati davanti alla Cattolica, hanno già ricevuto centocinquanta attestati di solidarietà, tra cui quelli di Cisl, Acli e Movimento giovanile Dc. Anche parroci e preti si recano a visitarli. Novembre: cattolici e preti partecipano alla marcia organizzata dal Premio Lenin Danilo Dolci contro la guerra nel Vietnam. 1968, 14 gennaio: rappresentanti dei Gruppi spontanei cattolici d’Italia si incontrano a Bologna. 15 gennaio: contestazione degli studenti della Cattolica in piazza S. Pietro a Roma. 7 febbraio: nove preti di Trento sostengono l’occupazione studentesca. 16 febbraio: i presidenti nazionali della Fuci, Mirella Gallinaro e Giovanni Benzoni, inviano una lettera aperta ai professori universitari in cui sostengono la contestazione. 23 febbraio: a Roma le Comunità di base protestano contro i vescovi. 25 febbraio: a Bologna seicento cristiani costituiscono la “Nuova sinistra”. 21 marzo: terza occupazione della Cattolica. Sgombero e chiusura dell’università a tempo indeterminato. 25 marzo: “battaglia di Largo Gemelli” a Milano, migliaia di studenti tentano di riaprire l’Università, ma sono respinti dalla polizia. 26 marzo: inizia una “controquaresima” sul sagrato del Duomo di Trento. 31 marzo: Paolo VI all’Angelus stigmatizza le agitazioni alla Cattolica. 2 aprile: un centinaio di studenti cattolici dell’Università di Padova scrivono al Papa per contestare il suo giudizio sulla protesta giovanile. 14 aprile: a Lecce gli studenti della Fuci e i giovani di un gruppo missionario, appoggiati dall’assistente ecclesiastico, occupano la cappella dell’università per impedire il vescovo di celebrare la Messa pasquale. 24 maggio: quarta e ultima occupazione della Cattolica. Gli studenti prendono possesso 20 - TRADIZIONE FAMIGLIA PROPRIETÀ / GIUGNO 2008

dell’Università, dove rimarranno per quindici giorni, insieme al rettore chiuso nel suo ufficio. 7-8 giugno: gli studenti della Cattolica assediano la sede del Corriere della Sera per impedirne l’uscita. Il sit-in si trasforma in un duro scontro con la polizia, con incendi di automobili e persone ferite. 13-16 giugno: il Convegno nazionale di Gioventù aclista ad Assisi approva un documento sulla “rivoluzione per cambiare una struttura di potere repressivo”. 24 giugno: Paolo VI condanna la “teologia delle rivoluzione”. 25 giugno: “marcia su Roma” di cinquantatré frati minori del Veneto e della Lombardia, per protestare contro la chiusura del convento progressista di San Bernardino a Verona. 14 settembre: una trentina di esponenti del gruppo “I Protagonisti” occupano la cattedrale di Parma. 22 settembre: la comunità dell’Isolotto di Firenze scrive una lettera di solidarietà agli occupanti di Parma; è l’episodio che scatena il “caso Isolotto”. Ottobre: duecento studenti occupano la chiesa di San Ferdinando annessa all’Università Bocconi di Milano per protestare contro l’allontanamento di cinque francescani. 26 ottobre: sono cinquemila le firme di solidarietà con l’Isolotto. Autunno: un anonimo gruppo di teologi italiani fa circolare un lungo ciclostilato che inneggia alla contestazione globale nelle Chiesa. 1-4 novembre: grande riunione a Rimini dei Gruppi spontanei italiani. Novembre: nasce alla Cattolica l’Assemblea di contestazione ecclesiale, una sorta di coordinamento dei cattolici progressisti milanesi. 11 dicembre: manifestazione pro Isolotto in piazza San Pietro a Roma. 25 dicembre: contestata la messa natalizia del cardinale Colombo a Milano. 1969, 1 gennaio: un gruppo di dimostranti occupa la navata della basilica di San Pietro recitando il Padre nostro, leggendo il Vangelo e distribuendo volantini dell’Isolotto 3 gennaio: un centinaio di aderenti al Movimento San Camillo di Genova occupano la chiesa.


Te o l o g i a post-moderna

Nell’agosto 1988 si tenne nella Casa Madre dell’Ordine Maryknoll, a New York, un convegno internazionale di teologi della liberazione. Convocato per festeggiare i 60 anni del sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez, caposcuola della corrente, il meeting rese evidente l’abbandono dei vecchi schemi marxisti, soppiantati dalle nuove tendenze esplose col ‘68. Era la fine della “teologia della liberazione” come essa era esistita sino ad allora, e l’inizio d’una nuova avventura che porterà alcuni di questi teologi ad abbracciare alcune delle visioni più spinte della cosiddetta postmodernità (1). TRADIZIONE FAMIGLIA PROPRIETÀ / GIUGNO 2008 - 21


L’eredità del ‘68

1980: “Ciò che proponiamo è introdurre il marxismo nella teologia” Leonardo Boff

1990: “Il problema per noi adesso è rimuovere il marxismo dalla teologia” Adolfo Pérez Esquivel

D

efinendo la teologia della liberazione, il brasiliano Leonardo Boff scrisse nel 1980: “Ciò che proponiamo è introdurre il marxismo, cioè il materialismo storico, nella teologia” (2). Passano dieci anni, ed ecco che, nel corso di un convegno dell’As-sociazione di teologi Giovanni XXIII

tenutosi a Madrid, il premio Nobel per la Pace Adolfo Pérez Esquivel dichiarava: “Il problema per noi adesso è rimuovere il marxismo dalla teologia della liberazione”.

Due dichiarazioni a distanza di pochi anni. Un giro copernicano per la teologia della liberazione, costretta ad abbandonare i vecchi schemi della rivoluzione comunista, adeguandosi alle nuove tendenze esplose con il ‘68. La teologia della liberazione era nata in un determinato contesto storico, quello dell’espansionismo comunista in America

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Latina negli anni ‘60-‘70. Si prefiggeva di dare un senso teologico a questo processo, spronando i cattolici a fiancheggiarlo. Già dagli anni ‘80, però, era chiaro che il comunismo di stampo sovietico aveva i giorni contati, e anche in campo intellettuale ormai da un pezzo il marxismo aveva lasciato il campo alle nuove tendenze sessantottine. Un po’ ovunque, e particolarmente negli Stati Uniti, i teologi di questa corrente si diedero dunque al compito di aggiornarsi. Ne risultò una sorta di teologia postmoderna, che poi coincide perfettamente con ciò che il prof. Plinio Corrêa de Oliveira caratterizzava come “quarta Rivoluzione”. In quanto tale, è interessante analizzarla anche se in modo necessariamente succinto.

Il sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez, caposcuola della teologia della liberazione. Dopo aver scritto, nel 1972, che “il marxismo, come struttura formale del pensiero filosofico contemporaneo, non può essere superato”, egli si è spostato su posizioni più consone alle nuove tendenze.


Una nuova era storica

Lo sfondo di questa teologia è la percezione che stiamo entrando in una nuova era storica, nella quale dovranno cambiare non soltanto le istituzioni e le mentalità ma, più profondamente, il “paradigma” che li informa. Spiega Joseph Holland: “Dietro ogni teologia v’è implicita una certa interpretazione della società all’interno della quale essa si sviluppa, come dietro ogni modello di società v’è implicita una teologia, cioè una certa visione delle fondamenta e finalità di quella società. Ma dietro sia alla teologia che al modello di società v’è qualcosa di molto più profondo: il paradigma che anima tutte e due” (3).

Secondo questi teologi, col crollo del comunismo, l’umanità sarebbe entrata in un’era di discontinuità, un interregno fra il paradigma moderno e quello post-moderno, che si andrebbe affermando gradatamente col sorgere di un nuovo modello di società, d’una nuova spiritualità, di nuovi padroni di intellezione e di volizione, insomma di un uomo nuovo. Per spiegare la post-modernità, esaminano quindi i diversi paradigmi che si sarebbero succeduti lungo la sto-

ria. Inutile sottolineare quanto della loro visione sia prettamente utopica.

Paradigma primevo. L’analisi del paradigma primevo è molto importante nella prospettiva della teologia post-moderna poiché, come afferma Holland, “il primevo e il post-moderno hanno molto in comune. È questo il paradigma al quale ci dobbiamo ispirare per riprendere elementi che ci permettano di superare la crisi della modernità” (4). Secondo il teologo canadese Gregory Baum, l’uomo primitivo era pienamente “riconciliato” con i suoi istinti naturali, con gli altri uomini e con la stessa natura. Immerso in un’atmosfera comunitaria e idillica, egli aveva una profonda sensazione di “comunione” col cosmo: “Tutta la vita era sentita come un’immensa comunione” (5).

Questa comunione gli dava la sensazione che vi fosse un “impulso divino” che animava tutte le cose, e che egli identificava con Dio, “non concepito come un essere, ma sentito come un’energia circolante dentro di noi, fra di noi, attorno a noi, rivelandosi in ogni manifestazione di

“Dio non è concepito come un essere, ma sentito come un’energia circolante” James Hug

vita”, nelle parole del gesuita James Hug (6). “Tutto il cosmo brillava col Mistero divino — riprende Holland — tutta la vita era un immenso organismo pul-

La teologia postmoderna vede nel “paradigma primevo” un’atmosfera comunitaria e idillica alla quale bisogna tornare per riprendere elementi che ci permettano di superare la crisi della modernità Nelle foto, indios della floresta amazzonica, in Brasile

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L’eredità del ‘68

Il processo rivoluzionario

Il concetto chiave del “paradigma moderno” è libertà: libertà culturale con l’umanesimo, libertà religiosa col protestantesimo, libertà della ragione con l’illuminismo, libertà politica con la democrazia, libertà economica con la rivoluzione industriale, con le sue due anime, capitalista e socialista. (In senso orario: Erasmo di Rotterdam, Martino Lutero, Sans culotte del 1789, Manifesto bolscevico del 1917)

aspetti generava la fertilità e la creatività nell’universo.

sante, del quale l’uomo era appena una cellula” (7).

Consonante con questa atmosfera, di chiaro sapore panteistico, la forma di organizzazione sociale primeva era “tribale”, il governo era “consensuale” e la religione “sciamanica”. D’altronde, l’uomo primitivo non sentiva il bisogno della ragione e, quindi, non subiva i suoi effetti nocivi. “La riflessione uccide la vita — afferma Baum — la vita non va pensata ma vissuta. Il pensiero è la negazione della vita” (8). L’uomo primitivo distingueva, comunque, aspetti maschili e femminili nella natura, per esempio nel parlare di “padre sole” e “madre terra”. L’impulso divino era sentito come uomo/donna, come luce/tenebre. La comunione di questi due

Nel “paradigma classico”, secondo questi teologi, Dio cominciò ad essere concepito come maschile, come legislatore e dominatore, come oppressore che leggitima ogni autorità. Nacque così una “cattiva religione” Sopra, il Cristo Pantocratore del duomo di Monreale (PA)

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Paradigma classico. In un determinato momento, secondo questi teologi, vi fu una sorta di peccato originale consistente nella “ricusa di amare e di vivere una vita riconciliata”, che provocò una “rottura della comunione vitale con l’universo”. L’uomo fu dilacerato internamente, perdendo l’“armonia con i suoi istinti”. Questa dilacerazione interna si ripercosse poi nei rapporti con gli altri uomini e con la natura.

Nel tentativo di ricomporre l’unità perduta, in ambito interno l’uomo fece appello ad un principio ordinativo, la ragione, che andò così affermandosi reprimendo gli istinti e l’immagina-


medievale è crollata. Secondo Holland, “l’umanesimo rinascimentale segnò l’inizio del mondo moderno. La riforma protestante gli conferì un contenuto religioso. Ma la vera nascita della modernità avvenne con l’illuminismo” (9). Questo impulso ebbe poi conseguenze in campo politico, la rivoluzione americana e quella francese, nonché in campo economico, la rivoluzione industriale, con le sue due anime: capitalista e socialista.

“La riflessione uccide la vita. La vita non va pensata ma vissuta. Il pensiero è la negazione della vita” Gregory Baum

zione. In ambito sociale, l’uomo fece pure appello ad un principio ordinativo, il governo.

In conseguenza di questa nuova situazione psicologica e sociale, l’uomo cominciò a concepire Dio come una persona, un essere trascendente che svolgerebbe nei confronti dell’universo lo stesso ruolo ordinativo della ragione all’interno dell’uomo e del governo nella società. Nacque il monoteismo. Dio cominciò ad essere concepito come maschile, come legislatore e dominatore, come alienante ed oppressore, che legittima ogni autorità. Nacque una “religione cattiva”.

Storicamente, questo paradigma sarebbe cominciato col sorgere della vita organizzata, si sarebbe successivamente consolidato con la civiltà classica grecoromana, raggiungendo poi l’apice con la Cristianità medievale.

Paradigma moderno. Ad un certo punto, la Cristianità

Il concetto chiave di questo nuovo paradigma è “libertà”: libertà culturale con l’umanesimo, libertà religiosa col protestantesimo, libertà della ragione con l’illuminismo, libertà politica con la democrazia, libertà economica col capitalismo e, in certo senso, col socialismo. Ed ecco il processo rivoluzionario.

Crisi della modernità. Oggi però, scrive Holland, “siamo alla fine di quel vasto progetto culturale chiamato civiltà moderna. (...) Il sogno moderno volge al termine” (10). La liberazione della ragione è risultata nella sua divinizzazione. La libertà religiosa è risultata nella secolarizzazione. La libertà politica è risultata nella dittatura, sia quella dichiarata del comunismo/nazismo/fascismo, sia quella più sottile ma forse più terribile dello Stato moderno e delle grandi città: “Così il mondo moderno completa il suo ciclo. Nato per liberare l’uomo, finisce nella maggiore dittatura che la storia abbia conosciuto” (11).

Questa crisi non è primordialmente politica né sociale ma culturale, nel senso che questo vocabolo sta assumendo, vale a dire una crisi di civiltà: “La crisi fondamentale è dello stesso significato della modernità. (...) L’attuale situazione critica

“Siamo alla fine di quel vasto progetto culturale chiamato civiltà moderna. (...) Il sogno moderno volge al termine” Joseph Holland

richiede una rivoluzione nelle fondamenta culturali della modernità” (12).

Il paradigma post-moderno

Secondo questa teologia, il paradigma post-moderno cominciò a prendere corpo negli anni ‘60 col movimento hippie, con la rivoluzione di Berkeley nel 1964 e, soprattutto, con quella della Sorbonne nel 1968. Quali sono i suoi elementi fondamentali?

Fine dell’egemonia del Logos. Quando, nelle società primitive, il “concetto” è subentrato al “simbolo”, è cominciata l’egemonia della Ragione, ancora subordinata alla teologia nella società classica, poi libera e assoluta nella società moderna. Ciò che segna il passaggio al postmoderno è l’abbandono della ragione come forza propulsiva della storia. “Assistiamo oggi alla fine dell’egemonia del Logos. (...) Tutto indica che oggi

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Una Chiesa postmoderna

Al cuore della religione post-moderna troviamo una Rivelazione immanente. Dio sarebbe un’energia pulsante nel cosmo. Da un tale concetto segue naturalmente una spiritualità di tipo pentecostale, fondata sul “discernimento” e la “manifestazione” delle energie divine. In questa prospettiva, la Chiesa non è che una fluida associazione di persone che condividono questo discernimento, raggruppate in piccole communità carismatiche e senza gerarchia.

 Il post-moderno riprende l’aspetto “sciamanico” della religione primitiva

 Una Chiesa formata da piccole communità senza gerarchie  Il post-moderno è fondamentalmente “ludico”. Messa con clowns a Florida

 Un’adorazione postmoderna al Santissimo Sacramento  La guida non proviene dall’autorità ecclesiastica, ma da una leadership carismatica  Per “discernere” e “manifestare” il Dio-energia, si usano anche tecniche di meditazione orientale 26 - TRADIZIONE FAMIGLIA PROPRIETÀ / GIUGNO 2008


L’eredità del ‘68

Si proclama la liberazione dei sogni. Qualsiasi fattore che inibisca il divagare onirico viene ritenuto oppressivo. Si cancella ogni distinzione fra immaginazione e realtà, e la fantasia regna sovrana. Giunta a questo punto, la teologia della liberazione sarebbe arrivata al termine, “liberando” l’uomo dall’ultima “oppressione”: quella della realtà stessa.

siamo giunti al termine di questo lungo processo dell’egemonia della ragione”, afferma il teologo della liberazione brasiliano Leonardo Boff. E continua: “Nella luce ancora incerta possiamo scorgere una nuova aurora, l’inizio d’una nuova egemonia culturale, quella dell’Eros e del Pathos. La civiltà è nata con la repressione dell’Eros. Adesso dobbiamo organizzare la vita e la cultura sotto l’egemonia dell’Eros, e non più del Logos. (...) Dobbiamo lasciare che riemergano le strutture arcaiche della vita costituite dall’Eros, cioè la spontaneità creativa, la libertà, la fantasia” (13).

Commentando queste dottrine, il noto sociologo americano Daniel Bell rileva che “solo l’impulso e il piacere sono validi, tutto il resto non è che neurosi e morte” (14).

Insieme all’Eros v’è il Pathos, cioè il sentimento, l’affet-

tività. “L’esperienza fondamentale dell’era post-moderna — continua Boff — è il sentimento. Non è più il cogito ergo sum, ma il sentio ergo sum. Vivere è sentire”. Secondo questa teologia, la conoscenza non è più un apprendere intellettuale, con la conseguente formazione di un concetto, ma una conoscenza diretta, per simpatia. Scrive Boff: “l’uomo avrà un’unione mistica con tutte le realtà, compreso Dio, e le conoscerà per simpatia” (15).

Una Rivelazione immanente. Al cuore della religione post-moderna troviamo dunque una Rivelazione immanente. Dio sarebbe un’energia pulsante nel cosmo che si tratterebbe di discernere. Troviamo Dio, prima di tutto, nel nostro corpo. “Il nostro corpo è la fonte primaria di Rivelazione — afferma Holland — noi conosciamo la presenza creativa di Dio nella realtà del nostro corpo: carne,

sangue, respirazione, postura, digestione, sessualità e via dicendo. Dio va trovato nelle profondità mistiche della carne” (16). Dio si rivela poi “nei nostri movimenti psicologici e temperamentali. (..) Sarebbe il campo interno, affettivo della Rivelazione”. Finalmente, Dio si rivela nella natura: una “Rivelazione ecologica”. L’ambientalismo più radicale riceve così un’etichetta pseudoteologica che lo fa pendere fortemente verso il panteismo.

Da un tale concetto di Rivelazione segue naturalmente una spiritualità di tipo pentecostale, fondata sul “discernimento” e la “manifestazione” delle energie divine — lo “Spirito” — circolanti nel cosmo. In questa prospettiva, la Chiesa non è propriamente un’istituzione, ma una fluida associazione di persone che condividono questo discernimento. “La Chiesa post-moderna è formata da piccole comuni-

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L’eredità del ‘68

tà carismatiche — spiega Holland — l’elemento centrale è il carisma, cioè questa presenza dell’energia spirituale che si manifesta quando vuole e dove vuole” (17). All’interno di queste piccole comunità carismatiche regnerebbe la perfetta fratellanza, attraverso una perfetta “condivisione”. Sarebbero, in pratica, piccole tribù nelle quali il governo non sarebbe gerarchico ma sciamanico. Nella Chiesa postmoderna la guida non proviene dall’autorità ecclesiastica, ma da una leadership carismatica di coloro che discernono meglio lo Spirito e ne rendono testimonianza, cioè i “profeti”.

La società ludica. Un altro elemento centrale del paradigma post-moderno sarebbe il suo carattere “ludico”, cioè giocoliere. Spiega Gibson Winter, al quale fanno riferimento molti di questi teologi: “Il ludus è l’espressione stessa dei movimenti della vita e della natura. (...) Il ludus è il modo d’essere del bios e del cosmo. (...) La vita è un ludus”. Mentre il tipo umano classico sarebbe l’Homo sapiens, e quello moderno l’Homo faber, il tipo umano dell’era post-moderna sarebbe l’Homo ludens (18).

Il ludus, come attività più naturale e spontanea dell’uomo, quella decorrente dal libero flusso delle sue energie e della sua fantasia, e non da un’azione disciplinante della ragione, sarebbe il migliore modo per cogliere le energie divine circolanti nel cosmo, la migliore “mediazione” attraverso la quale questo Dio-energia si manifesterebbe agli uomini: “Il ludus rende il bios e il cosmo accessibile al mondo del significato”.

Così, lo stesso modo di portare avanti la rivoluzione cambia sostanzialmente. Non si tagliano

più le teste, come nella rivoluzione francese, né si fanno insurrezioni proletarie, come nel comunismo, ma si “gioca”. “La storia si presenta come un gioco. Un gioco libero, inventivo, gioioso. È il gioco che rende realtà l’utopia”, spiega lo spagnolo Eugenio Fernández (19).

In questa società ludica, l’immaginazione gioca un ruolo primario, proprio come voleva il ‘68: “l’imagination au pouvoir!”. “L’immaginazione è la connessione fra l’uomo ed i processi creativi del bios e del cosmo”, scrive Winter (20). Liberando l’immaginazione, si aprirebbe questo canale privilegiato attraverso il quale si manifesterebbe il Dio-energia. La fraternità nascerebbe dalla varie fantasie condivise e pulsanti in modo sincronico.

La liberazione dei sogni. Donde l’enfasi sulla liberazione dei sogni. Leggiamo in un manuale di addestramento per le comunità ecclesiali di base: “I sogni hanno origine in Dio. Dio penetra nella realtà attraverso i sogni” (21). Qualsiasi fattore che inibisca questo divagare onirico viene ritenuto “oppressivo”. In questo modo si cancella ogni distinzione fra immaginazione e realtà, e la fantasia regna sovrana. Giunta a questo punto, la teologia della liberazione sarebbe arrivata al termine, “liberando” l’uomo dall’ultima “oppressione”: quella della realtà stessa.  Note______________________________

1. Tracy Early, “Liberation Theology Founder: Vatican Criticisms Helpful”, The Tablet, 16-07-88; Peter Steinfels “New Liberation Faith: Social Conflict is Muted”, New York Times, 27-07-88. 2. Leonardo Boff, O.F.M., “Marxismo na teologia”, Jornal do Brasil, 06-04-80. 3. Joseph Holland, “Linking Social Analysis and Theological Reflection: The Place of Root Metaphors in Social and

28 - TRADIZIONE FAMIGLIA PROPRIETÀ / GIUGNO 2008

Religious Experience”, in James Hug, S.J., ed., Tracing the Spirit. Communities, Social Action and Theological Reflection, Center of Concern, Washington, D.C., 1984, p. 170. 4. Joseph Holland, The PostModern Cultural Earthquake: The Journey of Human Culture and the Current Conflict Among Traditionalists, Modernists, and Post-Modernists, Center of Concern, Washington, D.C., 1985, p. 10. 5. Gregory Baum, Religion and Alienation. A Theological Reading of Sociology, New York, Paulist Press, 1975, pp. 7-9. 6. James E. Hug, S.J., Social Revelation. Profound Challenge for Christian Spirituality, Center of Concern, Washington, D.C., 1987, p. 1. 7. Joseph Holland, The PostModern Cultural Earthquake, p. 10. 8. Gregory Baum, op. cit., p. 7. 9. Joseph Holland, “Linking Social Analysis and Theological Reflection”, p. 177. 10. Joseph Holland, The Spiritual Crisis of Modern Culture, Center of Concern, Washington, D.C., 1984, p. 3. 11. Joseph Holland, “Linking Social Analysis and Theological Reflection”, p. 180. 12. Joseph Holland, The Spiritual Crisis of Modern Culture, pp. 1-2. 13. Leonardo Boff, O.F.M., São Francisco de Assis. Ternura e Vigor, Editora Vozes, Petrópolis, p. 19, 22-23, 31. 14. Daniel Bell, “Beyond Modernism, Beyond Self”, in id., The Winding Passage. Essays and Sociological Journeys, Abt Books, Cambridge, Massachusetts, 1980, p. 288. 15. Leonardo Boff, O.F.M., São Francisco de Assis. Ternura e Vigor, pp. 24-25. 16. Joseph Holland, The PostModern Cultural Earthquake, p. 11. Id., The Spiritual Crisis of Modern Culture, p. 12. 17. Joseph Holland, “Linking Social Analysis and Theological Reflection”, p. 188. 18. Gibson Winter, Liberating Creation. Foundations of Religious Social Ethics, Crossroad, New York, 1981, p. 12. 19. Eugenio Fernández, “La Historia, Un Juego que va en Serio”, in Misión Abierta, ed., Desafíos Cristianos, Loguez Ediciones, Madrid, 1988, p. 195. 20. Winter, op. cit., p. 111. 21. Evelyn Eaton Whitehead and James D. Whitehead, Community of Faith. Models and Strategies for Building Christian Communities, The Seabury Press, New York, 1982 , p.105.