Page 1

' 1

l

1

REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DETEOLOGÍA DE LAS ISLAS CANARIAS (SEDE GRAN CANARIA)

JUNIO 2007 • N° 40

VIl Jornadas de Teología:

HACIA UNA CULTURA DE LA VIDA


ALMOGAREN Revista del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (Sede Gran Canaria)

NÚMER040 JUNIO 2007


Edita:

Director: Secretaría:

Consejo de Redacción:

Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (Sede Gran Canaria)

José Luis Guerra de Armas Elías Zait León José Alonso Morales José Manuel Castro Cavero Luis María Guerra Suárez José Lavandera López Mariola López Villanueva

Administración:

Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (Sede Gran Canaria) Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Tlfs: 928 45 29 46 - 928 45 45 94 Fax: 928 45 29 47 E-mail: almogarensecretaria@yahoo.es

Diseño cubierta:

Elías Zait León Javier Alzugaray García

Imprime:

Ediciones Monte Casino (Benedictinas) Apdo. 299 • 49080 ZAMORA, 2007 Tfno. 980 53 16 07 1 Fax: 980 53 44 25 Correo-e: edmontecasino@planalfa.es

ISSN: Dep. Legal:

1695 - 2669 G.C. 451-1988


VII JORNADAS DE TEOLOGÍA

«HACIA UNA CULTURA DE LA VIDA»

DEL 6 AL 9 DE NOVIEMBRE DE 2006


SUMARIO PRESENTACIÓN ...............................................................................

9

La cultura de la vida en el campo internacional por JUAN MANUEL SUÁREZ DEL TORO ...................................................

11

Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual por NICOLÁS JO UVE DE LA BARREDA .....................

25

Vida humana individual y vida humana personal por GONZALO MIRANDA...........................................................................................

47

La solidaridad, fermento de vida social por FERNANDO GARCÍA CADIÑANOS ....................................................................

63

Participación ciudadana en tiempos de globalización por JULIO MARTÍNEZ MARTÍNEZ .................................................................

87

He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia por LUIS MARÍA GUERRA SUÁREZ ............................................... 125 Comunicaciones:

1. CARITAS. Mientras haya esperanza hay vida.................................. 145

2. FocoLARES. Una propuesta cristiana para una nueva dimensión 149 3. JOSÉ MANUEL CASTRO CAVERO. Valores imaginados.................. 163


PRESENTACIÓN

E1 Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (Sede Gran Canaria) ha querido profundizar desde la teología en uno de los temas más trascendentales que nos afectan a todos: la vida misma. En el contexto de nuestra realidad social y cultural, la vida, si bien va siendo valorada progresivamente como el mayor bien, aparece amenazada de mil maneras a lo largo y ancho del mundo. Las manifestaciones de los distintos atentados contra la vida son continuas y permanentes y de ellos nos dan cuenta día a día los medios de comunicación: hambre, guerras, terrorismo, violencia, injusticias, violaciones de los derechos humanos, atentados contra la vida abren las portadas de los distintos medios de comunicación y entran por nuestras casas como portadores de estas lamentables noticias. Nos ha parecido fundamental, ateniéndonos a la realidad, reflexionar sobre los distintos aspectos que afectan a la vida humana desde los inicios hasta el final. No se trata sólo de la defensa y promoción de la vida, sino también de cómo favorecer unas condiciones de vida digna del ser humano, que comporte la creación de una sociedad hecha a la medida del hombre. La persona humana es sujeto de derechos e hijo de Dios. Vivir según la dignidad humana y según la vocación cristiana supone que la persona ha de ser el centro y el valor fundamental en la sociedad. Caminar hacia la cultura de la vida es una tarea que nos compromete a todos. Creemos que los cristianos tenemos una aportación original que ofrecer a la cultura actual, apostando por el valor sagrado de la vida humana en coherencia con la fe que confesamos en el Dios de la vida. Jesucristo ha venido para que tengamos vida, una vida plena, una vida eterna, una vida propia de los hijos de Dios, acorde a la dignidad de todo ser humano, hecho a imagen y semejanza de Dios.

Almogaren 40 (2007) 9-10

9


PRESENTACIÓN

La publicación de estas Jornadas "Hacia una Cultura de la Vida" en ALMOGAREN nos ofrecen la posibilidad de seguir profundizando en distintas perspectivas de la vida humana, a partir de las diferentes reflexiones con las que nos han enriquecido los ponentes. Agradecemos a todos su valiosísima y generosa aportación. Sin duda, estas Jornadas despertarán en los lectores una llamada inequívoca al compromiso con la cultura de la vida, allí donde cada uno esté situado y responsabilizado en la construcción de una nueva sociedad.

10

Almogaren 40 (2007} 9-10


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

La Cultura de la vida en el campo Internacional

Dr. D. Juan Manuel Suárez del Toro. Presidente Internacional de la Cruz Roja y la Media Luna Roja.

Debo empezar por agradecer la invitación que me hacen para participar en estas Jornadas Teológicas. Y muy especialmente, por darme la oportunidad de transmitirles el quehacer cotidiano de la Cruz Roja y la Media Luna Roja en todo el mundo a favor de todas las personas que padecen, por diferentes circunstancias, situaciones severas o extremas de vulnerabilidad. Es un trabajo que, como ustedes saben, compartimos con diferentes instituciones católicas, con las que coincidimos en muchos lugares y en muchas dedicaciones. Recientemente, tuve la satisfacción y el alto honor de ser recibido por su Santidad el Papa Benedicto XVI, quien tuvo palabras de cariño para los voluntarios y especialmente para los jóvenes que incorporan el ejercicio de la solidaridad como parte de sus vidas. En estos tiempos, constatamos con satisfacción las numerosas iniciativas que, desde todo tipo de opciones, convergen en el cumplimiento del mismo imperativo humanitario que ha movido desde su origen, hace más de 140 años, a la Cruz Roja y la Media Luna Roja. Se trata de contribuir a la exigencia ética de que todos podamos compartir, desde la equidad, parecidas condiciones de vida digna. Ésta es una aspiración, hasta hace poco, considerada por muchos como utópica. Hoy adquiere la calidad de proyecto realizable, si tenemos en cuenta el

Alrnogaren 40 (2007) 11-23

11


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

desarrollo económico, científico y tecnológico alcanzado. De manera objetiva, si existiera la voluntad, este hecho nos podría asegurar ahora suficiente acopio de recursos, de manera que sería posible atender las necesidades básicas de todos. Sin embargo, la realidad se empecina en desafiar esa deseable posibilidad. La intolerancia y la codicia, a veces hasta el extremo de la violencia. La discriminación y la exclusión siguen siendo las causas del terror, el abandono, el hambre, la enfermedad, el deterioro ambiental y la pobreza que esclavizan a millones de personas, repartidas por todos los rincones del mundo. Lo cierto es que, todavía (según datos de Naciones Unidas de 2005) más de 1.000 millones de personas luchan por subsistir en medio de la pobreza extrema (y 815 millones tienen dificultades para alimentarse, muchos de ellos niños). Se calcula que, cada año, mueren alrededor de 11 millones de menores de cinco años por causas neonatales, por hambre o por enfermedades prevenibles o tratables. La epidemia del Sida ya se ha cobrado la vida de 20 millones de personas desde su aparición hace 25 años y, ahora, 39 millones de personas están infectadas por VIH. Pero también el paludismo y la tuberculosis causan millones de muertes al año. También podemos señalar la enorme mortalidad materna que afecta a los países en desarrollo; alrededor de medio millón de mujeres por año muere en el parto y cerca de 10 millones sufren lesiones invalidantes durante el mismo. Pensemos que la mortalidad materna en los países desarrollados es de 14 casos de cada 100.000 nacimientos, mientras en los más desfavorecidos es de 450 por cada 100.000. Viene a agravar toda esa realidad de muerte, así como a dificultar la erradicación de esa pobreza los constantes conflictos armados, que entre 1994 y 2003, causaron 13 millones de muertes. Y también los cada vez más frecuentes desastres de todo tipo (en ese mismo periodo, como todos los datos según la ONU, 669.000 muertes). El compromiso de todo el voluntario y voluntaria de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja es reducir la extrema vulnerabilidad de esas personas y, de esa forma, contribuir a un mundo con comunidades más fuertes y libres para vencer sus propias y severas dificultades. Esa es nuestra visión para extender y consolidar una cultura de la vida, que fundamentemos en el derecho a la dignidad de las condiciones de existen-

12

Almogaren 40 (2007) 11-23


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

cia de todos. Y también, en la solidaridad como deber de todos, para garantizar un bienestar humano básico, éticamente aceptable. "Proteger la dignidad humana" fue el objetivo general en tomo al que se reunió la XXVIII Conferencia Internacional de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja de 2003. En la misma, a partir de la amenaza real para la humanidad que representan los conflictos, de los desastres y las enfermedades y la miseria, acordamos un Plan de Acción destinado a contribuir a que los derechos de las personas sean respetados y, de esa manera, reducir la vulnerabilidad de las personas. El compromiso de nuestro voluntariado, muchas veces ejemplo de abnegación y sacrificio personal, es la herramienta esencial de nuestra organización, para estar junto a los más desfavorecidos de cada sociedad, de cada lugar. Escuchar el sufrimiento del otro, e intervenir efectivamente para aliviarlo, es la razón de existir del Movimiento Internacional de la Cruz Roja Española y de la Media Luna Roja. Desde Luego, la voluntad es atender cualquier situación de urgencia, pero entendiendo en todo caso que también es indispensable prevenir y reconstruir. Y, después, también cooperar al desarrollo de las personas y sus comunidades, fortaleciendo sus capacidades. Pero, tal vez, antes de referirse la labor local, nacional o mundial que realizamos, en beneficio de esa cultura universal de solidaridad con los más vulnerables, sería oportuno transmitirles los valores y fundamentos en los que se apoya. Desde su origen, en 1859, en la batalla de Solferino, en la que Henri Dunant decide organizar el socorro para atender a quien sufre, sin distinción de nacionalidad y desde 1864 cuando se funda la Cruz Roja, la organización ha ido creciendo y ampliando su actividad, pero siempre basándose en ciertos valores humanitarios. La solidaridad, el carácter voluntario, la equidad y la proporcional ideal siempre han sido señas del quehacer de la Institución. Definitivamente, en 1965 fueron aprobados por unanimidad los siete Principios Fundamentales en vigencia, que inspiran las actividades de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja y orientan la dedicación de cuantos la integramos. Humanidad, Imparcialidad, Neutralidad, Independencia, Voluntariado, Unidad '/ Universalidad son esos principios que guardan nuestra doctrina de actuación.

Alrnogaren 40 (2007) 11-23

13


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

El primero de ellos, el de Humanidad, enmarca la acción ideológica y filosófica de nuestra institución en todo el mundo. Su enunciado nos anima a prestar auxilio a todos y a prevenir y a aliviar el sufrimiento en todas las circunstancias, a proteger la vida y la salud y a hacer respetar a la persona. De esta forma se pretende favorecer la comprensión mutua, la amistad, la cooperación y una paz duradera entre los pueblos. Como les comenté, recientemente tuve la satisfacción y el alto honor de ser recibido por Su Santidad el Papa Benedicto XVI, precisamente con Su Santidad abordamos el hecho de cómo los valores de la Cruz Roja Española y de la Media Luna Roja, que tienen como eje la vida y la dignidad del ser humano, pueden ser aceptados por todos, a pesar de las diferentes culturas y sensibilidades. Preocupación del Papa acerca del diálogo con el Islam. Por tanto, nos sitúa ante el sufrimiento y al servicio de la vida. Nuestra labor la realizamos porque creemos en el ser humano, siendo conscientes también que son muchas las personas que sufren debido a la inhumanidad de los semejantes. Sabemos que detrás de la guerra, de las catástrofes y de la pobreza se esconden nuestros auténticos enemigos: el egoísmo, la intransigencia, la indiferencia y también el desánimo ante el padecimiento ajeno. A partir de ahí, el principio de Imparcialidad postula, con carácter imperativo, la no discriminación en la labor de toda nuestra organización. Nos exigimos prestar ayuda a quienquiera que lo necesite, en cualquier momento y haciendo abstracción de diferencias objetivas entre individuos, sea por diferencias objetivas entre individuos, sea por diferencia de sexo, de raza, de nacionalidad, de religión, de opción política o de cualquier otro criterio análogo. Procuramos exclusivamente, ayudar a las personas en proporción a sus sufrimientos y remediando sus necesidades y dando prioridad a las más urgentes. Por lógica, también esa imparcialidad alcanza a observar la plena accesibilidad a nuestras Sociedades Nacionales, para compartir el trabajo humanitario de cuantas personas de cualquier opción así lo decidan. La posibilidad de contar con una diversidad ideológica diluye los riesgos de iniciar derivas sectarias o partidistas. De manera concreta, el principio de Unidad enuncia que, en cada país, la Cruz Roja debe ser accesible a todos y extender su actividad a todo el territorio. Obviamente, esto excluyendo los criterios o corrientes ideológicas en contradicción con estos Principios que les comento.

14

Almogaren 40 (2007) 11-23


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

Y un instrumento básico para observar esa absoluta imparcialidad, es mantener también una escrupulosa Neutralidad, tercero de nuestros principios y no siempre bien entendido. Lo cierto es que esa Neutralidad posibilita, muchas veces, acercar ayuda o prestar apoyo a muchas personas atrapadas en la discordia o en la desesperanza. Hablo de Neutralidad activa, que nunca puede ser cómplice silencioso de la injusticia o la indiferencia hacia el sufrimiento, el estigma, la discriminación o la intolerancia. Esa es la razón por la que mantenemos una absoluta reserva en controversias de toda índole. Cualquier postura que adoptáramos, conllevaría la desconfianza de algún sector, lo que dificultaría nuestras actividades humanitarias. Sobre todo en situaciones de conflicto esta cuestión es crucial. Pero también ocasionalmente, en países en los que existe oportunidad de defender cada cual su idea, la Cruz Roja Española y de la Media Luna Roja puede encontrarse presionada para inclinarse por una opción determinada. Sin duda, la neutralidad debe caracterizar siempre la conducta de cualquier integrante de nuestra Institución. Pero al mismo tiempo, precisamente por la diferencia de criterios, ideas y creencias, las dudas éticas que pueden surgir durante el desempeño humanitario, son estrictamente respetadas y solo sometidas al juicio de la conciencia personal. Nos esforzamos en defender, en todo momento, nuestra Independencia, también establecida como Principio Fundamental de la Cruz Roja. Nos debemos oponer a toda injerencia de orden político, ideológico o económico, que venga a desvirtuar la humanidad, la imparcialidad y la neutralidad, que deben destacar en nuestras dedicaciones. Esa independencia debe salvaguardar de la libre determinación para seleccionar, apoyándose en evaluaciones objetivas a desarrollar y los grupos de población objeto de éstas. Y me gustaría incidir, cuando hablamos de la independencia, en otra de las cuestiones que, a menudo no son claramente percibidas. Me refiero al cometido, especificado en nuestros Estatutos internacionales, de auxiliar de los poderes púb1icos de todas las Sociedades Nacionales de la Cruz Roja Española y de la Media Luna Roja. En calidad de tal, cualquier Sociedad Nacional debemostrarse dispuesta a apoyar a las autoridades en los ámbitos humanitarios, pero sin que por ello ningún Estado pueda obligarla a realizar una tarea o a renunciar a otra. La Cruz Roja debe ser libre para determinar y modificar sus prioridades y para rehusar cualquier dedicación contraria a nuestros Principios.

Almogaren 40 (2007) 11-23

15


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

Pero si a nuestros siete Principios les apellidamos fundamentales, cuando hablamos del referido al Voluntariado, creo que merece identificarle como esencial. Desde el principio y hasta hoy, los voluntarios y voluntarias han sido el motor de nuestra organización. Gracias a la generosidad de cada uno, asistimos a la realidad de una red de solidaridad en la que participan activamente cerca de cien millones de personas en todo el mundo. Ellos han contribuido y contribuyen a nuestro objetivo de aliviar el sufrimiento y proteger la dignidad humana. Pero además, con su ejemplo de fraternidad, son también principales impulsores de la cultura de solidaridad que pretendemos universalizar. En este foro, puede resultar innecesario que me extienda más sobre los valores que significan al voluntariado, toda vez que también éste es consustancial a la inmensa labor social y humanitaria que desempeña la Iglesia. Simplemente, me gustaría que esta referencia sirviera de reconocimiento a cuantos voluntarios, desde cualquier opción, se entregan a que este mundo sea mejor. Respecto a nuestra organización, les insistiré en que el voluntariado sigue constituyendo su pilar fundamental. Su compromiso ético y su vocación transformadora de las situaciones de desigualdad y precariedad orientan, en buena medida, los pasos de la Institución hacia nuestras metas. En coherencia, nuestra estructura organizativa tiene hoy entre sus prioridades el fortalecer la capacidad de intervención humanitaria de todo nuestro voluntariado en el mundo, dotándole de todos los recursos formativos y materiales posibles para su más efectivo trabajo. Posiblemente, el último principio fundamental enunciado, el de Universalidad, encierra el propósito de todos los anteriores. Podemos decir que a la universalidad del sufrimiento corresponde la universalidad de la acción humanitaria. En nuestros días, la extensión mundial de ese sufrimiento es el dramático inventario de muerte y miseria que, de manera sintética, evidencian los datos que, al principio, he referido. Pero también las tareas para combatir esa situación están enunciadas y planificadas, en los Objetivos del Milenio para el Desarrollo de las Naciones Unidas. Concretamente, éstos nos proponen que para 2015 logremos erradicar la pobreza extrema y el hambre; alcanzar la enseñanza primaria universal: promover la igualdad de género y la autonomía de la mujer; reducir la mortalidad infantil; luchar contra las enfermedades; garantizar

16

Almogaren 40 (2007) 11-23


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

la sostenibilidad ambiental; y fomentar, en definitiva, una asociación mundial para el desarrollo. La Cruz Roja y de la Media Luna Roja no quiere permanecer pasiva ante esos requerimientos humanitarios. Este es el mensaje que transmite, con carácter universal, a todos. Primero, destinado a promover la ayuda mutua entre los propios integrantes de nuestro Movimiento Internacional, para el mejor desarrollo de su labor. Y, a la vez, al conjunto de la comunidad internacional, gobiernos y ciudadanos, al objeto de estimular su solidaridad con los más vulnerables. Estos siete fundamentos doctrinales, complementarios de los preceptos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, engranan nuestra acción voluntaria y humanitaria en todo el mundo. Como comentaba al inicio, todos los recursos institucionales a nuestro alcance; materiales, educativos, diplomáticos, etcétera, son utilizados, en primera instancia, para garantizar la supervivencia de los millones de niños, mujeres, adultos y ancianos, tan injustamente condenados. Queremos ver cómo esa amenaza contra su vida desaparece y ellos mismos son capaces de defenderla como lo más preciado. En Cruz Roja estamos convencidos de que es posible conseguir su derecho a la esperanza. Esa razonable y razonada ilusión nos conduce, desde los primeros pasos institucionales a implicarnos humanitariamente en el apoyo a las víctimas de las situaciones más penosas para las personas. En guerras, en catástrofes, en escenarios de marginación, etcétera, estamos con las víctimas prestando el apoyo material o efectivo más necesario para recuperar, y después mantener, su dignidad como personas y la prosperidad de su comunidades. Permítanme explicarles que nuestra organización mundial está integrada por el Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR), organismo con autonomía dentro de la organización; y por la Federación Internacional, que tengo el honor y la satisfacción de presidir. En ella siempre se integran las 185 Sociedades Nacionales de la Cruz Roja Española y de la Media Luna Roja de otros tantos países. El CIRC, órgano fundador de la institución, asume la protección de todas la víctimas de las guerras entre naciones o de conflictos internos. Para su difícil labor se sirve de esta autonomía antes mencionada, y que le permite observar una estricta neutralidad entre países o bandos, en esas situaciones de extrema tensión o de violencia.

Almogaren 40 (2007) 11-23

17


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

El Derecho Internacional Humanitario (más conocido como los Convenios de Ginebra) que recoge las obligaciones asumidas por los Estados en tiempo de guerra constituye su fundamental herramienta de trabajo. Extender su conocimiento y hacer respetarlo, algo muy difícil de conseguir muchas veces, acapara los esfuerzos de sus delegados en todo el mundo. Hacer llegar la ayuda humanitaria y proteger a los civiles en los escenarios de enfrentamiento es tarea cada vez más compleja por la naturaleza de los conflictos actuales. Sin embargo, su intervención siempre da más posibilidades a la reconstrucción de la convivencia después de la hostilidad extrema. En la Federación, que presido, procuramos organizar las respuestas humanitarias conjuntas a los desastres naturales o inducidos, a los desplazamientos masivos que éstos o los conflictos provocan. Nuestras áreas esenciales de actividad consisten en la prevención de los riesgos de estas catástrofes y la intervención cuando se producen, así como la promoción de la salud y otros apoyos a la comunidad. En cooperación con nuestras 185 Sociedades Nacionales, las últimas en incorporarse .han sido las de Israel y Palestina, trabajamos por la concordia desde la concordia. Ayudando a los afectados por desastres, que están refugiadas en otros países, o desplazadas dentro de su propio país. La importancia de esta implantación mundial reside en la acción local de cada Cruz Roja o Media Luna Roja, conformando una red que extiende su intervención diversificada y cercana a requerimientos sociales o humanitarios concretos. Dicho de otra forma, la suma de esos esfuerzos locales y compartidos por contribuir al desarrollo humano es la Cruz Roja y la Media Luna Roja. Sin lugar a dudas, la violencia de los conflictos como factor de destrucción tiene su mayor competidos, cuando no su mejor aliado, en la pobreza. Ésta es, según las ocasiones, a veces la causa o consecuencia de esos conflictos armados y demás formas de violencia. Pero también de epidemias, o de desastres. Los pobres son hoy las víctimas propiciatorias, por su propia vulnerabilidad, del hambre, de la inseguridad, de las catástrofes o de la enfermedad. En contrarrestar esa realidad de pobreza, primero, y en contribuir a transformarla, en definitiva, encuentra su motivo la labor de todo el Movimiento Internacional y en particular la Federación Internacional. Ésta, por acuerdo de sus 185 Sociedades Nacionales, tiene establecida una Agenda Global de actuación, orientada a ofrecer ayuda a millones de per-

18

Almogaren 40 (2007) 11-23


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

sonas, víctimas damnificadas por desastres; refugiadas en otros países; o desplazadas de sus hogares en su mismo país y que sufren situaciones de extrema precariedad; o aquellos otros afectados por otras dificultades socioeconómicas. Específicamente esa agenda establece cuatro objetivos, que vienen a completar los Objetivos del Milenio comentados, a saber, reducir las muertes y daños causados por los desastres; reducir el numero de muertes, dolencias y en prejuicios relacionados con las enfermedades y emergencias de salud pública; aumentar la capacidad de las comunidades locales para abordar su propia vulnerabilidad; y reducir la intolerancia, la discriminación y la exclusión social, promoviendo el respeto a la diversidad y a la dignidad. Permítanme que me detenga en un hecho de nuestros días que entiendo merece una atención especial de cuantos creemos en la humanidad y la solidaridad. Me refiero al fenómeno migratorio. En los últimos 50 años (Informe del PNUD 2006), casi se ha duplicado el número de personas que viven fuera de su país de origen. En 2005 esa cantidad llegó a 191 millones de personas. Y es importante señalar que la mitad de ellas son mujeres, a menudo víctimas de abusos de todo tipo. Y es fundamental hablar de la inmigración como factor de desarrollo y para la erradicación de la pobreza. Los beneficios son evidentes tanto para la sociedad de acogida como para la de origen. Según estimaciones del Banco Mundial, en 2004, las remesas enviadas por los inmigrantes a sus países sumaron 232.000 millones de dólares y, de este importe, los países en desarrollo recibieron 167.000 millones, equivalente a la ayuda mundial al desarrollo. Pero me parece oportuno seguir advirtiendo que debemos continuar haciendo un esfuerzo para lograr su plena integración en nuestras sociedades de acogida. Hemos de reconocer que todavía existen prejuicios ante personas de otras culturas que, en ocasiones, alcanzan la irracionalidad de la xenofobia o el racismo. Por otra parte, cabe señalar el grave problema que representa la inmigración irregular. Hoy se calcula, que entre 30 y 40 millones de personas se encuentran en esa situación. Miles de personas de todos los países de América Latina y el Caribe, África y Asia arriesgan, cuando no pierden, la vida tratando de llegar a Estados Unidos, Canadá, Europa o Australia. En nuestras Islas, sabemos bien del sufrimiento de estas personas, que, en el caso de llegar, inician una trayectoria de sufrimiento, a veces, peor que la que trataban de dejar atrás. ¿O no?

Almogaren 40 (2007) 11-23

19


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

Emigración regular, pero atendiendo

La atención a los desastres naturales o provocados representa una gran porción del esfuerzo que la Cruz Roja y de la Media Luna Roja realiza a través de su Federación. En todo el mundo, el impacto de éstos es cada vez mayor. Según nuestros datos, por término medio, alrededor de 210 millones de personas al año, muy mayoritariamente sumidas en la pobreza, se ven afectadas por desastres. No son solo grandes desastres, sino desastres periódicos de menores dimensiones. Lo cierto es que esa cifra es tres veces superior que en la década de los 70. Pero junto a los graves efectos de estos desastres que, muchas veces, por su sorprendente envergadura, suscitan la atención de la opinión pública mundial, es preciso mantener la atención sobre otros desastres más devastadores que, por su persistencia, han perdido la atención de la actualidad e, incluso la capacidad de conmover. Hablo, especialmente de la epidemia del SIDA que considero una catástrofe cotidiana. Según los datos que manejamos en la Federación, el número de huérfanos a causa del SIDA podría pasar de los más de 12 millones de registrados actualmente a 24 millones en 2010. De hecho, ya se duda de la viabilidad de algunos estados, si no se apoya a los huérfanos y otros niños, especialmente en África. Creo que esta situación ilustra a las claras, primero, el impacto del inmenso desastre que es la pobreza, así como el riesgo global que ésta representa para las futuras generaciones. Un agravante de la vulnerabilidad de las personas y las comunidades es el deterioro medioambiental. El hecho demostrado de que estamos esquilmando los recursos naturales y reduciendo la biodiversidad tiene ya graves consecuencias directas, como siempre, en los más pobres. Las cosechas raquíticas, la falta de acceso al agua potable o la desertificación agrava situaciones de hambruna, de enfermedad y hace aumentar los efectos de los desastres naturales.

Referencia al medio ambiente

Un informe elaborado por la ONU sobre la Evaluación de los Ecosistemas del Milenio, nos advierte que en el periodo de los últimos 50 años, 20

Almogaren 40 (2007) 11-23


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

hemos transformado los ecosistemas más rápida y extensamente que en ningún otro. Así hemos resuelto rápidamente las demandas crecientes de alimento, agua dulce, madera, fibra y combustible. Pero además, el informe calcula que esa degradación podría empeorar durante la primera mitad del presente siglo y ser un obstáculo para la consecución de esos objetivos del Milenio, que antes he mencionado. Hoy, ya resulta poco real proponerse reducir la vulnerabilidad y aumentar la fortaleza de las comunidades, si no consideramos esencial los aspectos medioambientales. Hablar de la dignidad de la persona es hablar también de respeto al medio ambiente. Bien es cierto que esa explotación ambiental ha proporcionado progresos a la humanidad. Pero eso ha ido sucediendo a costa de llegar a una degradación que hoy acentúa la pobreza y puede impedir, de seguir en esa tendencia, a comprometer el bienestar del conjunto de la humanidad en lo venidero. En resumen, yo les diría que la Cruz Roja y de la Media Luna Roja persiste en llegar a todas las personas que requieren un apoyo externo, sea en el lugar que sea. Y en ese afán es fundamental la labor de cada Sociedad Nacional. Evidentemente, según las realidades sociales distintas, los requerimientos solidarios son diferentes de un lugar a otro. Por eso, me gustaría ofrecerles unos sintéticos apuntes de las dedicaciones de Cruz Roja Española, que, creo, ilustran el compromiso solidario de nuestras Sociedades Nacionales. Por una parte, quisiera comentarles lo que hoy es una de las partes principalísimas de Cruz Roja Española: nuestro esfuerzo en cooperación internacional. Hablando del pasado año, 2005, les diré que desarrollamos proyectos en más de sesenta países. La otra parte de nuestras prioridades la acapara la atención a los colectivos y personas más vulnerables en España. Son aquellos que afrontan carencias económicas, sociales, culturales, de salud, o simplemente afectivas. Intentamos ofrecerles recursos para combatir la exclusión y la vulnerabilidad, teniendo en cuenta las carencias y dificultades de las personas mayores solas o enfermas; de los inmigrantes irregulares y regulares; de las mujeres amenazadas y maltratadas; de las personas afectadas por VIH/SIDA: de los internados en prisión; de los drogodependientes; de la infancia y juventud desprotegida o maltratada; etcétera; etcétera. Todo ese trabajo se aborda desde un enfoque integral, atendiendo las distintas dimensiones del fenómeno de la exclusión social. En 2005

Almogaren 40 (2007) 11-23

21


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

fueron 1.684.246 personas las que recibieron el apoyo y afecto de casi 26.000 voluntarios por alguna de esas circunstancias compartidas con caritas y otros miembros. En Cruz Roja Española estamos a punto de concluir un Informe sobre la vulnerabilidad en España, que estamos realizando a partir de las personas a las que hemos prestado algún tipo de apoyo social. Y me gustaría adelantarles que en él, entre otras cuestiones, se concluye la necesidad de profundizar en los derechos subjetivos de la atención social, desde criterios de universalidad, equidad, solidaridad y proximidad, para reducir la vulnerabilidad de todas esas personas. La ayuda para la autonomía personal y la condición de dependiente es ya un derecho que Administraciones y ciudadanos debemos respetar y apoyar. En este sentido, dicho Informe valora muy positivamente la muy próxima ley de Autonomía Personal y Atención a las Personas en Situación de Dependencia, que hemos seguido con atención para que quedara suficientemente contemplada la iniciativa de las organizaciones sociales en esas fundamentales tareas para la dignidad de las personas. Para terminar, queridos amigos, les diría que la experiencia que, por mi dedicación, estoy teniendo la fortuna de recoger, me muestra todos los días esa cultura de la muerte que propicia la miseria, la violencia y las catástrofes. Sin embargo, creo que es mucho más fuerte, a pesar de todo, el espíritu de supervivencia y de esperanza que siempre ves surgir y levantarse en esos escenarios. Diría que la vida puede siempre más que la muerte. Son muchos los lugares donde la vida y la muerte están muy cercanas, en dónde esa convivencia es cotidiana. Y eso, siempre me hace preguntarme por qué la vida no vale lo mismo en un sitio que en otro; por qué permitimos que tanta gente muera si es perfectamente evitable, cuándo bastaría con una mosquitera, una sal de rehidratación, una vacuna o agua potable para que pudieran seguir viviendo. Ves que los mayores gestos de agradecimiento y solidaridad los protagonizan precisamente quienes no tienen nada: la hija que cuida a sus padres y hermanos gravemente enfermos, o la vecina que se hace cargo de los muchachos huérfanos. Sin embargo, no son pocas las veces en que, a la hora de reclamar ayuda en los foros internacionales y las instituciones estatales, resulta poco convincente hablar de ese sufrimiento. Muchas veces es más práctico hablar de seguridad y de estabilidad en la zona que sea, de destrucción del tejidito produc-

22

Almogaren 40 (2007) 11-23


Juan Manuel Suárez del Toro: La cultura de la vida en el campo internacional

tivo o de presiones de la inmigración. Creo que esa es la auténtica brecha entre el norte y el sur. Por tanto, es esencial que pensemos en los demás y en no volvemos insensibles ante el sufrimiento ajeno. Ese es el mayor riesgo que tienen nuestros semejantes más vulnerables y débiles: que no veamos su sufrimiento y que no nos enteremos de su muerte. Señoras, señores, al terminar esta exposición me gustaría haber podido trasladarles la decidida defensa de todo lo que nos hace más humano. Espero haber tenido algo de acierto para trasladarles cómo queremos contribuir a que la vida digna y libre sea un derecho de todos, haciendo una propuesta universal de concordia. Muchas gracias J. M. Suárez del Toro

Almogaren 40 (2007) 11-23

23


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

Dr. D. Nicolás Jouve de la Barreda Catedrático de Genética de la Universidad de Alcalá

Tras 25 años del nacimiento de la primera niña producida por fecundación in Vitro, en los países desarrollados han nacido más de un millón de niños mediante esta técnica. Aunque la investigación en el campo de la reproducción humana se ha ocupado de hacer más "eficaces" las técnicas de reproducción asistida, la realidad es que los resultados siguen siendo realmente exiguos. La tasa de niños nacidos por ciclo de tratamiento se cifra en torno al 20-30% y esta tecnología conlleva un elevado coste de vidas humanas al ser necesario hasta 24 embriones para conseguir un embarazo. Pero además, la obtención de embriones in vitro ha generado una serie de problemas que han suscitado un vivo debate social y moral. Entre las graves consecuencias derivadas de la tecnología de la fecundación in vitro hay que tener en cuenta el hecho que representan los embriones que se pierden olvidados en congelación, la práctica de la reducción embrionaria pare evitar los casos de los embarazos múltiples, la selección "eugenésica" de embriones que se practica por medio del "diagnóstico genético preimplantatorio", la manipulación de los embriones con fines distintos a los reproductivos, como la investigación con las células madre embrionarias o la clonación con sus diversas modalidades.

Almogaren 40 (2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

La primera ley española de Reproducción Humana Asistida se aprobó en el año 19881. En diciembre de 2003, el gobierno del Partido Popular abordó una Reforma de aquella Ley que se tradujo en la aprobación de la conocida como la "Ley 3+3" (Ley 45/20032), que partía de un principio bien intencionado, el de la limitación a 3 embriones producidos y 3 implantados, lo que debía poner freno a la escalada de embriones congelados producidos mediante las técnicas de fecundación in vitro. Sin embargo, ante la insistente demanda de algunos sectores de la comunidad científica, se abría las puertas por primera vez a la investigación con células procedentes de los embriones congelados hasta el momento de la aprobación de la Ley, con fines terapéuticos. Por su parte, el actual Gobierno del PSOE promovió otra reforma, primero mediante el Real Decreto 2132/20043 , y después mediante la Ley 14/20064, publicada el pasado 26 de mayo, que elimina las limitaciones indicadas y deja en manos de los investigadores la utilización de los mal llamados "preembriones sobrantes" e incluso la producción de nuevos embriones humanos para su uso sin restricciones con fines de investigación. En esta Ley se desoyen las voces de una parte importante de la comunidad científica y de la sociedad que subraya que un embrión humano es una vida humana, se promueve la utilización de los embriones e incluso su producción de novo para la investigación, se establecen las bases del diagnóstico genético preimplantatorio y se deja abierta la posibilidad de la mal llamada clonación terapéutica. Ante esta situación, es lógico plantearse los argumentos científicos que afirman que el embrión es una vida humana naciente y que reclaman la dignidad de la vida humana en todas sus etapas, desde el momento de la concepción hasta la muerte, en sintonía con la preocupación de Conferencia Episcopal Española tras diez años de la promulgación de la encíclica "Evangelium vitae", por Juan Pablo II.

1 Ley 35/1988, de 22 de noviembre, sobre Técnicas de Reproducción Asistida. 2 Ley 45/2003, de 21 de noviembre, por la que se modifica la Ley 35/1988, de 22 de noviembre, sobre Técnicas de Reproducción Asistida. 3 Real decreto 2132/2004, de 29 de octubre, por el que se establecen los requisitos y procedimientos para solicitar el desarrollo de proyectos de investigación con células troncales obtenidas de preembriones sobrantes. 4 Ley 14/2006 de 26 de mayo, sobre técnicas de reproducción humana asistida.

26

Almogaren 40 (2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biologfa sobre el comienzo de la vida humana individual

¿Qué es la vida?

El concepto de vida plantea un problema para las Ciencias Biológicas, similar al concepto de la materia para las Ciencias Físicas, son conceptos más difíciles de entender que de explicar. De este modo, desde las Ciencias Biológicas podemos aspirar a definir las propiedades de los seres vivos y contestar una serie de preguntas ¿cómo es la vida?, ¿qué propiedades tienen los seres vivos? ¿en qué se diferencia un ser vivo de un ente no vivo?, etc., y en la medida en que somos capaces de contestar a estas preguntas estamos en condiciones de abordar otra que nos interesa especialmente en relación con la vida humana ¿cuándo empieza la vida? De este modo, hoy sabemos cómo están constituidos y organizados los seres vivos y podemos describir sus propiedades y las características que los diferencian de los objetos inanimados. Nos aproximamos al concepto de vida sobre la base de sus aspectos observables, que podemos conocer y estudiar experimentalmente. A la Biología no le corresponde, ni está dentro de la casuística de las llamadas ciencias positivas responder a la cuestión sobre ¿qué es la vida?. Esta es una cuestión que trasciende a la ciencia y cuya contestación entra en el ámbito de la filosofía y de la teología, con diferentes enfoques o concepciones que no tienen porque ser contradictorias con los hechos demostrados científicamente. En lo que sigue nos vamos a referir únicamente a los fenómenos biológicos que suceden en los primeros estadios del desarrollo embrionario, desde la perspectiva de la observación, experimentación y deducción propias de la Biología. La mejor aproximación al fenómeno de la vida viene del campo de la Genética, ya que esta rama de la Biología centra su estudio en torno a dos propiedades de los seres vivos: su capacidad de reproducción, de generación en generación, y su capacidad de evolución a lo largo de las generaciones. Estas dos propiedades son en cierta medida antagónicas, porque antagónico es la "conservación" de algo que ya existe por medio de la reproducción y la "variación" de lo que existe por medio de la mutación. Pero ambas son las propiedades esenciales de los seres vivos y las que nos diferencian de los objetos inanimados. Estas propiedades son el objeto de estudio de las investigaciones genéticas y como veremos más adelante son cualidades aplicables a cualquier ser vivo en cualquiera de sus etapas, desde el embrión hasta la muerte. Algunos importantes biólogos han definido la vida sobre la base de estos términos. Así, Fra~ois Jacob (1970) galardonado con el premio Nobel en Medicina por su contribución al conocimiento de los mecanismos de regulación

Almogaren 40 (2007) 25-45

27


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biologfa sobre el comienzo de la vida humana individual

de la expresión genética, señalaba en su ensayo "La lógica de la Viviente" 5 , que "La reproducción es el operador principal del mundo viviente: por una parte constituye un objetivo para cada organismo, por otra orienta la historia sin objetivo de los organismos". El evolucionista John Maynard-Smith (1970) 6 (1920-2004) que teorizó sobre el papel de la reproducción de cara a la evolución señaló que "... las entidades son vivas si tienen las propiedades necesarias para evolucionar por Selección Natural. En otras palabras, si pueden multiplicarse, si poseen un mecanismo para asegurar la continuidad de los caracteres, y si pueden variar" Dado que el ADN explica las propiedades de replicación y mutación, se ha calificado a esta molécula como la "molécula de la vida" y en ella se han centrado las investigaciones que han cubierto las últimas décadas, desde el descubrimiento de la estructura de la doble hélice, hace poco más de 50 años. Algunos autores utilizan directamente el ADN para definir la vida. De este modo, el biólogo inglés Cyril Dean Darlington7 (1903-1981) propuso que "La vida es cada una de las formas que adquiere la molécula de ADN". Sin embargo, un genético importante, el evolucionista Richard Lewontin, autor de un ensayo titulado" La Doctrina del ADN" (2001) 8 señala que " ... aunque tuviésemos la capacidad de computar toda la información, un ser vivo es mucho más que su ADN"... "hace falta algo más que ADN para constituir a un ser vivo". Por mi parte adelanto que estoy de acuerdo con Lewontin. Es evidente que el ADN de cada ser vivo encierra no solo el programa de instrucciones del que depende su capacidad de desarrollo, sino los límites a los que se verá sujeta su expresión, sobre la que influirán otros factores internos o externos ambientales. Sin embargo, como veremos a continuación el ADN del genoma del cigoto recién constituido tiene en si mismo toda la información necesaria para la constitución de una vida naciente, es el gran centro coordinador del desarrollo de cada vida humana individual.

5 6 7 8

28

JACOB, F. (1977) La lógica de lo viviente. Una historia de la herencia. Ed. Laia, Barcelona. SMITH, John Maynard. Teoría de la evolución. Istmo, Madrid, (1970). DARLINGTON, C.D. The Little Universe of Man. George Allen and Unwin (1978). LEWONTIN, R. C. The doctrine of DNA- Biology as ideology. Penguin Books. (2001).

Almogaren 40 (2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

Comienzo de la vida humana: aspectos biológicos

Ciñéndonos al comienzo de la vida humana existen tres enfoques diferentes pero complementarios: científico (el embrión en cuanto a individuo de la especie humana), filosófico (el embrión como persona), y jurídico (el embrión como sujeto de derechos). En lo que sigue me voy a referir a la primera de estas perspectivas, que es además la que admite menos discusión, ya que en la ciencia no se acepta la verdad a medias, ni los enfoques de consenso, ni las suposiciones sobre la base de concepciones intelectuales más o menos lógicas, sino la certeza basada en hechos contrastados y demostrados experimentalmente. El embrión como individuo de la especie humana

El denominador común y cuestión de importancia sobre la que giran las discusiones que conforman el debate ético sobre la manipulación de la vida en sus primeras etapas es el concepto de embrión, por ello la primera cuestión que hay que resolver es ¿qué son realmente los embriones? Se trata de una pregunta estrictamente biológica y la Biología es muy clara al respecto. Por definición para la Biología el embrión constituye la etapa inicial del desarrollo de la vida de un ser vivo. Naturalmente si hablamos de embriones humanos estaremos de acuerdo en que se trata de vidas humanas en sus primeras etapas de desarrollo. Pero inmediatamente hay que señalar que esta definición alcanza por igual a los embriones concebidos de forma natural que a los producidos in vitro, ya que la artificialidad de su producción no altera ni la naturaleza biológica ni la condición de seres humanos en estado embrionario. Dando por sentado que el embrión constituye la primera etapa de la vida, la siguiente pregunta es ¿cuándo se constituye el embrión? Esta es otra pregunta a la que puede contestar la Biología. De acuerdo con Francesco d'Agostino 9, catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de Roma "Tor vergata" y Presidente Honorario del Comité Nacional de Bioética de Italia, "Corresponde ... a la ciencia indicar cuándo nos encontramos en presencia de un nuevo individuo viviente y perteneciente a la especie humana". 9 D' AGOSTINO, F., La Bioética, las Biotecnologías y el problema de la identidad de la persona. En Jouve, N. Gerez, G., y Saz, J. M. (coord.) "Genoma Humano y Clonación: perspectivas e interrogantes sobre el hombre",Alcalá de Henares, Aula Abierta, 21, Universidad de Alcalá, I.S.B.N. 848138-551-4, Alcalá de Henares, pp.143-152 (2003).

Almogaren 40 (2007) 25-45

29


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

Sin ninguna duda, para la biología es igualmente claro que el embrión se constituye cuando existe un ente biológico con capacidad genética propia y suficiente para iniciar su desarrollo ontológico. Es decir, cuando existe la primera manifestación corpórea. Es evidente que ese momento en los seres con reproducción sexual, como es el caso del ser humano, coincide con la fecundación y que el cigoto, que se constituye por la fusión de los gametos femenino y masculino, es la primera realidad corpórea, es ya un embrión de una célula. Sin embargo, incluso desde el ámbito de la ciencia se han esgrimido argumentos que tratan de negar el estatuto ontológico del embrión, o su carácter individual, o su condición humana, o la autonomía genética del cigoto, por lo que en la exposición que sigue trataremos las evidencias científicas a favor del embrión como ser humano desde el momento de la concepción, desde la existencia del cigoto. La ciencia a favor de la vida desde el momento de la concepción

Que la vida humana comienza en el mismo instante de la concepción es algo en lo que concuerdan las tres áreas de conocimiento de la biología que, por su proximidad conceptual y experimental tratan más directamente las propiedades y el desarrollo de los seres vivos, la Genética, la Biología Celular y la Embriología. A ellas se unen los importantes avances de una reciente especialidad de la Genética, la Genética del Desarrollo, que concilia las perspectivas de las tres grandes áreas indicadas al explicar cómo se produce el desarrollo en términos de regulación de la expresión de los genes reunidos en el cigoto, de acuerdo con un programa ordenado de crecimiento corporal y diferenciación celular. Los argumentos genéticos

Los avances de la Genética y el conocimiento del genoma humano demuestran la incongruencia de pretender la existencia de diferentes etapas en la vida de un ser humano. Para entender esto tenemos que conjugar las ideas de información genética, tiempo y continuidad del genoma. De este modo debemos entender que el genoma es "el conjunto global de la información genética que existe en el núcleo del cigoto, que se completa en la fecundación y que se conserva temporalmente de forma invariable en todas y cada una de las células de un individuo hasta la muerte". A la vista de esta definición, es evidente que si el genoma es continuo la vida debe entenderse en coincidencia con el genoma, 30

Almogaren 40 (2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

desde la formación del cigoto, hasta el final. Es decir, desde la constitución del cigoto hasta la muerte del individuo. Dicho de otro modo, la información no cambia desde la concepción hasta la muerte, y si hay un continuum genético debe entenderse que también estamos ante un continuum biológico. A partir de la célula cigótica, que es la primera manifestación corporal del individuo, se produce un proceso de crecimiento y diferenciación hasta llegar al organismo adulto, constituido por billones de células. El organismo en cada etapa del desarrollo se constituye por sucesivas divisiones celulares o mitosis, precedidas de la replicación del genoma, hasta alcanzar unos 200 tipos de especialidades celulares o tejidos, que se organizan en diversos órganos y sistemas en la etapa adulta. Esto quiere decir que todas las células reciben una copia exacta de la información genética materializada en las moléculas del ADN que se fusionaron en la formación del cigoto, repartidas en 23 pares de cromosomas y unos 25.000 pares de genes, canalizados a través de los núcleos gaméticos, femenino y masculino. Los seres humanos conservamos un genoma individual, personal, a lo largo de la vida, contenido esencialmente en las moléculas de ADN que es a lo que se deben nuestras diferencias biológicas de cualquier otro ser humano. A los efectos de entender de dónde viene la identidad genética, es necesario tener presente cómo se producen los gametos. Para ello, recordemos que en los seres superiores hay un tejido especial, el tejido germinal, cuya misión es producir gametos. En este tejido tiene lugar la meiosis, que consiste en que unas células especiales, las células madres de los gametos, se dividen dos veces, aunque el ADN (los cromosomas) solo se replica una vez, por lo que al final el número de cromosomas se reduce a la mitad (n=23 en el hombre) y además cada cromosoma de este juego habrá recibido una combinación de genes por el intercambio físico de regiones homólogas de los cromosomas paternos y maternos, mediando roturas y reuniones tras su aproximación y emparejamiento durante la larga profase de la primera división meiótica. La consecuencia de este sobrecruzamiento es la recombinación genética, que a la postre es la principal fuente de variación genética en las especies con reproducción sexual. La recombinación supone que genes que estaban separados en los cromosomas homólogos (paterno y materno) queden unidos y, genes que estaban ligados en el mismo cromosoma (paterno o materno) se separen. Mediante la meiosis, el tejido germinal puede llegar a producir miles de gametos con combinaciones de genes diferentes, pero cada gameto recibirá un juego completo de n cromosomas y 25.000

Almogaren 40 (2007) 25-45

31


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

genes, producto del barajeo de los genes paternos y maternos que posee el parental (padre por un lado y madre por otro) que genera los gametos. Por ello, resulta prácticamente imposible que dos gametos que procedan del mismo parental sean iguales y más aun si proceden de padres diferentes y en un hijo se reúnen genes de los abuelos paternos y maternos en combinaciones inéditas. Teniendo en cuenta lo anterior se puede afirmar que el cigoto tiene un genoma individual propio, que configura una singularidad y una identidad genética propia, irrepetible y diferente a la del genoma del padre y de la madre de que proviene. Esta identidad genética es la propiedad biológica más importante de cada ser humano singular, su característica biológica más determinante, ya que le acompaña durante toda su vida y es de la que depende la ontogenia: cómo fuimos, somos o seremos, mujer u hombre, blanco o de color, rubio o moreno, de grupo sanguíneo O, A, B ó AB, etc. De este modo el genoma individual es el gran centro coordinador del que depende la organización de las distintas partes de un ser humano a lo largo del desarrollo. A partir del cigoto, en la doble dimensión espacial y temporal del desarrollo ontológico humano, no cabe hablar ni de identidades parciales ni sucesivas. El individuo tiene en todas y cada una de sus partes y crece en las distintas etapas de su vida, con la misma identidad genética con que fue concebido. La misma identidad genética, materializada en las secuencias individuales del ADN, permanece incluso en nuestros restos tras la muerte, de lo que se derivan las pruebas de identidad que se aplican en Medicina Legal y Forense. A la misma conclusión de la diversidad individual se puede llegar mediante un sencillo cálculo de probabilidades. Así, en términos estadísticos, supuesto que tuviéramos 25.000 genes y que de cada gen hubiese solo dos variantes o alelas (A y a, By b, C y e, etc.) y que para cada gen se dieran los tres tipos de combinaciones posibles: dos homocigóticas (AA y aa; BB y bb; CC y ce, etc.) y una heterocigótica (Aa, Bb, Ce, etc.), el número de combinaciones genéticas distintas que se podrían generar sería de 325 ·000 • Es decir, se podrían formar más de 101000 combinaciones, cifra superior a la del número de individuos de la especie en el momento presente (unos 6.000 mil millones de seres humanos) y a la de la especie humana en toda su historia pasada, presente y previsiblemente futura. En estas condiciones la probabilidad de encontrar dos personas genéticamente idénticas es prácticamente nula y la diversidad entre personas tendería al infinito. Una vez más afirmamos que la identidad genética es la propiedad más importante de cada ser humano singular (desde el cigoto en adelante).

32

Almogaren 40 {2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

Resumiendo, las características que diferencian a cualquier ser humano, en lo que respecta a la información genética, presente desde el cigoto, se sintetizan en tres elementos: Contenido informacional de vida humana (los genes reunidos en el genoma son los propios de un individuo de la especie humana). Contenido informacional propio (diferente a la de los dos parentales y aun a la de cualquier otro ser humano, presente en el cigoto y en cualquier célula somática). Capacidad informacional (el genoma de cada individuo encierra el potencial suficiente para su desarrollo no exento de modificaciones epigenéticas a lo largo de la vida). Estos elementos rigen ya en la información existente en el embrión unicelular, es decir, en el cigoto. Las evidencias de la Biología Celular

Así como la Genética centra su estudio en el análisis de las unidades de información, los genes de que depende el desarrollo, la Biología Celular estudia este mismo proceso desde la perspectiva de las células, que son las unidades de organización funcional de los seres vivos. Descubrimientos recientes no dejan lugar a dudas sobre el papel del cigoto como célula madre de la vida naciente, del que derivan todas las células del organismo en crecimiento. Así, el Dr. Richard Gardner10 , un embriólogo de la Universidad de Oxford (Gran Bretaña), publicó en la revista Development en 2001 unos experimentos basados en el seguimiento de unos marcadores físicos, unas gotitas de grasa, en embriones de ratones a partir del cigoto y demostró que desde la fecundación queda marcado el plano de desarrollo del individuo, que sin interrupción se desencadenará desde ese instante a partir de la primera división celular. De las dos células, una se erige en la determinante del desarrollo de las estructuras embrionarias (embrioblasto) y la otra da lugar a estructuras para su protección (trofoblasto). A las mismas conclusiones llegó la Dra. Magdalena Zernicka-Goetz 11 , 10 GARDNER, R.L., Specification of embryonic axes begins before cleavage in normal mouse development. Development, Vol128, Issue 6 839-847 (2001). 11 ZERNICKA-GOETZ, M., Patterning of the embryo: the first spatial decisions in the life of a mouse Development 129, 815-829 (2002).

Almogaren 40 (2007) 25-45

33


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

que en su laboratorio del Wellcome/Cancer Research en Cambridge (Gran Bretaña), utilizó marcadores fluorescentes de diferentes colores para seguir el desarrollo embrionario y publicó unas asombrosas imágenes, que no dejan lugar a dudas sobre los diferentes papeles que ya tienen asignadas las dos células hijas tras la primera división de segmentación del cigoto. La Dra. Zernicka-Goetz concluyó que "en la primera división celular ya existe una memoria de nuestra vida". Ambos experimentos demuestran muy claramente que las células embrionarias se estructuran desde la primera división celular, y que desde el primer instante queda definido el plano general del desarrollo del ser recién concebido. Las pruebas embriológicas

La Embriología nos describe el proceso de los cambios morfogenéticos a lo largo del desarrollo embrionario durante la constitución del nuevo ser. De este modo, las distintas formas del embrión, desde el cigoto, pasando por el estado de una bola de unas pocas células, la mórula, el blastocisto que anida en el útero (8°-9° día después de la fecundación), o la gástrula que sobreviene después, no son sino etapas sucesivas, que a pesar del cambio de apariencia no suponen un cambio cualitativo en el embrión que se está desarrollando, siempre el mismo, sino morfológico y cuantitativo, en lo que al tamaño se refiere. Tras la constitución del cigoto, el proceso de desarrollo embrionario es dinámico y sucede sin solución de continuidad, por lo que no hay argumentos para discutir la condición de la vida humana con la misma intensidad en todas y cada una de sus etapas. En el instante de la fecundación existe en esencia el individuo de la especie humana que se va desarrollando de manera continua. Sin embargo hay quien supedita el inicio de la vida humana al alcance de la individualidad, entendiendo por individualidad la cualidad de ser un individuo único. Para los defensores de esta idea la individualidad del embrión no queda garantizada hasta la anidación12, de tal modo que antes de dicho momento, podría suceder una separación espontánea de blastocitos (células del blastocisto) del embrión, único hasta ese momento, que podrían dar lugar a más de un individuo (gemelación monocigótica). También podría darse lo contrario, se podría producir un embrión por la 12 MARCO BACH, J., Fecundación "in vitro" y transferencia de embriones (FIVET). Cuadernos de Bioética, 1: 25-39. (1990).

34

Almogaren 40 (2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

fusión de dos embriones individuales procedentes de cigotos distintos (quimera). Este fenómeno ha alimentado la idea de que hasta la anidación no se debería considerar ser humano al embrión, sino un conglomerado de células humanas. Por paradójico que resulte, esta cuestión fue planteada por un profesor de Ética de la Universidad de Melboume, católico, salesiano, filósofo y teólogo, llamado Norman Ford13 , al señalar que "la potencialidad de la división gemelar monocigótica es incompatible con el status personal". Esta forma de pensar dio paso a la idea de la bióloga inglesa Jeanne MeLaren que estableció que hasta el 14° día después de la concepción no debe hablarse de embrión, sino de preembrión o proembrión. Con posterioridad, la Dra. MeLaren, hoy responsable del comité de Bioética de la Comunidad Europea, ha reconocido el error de esta forma de pensar. El Dr. Ward Kischer 14, un profesor americano de Anatomía y Embriología Humana, miembro de la American Bioethics Advisory Comission y autor de un ensayo con el sugerente título de "Corruption of the Science of Human Embryology", señala que el término preembrión es la "gran mentira de la embriología humana". La realidad es que la gemelación es un suceso accidental y excepcional que tiene una probabilidad inferior al 0,2%, que demuestra que la individualidad genética no implica indivisibilidad hasta la anidación. Algo en lo que abunda el filósofo francés Henry Bergson 15 cuando señala que "Para tener derecho a hablar de individualidad, no es necesario que el organismo no pueda escindirse en fragmentos viables. Basta con que ese organismo haya presentado cierta sistematización de partes antes de la fragmentación y que esa misma sistematización tienda a reproducirse en los fragmentos, una vez aislados". Hay unidad metafísica, aunque no exista unidad numérica. El término preembrión no existe en Biología, su utilización se restringe a los textos legales de determinados países, como el nuestro. No tienen ninguna entidad ni significado biológico. En el último texto legislativo español, la Ley 14/200616 se llega a definir al preembrión como "el embrión de menos de 14 13 FORD, N., "When did 1 begin. Conception of the human individual in history", Cambrigde (1988). 14 KISCHER, C.W., "The big lie in human embryology: The case ofthe preembryo",American Life

League. pp. 71-81 (1997). 15 BERGSON, H., La evolución creadora, Madrid, Espasa Calpe (1973). 16 Ley 14/2006 de 26 de mayo, sobre técnicas de reproducción humana asistida.

Almogaren 40 (2007) 25-45

35


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

días", lo cual deja bien claro cuál es la finalidad de su uso, una desprotección intencionada de la vida humana por pura conveniencia.

Contra quienes se apoyan en el falso concepto del preembrión para definir una etapa en la que el ser naciente no debiera ser considerado como una vida humana, habría que decirles que si como consecuencia de este argumento deciden sacrificar un preembrión, lo que están sacrificando no sólo es una vida humana, sino potencialmente más de una. Nuevas pruebas: la aportación de la Genética del Desarrollo

De lo señalado hasta aquí, es evidente que la Genética, la Biología Celular y la Embriología demuestran que el hilo conductor de la vida de cualquier ser es la información genética, que ésta se transmite de célula en célula y que las células se organizan en formaciones de orden superior, de acuerdo con un programa para el desarrollo embrionario controlado genéticamente en el centro coordinador que es el genoma individual. Una reciente especialidad de la Genética, la Genética del Desarrollo explica precisamente la causa y el modo de materializarse la morfogénesis, los cambios de forma, obedeciendo las instrucciones de un programa de actividades genéticas establecido desde la fecundación. Todo es cuestión de dos factores: un programa de actividades genéticas y tiempo, ya que habrá que esperar al momento en que haya de expresarse cada gen del que depende la decisión que hace que las células se especialicen y configuren cada forma, cada rasgo o cada carácter a lo largo del desarrollo. Para entender esto es preciso tener en cuenta que aunque todas las células tienen la misma información genética unificada en el cigoto, en cada célula y en cada momento del desarrollo solo van a estar activos los genes que definen la especialidad que corresponda a la célula o al tejido de que se trate. Dicho de otro modo, a lo largo del desarrollo corporal hay continuidad estructural (mismos genes presentes) y discontinuidad funcional (diferentes genes activos). Otro punto que debemos considerar es que en el cigoto existen gradientes de concentración de determinados metabolitos y proteínas que hacen que tras la primera división celular, las dos células resultantes ya ofrezcan un entorno bioquímico extranuclear diferente (como se demuestra en los citados experimentos de Gardner y Zemicka-Goetz). Al mismo tiempo, se ha demostrado que ya en el período interfásico, previo a la primera división celular está habien-

36

Almogaren 40 (2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

do actividad genética propia del zigoto. De este modo no es extraño que cada célula resultante exprese genes diferentes desde el principio bajo el estímulo de un ambiente citoplásmico desigual. En cualquier caso, el proceso del desarrollo se realiza en mosaico, con células y tejidos diferenciados, por la expresión de genes diferentes, cuando se requiere su participación de acuerdo con los papeles específicos de cada linaje celular en el organismo. Al principio todas las células son idénticas, pero a medida que avanza el desarrollo van surgiendo los papeles diferentes de acuerdo con un programa perfectamente establecido y dinámico desde la primera división celular. Este conlleva 3 aspectos: crecimiento corporal (aumento del número de células por mitosis), diferenciación de las células (inducida genéticamente) y cambios morfogenéticos (producto de la síntesis de proteínas específicas de cada tipo de células, tejidos y órganos). En resumen, la Genética del Desarrollo explica cómo se despliega el programa de actividades secuenciales en espacio y tiempo a partir de la información genética inicial presente en el cigoto, sin olvidar que aunque en el ADN del cigoto está la esencia genética del individuo, son imprescindibles otras partes del cigoto para inducir el proceso de desarrollo. Precisamente algunos autores cuestionan la existencia de vida humana en el embrión al rebajar la importancia del genoma nuclear, frente a factores extragenéticos o externos al genoma del cigoto. De este modo, señalan que el embrión obtenido por fecundación in vitro no debe ser considerado individuo humano hasta la implantación, porque para su desarrollo no basta con el ADN genómico, sino que éste se ha de completar con elementos constitutivos externos. De este modo, estos autores mantienen que el genoma del embrión depende del genoma de la madre para su desarrollon.18 , sin cuya relación podrían surgir molas hidatiformes. Esto supone que para que se despliegue el desarrollo embrionario desde el cigoto harían falta algo más que los genes propios del embrión e indican la necesidad de completar la información constitucional del ser humano con elementos epigenéticos. Hacen énfasis en el concepto de constitución, para significar el estadio en el que se ha completado la información 17 GRACIA, D., El binomio vida-muerte en la filosofía de Zubiri, En VV. AA., La biología frente a la ética y el derecho, San Sebastián, Universidad del País Vasco. 18 Carlos ALONSO BEDATE, "Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte: Hacia un nuevo paradigma de comprensión del valor ético de la entidad biológica humana en desarrollo", en La vida humana: Origen y desarrollo.

Almogaren 40 (2007) 25-45

37


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

necesaria y suficiente para el desarrollo, tratando de responder a la pregunta de ¿en qué momento del desarrollo existe suficiencia constitucional? Para estos autores no se puede reducir la sustantividad humana a los genes, lo que no significa que los genes dejen de ser esenciales. Es cierto que, además de los genes, existen elementos extragenéticos dentro del mismo cigoto, que influyen en el desarrollo embrionario (por ejemplo, los mensajes genéticos maternos o paternos transcritos en ARN mensajero o traducidos en proteínas almacenados en el cigoto). También es cierto que en la marcha del desarrollo influyen otros elementos extracigóticos, que entran en el citoplasma del cigoto desde el exterior, procedentes del cuerpo de la madre. Es el caso por ejemplo de las hormonas maternas. Esta necesidad de elementos extracigóticos es lo que lleva, a los autores que cuestionan la autonomía genética del embrión, a la conclusión de que "no es correcto concluir(... ) que el cigoto posee toda la información necesaria para una génesis... completa del proceso embriológico", y que esta información empieza a ser relevante más adelante, por lo que habría que concluir que será en dicho momento posterior, cuando se completen los elementos constitutivos necesarios para el desarrollo cuando se deba conceder al ser naciente la condición de vida humana. Para estos autores, desde el punto de vista biológico la realidad que cumple mejor las características de potencia actual con relación al individuo nacido es el embrión de 6 a 8 semanas. En ese estadio sería cuando todos los órganos internos están diseñados con especialización histológica, las características externas están ya establecidas, el mecanismo neuromuscular iniciado y la diferenciación sexual histológica organogénicamente dirigida. Es decir, cuando "el sistema está diferenciado en origen y lo que resta es la actualización en crecimiento del proceso diferenciante del sistema". Pero, si esto fuese así, si el embrión preimplantatorio no tuviese en sí mismo la suficiente capacidad para devenir en un cuerpo humano independiente ¿qué se supone que es el embrión? Y la respuesta que dan a esta cuestión quienes sostienen su déficit constitucional es realmente sorprendente: "Antes de la constitución de la sustantividad embrionaria, el embrión no puede ser más que una parte de la sustantividad del medio"19 , es decir, de la madre. Este argumento es biológica y genéticamente insostenible por varias razones, parte de las cua19 GRACIA, D., El binomio vida-muerte en la filosofía de Zubiri, En "La biología frente a la ética y el derecho", San Sebastián, Universidad del País Vasco.

38

Almogaren 40 (2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

les las explica la Profesora Pilar Fernández Beites20, con la que estoy totalmente de acuerdo: • el embrión en el claustro materno no forma parte de la sustantividad ni de ningún órgano de la madre. No es indispensable para la vida de la madre, que era y sigue siendo la misma antes, durante y después de la concepción y de la gestación. • el embrión tiene una identidad genética propia y distinta a la de la madre, del mismo modo que todas las células de la madre gestante comparten una identidad genética propia y distinta a la del embrión. • no parece lógico otorgar al embrión la sustantividad de la madre para sostener la insustantividad del embrión. En resumen respecto a la Información Genética, el embrión, al igual que el individuo adulto posee tres características importantes que le confieren su estatus individual personal: contenido informacional de vida humana, contenido informacional propio y capacidad informacional, que dirigirán el desarrollo. Tras la primera división celular están ya determinadas genéticamente las dos células hijas para dar lugar a dos tipos de estructuras diferentes (embrioblasto y trofoblasto) y de aquí en adelante, dependiendo de los genes que se activen en las diferentes células que se van a ir generando sin solución de continuidad, se producirán las diferentes morfologías que se evidencian en distintas partes del organismo creciente y en diferentes momentos. En cualquier caso, el embrión posee autonomía genética y no depende de la madre, más que ambientalmente. Sin embargo, algunos autores en el afán por distinguir una etapa embrionaria a la que negar el estatus de vida humana, parecen escudarse en un segundo argumento según el cual no hay ser humano en tanto una ecografía no demuestre la implantación del blastocisto en el útero. Este argumento parece grotesco por cuanto: no se reconoce la vida y, en consecuencia, al ser humano desde su concepción con un completo programa genético, pero sí se reconocería la existencia de un embrión si se detecta ecográficamente en el epitelio uterino. Este argumento recuerda aquello de si no lo veo no lo creo, lo que es evidencia de una ceguera científica, ya que lo cierto es que el desarrollo es dinámico y continuo y pasa de lo microscópico a lo macroscópico sin solución de continuidad, por crecimiento corporal. En definitiva, no hay por qué establecer 20 FERNÁNDEZ BEITES, Pilar, Sustantividad humana: embrión y "actividad pasiva" de la inteligencia En: Filosofía práctica y persona humana 1 coord. por Ildefonso Murill, (2004).

Almogaren 40 (2007) 25-45

39


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

barreras basadas en el aspecto externo cambiante antes y después de la anidación, cuando hay algo que no cambia ni antes ni después y es de lo que depende el desarrollo. La implantación uterina se consolida hacia el 14° día tras la concepción, como consecuencia de la segregación, por parte de glándulas sebáceas endometriales, de glucógeno y mucus. Las células trofoblásticas del blastocisto (las que rodean al embrión) destruyen el epitelio uterino y, por tanto, son las responsables de la anidación. Al mismo tiempo la placenta secreta gonadotropina coriónica que liberará al cuerpo lúteo (tejido endocrino temporal), éste mantendrá la secreción de estrógeno y progesterona durante los 2-3 primeros meses de la gestación, siendo la progestrona responsable de la secreción de fluido endometrial. Una vez que se ha producido la anidación, durante la tercera semana se inicia la gastrulación, y con ella la formación de las capas germinales primitivas de las que surgirán los primeros tejidos y órganos del cuerpo. En realidad lo que ocurre a partir de esta etapa crucial del desarrollo es que se acentúa la relación y la dependencia entre el embrión y el ambiente materno, pero el embrión sigue creciendo y desarrollándose de acuerdo con su propio programa genético. Como señala la Dra. María Dolores Vila-Coro 21, "La anidación en el útero materno no añade ni quita nada a la nueva vida en sí misma; lo que hace es suministrarle las condiciones ambientales óptimas para su desarrollo". De forma parecida se pronuncia Monseñor Elio Sgreccia: "No es la anidación lo que hace al embrión ser un embrión, como no es la leche materna lo que hace del niño un niño, pese a que el embrión y el niño no sobrevivirán sin anidación y sin leche. El embrión tiene en sí el principio constitutivo del propio ser, aunque dependa extrínsecamente del útero". Tras la anidación, lo que sucede durante la gastrulación es consecuencia de la inercia del desarrollo del propio embrión, con independencia del seno materno que lo aloje. Es importante significar esto porque el ser humano que se está formando depende del claustro materno para su desarrollo, pero su desarrollo tiene lugar de acuerdo a su propio programa genético, con independencia del útero al que se implantase o el seno materno que lo gestase. Solo se establecerían diferencias debidas al ambiente materno durante la gestación, pero nunca genéticas.

21 Vila-Coro, M.D., Introducción a la biojurídica, Madrid, Complutense, (1995).

40

Almogaren 40 (2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el.comienzo de la vida humana ·individual

Profundizando en los avances en Genética del Desarrollo y el análisis de los genomas, hoy sabemos que en lo que a las decisiones de organización corporal se refiere, en todas las especies multicelulares existen dos tipos de genes: los "genes estructurales" y los "genes reguladores". Los primeros son los responsables directos de las estructuras morfológicas, dado que cuando se activan dan lugar a los tipos de proteínas que determinan la función específica de cada célula (nerviosa, muscular, epitelial, etc.) y los genes reguladores son los que dan las órdenes para que se activen o se silencien los genes estructurales tanto en tiempo como en lugar, normalmente en respuesta a señales intra o extracelulares, en las que influye un "efecto posicional", existencia de gradientes internos en el cigoto (represores desigualmente distribuidos en el ovocito), en las células (gradiente de leptin/STAT-3) y en el embrión (antero-posterior). Buscando un símil fácil de entender, los genes reguladores y los estructurales son algo así como el director de una orquesta y los músicos que la componen. En un concierto, cuando el director considera que el ambiente, la audiencia, está preparada, da la orden a los músicos para dar comienzo a la pieza musical. La partitura escrita en el pentagrama que se va a seguir rigurosamente para que la obra musical sea interpretada de forma ordenada, equivale al programa genético escrito en el ADN. El Director equivale a los genes reguladores que dirigen el desarrollo y los músicos equivalen a los genes estructurales que obedecen las órdenes. De esta forma, en cada célula o tejido, y cuando corresponde, se sintetizan las proteínas específicas que determinan la especialización. Los genes reguladores marcan el ritmo y dictan cuándo, dónde y qué genes estructurales han de activarse a lo largo del desarrollo. La Genética del Desarrollo centra su estudio en el análisis de la función de los genes de cada célula a través del estudio del transcriptoma y el proteoma, que analizan los ARN mensajeros y las proteínas producidas en las células especializadas. Todo esto permite conocer el programa de actividades genéticas secuenciales de que depende el desarrollo morfogenético. Una vez que ha surgido y se ha organizado un determinado sistema, órgano o tejido, la propia actividad de las células de éste determina la síntesis de proteínas específicas, que se acumulan en el citoplasma celular y pueden ejercer como factores inductores de la actividad de nuevos genes reguladores. Estos, a su vez pueden inducir o reprimir la actividad de otros genes estructurales y así sucesiv!lmente. De este modo, las actividades genéticas funcionan sucesivamente en cascada, y se activan o inactivan cuando y donde toca. Mediante los estu-

Almogaren 40 (2007) 25-45

41


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

dios en organismos sencillos como la mosca de la fruta, Drosophila melanogaster, el gusano nematodo Caenorhabditis elegans o el ratón, Mus musculus, se han ido añadiendo piezas al conocimiento de los genes de que depende el desarrollo paulatino de un embrión, la formación de gradientes in ter e intracelulares y los campos morfogenéticos determinantes de la existencia de linajes celulares diferenciados entre sí hasta que se constituye el organismo. A la información genética del cigoto, el genoma individual centro coordinador del desarrollo, se añaden sobre la marcha las llamadas "modificaciones epigenéticas". Estas se pueden definir como cambios heredables en la función génica que se producen sin un cambio en las secuencias delADN. En el caso del desarrollo embrionario determinan por ejemplo, que en un momento dado, determinados genes sufran modificaciones sin cambiar su mensaje, de modo que permanezcan inactivos en la célula y en el linaje celular derivado. De este modo, se producen procesos de metilación del ADN, de determinados genes cuando éstos han de ser desactivados. A este respecto es notable que durante la gastrulación se produzca la metilación de determinadas bases en el ADN de unos genes en unas células y de otros genes en otras, de acuerdo con la especialización de los tejidos que se están diferenciando. En cualquier caso, las modificaciones epigenéticas no cambian el programa de desarrollo genético, simplemente seleccionan el camino a seguir dentro de un rango de variación o si se prefiere de unos programas alternativos preestablecidos genéticamente. En palabras de Antonio García Bellido, importante investigador del campo de la Genética del Desarrollo y miembro de la Academia Pontificia de la Ciencia, "los elementos extracigóticos son inductores que sólo permiten, desencadenan o inhiben el desarrollo ... su función es "permisiva más que instructiva"22. En organismos como la Drosophila y el ratón se ha avanzado mucho en el conocimiento de los genes reguladores del desarrollo, los denominados "genes homeóticos", que intervienen en decisiones sobre el destino morfológico de los linajes celulares. Este conjunto de elementos ha sido denominado sintagma por Antonio García Bellido23 y son b~icamente homólogos de los genes de equivalente función del genoma de todos los mamíferos, incluido el hombre.

22 GARCÍA-BELLIDO, A., Hacia una gramática genética, Madrid, Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, (1984). 23 GARCÍA BELLIDO, A., Los genes del Cámbrico. Rev.R.Acad.Cienc.Exact.Fis.Nat. (Esp ). Vol. 93, w 4: 511-528, (1999).

42

Almogaren 40 (2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

Las investigaciones de diversos autores, Okamoto 24, Scholer25 y Rosner 26, permitieron descubrir el papel funcional del gen Oct4. Se trata de un gen regulador (homeobox), que se expresa desde el embrión de 2 células, mantiene la actividad en todos los blastómeros de la mórula y en las células embrionarias totipotentes del blastocisto y decae en el trofectodermo y en el endodermo primitivo. Después se expresa en el ectodermo embrionario y baja la expresión de delante a atrás en la gástrula. Finalmente, más adelante se restringe a las células germinales primordiales (PGC) que se diferencian desde el mesodermo y al tejido germinal hasta el inicio de la diferenciación sexual y la meiosis. Del mismo modo, mediante experimentos de manipulación génica en embriones de ratones "knockout" (ratones a los que se ha anulado o sustituido un gen determinado por otro por técnicas de ingeniería genética) se ha avanzado mucho en el estudio de la expresión de los genes reguladores. De este modo se sabe que la pérdida de expresión de Oct-4 determina que las células sigan un proceso de desarrollo hacia tejidos somáticos, mientras que la permanencia en actividad de este gen determina el mantenimiento de la totipotencia de las células. Además, mediante este mismo procedimiento se ha llegado a conocer la existencia de otros genes reguladores, que se activan pronto en el desarrollo embrionario, como EGF4, que está específicamente activo en las células madre embrionarias y Sox-2, que funciona en interacción con Oct-4 para estimular la actividad de genes estructurales; el gen Nanog que en interacción con Oct4 determina la diferenciación de las células madre para la formación del ectodermo primitivo y cuya anulación determina la falta de desarrollo de este tejido; el gen Stat-3, que codifica otro factor de trascripción, que en interacción con alguno de los anteriores determina el mantenimiento de la pluripotencialidad de las células madre, pero que deja de estar activo en el endodermo primitivo, el gen gpl30, cuya mutación experimental determina la falta de formación de los órganos y tejidos, etc.

24 OKAMOTO, K., OKAZAWA, H., OKUDA, A., SAKAI, M., MURAMATSU, M., and RAMADA, H., <<A novel octamer binding transcription factor is differentially expressed in mouse embryonic cells>>. Cell60: 461-472 (1990). 25 SCHOLER, H.R., RUPPERT, S., SUZUKI, N., CHOWDHURY, K., and GRUSS, P., <<New type of POU-domain in germ line-specific protein Oct-4>>. Nature 344:435-439 (1990). 26 ROSNER, M., VIGANO, M.A., OZATO, K., TIMMONS, P., POIRIER, F., RIGBY, P., and STAUDT, L., <<A POU-domain transcription factor in early stem cells and germ cells of the mammalian embryo>>. Nature 345: 686-692 (1990).

Almogaren 40 (2007) 25-45

43


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

En resumen, lo que podemos concluir es que en el Desarrollo embrionario humano hay una secuencia de actividades génicas de las que los genes responsables están siendo desvelados. Esto significa que el desarrollo se rige en primer lugar por los genes propios del embrión, a los que se sobreañaden las modificaciones epigenéticas, pero estas no son instructivas, sino solamente permisivas. Para terminar, me parece importante una publicación reciente aparecida en la prestigiosa revista Nature 27, según la cual los Dres. Austin Smith, Ian Chambers y sus colegas de la Universidad de Edimburgo han descubierto el papel del gen nanog (cuyo nombre se debe a una leyenda de origen celta y etimológicamente significa "siempre joven"). Este gen es responsable del mantenimiento de la actividad proliferativa de las células embrionarias. Pues bien, estos autores han demostrado que si se reactiva o induce artificialmente la expresión del gen nanog en células adultas somáticas, en las que de forma natural debe permanecer inactivo, las células somáticas se hacen multipotentes y cobran capacidad de regeneración y transformación en casi cualquier tipo de célula. Se trata de un trabajo de gran importancia experimental, con repercusiones bioéticas, ya que la obtención de células multipotentes a partir de células somáticas de adulto, hace innecesaria la utilización y por tanto destrucción de embriones para las pretendidas prácticas de obtención de líneas celulares para la regeneración de tejidos humanos deteriorados, que por otro lado no han dado resultado a partir de las células madre embrionarias. Este trabajo se ha realizado con ratones y se demuestra que las células madre neuronales podrían convertirse en pluripotentes con una eficacia mucho mayor que las embrionarias. Finalmente, y en consonancia con todo lo indicado podemos concluir con unas consideraciones éticas derivadas de los conocimientos genéticos. Dado que la vida comienza en el mismo momento de la concepción, y que el genoma individual, equivalente a la identidad genética, no varía hasta la muerte: • El hombre, siendo inmutable en su identidad genética, lo es del mismo modo en su esencia humana y en su condición de persona. El hombre, desde la concepción hasta la muerte, debe ser considerado persona en el mismo grado. • Un ser humano no debe ser considerado un medio, sino un fin en sí mismo. 27

44

SILVA, J., CHAMBERS, I., POLLARD, S., SMITH,A., <<Nanog promotes transfer of pluripotency after cell fusion>> Nature.

Almogaren 40 (2007) 25-45


Nicolás Jouve de la Barreda: Lo que dice la Biología sobre el comienzo de la vida humana individual

• El ser humano, en cuanto a persona, desde el momento de la concepción debe ser sujeto de derechos inviolables. Lecturas recomendadas BERGSON, H, La evolución creadora, Madrid, Espasa Calpe (1973).

D' AGOSTINO, F. La Bioética, las Biotecnologías y el problema de la identidad de la persona En JoUVE,N, GEREZ, G., y SAZ, J. M. (coord.) "Genoma Humano y Clonación: perspectivas e interrogantes sobre el hombre", Alcalá de Henares, Aula Abierta, 21, Universidad de Alcalá, I.S.B.N. 84-8138-551-4, Alcalá de Henares.pp.143-152 (2003). FERNÁNDEZ BEITES, Pilar. Sustantividad humana: embrión y "actividad pasiva" de la inteligencia En: Filosofía práctica y persona humana 1 coord. por Ildefonso Murill,( 2004). GARCÍA-BELLIDO, A. Hacia una gramática genética, Madrid, Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, (1984). GARDNER, R.L. Specification of embryonic axes begins before cleavage in normal mouse development. Development, Vol128, Issue 6 839-847 (2001). JOUVE, N, GEREZ, G., y SAZ, J. M. (coord. ). Genoma Humano y Clonación: perspectivas e interrogantes sobre el hombre, Alcalá de Henares, Aula Abierta, 21, Universidad de Alcalá, Alcalá de Henares. 176 págs. (2003). JoUVE, N. El doctor Jouve de la Barreda: acerca de la Bioética. Revista Arbil no 80. http://www.iespana.es/revista-arbiV(80)bioe.htm. (2004 ). JoUVE, N.. "Biología, Vida y Sociedad". Ed. Antonio Machado. UNESCO, Madrid. (2004). JoUVE, N. (2004). El doctor Jouve de la Barreda: acerca de la Bioética. Revista Arbil no 80 (mayo 2004). JoUVE, N. (2004). La Ciencia a favor de la vida. Semanario Católico de Información Alfa y Omega, ABC, No 426, 25-noviembre 2004. JouVE, N. (2006). El holocausto de los embriones. Semanario Católico de Información Alfa y Omega, ABC, N° 485, 9-febrero 2006. LACADENA, J.R., Página web sobre "Genética y Bioética": http:/1cerezo.pntic.mec.es/-jlacaden ( 1998). SGRECCIA, E. Manueale di Bioética .. Vita e Pensiero. Milan (1998). VILA-CORO, M. D. Introducción a la Biojurídica. Fac. Derecho, U.C.Madrid. (1995). VILA-CORO, M.D. La Bioética en la Encrucijada. Sexualidad, Aborto, Eutanasia. Dykinson. Madrid. (2003).

Nicolás Jouve de la Barreda

Almogaren 40 (2007) 25-45


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

Vida humana individual y vida humana personal

Dr. D. Gonzalo Miranda. Decano de la Facultad de Bioética del Ateneo Pontificio "Regina Apostolorum" de Roma

Introducción Cuando explico a los alumnos de medicina o enfermería que según algunos autores hay seres humanos que no son personas, y que puede haber personas que no son seres humanos (incluyendo animales o incluso, hipotéticamente máquinas,) se rebelan y no entienden. Tengo que pedirles calma y apertura de mente para que logren entender la posición de esos autores, de modo que luego podamos realizar una crítica serena y rigurosa al mismo tiempo. Efectivamente, se trata de una percepción espontánea y hasta ahora casi universal: todo individuo humano es persona. Por ello, por ejemplo, si nos dicen que en una ciudad hay 800.000 habitantes, pensamos inmediatamente que se trata de 800.000 personas (normalmente entre los habitantes no contamos los perros y los gatos), y no se nos pasa por la cabeza la idea de que entre los 800.000 seres humanos presentes en la ciudad pueda haber solamente unas 799.000 personas, calculando quizás que se encuentren allí unos 100 individuos no personas (pacientes en coma, recién nacidos prematuros y con graves patologías, minusválidos mentales graves, etc.). Sin embargo, son bastantes los autores de bioética que piensan de este modo: hay individuos humanos que no son personas. Naturalmente, las conse-

Almogaren 40 (2007) 47-62


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y

vida humana personal

cuencias de semejante postura son muy concretas (y muy serias para esos individuos considerados no personas). En este planteamiento, es interesante notar la posición de la instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre "El respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación" (Donum Vitae): Ciertamente ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir ra~ionalmen­ te una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser persona humana? El magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmación de naturaleza filosófica pero repite de modo constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es inmutable 1.

Podemos resumir la variedad de posiciones en dos2: la de quienes consideran que el concepto persona describe la realidad de todo individuo humano, resaltando la dimensión espiritual (racional) de su naturaleza; y la de quienes reducen el concepto a los entes que realizan un determinado tipo de actividades que llamamos personales: como la conciencia, autoconciencia, libertad, relacionalidad, etc. Individuos humanos no personas

Es interesante analizar la posición de algunos autores, destacados en el campo de la bioética actual, que subrayan fuertemente la importancia decisiva del concepto de persona para juzgar éticamente los diversos problemas presentados por la biomedicina; y que separan radicalmente ese concepto de persona del de "ser humano" o "individuo humano". Nos interesan también porque proponen un razonamiento preciso, claro y contundente. 1 Donum Vitae, 1, l. 2 Sobre estas posiciones se puede consultar: F. D'AGOSTINO, Daraptí e secolarizzazione, Milano 1982; IDEM, La riduzione moderna della persona: l'esempio del suicidio, Milano 1982; LA CIVILTA CATTOLICA, Chi epersona? Persona umana e bioetica, en «La Civilta Cattolica>> 3420 (1992),54759; R. LUCAS LUCAS, Antropología y problemas bioéticos, BAC, Madrid 2001 (Orig.: Antropofagia

e problemi bioetici, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001); L. PALAZZANI, Essere umano o persona? Persona potenziale o persona possibile?, Giuffre, Milano 1992; IDEM, Il concetto di persona tra bioetica e diritto, Giappichelli Editore, Torino 1996.

48

Almogaren 40 (2007) 47-62


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

John Harris

El filósofo y bioeticista inglés John Harris afirma categóricamente que la idea central de la bioética debe ser la del "respeto de las personas"3• Se pregunta luego: ¿Qué es lo que hay de tan especial en la vida de las personas? ... No es tanto la vida lo que es especial, sino que son especiales los individuos cuya vida está en cuestión, y son especiales precisamente porque son individuos de un cierto tipo. Desde esta perspectiva, el imperativo moral debe ser entendido no como el de respeto de la vida, cuanto el respeto de las personas".

Hasta aquí estaría totalmente de acuerdo. La vida humana debe ser respetada en cuanto que se trata del respeto de la persona viviente. Pero ¿qué entiende Harris por "persona"? "Aquí -dice- desde luego el término "persona" es usado para designar a un particular tipo de individuo identificado por sus capacidades o potencialidades más que por su pertenencia a una especie determinada".

Partiendo desde la categoría de auto-conciencia, subrayada por Locke, afirma luego que una persona es una creatura capaz de valorar su propia existencia ... El ciclo vital de un individuo pasa por varios estadios de diversa importancia moral. Se puede decir que el individuo ha comenzado a existir cuando se ha cumplido la primera diferenciación del óvulo, o cuando se ha formado el espermatozoo que fertilizará a ese óvulo. Este individuo irá pasando gradualmente de ser una persona potencial o pre-persona, a ser una persona actual, cuando llega a ser capaz de valorar su propia existencia. Y si, eventualmente, pierde permanentemente esta capacidad, habrá cesado de ser persona4 .

en J. KEoWN, Euthanasia.Examined, Ethical, clinical and legal perspectives, Cambridge University Press, New York 1995, 6-22.

3 Cf. J. HARRIS, Euthanasia and the value oj lije,

en J. KEoWN, Euthanasia Examined, Ethical, clinical and legal perspectives, Cambridge University Press, New York 1995, 9.

4 J. HARRIS, Euthanasia and the value oj lije,

Almogaren 40 {2007) 47-62

49


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

Las personas son importantes, y deben ser respetadas, porque valoran su existencia y quieren ser respetadas. Hacer daño a una persona significa hacer algo que no quiere, ir en contra de lo que él o ella valora. Está mal matar a una persona que quiere vivir, porque se le priva de algo que valora; viceversa, es bueno aplicar la eutanasia voluntaria a una persona que no quiere vivir. No se puede hacer daño de esta misma forma a las no-personas o personas potenciales, porque non son privadas de algo que ellas puedan valorar. Estaría mal hacerles sufrir gratuitamente, pero no matarlos "sin dolor". Rugo T. Engelhardt Otro autor que ha expresado claramente esta posición es el influyente bioeticista americano H.T. Engelhardt. Es interesante su posición porque insiste fuertemente en que la moral está "inevitablemente centrada en la persona"; y porque, de modo similar a Harris y a otros, aunque con diversas argumentaciones, separa también netamente la realidad de la persona de la del individuo humano. En su conocido libro, The foundations of Bioethics, Engelhardt afirma: Lo que importa en nosotros en cuanto seres humanos no es nuestra pertenencia a la especie Horno sapiens en cuanto tal, sino el hecho de que seamos personas. Esta distinción entre las personas y los seres humanos tendrá importantes consecuencias sobre los modos en los cuales será tratada la vida humana personal respecto a la vida humana meramente biológica5•

Entonces ¿qué es y quién es persona para Engelhardt? También para él la realidad de la persona está determinada por la autoconciencia del individuo; y también él atribuye la importancia de la autoconciencia a una posibilidad ulterior debida a ella. En este caso, lo verdaderamente decisivo es la capacidad de hacer juicios de reprobación o de elogio, es decir, de valorar moralmente los comportamientos propios y de los demás, y de ese modo formar parte de lo que él llama "la comunidad moral", que es, precisamente, la comunidad de las personas. Lo que caracteriza a las personas es su capacidad de ser autoconscientes, racionales e interesadas por el mérito de reprobación y elogio. La posibilidad de· 5 H. T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica. Nuova edizione, Il Saggiatore, Milano 1999 (Orig.: The Foundations of Bioethics. Second edition, Oxford University Press, Oxford 19962), 160.

50

Almogaren 40 (2007) 47-62


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

tales entidades funda la posibilidad de la comunidad moral. Eso permite reflexionar sobre la corrección o equivocación de las acciones y sobre el mérito o demérito de quien actúa. Por otra parte, no todos los seres humanos son persona. No todos los seres humanos son autoconscientes, racionales y capaces de concebir la posibilidad de reprobar y alabar. Los fetos, los infantes, los retrasados mentales graves y quienes están en coma sin esperanza constituyen ejemplos de no-personas humanas. Tales entidades son miembros de la especie humana. No tienen status, en sí y por sí, en la comunidad moral. No son capaces de reprobar o alabar ni de merecer reprobación o elogio. No son participantes primarios de la empresa moral. Sólo las personas tienen este status6 • El autor insiste con fuerza en el deber fundamental del "respeto recíproco", entendido como el respeto de las personas, o sea, de quienes se interesan por el mérito de reprobación y elogio. Se debe evitar, absolutamente, todo lo que contradiga la autonomía de la persona que es consciente y autónoma. ¿Por qué es para él tan importante ese muto respeto? Porque es lo único que garantiza una "comunidad pacífica". No respetar la autonomía de un ser autónomo (incluido un pacífico extraterrestre) sería "actuar de modo fundamentalmente inmoral. Significaría haber actuado contra la misma posibilidad de que exista la comunidad pacífica" 7• Disolución ética de la dignidad de la persona

Quisiera hacer unas cuantas reflexiones críticas, ante todo desde la lógica misma de los autores. Es interesante notar algunas flagrantes auto contradicciones en su posición. Y es importante sobre todo darse cuenta de que desde esa posición, el concepto de dignidad humana y el deber ético de respetarla se nos escapa de entre las manos, como un puñado de arena. ¿Por qué no hacer sufrir?

Comencemos con la afirmación que he presentado en último lugar. ¿Por qué es inaceptable hacer sufrir gratuitamente a un individuo no-persona? ¿Por qué si se le quitara la vida habría que hacerlo sin provocarle dolor? En realidad, 6 H. T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica, o.c., 126-127. 7 H. T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica, o.c., 127. Subrayado del autor.

Almogaren 40 (2007) 47-62

51


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

así como no valora su existencia, en cuanto que no es auto-consciente, tampoco valora su bienestar, ni su placer, ni se da cuenta de su sufrimiento. Se me dirá: pero es que él reacciona instintivamente al dolor, lo experimenta, aunque no lo tematice conscientemente. De acuerdo, pero si el criterio del valor está en la autovaloración, la experiencia instintiva sin más no constituye ningún valor. Pero, además, sabemos que todo ser viviente tiende también, instintivamente, a la sobrevivencia, huye de todo peligro contra su existencia. Más aún, como sabe cualquier biólogo o médico, la experiencia del dolor está totalmente dirigida a la sobrevivencia del individuo. Más todavía, constatamos que el embrión humano, desde el inicio de su existencia, realiza una serie de comportamientos que no tienen que ver con el sufrimiento y sin embargo tienden a proteger su propia vida (me refiero a la emisión de ciertas sustancias que, introducidas en el organismo materno por él, sirven para proteger su vida, como la que hace que aquél disminuya sus defensas inmunitarias para que no le ataque y expulse en cuanto cuerpo extraño8 ). ¿Por qué no eliminar al individuo en estado de inconsciencia temporal?

Por otra parte, si Harris y Engelhardt fueran coherentes con su propia visión, deberían aceptar la licitud de la eliminación de una persona mientras se encuentra en estado de inconsciencia, aunque fuera temporal. Mientras el individuo duerme, o mientras está bajo el efecto de un anestésico, es evidente que la persona no valora de hecho, hic et nunc, su propia existencia. Por lo tanto no le haríamos ningún daño quitándole la vida. Ellos se cuidan de semejante aberración especificando, como hemos visto, que sería lícito eliminarla si ha perdido la capacidad de valorar su existencia o si se encuentran en estado de inconsciencia, "permanentemente". Si la pérdida no es permanente, ese individuo podría volver a valorar su vida, si nosotros no se la quitamos. Pero en ese caso, si la posibilidad futura de valoración constituye un valor que ha de ser respetado, habría que aplicar el mismo razonamiento al niño, al feto y al embrión: si no les quito su vida, un día podrán valorarla. Se podría responder quizás que ellos todavía no la han valora:~~ ·nunca, mientras sí lo ha hecho el adulto. Pero entonces, si el haber valorado' antes la 8 S. MANCUSO, Stato attuale delle conoscenze della vita embrionale in vivo, en Vv.AA., Bioetica; un'opzione per l'uomo. ¡o Corso Internazionale d! Bioetica. Atti, Jaca Book, Milano 1989, 69-84.

52

Almogaren 40 (2007) 47-62


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

propia vida constituye un motivo de respeto, ¿por qué no se ha de respetar la de quien se encuentra ahora en estado permanente de inconsciencia, pero ha valorado antes su existencia? No creo que haya modo lógico y honesto de salir de este laberinto: si elimino a este individuo en este momento de inconsciencia, ni se da cuenta ahora de que se le quita la vida, ni se dará cuenta en el futuro. No valora su vida y por tanto no pierde nada. Como decíamos, Engelhardt incluye entre los individuos no personas a quienes se encuentran en estado de "inconsciencia sin esperanza", es decir, irreversible. Hagamos un sencillo experimento mental: uno que nos llega a la sala operatoria consciente, hablándonos, manifestándonos su temor, etc. ¿Es persona? Naturalmente. A continuación le aplicamos la anestesia, con lo que queda profundamente inconsciente, en situación de coma9 . ¿Es persona? ¡Naturalmente!, puesto que su situación de, es reversible, o al menos así lo creemos y esperamos. Pero las cosas se complican... y después de la operación no logramos que el paciente vuelva en sí. Lo intentamos con denuedo pero, desgraciadamente, después de varias horas llegamos a la conclusión de que ha quedado en situación de coma irreversible. ¿Es persona? Si nos atenemos al concepto de Engelhardt, ya no podemos decir que estamos ante una persona. Pero, ¿en qué momento nuestro paciente ha pasado de ser persona a ser no-persona? Su ser, su estar y su hacer, no han cambiado en manera alguna desde el momento en que lo pusimos en estado de inconsciencia (que suponíamos era reversible) hasta el momento en que nos hemos convencido de que se encuentra en estado de inconsciencia irreversible. ¿Por qué respetar a la persona humana?

Todo esto se refiere a la autocontradicción intrínseca de la posición de los autores. Pero en realidad habría que someterla a un análisis más radical. En efecto, cabe preguntarse todavía: ¿Por qué he de respetar la vida, o cualquier otro bien de una persona que valora su propia existencia? Si ella la valora, entonces su vida será un valor para ella, pero no necesariamente para mí, hasta el punto de obligarme moralmente a respetarla. Habría que demostrar que la 9 Recuérdese que el "estado de coma" indica el "estado patológico que se caracteriza por la pérdida de la conciencia, la sensibilidad y la capacidad motora voluntaria" (Diccionario de la Real Academia Española).

Almogaren 40 (2007) 47-62

53


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

autovaloración implica un valor intrínseco de la persona misma, de modo que ese valor sea tal para cualquier otra persona. ¿En función de qué puede ser así? Lo más importante es la pregunta radical: no tanto por qué debo respetar la vida de los que él considera no-personas sino al contrario por qué debo respetar la vida de quienes son considerados personas. Si ser persona es simple y sencillamente realizar una serie de funciones y actividade~, como la consciencia, la apreciación del valor moral, etc., no se entiende todavía cuál es la razón por la cual esas entidades se imponen a nuestra conciencia, individual y social, como realidades que deben ser siempre respetadas, como realidades que gozan de una especial dignidad. En efecto, con esa visión funcionalista no se explica de ningún modo la razón profunda por la cual esas entidades que llamamos personas tienen un valor tan especial, según la expresión de Harris. La evaporación de la persona

Si vamos todavía más a fondo, creo que podemos entender que la antropología de esos autores nos lleva a la evaporación o disolución de la realidad misma de la persona. Al final, el término persona se reduce a un flatus vocis. El cuerpo es sólo un cascarón

Muchos defensores de la línea que estamos exponiendo afirman, o dejan entender, que la persona se identifica con su consciencia, con sus actos típicamente humanos. J. Rachels fundamenta su «posición ética alternativa» (a la tradicional)

sobre la consideración de la diferencia entre «tener una vida» y simplemente «estar vivo». Según él, lo que cuenta no es la vida biológica, sino la vida biográfica. Es interesante notar que para este autor «el valor de la vida biológica es instrumental, mientras el valor de la vida biográfica es intrínseco. La primera tiene valor sólo como medio para llegar a la otra» 10. Como hace notar S. Cahi1111 , para J. Fletcher la persona o personalidad es el yo consciente que siente, sufre, escoge, conoce. Sólo esta consciencia personal 10 J. RACHELS, Uccidere, lasciar morire, e il valore delta vita, en <<Bioetica>> 2 (1993). 277. 11 Cf S. CAHILL, Euthanasia: problematic of Morality and Law. A critica[ Study of the Contemporary

Euthanasia Movement in Great Britain and the United States, en <<CatholicTruth Society» 24 (1970), 48.

54

Almogaren 40 (2007) 47-62


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

es sujeto de la ética: «la intuición ética y el estado moral son las cualidades exclusivas de la personalidad». La relación entre el yo -la persona o personalidad- y su cuerpo es extrínseca. El cuerpo es importante, pero no debe permitirse nunca que sea el dueño de la persona. La naturaleza y el cuerpo están siempre subordinados al bienestar, el desarrollo y la libertad de la persona. De aquí que «si el hombre y la mujer se inclinan ante los caminos naturales hasta el punto de dar la vida o la salud en una paternidad involuntaria, o someter a un sufrimiento intolerable y fútil en la enfermedad terminal [... ] entonces el cuerpo se ha convertido en el maestro. Pero el cuerpo es ello (it). No es una persona, ni es moralmente competente, aunque necesariamente puede ser como la base de la personalidad humana» 12• El famoso doctor Christian Bamard, comentando la condena a dos años de libertad condicional infligida a los señores Houghton por haber matado a su hijo parapléjico, escribió lo siguiente: «Si vives en una casa que ya no te gusta, tienes derecho a abandonarla, pero si esta casa es tu propio cuerpo, los médicos de hoy en día te condenan a vivir dentro de él casi indefinidamente» 13• P. Singer comenta el conocido caso de Nancy Cruzan, quien quedó en estado vegetativo persistente en 1983 y fue hecha morir de hambre y sed en 1990, y recoge la inscripción puesta después sobre su tumba: «Nancy Beth Cruzan[ ... ] Nacida el20 de julio de 1957. Partida elll de enero de 1984. En paz el26 de diciembre de 1990». Uno se pregunta dónde estaba Nancy desde que «partió» en 1984 hasta que descansó en paz en 199014 • ¿Qué era ese cuerpo que fue alimentado y cuidado por años mientras sus padres luchaban en diversos juzgados porque pensaban que «no se debería mantener a su hija viva de ese modo» y argüían que ella «tenía el derecho constitucional a que se le dejara morir»? 15 •

En relación con otro famoso caso, el de Anthony Bland, un juez de la Alta Corte dijo:

12 Cf. Ibídem, 48ss. 13 Cf. D. HUMPHRY - A. WICKETI, El derecho a morir. Comprender la eutanasia, Tusquets Editores, Barcelona 1989 (The Right to Die. Understanding Euthanasia, The Hemlock Society, Eugene, Oregon 1986), 212. 14 Cf. P. SINGER, Rethinking Life and Death, o.c., 62. 15 Cf. Jbidem, 61.

Almogaren 40 (2007) 47-62

55


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

Anthony Bland [...] No tiene sentimientos, ni conciencia, ni puede experimentar nada relacionado con su alrededor. Para sus padres y familiares él está «muerto». Su espíritu le ha dejado y todo lo que queda es el cascarón de su cuerpo [... ] Estoy satisfecho de que no haya beneficio terapéutico, médico o de otro tipo para Anthony Bland en el hecho de continuar manteniendo su ventilación, nutrición e hidratación con medios artificiales 16 .

Primero usa la palabra muerto, poniéndola entre comillas, después afirma que su cuerpo es sólo un cascarón, vacío de su alma. Pero luego se refiere a ese cascarón por su nombre y apellido. Es importante notar que si el cuerpo es una «casa vacía» o un «cascarón vacío» en esos casos clínicos, tendríamos que aceptar que también en la vida normal de cualquier persona sana el cuerpo no es más que una «casa llena» o un «cascarón lleno». Al fin y al cabo, una cosa. El cuerpo humano degradado a realidad subhumana. ¡Yo no existo! Pero tenemos que ir todavía más al fondo. Si somos coherentes con esta visión, deberíamos concluir que en realidad ¡yo no existo! No existe eso que llamamos persona humana. Para ellos, en efecto, lo que cuenta para hablar de persona y de respeto del individuo, es la conciencia, autoconciencia, valoración de sí mismo, capacidad de hacer juicios morales... Lo demás, el cuerpo, el organismo vivo... es sólo un accidente sin valor determinante. Por eso, según ellos, al inicio este individuo existente que soy yo, era sólo un fenómeno biológico, luego se convirtió en persona, y un día quizás, si pierdo la conciencia, aunque siga viniendo, seré de nuevo un organismo vivo, pero se habrá esfumado la persona que hay en mí. Si el cuerpo es un mero habitáculo, la persona (esa realidad cuya dignidad debemos reconocer y respetar) tendrá que ser necesariamente algo que habite en él. Pero, evidentemente, ese algo no puede tratarse de un principio vital que anime el cuerpo, porque ese principio debería ser reconocido también cuando ese cuerpo no se expresa con actos típicamente humanos (embrión, feto, individuo en coma, etc.). La casa vacía o el cascarón vacío son cuerpos humanos vivos, en los cuales necesariamente actúa su principio vital. Por tanto, lo que 16 Cf. lbidem, 66.

56

Almogaren 40 (2007) 47-62


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y

vida humana personal

habita en el habitáculo del cuerpo de forma que sea el cuerpo de una persona humana no es sino las experiencias y los fenómenos que según sus autores hacen del individuo una persona: la conciencia, la autoconciencia, la valoración de los actos morales, el interés por vivir, etc. Es decir, yo; en cuanto persona, no soy otra cosa que un cuerpo, un habitáculo, cuyo sentido consiste en ser como instrumento o plataforma de una serie de actividades y experiencias que llamamos personales. Yo soy una cosa que hace cosas, un conjunto de fenómenos de conciencia, experiencias, etc. Lo que es persona son estas actividades, estos fenómenos, que se dan en este cuerpo-instrumento. No existo yo, existen esos fenómenos, sobre la plataforma de este cuerpo. La realidad de la persona humana

Comprender el ser de la persona

Uno de los problemas básicos en esta "evaporación antropológica", es su planteamiento "funcionalista" al considerar la realidad de la persona humana17• No podremos entender nunca verdaderamente a la persona humana si la reducimos a lo que hace o es capaz de hacer y perdemos de vista lo que es. Cuando queremos comprender el valor (dimensión axiológica) de cualquier realidad cuya importancia no puede ser reducida a su utilidad, debemos considerar sobre todo lo que ella es (dimensión ontológica). El análisis de sus capacidades y actividades puede ser útil para acceder a su ser. En verdad, nosotros conocemos siempre el ser a través de sus manifestaciones. Pero debemos recordar siempre que estas son precisamente manifestaciones, expresiones de lo que es. Tenemos que recordad que agere sequitur ad esse18 , y no viceversa. Aunque llego a conocer que lo que produce ese ruido en el jardín de casa es el perro porque le oigo ladrar, sé bien que el perro no es perro porque ladra, sino al contrario, ladra porque es perro. Y también cuando era todavía un cachorro incapaz de

17 Véase, por ejemplo, los trabajos de L. PALAZZANI, Essere umano o persona? Persona potenziale

o persona possibile?, o.c.; IDEM, Il concetto di persona tra bioetica e diritto, o.c.; IDEM, 1 significati del concetto filosofico di persona e implicazioni nel dibattito bioetico e biogiuridico attuale sullo statuto dell'embrione umano, in PONTIFICIA ACADEMIA PRo VITA, Beyond Therapy, Biotecnology and·the Pursuit of Hapiyness, Librería Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1998. 18 Cf. S. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra Gentiles, 111, c. 69: "Agere sequitur ad esse in actu". Cf. anche: IDEM, In III Sententiarum, d. 3, q. 2, a. l.

Almogaren 40 (2007) 47-62

57


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

ladrar era un perro, como lo sería si perdiera la capacidad, de forma temporal o irreversible, de ladrar. Del mismo modo, aunque la persona humana se manifiesta gracias a acciones que son típicamente personales, éstas son manifestaciones de lo que es, no la constituyen en cuento tal. Y así, cuando una persona es todavía incapaz de realizar esas manifestaciones típicas, es ya persona, como lo será si un día no es ya capaz de realizarlas, temporalmente o de manera irreversible. El concepto de persona

Como se sabe, el término latino "persona" proviene del etrusco tersu, que significa "máscara", como su correspondiente griego prosopon, que significa "lo que está ante (pros) la mirada" (ope), es decir el aspecto, el rostro 19 • Del significado de máscara -como las que usaban los actores de las comedias y tragedias griegas y romanas- el término persona pasó a significar el personaje que el actor representa en el drama, o el carácter, el papel que un hombre tiene en la sociedad. De este modo, en la antigüedad griega y romana, la persona indicaba el individuo humano, sujeto de derechos. A través de las reflexiones y discusiones teológicas en torno al misterio de la Trinidad y de la realidad de Jesucristo, el concepto fue elaborado en sus aspectos filosóficos. San Agustín valora fuertemente a la persona humana, presentando sus tres facultades específicas, la memoria el intelecto y la voluntad, como imagen de la Trinidad divina, y sobre todo valora la interioridad del hombre, indicándola como el lugar en el que habita la verdad, es decir, la misma luz divina. A partir de esa elaboración filosófica y teológica, el concepto recibe su formulación clásica, por obra de Severino Boecio (siglo V-VI): Rationalis naturae individua substantia20• Con esta feliz definición, precisa por una parte que la naturaleza de la persona es racional, es decir espiritual, lo cual consiente conglobar en el concepto de persona tanto a la persona divina como a la humana; por otro lado, precisa que se trata de una sustancia individual, es decir, concreta, subsistente en sí misma. Como explica E. Berti, todo ello nos lleva a una consideración fundamental en nuestro tema: 19 Cf. E. BERTI, Il concetto di persona nella storia del pensiero filosofico, in AA.VV., Persona e Personalismo, Gregoriana Libreria Editrice, Padova 1992,41. Véase también: A. MILANO, La trinita dei teologi e dei filosofi. L'intelligenza della persona in Dio, in PAVANA.- A. MILANO (a cura di), Persona e personalismi, Edizioni Dehoniane, Bologna 1987, 1-287; IDEM, Persona in Teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Ed. Dehoniane, Roma 19962• 20 Contra Eutychen et Nestorium, 111, 1-6.

58

Almogaren 40 (2007) 47-62


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

La posesión de una "naturaleza racional" significa que es esencial a la persona, no tanto el ejercicio efectivo de las actividades ligadas a esta naturaleza (pensar, amar, hablar) cuanto la capacidad de realizarlas, una capacidad poseída precisamente "por naturaleza", es decir, por nacimiento. Por otra parte, la identificación de la persona como una substancia individual pone en luz la calidad de substrato, de sujeto, y no de simple actividad, que es propia de la persona. Santo Tomás de Aquino citó y retomó la definición boeciana, modificándola en parte: la persona es subsistens in rationali natura21 • Reemplazando substantia por subsistens, Santo Tomás subraya el carácter de individualidad sustancial de la persona, la cual, en sentido propio, es sujeto. Es importante notar que al proponer esta definición observa que persona significat id quod est perfectissimum in tota natura. Esta excelencia propia de la persona, por la cual se coloca sobre todo otro tipo de existente, proviene precisamente del hecho de ser un existente, un individuo subsistente de naturaleza racional. No son, por tanto, sus puntales actividades lo que la hace excelsa y digna de respeto, sino su ser, en cuanto existente de naturaleza racional. Recuperación en la filosofía analítica

Es interesante y significativo constatar que la filosofía analítica anglosajona ha recuperado el concepto clásico de substancia, aplicado también a la persona, con otro nombre y desde otra angulación, refiriéndose explícita o implícitamente a Aristóteles. Strawson considera que la identificación y la re-identificación del lenguaje cotidiano presupone como condición la existencia de lo que él llama particulares de base (entes individuales situados en el espacio y el tiempo) y la connotación a través de las sortales (propiedades esenciales caracterizantes). Entre los particulares de base la persona tiene un puesto privilegiado y original, en cuanto condición de identificación de los demás entes, en cuanto sujeto al cual se atribuyen los actos físicos y psíquicos, más allá de la discontinuidad de la percepción sensible espacio-temporal. (En este sentido, el concepto de persona precede a la misma noción de conciencia). Wiggins piensa que la sustancia viviente (que permanece "la misma" en la continuidad de la vida física y biológica) garantiza la identificación y la per21 S. ToMÁS DE AQUINO, Suma Theologiae, I, q. 29, a. 3.

Almogaren 40 (2007) 47-62

59


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

manencia de la identidad persona, también en la variación de las condiciones externas, demostrando que la identidad personal no depende de la permanencia de algunas cualidades (como la conciencia) cuanto más bien de la continuidad del ser22 • Corporeidad y espiritualidad

Racionalidad, libertad y espiritualidad

En la mentalidad actual se valora sobre todo la característica de la libertad, cuando se piensa en la dignidad humana y en el respeto debido a los seres humanos. A menudo esta característica, como también las otras que muchos autores consideran propias y definitorias de la persona, son consideradas en cuanto actividades o capacidades, olvidando el sujeto que, por el hecho de ser un existente de una determinada naturaleza (racional) es capaz de ejercitar esas actividades. La reflexión sobre la libertad nos ayuda a entender que ella no es simplemente un epifenómeno, un accidente, una actividad más o menos ligada a nuestro ser, sino expresión de este ser nuestro como existentes de naturaleza racional. Comprendemos que ella, la libertad, no puede ser explicada apelando únicamente a la complejidad del cerebro humano, como mera función de la actividad de la corteza cerebral. Al contrario, si analizamos el fenómeno de la libertad en cuanto característica de la voluntad, debemos concluir que es expresión de un ser que no es reducible al mundo de la determinación, es decir, de la materia circunscrita en el tiempo y en el espacio. Es la expresión de un ser indeterminado, no meramente material: espiritual. En efecto, la experiencia de la libertad, en el sentido de voluntad libre, nos ayuda a entender que somos seres que, en su limitación y su contingencia, no son completamente determinados, ya hechos. Cuando realizamos un acto de decisión libre experimentamos de manera implícita, pero real, que la realidad sobre la cual hemos decidido comenzará a existir o cambiará en algo su existencia, a causa de nuestra decisión. En el momento en que decido (con una verdadera decisión y no simplemente con un deseo) realizar un acto, estoy convencido de que ese acto será efectivamente realizado, a menos que entretanto yo 22 L. PALAZZANI, Il concetto di persona... , o.c., 233-235.

60

Almogaren 40 (2007) 47-62


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

cambie de decisión o que algo o alguno me impida hacerlo. Experimento, por tanto, mi voluntad como eficaz, y por lo mismo me experimento a mí como autor que causa libremente -y por ello, responsablemente- los cambios producidos por mis propios actos. Ahora bien, cuando realizo un acto libre, no incido solamente sobre las realidades ajenas a mí. Incido también sobre mí mismo. No sólo causo la existencia o el cambio en la existencia de alguna realidad; me causo, en cierta manera, a mí mismo. En cada acto libre, además de hacer "algo", hago algo en mí mismo, me hago a mí mismo, y me hago desde mí mismo, por mi voluntad libre. Lo que yo soy ahora depende -aunque no de modo absoluto- de mí mismo. Yo dependo en mi ser de mis libres decisiones. Y esto significa que yo no soy, como otros entes, una realidad totalmente determinada, dada, puesta ahí. Yo soy, de alguna manera, y en buena parte, independiente en mi obrar, en cuanto dependo de mí mismo, de mis propias decisiones libres. Pero no basta constatar todo esto. Hay que comprender que esta independencia en el obrar no podría darse en mí, si de alguna manera, no gozara yo también de una independencia en el ser23• Debe haber en mi ser una dimensión que me hace capaz de actuar libremente y ser de ese modo dependiente de mí mismo. Una dimensión que no sea determinada, dada, hecha. Pero toda realidad material, es decir, espacio-temporal, es por definición dada, determinada en el espacio y el tiempo. Esa dimensión indeterminada de mi ser ha de trascender el espacio y el tiempo, no puede ser material. Es lo que llamamos, dimensión espiritual, o simplemente espíritu. Espíritu y cuerpo

Pero no puedo concluir simplemente que yo soy una mera yuxtaposición de cuerpo y espíritu. Hay que evitar caer nuevamente en el dualismo antropológico. Los autores analizados antes, como casi todos los que defienden esas posiciones, denotan un dualismo de fondo craso y superado. En realidad, el dualismo contradice profundamente nuestra experiencia cotidiana (también en este caso raramente tematizada, pero muy real y viva). Ahora que estoy hablando ante Uds., lo estoy haciendo a través de mi cuerpo... Pero estoy tratando de transmitir mis propios pensamientos, y lo estoy hacien-

23 Cf. C. CAFFARRA, La sexualidad humana.

Almogaren 40 (2007) 47-62

61


Gonzalo Miranda: Vida humana individual y vida humana personal

do como expresión de mi propia libertad y autonomía. Soy muy consciente de que estas manos, estos ojos, esta boca que habla, realizan unos actos intrínsecamente unidos a mi yo interior, son el resultado, el vehículo, la expresión de mi propio pensar y querer. Más bien, en sentido riguroso, no puedo hablar de ellos en tercera persona, como si fueran ajenos a mí. Ellos son yo, soy yo en ellos. No hay en mí dos actos de ser, uno del cuerpo y otro de esa realidad que llamamos espíritu. Soy yo, existo yo y basta. Y comprendo que el acto de ser no puede venir del cuerpo y comunicarse al espíritu, porque este se vería determinado por la realidad espacio-temporal de aquél. No sería yo indeterminado. Al contrario, comprendo que tiene que ser mi espíritu el que, con su acto de ser, comunique el ser mismo al propio cuerpo. Por lo tanto, no puede existir mi cuerpo separado del espíritu que le hace ser. Por lo tanto, en el individuo humano no se da nunca, desde que comienza a ser y hasta que deja de ser, un cuerpo humano que no esté permeado, "informado", formado, por el espíritu. Conclusión

Esta realidad de un existente vivo de naturaleza humana, miembro de la especie humana, ese individuo vivo que existe como compuesto intrínseco de cuerpo y espíritu, eso es la "persona". Por ello, la separación, al hablar del ser humano, del concepto "ser humano" y del de "persona", es una forzadura falsificadora de la realidad del ser humano y de la persona. La persona no es constituida por una serie de funciones o actividades de determinado tipo. La persona es aquel individuo que existe como ser de una naturaleza racional, la cual podrá un día realizar determinadas actividades, una vez que el organismo se haya dispuesto suficientemente y adecuadamente según su propia naturaleza, siempre y cuando se disponga según la propia naturaleza, y mientras esté dispuesto según la propia naturaleza. Por ello, la respuesta a la pregunta• retórica formulada por la Donum vitae, una vez que se ha profundizado la cuestión, no puede ser más que una. ¿Cómo un individuo humano podría no ser persona humana? -De ninguna manera. Todo individuo humano es persona. Y debe ser respetado en cuanto tal.

Gonzalo Miranda

62

Almogaren 40 (2007) 47-62


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

La solidaridad, fermento de vida social. Un recordatorio de Sollicitudo Rei Socialis

Ldo. D. Fernando García Cadiñanos. Profesor de Doctrina Social de la Iglesia, Facultad de Teología del Norte, Sede de Burgos.

Introducción Este año 2007 se cumple el veinte aniversario de la publicación de Sollicitudo Rei sociales (SRS). Aquella encíclica cambió la fecha de celebración de los documentos sociales para recordar quizás el problema más sangrante de nuestro mundo: el problema del desigual desarrollo y sus consecuencias humanas y sociales. La actualidad del tema no ha perdido vigencia y la propuesta que entonces planteaba el Papa, aunque las circunstancias hayan variado, sigue permaneciendo intacta. Por eso será interesante reflexionar sobre ella nuevamente. Es ya conocido que Juan Pablo II, al analizar la situación de nuestro mundo, utilizaba repetidamente la contraposición entre una "cultura de muerte" y una "cultura de vida" 1. En esta situación "defacto" se nos urgía a tomar partido: "Estamos no sólo 'ante', sino necesariamente 'en medio' de este conflic1 Cf. CA 39; EV 21, 28, 50, 77, 87, 95 y 100.

Almogaren 40 {2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

to: todos nos vemos implicados y obligados a participar, con la responsabilidad ineludible de elegir incondicionalmente a favor de la vida" (EV 28). No cabe, por tanto, la indiferencia al respecto. Y en este conflicto, los cristianos, seguidores del Dios de la Vida, "no de un Dios de muertos sino de vivos" (Le 20,38), nos hemos de distinguir por promover, incentivar, animar, defender, luchar ... por la vida. Este fue el encargo que se nos dio, en cierta medida, en la creación: "el respeto y la mejora de la propia vida personal y de los demás" 2• La mejora de la vida personal y de los demás. Esta es nuestra tarea y esta quiere ser la contribución que pretenden hacer estas Jornadas de Teología tituladas "Hacia una Cultura de la Vida". Porque hay que recordar que, en esta cultura de muerte, los atentados contra la vida pueden ser dirigidos bien directamente contra ella o pueden ensombrecerla e impedirla vivir y disfrutar con dignidad. Como nos recuerda el Concilio, en un texto bellísimo y estremecedor: "cuanto atenta contra la vida, cuanto viola la integridad de la persona humana, como por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; o las condiciones laborales degradantes, que reducen al operario al rango de mero instrumento de lucro, sin respeto a la libertad y a la responsabilidad de la persona humana: todas estas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Creador" (GS 27). Sí, la vida es algo más que el conglomerado de células que componen nuestro ser corporal. Defender la vida es algo más que luchar contra los atentados directos contra la vida misma. Comprometerse por la vida es trabajar por una "calidad de vida" personal y social, es comprometerse por unas mejores condiciones de vida. Y todo porque no son indiferentes las situaciones económicas, políticas, sociales en las que se desarrolla el individuo. No somos mónadas aisladas, sino seres sociales3 que vivimos en comunidad. Comunidad que nos condiciona, que nos marca, que nos limita o nos promueve dependiendo de sus circunstancias particulares. No son inocuas, por tanto, las condiciones de vida, la 2

PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA ÜIUSTIZIA E O ELLA PACE,

''Vita Umana" en Dizionario di Dottina

Sociale delta Chiesa, Roma 2005, 817.

3 Cf. CDSI 149-151.

64

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

situación laboral, la vivienda, la vida social y política: todas ellas son importantes para el propio desarrollo personal y vital. Juntamente con ello, el mismo lenguaje nos está invitando a tener una más amplia percepción de la vida. Hablamos de vida política, vida económica, vida social, vida cultural. .. Es como si se nos dijera que cada uno de estos ámbitos tiene una vitalidad propia que es preciso cuidar, revisar y animar. Si, como debieran, están suficientemente saneados y equilibrados, contribuirán, sin duda, a edificar también una vida humana más digna y feliz. Hemos señalado así, de pasada, el principio fundamental que nos ayudará a enjuiciar el momento presente: hemos de valorar si las diferentes dimensiones que engloban la realidad respetan, sirven y contribuyen al reconocimiento y crecimiento de la dignidad humana. Porque, como nos recuerda el Concilio, "el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana" (GS 25). Porque en esta lucha entre cultura de vida y cultura de muerte, lo que está en juego es el oscurecimiento de la dignidad de la persona. Cuando la persona pierde ese valor último que tiene, cuando se iguala al resto de las obras de la creación, cuando se olvida la dignidad propia que le pertenece surgen, inevitablemente, los "atentados" contra la vida en su más amplio sentido, como hemos visto. Los cristianos, por la fe que ilumina la razón, sabemos que, en última instancia, esa dignidad es un don que Dios nos ha concedido y está fundamentada en los misterios fundamentales de nuestra fe: en la Creación (hemos sido creados por amor a su imagen y semejanza, siendo la única criatura con la que el Creador ha establecido un lazo especial de relación), en la Encarnación (Cristo ha asumido todo lo humano y, "se ha unido, en cierto sentido, con cada hombre" (GS 22)) y en la Redención (Cristo ha muerto por cada uno qe nosotros y hemos sido llamados a ser "hijos en el Hijo", es decir, a vivir en comunión con Dios). Del convencimiento sobre esa esencial igualdad en dignidad de las personas surge la lucha contra "las injustas discriminaciones en los derechos fundamentales, en todos los ámbitos, sea en el campo social como a nivel cultural; y exige que se alcancen condiciones de vida más humanas y más justas, eliminando entre los miembros y los pueblos de la única familia humana las fuertes diferencias" 4 . Y de este servicio a la dignidad de la persona nace, en definitiva, el "corpus" de la 4

PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE,

"Dignitii umana" en Dizionario di

Dottina Socia/e del/a Chiesa, 198.

Almogaren 40 (2007) 63-86

65


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad,

fermento de vida social

Doctrina Social de la Iglesia (DSI)S, que va a ser nuestra fuente de inspiración. Una DSI que tiene como objetivo fundamental llevar adelante y hacer realidad en nuestro mundo "la civilización del amor y de la vida". Por eso, la DSI no podía faltar en estas jornadas: es la aportación que la Iglesia hace en aras a la construcción del Reino de vida; es el genuino "Evangelio social" que resuena como buena noticia en medio de nuestro mundo; es el instrumento fundamental a la hora de comprometemos los cristianos por la vida abundante en nuestro mundo. Luchar por la vida para la DSI es, por tanto, colaborar en el proceso de humanización, lo que implica poner sobre la mesa la antropología subyacente6• Humanizar es ser fiel a la verdad del hombre y a su proyecto de plenitud. Un proyecto que, en frase hecha, afecta "a todo el hombre e implica a todos los hombres". Es, por tanto, integral y universal, lo que permite hablar de condiciones de vida menos humanas y condiciones de vida más humanas como nos recuerda el célebre pasaje de Pablo VI: "Menos humanas: las carencias materiales de los que están privados del mínimum vital y las carencias morales de los que están mutilados por el egoísmo. Menos humanas: las estructuras opresoras, que provienen del abuso del tener o del abuso del poder, de la explotación de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones. Más humanas: el remontarse de la miseria a la posesión de lo necesario, la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliación de los conocimientos, la adquisición de cultura. Más humanas también: el aumento en la consideración de la dignidad de los demás, la orientación hacia el espíritu de pobreza, la cooperación en el bien común, la voluntad de paz. Más humanas todavía: el reconocimiento, por parte del hombre, de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Más humanas, por fin y especialmente: la fe, don de Dios acogido por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres" (PP 21). En esta tarea, en el paso de unas a otras se compromete también la Iglesia. La lucha por la justicia, que no es otra cosa sino la defensa de la persona humana y de las condiciones en las que esta se desenvuelve, no es algo ajeno a su tarea evangelizadora. Es una tarea constitutiva7 que revela, en último término, al mismo Dios en quien creemos: "El Dios bíblico es un Dios que se manifiesta como compasivo y cuya preocupación no son los sacrificios o los actos de 5 Cf. CA 53-54.

66

6

Cf. CDSI 34-48; 105-159.

7

Cf. SíNODO DE LOS ÜBISPOS, La Justicia en el mundo, Vaticano 1974.

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

culto que se le puedan ofrecer, sino que el ser humano viva como tal.( ... ) El Dios bíblico, el de Jesús, es, por tanto, enemigo declarado de la explotación del ser humano, de la injusticia que causa dolor y estragos en las personas, de cualquier clase de marginación social" 8 . Dichos estos prenotandos, planteemos abiertamente la pregunta que hoy nos hacemos: ¿cómo podemos construir una sociedad en la que podamos vivir dignamente todos los hombres? A ello quiere contribuir esta pequeña aportación. Para ello, debemos partir del análisis de nuestro mundo: de sus raíces más profundas, para ver si son o no acordes a esa dignidad de la persona y concluir ofertando la propuesta de la Iglesia para una mejor vida social.

l. Un mundo marcado por la globalizacón neoliberal l. Acercamiento a la globalización

Una palabra resuena hoy en nuestros ambientes como característica fundamental de este final y comienzo de milenio: globalización. El mismo Compendio de Doctrina Social de la Iglesia (CDSI), al analizar las características de nuestro mundo y los nuevos desafíos que la realidad nos presenta, menciona la globalización como uno de esos factores emergentes "que tiene un significado más amplio y más profundo que el simplemente económico, porque en la historia se ha abierto una nueva época, que atañe al destino de la humanidad" (CDSI 16). Nos encontramos, en efecto, ante una nueva época. ¿En qué consiste su novedad? En que decisiones tomadas en un punto del planeta repercuten rápida e intensamente en cualquier otra zona del mismo. En cierta medida podemos decir que, por primera vez en la historia, la humanidad se puede sentir perteneciente a una "aldea común". No es nuestro objetivo el precisar y definir aquí qué es la globalización, pero sí dar unas pinceladas que nos permitan situarnos adecuadamente de cara a enjuiciar el mundo en el que vivimos9 • La globalización podemos decir que es 8 J.M". MARDONES, Recuperar la justicia. Religión y política en una sociedad laica, Santander 2005, 69. 9 Para este acercamiento me he servido fundamentabnente de l. CAMACHO, ¿Mundializamos la Solidaridad? La globalización: hacia una valoración ética cristiana, Madrid, 2001; CDSI 361-376; PoNTIFiaO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, "Globalizzazione" en Dizionario di Dottina Socia/e del/a Chiesa, 383-390; CRISTIANISME 1 JusTfciA, ¿Mundialización o conquista?, Santander 1999; A. BLANCH (ED), Luces y sombras de la globalización, Madrid 2000; J. l. CALLEJA, Moral Social Samaritana L Fundamentos y nociones de ética económica cristiana, Madrid 2004.

Almogaren 40 (2007) 63-86

67


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

una realidad irreversible en nuestras vidas. Ya hemos apuntado también que la globalización es un fenómeno poliédrico, es decir, afecta a todas las dimensiones de nuestra vida en sociedad: no sólo al aspecto económico, al que normalmente se reduce, sino también a otros aspectos en los que provoca cambios sustanciales: el ámbito cultural, político, social y religioso. En consecuencia, nos encontramos ante un fenómeno extremadamente complejo que, teniendo su origen en el ámbito económico, tiene repercusiones sustanciales en otras dimensiones de la vida. En general, se considera que la globalización es un proceso de interconexión financiera, económica, política, social y cultural que relaciona a personas, organizaciones y naciones creando dinámicas de mutua interrelación o interpenetración. Es cierto que esa interconexión económica y esa apertura de las economías nacionales al exterior ha sido una constante en la historia y se refuerza en el s. XIX10 , pero las características actuales dan un salto cualitativo que nos permite hablar de otro fenómeno nuevo con respecto a lo que se venía desarrollando. ¿Dónde está la novedad? Tres son los elementos que nos permiten hablar de esta novedad: 1.- En primer lugar y fundamental, el marco de referencia actual de la actividad económica deja de ser el mercado nacional y pasa a ser el mercado mundial. En este contexto es donde las empresas multinacionales juegan un papel decisivo a la hora de buscar materias primas, nuevos mercados, localización, capitales fáciles ...

2.- En segundo lugar, las políticas económicas nacionales, en este contexto global, tienen cada vez menos importancia y la van cobrando otros organismos internacionales o marcos geográficos continentales (Unión Europea, MERCOSUR, G-8 ... ). De esta forma, la globalización provoca un debilitamiento de los estados nacionales como realidad hasta ahora fuertemente constituida. 3.- Por último, y consecuencia de las anteriores, en las circunstancias actuales se produce un alejamiento real de los ciudadanos de las principales decisiones que se toman en su nombre. En el fondo, es un debilitamiento de la misma democracia entendida como gobierno del pueblo y como participación global en la búsqueda del bien común. 10 En el fondo, los viajes de Marco Polo y de Colón o todas las experiencias coloniales del s. XIX con el comercio son experiencias de mundialización en ese sentido de apertura de mercados.

68

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

A este proceso de globalización, que algunos consideran como una fase distinta del capitalismo, hemos llegado por una multiplicidad de causas y de factores entre los cuales tendríamos que destacar, por una parte, la revolución informática. Como la máquina de vapor en su momento fue el motor de la revolución industrial del s. XIX, la revolución informática ha provocado la globalización de finales del s. XX. A través de ella, es posible la comunicación y la transferencia de información en décimas de segundo y a costos económicos cada vez más inferiores: el ordenador, Internet, los teléfonos móviles... son el resultado de ella. Como segundo factor que ha provocado la globalización tal y como la conocemos, podemos señalar el rol de los EE.UU. como única superpotencia hegemónica. Tras la caída del Muro de Berlín y el cese de la Guerra Fría, los EE.UU. se han constituido en potencia única que lidera un proyecto político, económico y cultural que trata de imponerse en todos los ambientes. El tercer factor, y quizás decisivo para la configuración actual de la globalización, es el cambio en los Mercados con la aparición de los mercados de capitales o financieros que no conocen fronteras y, en décimas de segundo, pueden estar cotizando en bolsas diferentes arruinando o enriqueciendo naciones enteras. Se convierte así el capitalismo en un sistema fundamentalmente especulativo, y no productivo. 2. Hacia un juicio ético de la globalización

Si la globalización es la característica de nuestra época, justo será que analicemos someramente los efectos que ella conlleva en nuestro mundo. Con Juan Pablo 11 podemos decir que "la globalización es un fenómeno intrínsecamente ambivalente, a mitad de camino entre un bien potencial para la humanidad y un daño social con graves consecuencias" 11 • Por tanto, tiene sus aspectos positivos y sus aspectos negativos. ¿Qué aspectos positivos podemos descubrir en este fenómeno? Fundamentalmente son en el orden de las posibilidades o potencialidades: hoy, gracias a la globalización, las oportunidades son para todo, en principio, mucho más abundantes 12: 11 JUAN PABLO Il, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales (27-abril-2001), AAS 93 (2001) 599. 12 Cf. J. l. CALLEJA, Moral Social Samaritana, 216-217: hace un elenco de elementos positivos que la globalización ha aportado en el ámbito económico y social.

Almogaren 40 (2007) 63-86

69


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

1.- Mayor crecimiento y riqueza: en efecto, la globalización permite que hoy se produzca más, se genere más riqueza, se crezca económicamente mucho más. A causa de la globalización el crecimiento económico del mundo en los últimos años se ha disparado y se tiene conciencia de que el problema de nuestro mundo no es ya la escasez de alimentos, ni de recursos.

2.- Otro aspecto positivo que ha permitido la globalización es el conocimiento mutuo de diversas y múltiples culturas, así como la conciencia de creernos unidos en un mismo destino. Gracias a las nuevas tecnologías hoy nos sentimos realmente una aldea común, una única familia: la interdependencia entre todos los pueblos es un hecho hermoso. Hay posibilidad real de percibir la globalidad de los problemas que nos afectan: todos tenemos un destino común. 3.- La globalización también permite, en tercer lugar, posibilidades extraordinarias de cara a la información, intercambio, lucha por la justicia: en efecto, por la globalización hoy existe un mayor conocimiento e intercambio de culturas, con lo que conlleva de enriquecimiento social y personal. Igualmente, hoy se puede plantear la posibilidad de una justicia global, así como nos da instrumentos adecuados para una implicación universal en los problemas, por muy lejanos geográficamente que nos sean. Posibilidad que están usando, y bien, los Movimientos ciudadanos. Pero los efectos negativos son hoy también muy fuertes y de todos conocidos. Siguiendo a Ildefonso Camacho podemos decir que: 1.- La globalización está produciendo concentración de la riqueza, exclu-

sión y dominio: es decir, la globalización no está llegando a todos los hombres que viven en este planeta, sino que está excluyendo a la gran mayoría de ellos. Podríamos decir que tiene un carácter selectivo. Basta con consultar las estadísticas para comprobar que las desigualdades, tanto a nivel nacional como mundial, se han disparado. Por eso, con Juan Pablo 11 podemos decir que nuestro mundo no está ya dividido políticamente sino económicamente13: los que tienen acceso a la globalización y los que no lo tienen. Con un agravante: que esta globalización hace que los ricos sean cada vez más ricos y los pobres sean cada vez más pobres. Las sociedades, por tanto, se hallan fracturadas: los que entran en el sistema y los excluidos por él, con la consiguiente inestabilidad y confrontación

13 Cf. SRS 14. En este sentido, la globalización afecta a la división Norte-Sur provocando otro tipo de lenguaje, pues perjudica y beneficia al Sur e igualmente afecta y beneficia al Norte.

70

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

social que se genera, con no pocos recursos a la violencia, incluso militar14• Quizás desde aquí se entiendan las situaciones actuales de violencia armada debida a supuestos intereses de "seguridad nacional". Y como riqueza y poder suelen ir unidos, la globalización consagra el predominio de los que tienen sobre los excluidos del sistema. 2.- A nivel económico, la economía de mercado ha conquistado el mundo entero: el mercado, o la ley de la oferta y de la demanda, se establece como ley suprema que debe de regir los intercambios sociales. Esta también se aplica al mercado de trabajo, provocando una enorme precariedad laboral y una igualación universal de los derechos laborales a la baja 15 , con las consiguientes consecuencias personales, sociales y familiares. Esta omnipresencia del mercado parece olvidarse de las limitaciones que este tiene, como por ejemplo, qué hacer con los que no tienen acceso al mercado, o con los bienes comunes que no entran en la lógica del mercado (ecología ... ) 16 • Pero aún más: el problema está en que esta ley del mercado como instrumento de intercambio se vive como una auténtica cultura: el mercado impone su modo de pensar y actuar, e imprime su escala de valores en el comportamiento. 3.- A nivel cultural, la globalización se percibe en muchas ocasiones como una imposición y un nuevo colonialismo: es algo que nos viene dado, sin una auténtica participación de la sociedad civil, auténtica generadora de la cultura. Se nos imponen patrones culturales, gracias a la fuerza de los medios de comunicación, llegando a conseguir una homogeneización cultural, de tipo occidental. De esta manera, las culturas propias y particulares son desacreditadas en aras del

14 Algunos consideran la actual situación como una especie de "darwinismo social" en el que se impondría la ley de los más fuertes y en el que sólo los que tienen recursos podrían sobrevivir. En esta situación, la violencia latente es enorme. Cf. J. l. CALLEJA, Moral Social Samaritana, 172. Precisamente esta fragmentación social es la que hace más urgente la propuesta de la solidaridad, como planteamos a lo largo de este artículo: frente a la fragmentación neoliberal, la solidaridad. 15 Cf. DEPARTAMENTO DE FORMACIÓN SOCIOPOLÍTICA, Precariedad laboral y exclusión social. Reto social y eclesial, Burgos 2004. 16 Convendría recordar las palabras de Juan Pablo 11: "Da la impresión de que, tanto a nivel de naciones como de relaciones internacionales, el libre mercado sea el instrumento más eficaz para colocar los recursos y responder eficazmente a las necesidades. Sin embargo, esto vale sólo para aquellos recursos que son vendibles, esto es, capaces de alcanzar un precio conveniente. Pero existen numerosas necesidades que no tienen salida en el mercado" (CA 34).

Alinogaren 40 (2007) 63-86

71


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

progreso, con el consiguiente renacer de nacionalismos excluyentes. Además, en esta imposición cultural, los valores predominantes son de tipo económico y materialista, o lo que es lo mismo, la preeminencia del tener sobre el ser. 4.- A nivel ético-moral, la globalización ha producido modelos éticos que le permitan legitimarse: son modelos de corte utilitarista, en los que la técnica, la utilidad, la eficiencia o el progreso se imponen a la defensa del hombre. Modelos que van cobrando cada vez más adeptos y que, en cierta medida, producen un verdadero vacío ético en nuestra sociedad. 3.- Una ideología subyacente

Ante este panorama globalizador, como seres racionales hemos de preguntarnos por los porqués, por las causas de los fenómenos. No podemos quedar impasibles ante las cifras sangrantes de esta globalización que, en definitiva provoca "vencedores y perdedores". Por eso, tenemos que dar un paso más y descubrir qué ideología apoya y sustenta esta globalización que hoy tenemos y que marca poderosamente su idiosincrasia. Y al hacernos esta pregunta descubrimos que esta globalización no se hubiera producido por sí sola si no es gracias "al impulso ideológico que ha recibido del neoliberalismo. El neoliberalismo ha convertido lo que era un hecho masivo y pluridimensional, en un ideal y un horizonte hacia el que encaminar toda la sociedad mundial'm. No podemos pensar que el neoliberalismo sea homogéneo en cuanto a su doctrina, sino que engloba una pluralidad de planteamientos que tienen en común la prioridad del individuo sobre la sociedad18. Es el individualismo, en inuchas ocasiones exagerado, el que se plantea como fuente e ideal de proyecto 17 l. CAMACHO, ¿Mundializamos la solidaridad?, 13. En este sentido, es interesante la descripción que Juan Pablo 11 hace sobre el neoliberalismo: "Cada vez más, en muchos países americanos impera un sistema conocido como <<neoliberalismo>>; sistema que haciendo referencia a una concepción economicista del hombre, considera las ganancias y las leyes del mercado como parámetros absolutos en detrimento de la dignidad y del respeto de las personas y los pueblos. Dicho sistema se ha convertido, a veces, en una justificación ideológica de algunas actitudes y modos de obrar en el campo social y político, que causan la marginación de los más débiles. De hecho, los pobres son cada vez más numerosos, víctimas de determinadas políticas y de estructuras frecuentemente injustas" (Ecclesia in America 56). 18 PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA ÜIUSTIZIA E DELLA PACE, "Individualismo" en Dizionario di Dottina Sociale della Chiesa, 415-418. No entramos a analizar aquí el fallo antropológico de raíz que subsiste en esta ideología al hurtar al hombre de otras dimensiones esenciales.

72

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

societario. Desde esta ideología se considera que el ser humano es una célula aislada que se une en sociedad únicamente por propio interés personal. La dimensión de la alteridad, de ser "un ser para los otros" queda borrada u oscurecida. Desde el individualismo se insiste especialmente en la libertad individual y en la competitividad, sobredimensionando la tarea productiva del individuo y cayendo en un perjudicial economicismo. Desde el individualismo se reactivará el deseo más que la necesidad, que conllevará a un consumismo. Igualmente, el neoliberalismo insistirá en el derecho de propiedad privada como derecho absoluto, negando su dimensión social. Consecuentemente con estos postulados mantendrá la bondad de la iniciativa privada frente a la iniciativa de carácter social o societario y abogará por la supresión de todo control económico por parte del Estado ("El Estado no es la solución, el Estado es el problema"). También presentará como valores fundamentales la responsabilidad personal y la competencia ... Desde todo ello, se entiende que el libre mercado sea el instrumento más adecuado para llevar adelante sus propuestas. Es más, el neo liberalismo no sólo insiste en la bondad de este instrumento, sino que lo absolutiza como solución a todos los problemas 19• Se descubre, por tanto, que el neoliberalismo es más que una propuesta económica: "es una manera de pensar y de actuar sobre la organización de la economía nacional e internacional, que, basándose en los principios de la economía neoclásica e impulsada por las actuaciones políticas de la Sra. Thatcher y el presidente Reagan, se ha extendido entre intelectuales, políticos y gobernantes en los últimos veinte años como una forma de pensamiento único e insustituible"20 que dé solución a la crisis planteada en los años 70-90. 11. La propuesta de la Iglesia para la vida social

La tarea de la Iglesia en el ámbito social, como nos ha recordado Benedicto XVI, "no puede, ni debe ser emprender por cuenta propia la empresa política de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede quedarse al margen en la lucha por la justicia" (DCE 28). En este no quedarse al margen de la justicia, su tarea es colaborar al

19

Cf.

20 L.

J. l. CALLEJA, Moral Social Samaritana, 185. DE SEBASTIÁN,

Neoliberalismo global. Apuntes críticos de economía internacional, Madrid

1997, 11.

Almogaren 40 (2007) 63-86

73


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

establecimiento de un "orden justo"21 y ello lo hace con su doctrina social. Su tarea, por tanto, no es ofrecer soluciones técnicas a los problemas económicos o políticos, ni ser una tercera vía,22, sino "purificar la razón" (DCE 28). Se mantiene en el plano ético-religioso de los problemas sociales, no en el plano técnico, y desde ahí describe y valora los fenómenos sociales indicando el "deber ser". Pero en su exposición no trata de ser sólo una reflexión y tratado sistemático de los problemas sociales (como se puede hacer en un tratado de moral) sino que pretende ser una oferta de orientación teórico-práctica del creyente. Desde este punto de vista, la DSI ofrece una visión del hombre y puntos de referencia básicos para elaborar y juzgar proyectos societarios y culturales e indica elementos esenciales de orden ético y operativo. No se limita a una dimensión teológico moral sino que es una propuesta práctico-proyectual (y, por tanto, histórica) 23 • En consecuencia con todo este planteamiento de fondo y con el análisis anteriormente realizado, la oferta social de la Iglesia de transformar la actual globalización neoliberal se sitúa fundamentalmente en este ámbito cultural y moral, aunque no exclusivamente. Me parece iluminador el siguiente texto de Juan Pablo 11: "Si se mira bien, la globalización es un fenómeno intrínsecamente ambivalente, a mitad de camino entre un bien potencial para la humanidad y un daño social con graves consecuencias. Para orientar en sentido positivo su desarrollo, será necesario esforzarse a fondo con vistas a una "globalización de la solidaridad", que hay que construir con una nueva cultura, con nuevas reglas y con nuevas instituciones, tanto nacionales como internacionales. En particular, será preciso intensificar la colaboración entre política y economía, para elaborar proyectos específicos que tutelen a los que podrían ser víctimas de procesos de globalización a escala mundial" 24• 21 Cf. DCE 26 y 28. 22 Cf. SRS 41. 23 Esta dimensión proyectual-operativa de la DSI es una insistencia particular del profesor Mario Toso que ha reflexionado especialmente sobre este estatuto epistemológico de la DSI. Desde su punto de vista, esta enseñanza social, perteneciendo al ámbito de la moral, contiene una particularidad especial que la hacen ser una enseñanza "ad se". No se trata sólo de enjuiciar la realidad, sino de provocar nuevos dinamismos de transformación social. Por eso la DSI está también en el ámbito pastoral. Cf. M. Toso, Verso quale societa? La doctrina socia/e della Chiesa poer una nuova progettualita, Roma 2000. 24

74

JUAN PABLO 11, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales (27-abril-2001), AAS 93 (2001) 599.

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

Este texto apunta la propuesta social de la Iglesia para la situación presente. En primer lugar, y coincidiendo con prestigiosos economistas25 , parte de la certeza de que la globalización neoliberal no es algo que no se pueda cambiar: muy al contrario, es necesario tomar conciencia sobre las posibilidades que existen de transformarla, o como dicen en contextos francófonos, de "domesticarla"26. Creer que no es posible otro tipo de organización económica sería desconfiar de la propia ciencia económica que se ha ido adaptando según las circunstancias de cada momento. No estaríamos, por tanto, ante posturas "antiglobalización" como en posturas "alterglobalizadoras". De cara a esa transformación, el texto arriba señalado nos sugiere varias vías de trabajo: 1.- En primer lugar, creando una nueva cultura. La evangelización de la

cultura, entendida en el sentido que la considera Gaudium et Spes27 , puede ser considerado el resumen del magisterio de Juan Pablo 11. Según esto, la cultura englobaría no sólo las manifestaciones artísticas o literarias, sino que estaría formada por los modos de vida, los sistemas de valores, las tradiciones y creencias ... Es indudable que, entendida así, los cambios culturales son fruto de un proceso muy lento de transformación. En este cambio cultural es donde juega un papel fundamental la búsqueda de un código ético común, el desvelamiento de valores universales desde los cuales merece la pena configurar la vida personal y social. Es aquí donde entra en juego el valor de la solidaridad como fermento transformador. Se entiende que no se cuestiona la solidaridad como valor apetecible y apreciado en nues-

25 Así lo señala un premio Nóbel de Economía en un reciente artículo periodístico en el que dice textualmente: "En otras palabras, se puede transformar la globalización; de hecho, está claro que será transformada. La cuestión es si ese cambio nos vendrá impuesto por una crisis o como resultado de una deliberación y un debate cuidadoso y democrático. Los cambios impulsados por crisis entrañan el riesgo de provocar una reacción contra la globalización, o una remodelación fortuita de la misma, que simplemente allanaría el terreno para más problemas en el futuro. Por el contrario, el hacerse con el control del proceso brinda la posibilidad de rehacer la globalización, de modo que por fin esté a la altura de su potencial y sus promesas: un nivel de vida más alto para todo el mundo": JosEPH E. STJGLITZ, Para que funcione la globalización, El País (17-septiembre-2006), 9. 26 CoMMISSION JusncE E PAIX-FRANCE, <<Maitriser la mondialisation», La Documentation catholique 2201 (1999) 330-343. 27 Cf. GS 53.

Almogaren 40 (2007) 63-86

75


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

tro mundo, sino que lo que está en juego es que esta sea el eje fundamental en caso de conflicta28 . Es sabido que el análisis moral que la DSI hace sobre nuestro mundo concluye que este precisa de soluciones morales y no sólo técnicas para superar las dificultades en las que se encuentra. Y todo porque nuestro mundo está movido por unas estructuras de pecado que se sostienen en nuestro pecado personal: unas estructuras de pecado que SRS concreta en dos valores absolutizados e íntimamente unidos: la sed de poder y el afán de poseer29 • Desde estas actitudes "el otro" (persona, grupo o pueblo) es visto como un competidor que me impide mi propia satisfacción y plenitud personal. Es aquí donde la solidaridad, como antídoto y alternativa de la realidad presente, debe jugar un papel decisivo. En efecto, la realidad presente con tan enormes diferencias requiere aproximaciones fantásticas que no son estimuladas únicamente por los mercados sino que requiere el empeño moral y cultural de los ciudadanos, de los políticos y de los economistas. En este sentido, la solidaridad podría jugar un papel de dinamismo, de fuerza imaginativa en la resolución del presente conflicto30 • 2.- En segundo lugar, el texto precedente nos hablaba de la necesidad de reformas estructurales. No bastan sólo las actitudes, o los comportamientos, es necesario, como se decía, la transformación de reglas e instituciones que hoy no están sirviendo para el auténtico desarrollo. En este sentido la enseñanza social ha hablado sobre la necesidad de reformas profundas del sistema internacional de comercio (marcado por el proteccionismo y el bilateralismo), del sistema monetario y financiero mundial, los intercambios de tecnologías y la revisión de las organizaciones internacionales (Banco Mundial, Organización Mundial del Comercio, Fondo Monetario Internacional, G-8 ... ) 31 • Y junto a ello, son numerosas las intervenciones sobre la necesidad de revisar la cooperación internacional, la deuda externa ... En definitiva, se está invitando a trabajar por la creación de un Nuevo Orden Económico Internacional32 que esté sustentado sobre unas bases morales, fundamentalmente la búsqueda del bien común.

29 Cf. SRS 35-37. 30 Cf. J.H. DREZE, Etica, efficienza e Dottrina Sociale delta Chiesa, en PONTIFICIO CoNSIGLIO DELLA ÜIUSTIZIA ET DELLA PACE, Aspetti Sociali ed etici dell'economia, Vaticano 1994, 43-54. 31 Cf. SRS 43. 32 Cf. F. FuENTES ALCÁNTARA, "La propuesta de Juan Pablo II sobre una nueva civilización", Sociedad y Utopía 27(2006) 327-337.

76

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

3.- En tercer lugar, el texto nos hablaba de la necesidad de recuperar la política. Nunca como hasta ahora se ha visto la necesidad de "restaurar el triunfo de la política sobre la economía a escala mundial'm. Y es que nunca como hasta ahora nos hemos dado cuenta del enorme desfase existente a la hora de repartir los necesarios sacrificios sociales que conllevan las políticas económicas. Porque estos no son fruto únicamente de soluciones técnicas, sino que es cuestión de opciones donde se conjugan elementos políticos que es necesario tener en cuenta. En efecto, la política es el instrumento del que nos hemos dotado los hombres para gobernar la propia historia y las circunstancias que nos rodean; Por ello, ha de ser la verdadera protagonista de la vida social: ella ha de ser la que controle la economía y controle, por tanto, la presente globalización. Una política auténticamente democrática, entendida como gobierno del pueblo, con el pueblo y para el pueblo. Política en la que cada uno asume su responsabilidad ciudadana, con el consiguiente protagonismo fundamental de la sociedad civil, llamada a controlar los recursos, el futuro, las inversiones, en definitiva, su propio porvenir. De esta manera se restauraría el triángulo ideal que posibilitaría una economía realmente humana: mercado, Estado, sociedad.

m. Una cultura alternativa: la cultura de la solidaridad34 Decíamos antes que la transformación cultural es tarea prioritaria para conseguir una auténtica vida social. Y en ese cambio, la solidaridad es el quicio sobre el que la enseñanza social levanta su propuesta cultural pues es capaz de 33 J. l. CALLEJA, Moral Social Samaritana, 173. Cf: IDEM, 142-146. Cf. J. CAMARERO SANTAMARíA, El déficit social neo/ibera/. Del Estado de bienestar a la sociedad de la exclusión, Santander 1998,2633. 34 Hay que hacer notar que el rearme cultural que la enseñanza social propone es muy diferente al rearme cultural que se sugiere desde movimientos liberales y neoconservadores. Según estos la crisis de nuestros tiempos es también una crisis cultural por lo que habría que profundizar en los valores que hicieron posible el capitalismo primigenio (cf. J. l. CALLEJA, Moral Social Samaritana, 147-150). La propuesta de la Iglesia es totalmente alternativa: se trata de edificar sobre la solidaridad como valor y eje trasversal del sistema de valores. Para entender mejor la solidaridad cf: M. VIDAL, "Solidaridad", en NDP, 1425-1435; ID., Para comprender la solidaridad, Estella 1996; T.Gom-G. PlANA, "Solidaridad", en NDTM, 1728-1737; J.l. CALLEJA, "La solidaridad en la enseñanza social de la Iglesia", Lumen 43 (1994) 3-41; A. ARGANDOÑA, Razones y formas de la solidaridad, en AA.Vv., Estudios sobre la Encíclica Sollicitudo Reí Socialis, Madrid 1990, 333-355; V. CoRDINA, Renacer a la solidaridad, Sal Terrae, Santander 1982; AA. VV., Kairós: llamada urgente a la solidaridad, Salamanca 1989.

Almogaren 40 (2007) 63-86

77


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

integrar socialmente frente a la presente fractura social35 • Así nos lo recuerda el Catecismo de la Iglesia Católica: "Los problemas socio-económicos sólo pueden ser resueltos con la ayuda de todas las formas de solidaridad: solidaridad de los pobres entre sí, de los ricos y los pobres, de los trabajadores entre sí, de los empresarios y los empleados, solidaridad entre las naciones y entre los pueblos. La solidaridad internacional es una exigencia del orden moral. En buena medida, la paz del mundo depende ella" (CIC 1941). La solidaridad sería hoy la actitud típica de un mundo interdependiente como el nuestro. Vendría a ser la exigencia moral a esta situación de hecho36 • La globalización, que antes hemos analizado, nos lo recuerda cada día: "todos ganamos o todos perdemos", es decir, no podemos quedar al margen de la suerte de los demás sin que nos afecte en algo, tarde o temprano. La "aldea común" en la que nos desenvolvemos nos hace más visible ese sentimiento de pertenecer a una única familia humana. Familia humana que, como vimos, está visiblemente dividida. Desde aquí, es preciso dar un salto cualitativo y descubrir la interdependencia no sólo como un hecho sociológico, sino como un "deber moral": somos responsables de la situación del otro, al que no podemos abandonar a su suerte. Hay una responsabilidad recíproca de unos con otros. El otro (sea individuo, grupo o pueblo) de esta manera es descubierto como un igual, con su inviolable dignidad37 y se convierte, no en un competidor, ni sólo en alguien que me puede aportar bienes que yo no poseo, sino que es una posibilidad misma de mi propia realización personal. Y todo porque somos seres necesitados de integración recíproca que se consigue en la apertura al otro. La solidaridad, por tanto, no es una limitación, sino que es una riqueza, una necesidad que brota de nuestro propio ser, de nuestra propia vocación ontológica38 • Aún así, sabemos que hablar de solidaridad hoy no es fácil, a pesar de que, en cierta manera se presenta ante nuestros ojos como un auténtico signo de los tiempos actuales. Esta es la paradoja: la solidaridad es invocada en medio de un mundo profundamente insolidario. Por eso quizás es conveniente comprender qué supone la auténtica solidaridad. Esta no es "un sentimiento de vaga 35 Se entiende así que, frente a una situación de fractura que deriva en violencia directa o solapada la Enseñanza social diga que "la paz es fruto de la solidaridad" (SRS 39). 36 Cf.l. CAMACHO, Doctrina Social de la Iglesia. Una aproximación histórica, Madrid 1991, 493-532. 37 Cf. SRS 39. 38 Cf. SRS 38.

78

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

compasión o enternecimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Es, al contrario, la determinación firme y perseverante de comprometerse por el bien común, por el bien de todos y cada uno, porque todos somos verdaderamente responsables de todos" (SRS 38). En esta magnífica definición de solidaridad, que está lejos de una "solidaridad cerrada" con los del propio grupo, clase o familia 39 , y que nos abre a una solidaridad universal, se vincula esta a dos conceptos extremadamente ricos en la doctrina social de la iglesia, que nos pueden ayudar a descifrar mejor aquello en lo que consiste la solidaridad: "bien común" 40 y "desarrollo"41 . Desde estos interesantes nexos, se interpreta que lo que busca la solidaridad es el pleno e integral desarrollo de toda la persona y de todas las personas (no sólo en el aspecto material y no sólo para algunos, sino para todos). En ese sentido habrá de trabajar por erradicar aquellas condiciones de vida indignas de la persona y, paralelamente, tendrá que proporcionar y promover las necesarias condiciones materiales (alimentación, vestido, vivienda ... ) e inmateriales (cultura, información, técnica ... ) que posibiliten un crecimiento y una vida más digna. Pretende así la liberación integral del hombre y de los pueblos de cualquier esclavitud que atente contra su dignidad. Se sitúa, por tanto, en la óptica de la opción por los más pobres y débiles de la sociedad que se convierten en el punto de mira fundamental y se manifiesta en el compromiso por los Derechos humanos, materialización concreta de ese bien común por el que se lucha. Se percibe, con todo esto, lo lejos que está la solidaridad de ser ese vago sentimiento con el que muchas veces se la ha identificado: conlleva un serio compromiso y una tarea que compromete a la totalidad de la persona y de las sociedades. Por eso, no se identifica tampoco con el mero asistencialismo o con la simple limosna, acciones a las que supera. Se relaciona más bien con la justicia (pues la supone y la completa) y con la caridad (de la que es una expresión). Teniendo en cuenta esto, la encíclica SRS que estamos releyendo hace un triple planteamiento de la solidaridad que conviene ser recordado:

39 La solidaridad cerrada que es entre iguales podíamos llamarla también solidaridad horizontal, que especialmente se desarrolla en la Encíclica Laborem Exercens, frente a la solidaridad vertical, que es con el distinto, especialmente desarrollada en SRS. 40 Cf. GS 26. 41 Cf. pp 20-21.

Almogaren 40 (2007) 63-86

79 .


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

1.- La solidaridad, en primer lugar ha de ser un principio de organización

de la sociedad en todos los niveles, un principio ético 42• Hasta ahora se han experimentado dos principios rectores que han dominado la vida social y que se presentan muchas veces como antagónicos entre sí: libertad e igualdad. Todos sabemos que la primera es afirmada fuertemente por la ideología liberal, como antes hemos señalado. La segunda, por el contrario, es la seña de identidad de la ideología marxista encamada en los proyectos colectivistas de sociedad. La defensa de una parece reducir la otra. También hemos visto las consecuencias de su planteamiento. La propuesta que la DSI hace es recuperar la solidaridad como elemento dinamizador de la sociedad y organizar esta desde ella para que libertad e igualdad también se puedan conjugar armónicamente. De esta manera, la solidaridad no sería ejercida sólo por los individuos sino también por los pueblos y naciones43 y exigiría no sólo momentos puntuales de solidaridad sino que las estructuras políticas, jurídicas y económicas se guíen desde la solidaridad, reformen lo que tengan que reformar y, de esta manera, faciliten el desarrollo pleno de todo el hombre y de todos los hombres. Quizás alguno pueda pensar que alcanzar esto es una hermosa utopía44 que no tenga nada que ver con la realidad ya que crecimiento y justicia distributiva parecen ser elementos antagónicos. Sin embargo, es preciso reivindicar que en todo periodo histórico ha existido una necesaria dialéctica que conjugue utopía y realismo. Sin utopía no es posible el caminar, como luego diremos, pues un exagerado realismo paraliza todo avance transformador. Habrá que trabajar, entonces, por descubrir, desde las posibilidades reales del momento presente, los caminos que nos acerquen más al sueño que nos hemos propuesto de alcanzar niveles de vida dignos para todos los hombres. Hay que creerse que ninguna ley económica impide a la persona ser más solidaria, más caritativa, más generosa, más igualitaria, más sensible a la miseria ajena45 . 42 Cf. M. VIDAL, "Ética de la solidaridad", Moralia 14(1992), 347-362. 43 Cf.pp 48. 44 Cf. F. GARCÍA CADIÑANOS, "Utopía", en R. CALVO, Diccionario del Animador Pastoral, Burgos 2005, 856-858. 45 Cf. P. DEUSY, ¿Una economía alternativa? Iglesia y neoliberalismo, Madrid 2005, 135. La creencia de que es el realismo de las leyes económicas la que impide la búsqueda de soluciones más solidarias esconde, en el fondo, soluciones conservaduristas. En este sentido, es interesante el que los últimos premios Nóbel de Economía han sido dados a personas que han trabajado por "otras" soluciones económicas de talante más solidario: Amarya Sen, Joseph Stiglitz, Daniel Kahneman ...

80

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

En cierta medida podemos decir que no es nuevo el camino de la solidaridad institucionaliza. Muchas son las iniciativas que se han ensayado tanto a nivel nacional como internacional: el 0'7, la ayuda oficial al desarrollo, la injerencia humanitaria, los diferentes subsidios, el salario mínimo de inserción, salario ciudadano ... Muchas están hoy siéndo fuertemente cuestionadas, por las ideologías individualistas dominantes y que, por eso, es preciso reivindicar. Comento alguna de ellas. En primer lugar, la creación del Estado de Bienestar como respuesta institucionalizada a la crisis de los años 30. Los Estados de Bienestar se fundamentan sobre los principios de inclusión, compensación y seguridad. "El principio de inclusión hace efectiva la ciudadanía y se funda en la solidaridad de todos los hombres, particularmente de los miembros de una comunidad o nación. El principio de compensación corrige las situaciones de desventaja social de algunos ciudadanos respecto a otros y se hace efectivo por la justicia social, a través de un buen reparto de los bienes comunes. El principio de seguridad hace referencia a la interdependencia intra e intergeneracional de todos los ciudadanos entre sí, a través de sistemas de reparto de la seguridad social universal" 46• Es este mecanismo del Estado de bienestar, aún con todas las correcciones que sea preciso introducir, el que consigue una sociedad más integrada como fruto real de una solidaridad efectiva. Otra forma institucionalizada de ejercer la solidaridad es el pago de impuestos47 • Los ingresos fiscales son también fuertemente cuestionados por comportamientos individualistas con fenómenos crecientes de fraude y corrupción. Pero incluso desde las políticas neoliberales se plantea continuamente la bajada de impuestos como instrumento de reactivación económica. Ante esto no debemos olvidar que los impuestos son el medio del que el Estado se sirve para redistribuir socialmente las cargas y las posibilidades, ejerciendo su papel de servicio a la sociedad integrando a todos sus componentes. A través de los justos impuestos las capas menos favorecidas de la sociedad tienen la posibilidad de disfrutar de los mínimos servicios necesarios para el auténtico desarrollo humano. Un recorte irresponsable en los ingresos perjudicaría gravemente a los imprescindibles gastos sociales con el consiguiente perjuicio entre los que menos tienen. Una tercera propuesta, que tiene su base en esta necesaria solidaridad como principio organizativo de la sociedad, es la urgencia de trabajar por una 46 J. CAMARERO SANTAMARÍA, El déficit social neoliberal, 46-47. 47 Cf. CDSI 355 y GS 30.

Almogaren 40 (2007) 63-86

81


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

autoridad mundial. Así lo ha sugerido en repetidas ocasiones el Magisterio social que aboga por "instituir una autoridad pública universal reconocida por todos, con poder eficaz para garantizar la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos" (CDSI 441). El papel de esta, que no es un super-Estado y que ha de brotar del consenso de todos, sería orientar la acción de todos hacia la búsqueda de ese bien común universal que favorezca el desarrollo más rápido y pleno de todas las personas48 • Desde esta autoridad común se podrían concretar iniciativas solidarias hoy muy reivindicadas sobre tasas a transacciones financieras (Tasa Tobin) o a venta de armas, o sobre un sistema de precios garantizados para materias primas ... 2.- Junto a este principio social, la solidaridad puede ser vista también como un valor ético: la solidaridad se presentaría aquí como una actitud o comportamiento que cada persona individualmente debe de asumir y encarnar en sus relaciones sociales y en sus continuas decisiones políticas, económicas o sociales. Se convertiría así en un dinamismo profundo, capaz de transformar profundamente a la persona, de manera que los juicios, acciones y opciones del propio individuo, se orienten siempre en aras del bien común. Un dinamismo renovador, que con imaginación, abarcaría dos dimensiones: una primera que podríamos identificar con la ayuda al otro y otra dimensión, más necesaria y real hoy, de compromiso personal en los proyectos comunes49 • La solidaridad, en estos casos no haría sino encarnar "la regla de oro": haz con los demás lo que desees que hagan contigo (Mt 7, 12). Y como la solidaridad se materializa en cosas concretas, este valor ético se manifestaría, por ejemplo en cosas tan sencillas como participar en labores de voluntariado, abrirnos a un concepto diferente de la propiedad donde compartamos incluso lo necesario, a asociarnos y participar más, a pagar más impuestos a favor del desarrollo, a comprar más caros los productos para ser más justos en las relaciones comerciales, a sostener con nuestro esfuerzo obras y empresas organizadas en países empobrecidos, a colaborar en el comercio justo, a revisar y optar por inversiones socialmente responsables (Bancas éticas... ) ... y así un sinfín de expresiones.

48 Cf.GS 26. 49 Cf. Feo. PoRCAR REBOLLAR, Una historia de liberación. Mirada cultural a la historia del movi-

miento obrero, Madrid 1999,165-182.

82

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

3.- Finalmente, la solidaridad es presentada también como virtud cristiana: la solidaridad no es sólo un principio ético racional, sino que para el cristiano es también una virtud50 • Con el impulso de la fe, la solidaridad profundiza y se enraíza en la naturaleza humana y se reviste de gratuidad, perdón y reconciliación. Se transforma, en definitiva, en caridad política tan necesaria hoy51 • Para el cristiano la solidaridad se convierte en una tarea cuyo fundamento último se encuentra en la Paternidad de Dios y en el Misterio Trinitario, y que alcanza su cumbre cuando se vive en la perfecta "comunión", a la que estamos llamados en Cristo52 • El Dios cristiano es un Dios que vive del amor, del "darse". La Trinidad nos demuestra que la solidaridad pertenece a la naturaleza misma de Dios. Por eso, también se solidariza con el hombre. La historia de la Salvación es la historia de la solidaridad del Dios que no deja solo al hombre, sino que lo acompaña y lo libera. Un Dios que crea todas las cosas para todos los hombres, marcando en ellas su designio de que todos los bienes han de ser para la entera humanidad. N o caben ya diferencias escandalosas53 • Pero esta historia de solidaridad tiene su culmen en el Misterio de la Encamación: Dios pone su tienda entre nosotros, opta y se identifica con los más pobres y nos revela un común Padre Dios que nos llama a la fraternidad universal. Esta experiencia de un Dios solidario, que "oye los clamores de su pueblo" (Ex 3), obliga a sus seguidores a vivir también solidariamente, incluso como manifestación de su propia ortodoxia. De esta manera, la Iglesia se convierte en "sacramento histórico de la solidaridad de Dios con los pobres"54• Es esta Iglesia la que celebra la Eucaristía, sacramento de la entrega, de donde nace la fuente de su amor y de donde brota el compromiso de solidaridad con todos. IV. A modo de conclusión

Desde todo lo dicho hasta ahora, y a modo de conclusión, me atrevo a plantear algunos pequeños retos de trabajo pastoral en nuestras respectivas comunidades cristianas para ir haciendo realidad lo hasta ahora presentado: 50 Cf. SRS 40. 51 Cf. DCE 29. 52 Cf. E. CAMBÓN, Trinitii modello socia/e, Roma 1999. 53 Cf. GS 69. 54 Cf. SRS 40.

Almogaren 40 (2007) 63-86

83


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

1.- La educación moral en otros valores

Una cosa es cierta: aunque es de todos conocida la enorme separación entre pobres y ricos, el solo conocimiento de la situación no está moviendo ni provocando cambios en las actitudes de los beneficiarios de la presente situación económica. ¿Qué sucede? ¿Por qué no se cambia esta realidad? Junto a las estructuras de pecado que impiden este cambio y de las que antes hablamos, la razón también está en que hay que cambiar el ángulo fundamental de visión para transformar los valores, los juicios, las prioridades, los objetivos. Es lo que en el ámbito religioso llamamos metanoia55 , cambio del corazón. Aquí es donde deben de primar nuestros esfuerzos: en primer lugar en volver a redescubrir la importancia de educar moralmente y hacerlo desde otros valores alternativos que humanicen más nuestro mundo. Y junto a ello, en una sociedad de pensamiento único, la educación actual debe llevar a "madurar un fuerte sentido crítico, capaz de discernir los verdaderos valores y las auténticas exigencias" (EV 95), es decir, despertar la conciencia crítica ante lo que se nos presenta y se nos ofrece, desvelando los intereses ocultos o la antropología subyacente.

2.- El compromiso sociopolítico 56 En un mundo globalizado es más urgente que nunca que nuestras comunidades eduquen e inicien a un compromiso sociopolítico de la fe, es decir, a estar presentes en las nueva ágoras, en los nuevos ámbitos donde se toman las decisiones que afectan a millones de personas: el mundo político, social, económico y cultural57 . Nuestro compromiso cristiano no pueden ser ya sólo meramente individual, no puede quedar en un puro testimonio personal: tiene que tener siempre una perspectiva global. Por eso, es necesario que los cristianos estemos presentes en estas estructuras que el mundo se ha dado y desde ellas favorezcamos y promovamos eficazmente, desde la solidaridad, un cambio estructural. Este compromiso sociopolítico deriva en un fortalecimiento del tejido social de nuestra sociedad que es un magnífico servicio que la comunidad eclesial puede realizar a la comunidad civil. Es este fortalecimiento de la sociedad civil el que permitiría realizar lo que se llama "tejido social de la solidari-

55 Cf. P. DEUSY, ¿Una economía alternativa?, 143-145. 56 Cf. C. GARCÍA DE ANDOIN, Laicos cristianos, Iglesia en el mundo, Madrid 2004, 203-290. 57 Cf. CLIM 45.

84

Almogaren 40 (2007) 63-86


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

dad" que sustituya la perdida solidaridad sociológica58 • Sólo una sociedad civil fuerte se puede convertir en auténtica protagonista que dirija y oriente los proyectos sociales y económicos del momento presente de acuerdo a los criterios de la solidaridad. 3.- La formación en la DSI

La DSI, como hemos visto, tiene una enorme potencialidad como instrumento humanizador. A lo largo de su historia, la DSI se ha ido dando una serie de principios fundamentales que conviene siempre recordar59: el respeto sagrado a toda persona humana en todas sus dimensiones, a cuyo servicio se orientan todas las actividades económicas, sociales y políticas; la promoción del bien común, como conjunto de condiciones que posibilitan un mejor desarrollo de las personas o grupos sociales; el principio de la solidaridad, como atención a todos, especialmente a los excluidos; el principio de la subsidiaridad, como garante del correcto funcionamiento de la vida social y económica ... Conocer estos principios, difundirles y orientar según ellos todas nuestras acciones y nuestras decisiones harían posible un cambio en el terreno social. Es urgente difundir, promover y, sobre todo, iniciar en la DSI60 . 4.- El anuncio de la "utopía"

En este mundo globalizado, en el que se nos quiere hacer pensar que este modelo de desarrollo y de vida es el único posible, en el que se nos impone lo factible, lo real, en el que se han extinguido los ideales que motivaron la lucha por un mundo mejor y que hacían superar toda clase de egoísmo, es necesario y urgente el anuncio de la "utopía". Son las ideas, los proyectos ilusionantes, los ideales los que mueven a los hombres y a los pueblos: por eso, son necesarios los discursos y los proyectos que movilicen y llenen de vida e ilusión. En este sentido, las comunidades cristianas tenemos en nuestro haber como un gran tesoro la utopía del Reino, donde los pobres son evangelizados. Utopía que no quiere decir imposibilidad real, y que, por tanto, nos deja de brazos cruzados. Al contrario: la utopía nos moviliza, nos pone en acción, nos hace insatisfechos con lo conseguido, nos orien58 Cf. M. VIDAL, Para comprender la solidaridad, Estella 1996, 151-172. 59 Cf. CDSI 160-208. 60 Cf. I. CAMACHO, Creyentes en la Vida pública. Iniciación a la Doctrina Social de la Iglesia.

Almogaren 40 {2007} 63-86

85


Fernando García Cadiñanos: La solidaridad, fermento de vida social

ta en nuestros compromisos y tareas, nos llena de esperanza, nos abre nuevos horizontes. En este sentido, anunciar la utopía del Reino de Jesús, un proyecto donde ninguno es excluido, donde se respetan las diferencias y donde lo que importa es la persona humana, es un buen servicio, el mejor servicio que podemos hacer a nuestra humanidad que ha perdido todo discurso utópico. 5.- Crear auténticas comunidades

El quinto objetivo que planteo a las comunidades cristianas es vivir en su seno esta globalización de la solidaridad. En este momento histórico, no podemos quedarnos como meros jueces o como espectadores externos a la acción. Para ser creíbles y ser aceptados en este proyecto liberador y humanizador que queremos para todos los hombres, debemos desarrollar en nuestro seno el proyecto globalizador de Pentecostés, debemos testimoniar que lo que para todos queremos es posible en nuestro mundo. Que nuestras comunidades cristianas sean verdaderamente espacios donde se viva esa ciudadanía única, donde se viva la catolicidad, donde se encarnen los valores que queremos para todos, donde se fomenten relaciones de igualdad y de solidaridad, donde se dialogue con aquellos grupos y personas que no piensan como nosotros, donde se respete y valore lo propio y particular (inculturación) ... Sólo viviendo así seremos verdaderamente semillas y fermento que den lugar a una globalización verdaderamente humana. Estas son algunas iniciativas que, desde luego, se pueden complementar con muchas otras en aras a crear en nuestro mundo una cultura de vida desde la solidaridad. En esta tarea hay ya muchos hombres y mujeres trabajando y haciendo realidad lo que aquí sólo son ideas. Su testimonio y su entrega son una interpelación a nuestra propia vida. De ellos recojo estas palabras con las que quiero concluir: "en este mundo embustero y cruel hay vidas y vidas; hay vidas eufóricas, excesivas incluso, y hay raquíticas sobrevivencias. Vidas de primera clase y vidas de tercera clase ( ... ). La vocación, la misión, el servicio diario de toda vida humana es anunciar la vida, defender la vida, dar vida, hacer posible la vida feliz ( ... ).Todas las causas de la vida son causas de Dios, el Reino de Dios es el Reino de la Vida y no es posible amar a Dios y servir a Dios sin amar la Vida y servir la Vida. Nosotros, cristianos, tenemos una irrenunciable misión de ser testigos de la vida. ¿Acaso no somos testigos de la Pascua?". Fernando García Cadiñanos

86

Almogaren 40 (2007) 63-86


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Dr. D. Julio Martínez Martínez Director del Instituto de Estudios sobre Migraciones de la Pontificia Universidad de Comillas, y Profesor de Teología Moral y Filosofía Política

Introducción Hay momentos en que las cuestiones que nos preocupan a los académicos toman cuerpo en la conciencia del común de los ciudadanos alejados del mundo universitario. En general, suele darse esa "feliz confluencia" ante asuntos más bien complicados. Esta condición la cumplen varias zonas de tensión en torno a la categoría jurídico-política de la ciudadanía, desde luego tensiones no exclusivas de nuestro país o de Europa, sino pertenecientes a los cambios sociales de los tiempos que nos ha tocado vivir. Estamos dentro un escenario en el cual el talismán de la globalización aparece como santo y seña, donde se alzan graves problemas de la representatividad y bloqueos serios al ejercicio de la ciudadanía; donde la democracia reposa en partidos políticos comúnmente percibidos como "máquinas" programadas para la conquista del poder (sobre todo cuando en el horizonte aparecen las elecciones) y orientados hacia la instalación social; y donde arrecian nuevos desafíos provenientes de la inmigración masiva y el pluralismo cultural y religioso, por no hablar del terrorismo global, cuyo acto de presencia complica la vida de las sociedades.

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Quiero tratar algunas de esas cuestiones en este artículo, haciendo hincapié en tres claves: participación, ciudadanía y globalización. Lo haré desde una perspectiva de diálogo entre la filosofía política y la teología moral, con viva conciencia de estar ante un problema de gran envergadura y de no poseer ninguna descripción incontrovertible sobre el presente, ni ningún diagnóstico completo de lo que ocurre. Son cosas obvias, pero no está de más explicitarlas.

l. El esfuerzo por describir el presente El encuadre: La globalización

El mundo está en una transformación galopante, y el término que nombra el cambio es el de globalización. Por globalización entendemos aquí los "procesos que implican transformación en la organización espacial de las relaciones sociales y de las transacciones -vistas en términos de extensividad, intensidad, velocidad e impacto- generando flujos transnacionales o interregionales y redes de actividad, interacción y ejercicio de poder" 1. La globalización supone una extensión de las actividades sociales, culturales, políticas y económicas más allá de toda frontera, de modo que lo que ocurre, lo que se decide y lo que se hace en una región del mundo puede llegar a tener significado, consecuencias y riesgos para los individuos y comunidades de cualquier región del globo. Aunque la globalización ha tenido éxito especial en el terreno económico y financiero, sólo comenzamos a entender su dinámica cuando nos hacemos conscientes de estar ante un proceso plural, tanto en sus dimensiones, como en los ritmos y rumbos diferentes que tiene en cada zona del único y solo mundo. Pero reconocer la pluridimensionalidad de la globalización no debe ser óbice para afirmar que la revolución en las comunicaciones es su presupuesto y condición posibilitante. La han hecho posible "la presencia 'real' en todos los lugares del planeta en un breve periodo de tiempo, y sobre todo la presencia 'virtual', mediante la difusión inmediata por todo el planeta tanto de la voz como de la imagen" 2 • De hecho, las nuevas tecnologías de la comunicación y la información (TIC) constituyen el soporte sobre el cual se desarrollan los procesos globalizadores. 1 D. HELD et al., Global transforrnations, Cambridge 1999, 16. 2 D. GRACIA, "El sentido de la globalización", en: J. J. FERRER- J. L. MARTÍNEZ (eds.), Bioética: Un diálogo plural, Madrid 2002, 572.

88

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Así pues, los avances técnicos en el campo informacional y comunicacional han convertido el planeta en lo que McLuhan denominó, con expresión feliz, "la aldea global". Estamos ante la experiencia de vivir en un mundo ínterdependiente, pero eso sí una aldea global y interdependiente en la que existen enormes brechas de desigualdad creciente, de injusticia estructural, donde los intereses económicos de unos pocos cobran preeminencia sobre los generales de la mayoría de la población, imponiéndose sobre la preocupación por las personas y su dignidad concreta la tiranía del dinero y del poder despótico. En este mundo cada vez más interdependiente, nos encontramos con que las migraciones tienden a aumentar (casi 200 millones de migrantes) y a acrecentar la diversidad de los países receptores en términos sociales, culturales y religiosos. Esto se cumple tanto en los movimientos migratorios regionales (los que se producen entre países de ámbito geográfico cercano y elementos comunes -historia, lengua, tradiciones, identidad étnica, economías ... ) -como en la migración que implica desplazamiento del Sur al Norte. Desde luego, la situación no está para ingenuos optimismos, pero tampoco creo que el catastrofismo sea la posición más sólida ni la más atinada reacción ante los procesos que llevan hacia la interdependencia mundial. Algunos ven la globalización como si fuera un conjunto de procesos naturales e inexorables, frente a los cuales nada ni nadie puede actuar, y que son la causa de todos los males habidos y por haber. Otros manifiestan una confianza ciega en que los procesos de globalización nos irán alcanzando la prosperidad mundial. No comparto esos puntos de vista, porque creo que nos hallamos ante procesos históricos de enorme potencia y con inconfesables intereses, pero que tienen detrás decisiones humanas que pueden y deben ser modificadas. Precisamente para reorientados está la reflexión ética. Problemas de legitimidad de las democracias liberales

Hay todo un enmarañado bloque de preguntas y problemas de la política contemporánea en torno al significado del término globalización en el orden político. De hecho, en las últimas décadas se está escribiendo mucho sobre la falta de legitimidad de las actuales democracias representativas. Cada vez son más las voces que alertan contra el hecho de que la globalización económica se está haciendo al margen de controles políticos y éticos. La

Almogaren 40 (2007) 87-123

89


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadania en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

actual falta de gobernación mundial3 ha favorecido un centramiento en las preocupaciones del crecimiento y de la estabilidad financiera con descuido alarmante de preocupaciones humanas más generales, como la pobreza mundial, la desigualdad creciente entre países y dentro de ellos, la exclusión de los pobres y de los países pobres, los abusos persistentes de derechos humanos. De este modo, podemos entender la incidencia que necesariamente tiene sobre la posición de los ciudadanos ante el sistema democrático, un diagnóstico que señala que: Las estructuras y procedimientos de formulación de normas a escala mundial no son representativos. Las estructuras económicas clave -el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM), G-8, G-10, G-22, la Organización de Cooperación al Desarrollo (OCDE) y la Organización Mundial de Comercio (OMC)- están dominadas por los países grandes y ricos, dejando a los países pobres con escasa influencia y poca voz, ya sea por falta de medios para una participación real o por participación puramente nominal. "El fenómeno de la globalización, junto al abandonismo de los dirigentes políticos, ha favorecido en el transcurso de la última década la discreta puesta en marcha de una especie de ejecutivo planetario, de un gobierno real del mundo cuyos cuatro actores principales son: el FMI, BM, la OCDE y la OMC. Indiferente al debate democrático y sin someterse al sufragio universal, este poder informal pilota la Tierra de hecho y decide soberanamente el destino de sus habitantes. Sin que ningún contrapoder pueda corregir, enmendar o rechazar sus decisiones. Porque los contrapoderes tradicionales -parlamentos, partidos, media-o son demasiado locales, o actúan como verdaderos cómplices"4 • A pesar de la ya larga lista de cumbres internacionales que se han organizado para ir construyendo el edificio global, carecemos de mecanismos para hacer que las normas éticas y los derechos humanos sean obligatorios para las empresas y los individuos, no sólo para los gobiernos. En la actualidad nos hallamos ante un nuevo proceso de legitimación de las instituciones democráticas. Este nuevo proceso se caracteriza porque busca la

3 Gobernación no significa simplemente gobierno. Significa el marco de normas, instituciones y prácticas establecidas que fija límites y da incentivos a la conducta de individuos, instituciones y empresas. 4 l. RAMONET, "La aurora", Le Monde Diplomatique 51 (2000) l.

90

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

legitimidad más allá de las fronteras nacionales5 • Por tanto, lo que entra en crisis es el propio concepto de Estado nacional. Los nuevos problemas que enfrenta la sociedad en estos momentos, los flujos migratorios, la sobreexplotación de recursos naturales, el deterioro del medio ambiente, exigen un tipo de decisiones que ya no pueden ser más que globales. Se produce la paradoja de que decisiones que toman parlamentos nacionales repercuten negativamente en áreas y poblaciones muy alejadas de aquellas sobre los que citados parlamentos tienen competencia legítima. Lo cual quiere decir que esas decisiones tienen un evidente defecto de legitimidad. En un momento histórico en el que las principales variables de la existencia se han globalizado, no puede seguirse manteniendo un sistema de legitimación de normas restringido a los límites de los estados tradicionales, porque eso supone no considerar soberanos ni permitir la participación en los procesos de toma de decisiones a todos aquellos que se ven afectados en la norma, pero que se encuentran fuera de los límites de los estados nacionales. Si la democracia significa algo, es autonomía y participación, y una democracia coherente y plena necesita de la participación de todos aquellos que vayan a resultar afectados por sus decisiones. De ahí que todo este movimiento se halle también muy cercano al movimiento que promueve la llamada "democracia participativa"6 o "democracia deliberativa" 7• De hecho, la participación y la deliberación son medios imprescindibles para la puesta en práctica de estos nuevos tipos de democracia. Pero esto plantea un problema de enorme envergadura, por cuanto la deliberación no puede realizarse más que en pequeños grupos, ya que exige todo un complicado proceso de interacción comunicativa. Ahora bien, como las decisiones políticas son cada vez más globales, resulta que globalización y deliberación son de algún modo términos antitéticos, incompatibles.

5 D. HELD, Modelos de democracia, Madrid 2001, 377.

6 Cf. T. R. VILLASANTE, Las democracias participativas: De la participación ciudadana a las alternativas de la sociedad. Madrid, 1995. A. CORTINA Y J. CONILL, Democracia participativa y sociedad civil, Bogotá 1998. 7 Los más caracterizados representantes de este tipo de propuesta han sido Cohen y Jürgen Habermas. Cf. J. HABERMAS, Más allá del Estado nacional, Madrid, 1997; J. HABERMAS, La inclusión del otro, Barcelona 1999; J. BOHMAN y W. REHG, Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics, Cambridge 1997; A. GUTMANN y D. THOMPSON, Democracy and Disagreement, Cambridge 1996; C. S. NINO, La constitución de la democracia deliberativa, Barcelona 1997; S. MACEDO (Ed.), Deliberative Politics: Essay on 'Democracy and Disagreement', New York 1999; J. ELSTER (Ed.), La democracia deliberativa, Barcelona 2001.

Almogaren 40 (2007) 87-123

91


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Los límites de la "representación" en el funcionamiento de la política

Es cierto que empezamos a pensar en un futuro no muy lejano en el que muchos ciudadanos estaríamos conectados mediante redes electrónicas -la "democracia electrónica"- con la posibilidad efectiva de, en un momento determinado, manifestar nuestra opinión o emitir nuestro voto sobre algún tema específico. Pero este tipo de participación directa, aunque idealmente fuera deseable8 y técnicamente fuera posible (ambas cosas discutibles), en la práctica no lo sería porque la complejidad de la vida moderna exige la especialización profesional y esto vale también para la vida política: la complejidad de la mayoría de las decisiones exige que sean tomadas por un personal muy preparado, dedicado profesionalmente a los asuntos públicos. La solución que se ha dado es que el ciudadano hace por medio de representantes lo que no puede hacer directamente. La democracia se convierte en democracia representativa: los ciudadanos eligen a unos representantes en los que delegan la gestión de los asuntos públicos. No deja de ser una obviedad que la representación política requiere una relación entre representantes y representados, para lo cual se hace necesario un cierto mantenimiento de canales de relación más allá de la ocasión de solicitar el voto en los procesos electorales como candidatos de un partido. Creo que no es exagerado decir que ni siquiera se da una relación significativa en el tiempo más intenso de la vida política: las elecciones. Los grandes partidos buscan personas conocidas (y el conocimiento lo marca, sobre todo, las apariciones en TV) para encabezar las listas, con lo cual ni siquiera necesitarán, en nuestro país, pisar el suelo de la provincia por la que optan a representar a los ciudadanos. Con razón se puede hablar más de tecnocracia o partidocracia que de democracia, para nombrar este sistema en el que el político actúa bajo imperativos básicamente técnicos alejados de la voluntad de los agentes sociales. Los 8 A la "democracia electrónica" se le puede dirigir serias críticas. Castells dice que institucionalizaría una forma de "democracia ateniense" tanto nacional como internacionalmente, es decir, que mientras una elite relativamente pequeña, culta y rica de unos países y ciudades tendría acceso a una herramienta extraordinaria de información y participación política que mejoraría realmente la ciudadanía, las masas incultas y desconectadas quedarían excluidas, como lo estuvieron los bárbaros y los esclavos en los inicios de la democracia de la Grecia clásica. También podría inducir a una "política espectáculo", así como a una mayor individualización de la política y la sociedad. Cf. M. CASTELLS, La era de la información. El poder de la identidad, vol. II, Madrid 1998,389.

92

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

ciudadanos son sujetos de derechos (y aparentemente los políticos gobiernan en relación y referencia a ellos, sus necesidades y aspiraciones) pero les falta el poder real-empoderamiento- para ejercer los derechos y las obligaciones de la ciudadanía. La creación de imagen es creación de poder

Explica uno de los analistas sociales más eminente de nuestro tiempo, el sociólogo Manuel Castells, "como la información y la comunicación circulan primordialmente a través del sistema de medios diversificado pero comprensivo, la política cada vez se encierra más en el espacio de los medios. El liderazgo se personaliza y la creación de imagen es creación de poder. No sé que todos los actores políticos puedan reducirse a los efectos de los medios, ni que los valores e intereses sean indiferentes a los resultados políticos. Pero cualquiera que sean los actores y sus orientaciones existen en el juego de poder a través y por los medios ... "9• El papel de los medios de comunicación social es ciertamente crucial en esta crisis del sistema de democracia representativa de tipo elitista en la era del horno videns -como le gusta decir a G. Sartori. La potencia de los nuevos sistemas de comunicación de masas que ha irrumpido en la política la ha convertido en el principal recurso estratégico del actual "juego" político. Se habla de "expropiación del espacio público de la comunicación política" o de "soberanía del público" o de "principialismo mediático", o de que "la realidad que somos capaces de percibir -también cuando encontramos denuncias de manipulación, falsificación, etc.- es creada por los medios" 10. La pregunta que a mí me surge imparable es si -con la mediación de la realidad social que realizan los medios, en los parámetros que las nuevas tecnologías establecen- cabe la existencia de un auténtico espacio público 11 • Las tra-

9 /bid., 512. 10 La realidad sería la que "aparece" y ésta es la que presentan los medios (opinión pública). Esta es la visión de la sociología de la sospecha luhmanniana: N. LUHMANN, Die Realitiit der Massenmedien Opladen 1996. 11 Cuatro rasgos atribuye F. Vallespín, siguiendo a Habermas, a este especio público: a) abierto a todos con la garantía de las libertades de expresión, b) que tiene que ver con lo común ("intereses generalizables"), e) donde el debate de argumentos podía hacer triunfar al mejor entre ellos, d) en el que se establece una clara diferencia entre quienes opinan y el medio en que lo hacen. F. VALLESPÍN, El futuro de la política, Madrid 2000, 192.

Almogaren 40 (2007) 87-123

93


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

bas son enormes para la creación de un espacio público abierto, de intereses comunes, pluralista, argumentativo y difenciador de medios y personas que opinan en ellos. Y esta pregunta brota por múltiples razones: - porque la propiedad de los medios se va concentrando en menos manos; porque las agencias transnacionales dictan qué hechos son noticiables (incluso confeccionan los términos en que se emiten las noticias); porque hay medios sujetos a los gobiernos de tumo; - porque además los medios diluyen las fronteras de los asuntos comunes y los temas de la intimidad personal, familiar o profesional. No sólo se hace público lo que corresponde a la vida privada de determinados personajes famosos, sino incluso de otras personas no famosas pero que por alguna circunstancia (por ejemplo, participar en programas de TV contando intimidades propias o ajenas) saltan a la fama; porque lo que más atrae al público no es el debate racional y razonable, la deliberación seria sobre los asuntos comunes. En honor a la verdad, hay que decir que algunos medios crean espacios para que los debates tengan lugar, pero desde luego sin conseguir gran relevancia en la formación general del público; porque en la práctica se hace casi imposible distinguir entre la "opinión pública" 12 y la "opinión publicada". Y sin esta distinción operativa en la vida pública no se ve cómo puede haber discusión racional o debate de argumentos y opiniones que busque elucidar la razón y el consenso público. Ciertamente, ante el papel de los medios en la vida social se alzan preguntas por los valores morales de la comunidad, así como por las reglas de juego democrático y las leyes al caso, que son de la mayor influencia en el funcionamiento de nuestras democracias, porque éstas se desenvuelven -guste más o menos- a través de los medios. Reconocer que la política está "mediatizada" suscita importantes preguntas por la pluralidad, la transparencia, la clarificación 12 Se distinguen hasta cuatro concepciones de "opinión pública": a) como ideología o mera ficción para encubrir intereses concretos (Bourdieu); b) como locus de la conciencia crítica de la sociedad y alimento de las prácticas democráticas (Habermas); e) como opinión objetivada en los procesos electorales y las encuestas; d) lo que van generando los medios de comunicación y sólo se plasma en ellos (Luhmann), en: lbid., 199.

94

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

de intereses, el corporativismo, la comprensión de lo público/privado, que tienen aquí plena vigencia y todo el sentido. En este breve repaso no quiero dejar de mencionar cómo desde los medios de comunicación y sus ideólogos más destacados hoy se diagnostica -<:on pena por la merma que sufre la libertad y la democracia- la pérdida de su fuerza en la configuración de la opinión pública. En fechas recientes, Juan Luis Cebrián escribía lo siguiente: "Mi preocupación fundamental es que la libertad de prensa y los medios de comunicación en general, pilar esencial del edificio democrático, están siendo sustituidos por conglomerados y compañías como Google, Microsoft o Yahoo, que responden a parámetros de comportamientos muy diferentes a los habituales en la tradición de los medios. (Por ejemplo) Su convivencia con las autoridades chinas, hasta el punto de practicar abiertamente la censura, desdice de esa tradición ( ... ) y nos introduce en una cultura de consenso y posibilismo'>B. Acaso la tradición de imparcialidad de los medios a la que se refiere Cebrián no es la que otros vemos, pero en cualquier caso su admonición ha de ser tomada en cuenta. Ahí hay sin duda un gran tema para reconocer por dónde van las transformaciones del poder y la comunicación. La crisis de la política, terreno fértil para la "sub política" y el juego "antisistema"

Hay otro importante bloque de problemas que la crisis de participación nos pone ante los ojos: la emergencia del mundo de la subpolítica y su ambivalencia, con sus contribuciones estimables y sus deformaciones que también pueden ser muy dañinas. La crisis de los partidos políticos clásicos ha generado lo que se ha denominado "subpolítica", todo el mundo de los Nuevos Movimientos Sociales 14 de

13 J. L. CEBRIÁN, "La democracia digital", El País (22 de octubre de 2006) 44. 14 "Agentes colectivos movilizadores que persiguen el objetivo de provocar, impedir o anular un cambio social fundamental, para lo cual actúan con cierta continuidad, un alto nivel de integración simbólica y un nivel bajo de especificación de roles, y se valen de formas de acción y organización variables. De ellos cabe esperar que incrementen la poliarquía, la multiplicidad de centros de poder, destruyendo monopolios que matan la creatividad y reducen las posibilidades vitales", según la definición de J. Raschke, citado por el recientemente fallecido J. M. MARDONES, Los Nuevos Movimientos Sociales y la sociedad moderna, en: J. M. MARDONES (dir. ), Diez palabras clave en Movimientos Sociales, Estella 1996,14.

Almogaren 40 (2007) 87-123

95


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

tipo ecologista, pacifista, ONGs, etc. Ahora bien, también ha generado "partidos antisistema" que explotan los sentimientos de desconfianza en los políticos y en las instituciones políticas. Me refiero a los partidos populistas de extrema derecha, incluido el austriaco Freiheitliche Partei (Partido Liberal) de Jorg Haider, el Frente Nacional de Jean-Marie Le Pen, o sus homólogos en Bélgica o en Holanda. Son un tipo de partidos políticos que se formaron principalmente en los ochenta y han ido capitalizando el descontento de las poblaciones autóctonas frente a fenómenos como el de la inmigración. No pretendo insinuar que los grupos de la subpolítica o los partidos antisistema puedan suceder a los partidos políticos típicos o a los gobiernos allí donde unos y otros fallan. Eso no pasa de ser una fantasía sin mucho fundamento, al menos desde la perspectiva con la que hoy contamos. Pero sí que lanzan señales para alertar sobre la orientación de los cauces de participación. Y sería una gran irresponsabilidad no intentar descifrar el mensaje. Lo que sí tenemos es ya una experiencia más que suficiente para darnos cuenta de que cuando los partidos democráticos del sistema y con aspiración de ser partido gubernamentales utilizan las causas de los antisistema para recavar votos en las contiendas electorales (por ejemplo, los miedos ante la inmigración), esas conductas a lo mejor les reportan beneficios a corto plazo, pero generalmente pasan facturas muy negativas a todos, empezando por los que se aprovechan de las políticas del miedo. En Francia tienen sobrada experiencia de esta cruda realidad. ¿Es el fin de las ideologías el comienzo del pensamiento único? Se dice que, a pesar de la enorme diversidad de información que transporta la red informática, el propio medio de transporte genera una uniformidad de conciencia, de marcos conceptuales y de categorías de conocimiento -incluso de concepción del mundo-, que nos inducen a hablar, por lo menos, de tendencias hacia la monocultura. Samuel Barber ha acuñado la expresión McDonalización para nombrar esa tendencia homogeneizadora, ésta no implica sólo una forma de comida eficiente y estandarizada sino un mensaje cultural que por los cauces de los medios de comunicación, supone una forma sutil (o no tan sutil) de imperialismo cultural. Una de las expresiones ideológicas de esta monocultura es el "pensamiento único", que lleva incluida el discurso del "fin de las ideologías" y la acep-

96

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

tación del capitalismo neoliberal como "patrimonio común de la humanidad" y única alternativa viable 15 . Más que una enésima rememoración de Fukuyama, una breve cita de La era de la información centra la cuestión con claridad meridiana: "Las ideologías políticas que emanan de las instituciones y organizaciones industriales, del liberalismo democrático basado en el Estado-nación al socialismo basado en el trabajo, se ven privadas de significado real en el nuevo contexto social. Por lo tanto, pierden su atractivo y, para tratar de sobrevivir, se embarcan en una serie de adaptaciones interminables, corriendo detrás de la nueva sociedad enarbolando banderas polvorientas de guerras olvidadas" 16 . Es evidente que la división entre izquierda y derecha aún sigue utilizándose como criterio orientador y mecanismo conformador de identidades políticas. Sin embargo, eso no elimina la duda razonable de si, tomando a los partidos políticos como actores principales, las diferencias ideológicas entre ellos son auténticas o simplemente decorados para presentar ofertas. La crisis del modelo de la ciudadanía asociado al Estado nacional

La ciudadanía es primariamente un modo de inserción de las personas en la sociedad política; una relación política entre un individuo y una comunidad, en virtud de la cual el individuo es miembro de pleno derecho de esa comunidad y le debe lealtad. En tal sentido, el término ciudadano alude a la identidad política de los individuos, o a su identidad en el espacio público. Ahora bien, la ciudadanía -frente a otras formas de identidad en el espacio público que no constituyen a las personas en ciudadanos- es el status que se concede a los miembros de pleno derecho de una comunidad, de lo cual se infiere que hay otros miembros que no gozan de esa misma plenitud de derechos dentro de la comunidad política en la que viven y ahí es donde mana la fuente de preguntas que surgen imparables al mirar al fenómeno de las migraciones contemporáneas. El significado moderno de la ciudadanía la refiere al Estado y a la nación, toda vez que la tríada Estado/Nación/Ciudadanía ha conformado durante varios siglos (y aún sigue conformando) los límites de nuestras sociedades liberales y democráticas, configurando el marco de referencia valorativo del campo político, de modo que las acciones políticas han sido valoradas positiva o negativamente en tanto en cuanto reforzasen o debilitasen la relación entre los tres 15 Cf.l. RAMONET, Un mundo sin rumbo, Madrid 1997. Aquí: Introducción. 16 M. CASTELLS, La era de la información. Vol. 11 , 394.

Almogaren 40 (2007) 87-123

97


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

términos. Y también marcando el campo de legalidad y de la legitimación política, así como definiendo quién está dentro y quién fuera del demos (pueblo) 17 • En la actualidad esa referencia directa y rotunda de la ciudadanía al Estado-nación pasa por dificultades importantes que amenazan con hacerla inservible y, al ritmo que va la época que nos toca vivir, muy pronto anacrónica. En realidad, la crisis de esa noción de ciudadanía es la crisis de un concepto muy débil de ciudadanía, cuya debilidad, en un mundo como el nuestro, de voces, historias y percepciones divergentes, radica en la injustificada universalización que proyectan18 • El Estado gestiona la pertenencia o la inclusión/exclusión, y lo hace a través de lo que S. Nai'r ha denominado el derecho de establecer quién es diferente, precisamente porque el Estado es el que tiene la llave de la diferencia para decir quién es extranjero o quien está en minoría. Lo interesante de esto está en que la exclusión del diferente se realiza como proceso "natural" y en virtud del valor de la seguridad e interés particular y no en los valores más universales de la igualdad y la justicia19• El multiculturalismo como fuente de problemas políticos

La mayoría de los temas que se discuten en tomo a las relaciones entre Estado, Nación y ciudadanía tienen que ver con el multiculturalismo o la coexistencia de diversas culturas en un mismo espacio social20 • Desde él se pueden apreciar las fisuras que presenta ese vínculo hoy en plena crisis e igualmente los tipos de argumentos se construyen al poner en relación el multiculturalismo con el marco conceptual Estado/Nación/Ciudadanía.

17 R. ZAPATA-BARBERO, "La ciudadanía en contextos de multiculturalidad: procesos de cambios de paradigmas",Anales de la Cátedra Francisco Suárez 37 (2003) 173-200, en p.177. 18 P. B. CLARKE, Ser ciudadano, Madrid 1999, 33. 19 J. DE LUCAS, Puertas que se cierran. Europa como fortaleza, Barcelona 1996,45 ss. 20 Según el análisis de R. Zapata-Barrero, los temas que vinculan la ciudadanía y el multiculturalismo son complejos porque en la mayoría de las sociedades democráticas se da más de un contexto de multicularidad, aunque según la agenda política y las estructuras de los Estados, unos contextos cobran más importancia que otros. Los cinco contextos señalados son: a) multiculturalismo asociado al pluralismo de identidades culturales, b) multiculturalismo asociado a la inmigración, e) multiculturalismo en el contexto de la multinacionalidad, d) multiculturalismo asociado al proceso de construcción europea, e) multiculturalismo en el contexto de la globalización.

98

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Por un lado, un argumento insiste en que el multiculturalismo refuerza los vínculos indivisibles entre los tres términos, puesto que lo único sólido y seguro es precisamente ese marco. Esta perspectiva defiende la necesidad del carácter homogéneo del demos, en términos culturales, y de la identidad de la ciudadanía y la nacionalidad (ciudadanía=nacionalidad), de modo que cualquier sistema de identidades múltiples es indeseable en términos de seguridad y cohesión. Según esta interpretación, es urgente decretar el fin de la era del multiculturalismo. En esa dirección apuntan las obras del italiano, Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales, G. Sartori, el británico B. Barry o el español M. Azurmendi. Por otro lado, otros autores insisten en que el multiculturalismo constituye una amenaza seria al modelo de relación política entre los tres términos que hasta hoy existe, pero no culpan de ello al hecho del pluralismo cultural sino a la inadecuación del modelo político respecto a la realidad social. Defienden los que así piensan el carácter heterogéneo del demos y de la ciudadanía, que no debe estar identificada con una única nacionalidad como la concepción clásica defiende. La ciudadanía cosmopolita: reivindicación política con fundamento ético

¿Puede hablarse de una ciudadanía cosmopolita a falta de instituciones que velen por la protección de un catálogo determinado de derechos, fruto de un contrato entre los individuos y el Estado, y asociados a unas obligaciones determinadas que han de satisfacer los individuos respecto a dicho Estado? Reivindicar una "ciudadanía cosmopolita" o "ciudadanía humana", más allá de su reconocimiento político, es el presupuesto implícito de la afirmación incondicional de los derechos humanos como base y referencia fundamental de la democracia y del diálogo ético en la diversidad de culturas y condiciones sociales. Cuando se crearon las grandes declaraciones de los Derechos Humanos, en el contexto de las revoluciones liberales, hubo momentos cruciales en que se declaró la obsolescencia del orden vigente y se inauguró un nuevo orden de derechos y libertades. También ahora estamos en un momento en el que el espectáculo de este orden globalizado nos obliga a construir un mundo habitado por conciudadanos que se afirman, y quieren realmente ser, libres e iguales. Esto pone de manifiesto la necesidad de crear nuevas formas de organizar las relaciones entre los seres humanos, tanto individual como colectivamen-

Almogaren 40 (2007) 87-123

99


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

te, en clave más universalista, donde haya oportunidades reales para la justicia y la solidaridad a escala planetaria. Todos los actores implicados en esta gran transformación de las democracias necesitan ser repensados, reformulados y renegociados. 11. Los caminos que abre la ética cristiana: la experiencia humana a la luz del Evangelio

La Iglesia, "sacramento de unidad", para un mundo globalizado 21 Pablo VI recordó que "nadie es extraño al corazón de la Iglesia; nadie es indiferente para su ministerio; nadie le es enemigo, con tal de que él mismo no quiera serlo. No en vano se llama católica; no en vano está encargada de promover en el mundo la unidad, el amor y la paz" (ES, 88). La Iglesia es consciente de que tiene esa misión (LG, 9). Sabe que Cristo la quiso como signo de unidad en el corazón del mundo. Esas palabras se refuerzan, si cabe, con la globalización. De hecho, la Iglesia católica es la institución religiosa más globalizada. Esta afirmación se sustenta al menos en tres motivos: la extensión geográfica y numérica, la cultura unitaria y la estructura unitaria22 • En todo caso, la globalización no es algo externo a la Iglesia: es una de sus características distintivas, ya que desde su origen y en su misión ella se comprende como Iglesia mundial, que existe sin devorar a las Iglesias locales: Una Iglesia Universal, que se comprende como comunidad maestra de vida acreditada a lo largo de los siglos, anuncia un programa que quiere construir puentes entre las comunidades locales: sólo aprendiendo juntas las unas de las otras, unidas entre ellas por el mensaje del Evangelio, pueden llegar a ser las Iglesias locales en su multiplicidad una verdadera Iglesia Universal. Este programa de cuya realización la Iglesia está desde luego aún muy alejada, podría ser un excelente modelo de una globalización de la justicia humana que "a la globalización del lucro y de la miseria oponer una globalización de la solidaridad" (Juan Pablo JI), La Doctrina Social de la Iglesia (DSI) mira con inquietud los aspectos negativos derivados de la globalización, aunque reconoce los valores positivos que comporta: "Se trata de un fenómeno nuevo, que es preciso conocer y valo21 JUAN PABLO II, Jornada mundial de las Migraciones 2000 n.3. 22 Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, "Globalización religiosa", Documentación Social125 (2001) 131-140

100

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

rar con un análisis atento y puntual, pues se presenta con una marcada nota de "ambivalencia". Puede ser un bien para el hombre y para la sociedad, pero podría constituir también un daño de notables consecuencias"23 . La realización de la globalización ética, fundada en la dignidad de la persona, en la búsqueda del bien común y de la solidaridad humana, depende del empeño personal de cada uno y también de instancias políticas de alcance mundial. La conversión y la reforma personal son un camino necesario para dar un rumbo más humano a la globalización, pero el proceso se quedaría inacabado sin el apoyo de instancias socio-políticas, de entidades de ámbito y con repercusión mundial. Por eso es necesario establecer quien ha de realizar la gobernación mundial del proceso de globalización de manera que se respete la persona y el bien común. Precisamos de una "nueva cultura, nuevas reglas y nuevas instituciones a nivel mundial". Considera Juan Pablo II que "la humanidad, al embarcarse en el proceso de globalización, no puede por menos de contar con un código ético común"24 • Este código ético común impedirá que la globalización sea un "nuevo tipo de colonialismo". Un código ético común asegura que en el proceso de globalización "triunfe la humanidad entera, y no sólo una elite rica que controla la ciencia, la tecnología, la comunicación y los recursos del planeta en detrimento de la gran mayoría de sus habitantes". Para construir este código ético orientador de la globalización la doctrina social católica da su aportación. Tenemos criterios éticos que van a servir de parámetros y líneas orientadoras del proceso de mundialización. Hay una serie de elementos que la Iglesia está llamada aportar (y no se los debe guardar sin compartir) a favor de una globalización humana25 : - Defender y promover la ética consistente de la vida - Desde su opción por los pobres: Prestar una voz a los excluidos; - Ante los retos de la interdependencia mundial difundir la conciencia de solidaridad mundial e intergeneracional; - Ejercer su responsabilidad política, impulsada por la Doctrina Social de la Iglesia, junto a otras religiones en pro de unas normas éticas mínimas a nivel mundial; 23 JUAN PABLO II, Discurso a Empresarios y Sindicatos de Trabajadores (mayo 2000). 24 JUAN PABLO II, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales (abril2002). 25 Asumo y completo los elementos que aporta: J. MÜLLER, "Weltkirche als Lerngemeinschaft. Modell einer menschengerechten Globalisierung", Stimmen der Zeit 217 (1999) 317-328.

Almogaren 40 (2007) 87-123

101


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

- Proponer el principio de subsidiariedad; - Frente a la cultura consumista comprometerse en un estilo económico y vital sostenible; - Apoyar firmemente las comunidades de vida, sobre todo a la familia. - Crear caminos de unidad cultural en el respeto a la diversidad. Vamos a explorar un poco más de cerca algunos de esos caminos que abre la ética cristiana. Creyentes y ciudadanos

El modelo de participación eclesial en la vida pública que proponemos está tanto alejada de la "tentación sectaria" de algunas propuestas cristianas como de la tentación se puede reconocer en algunas actitudes que podrían caracterizar una estrategia de "reconquista" católica, como de la disolución de la identidad en el magma social. La propuesta de participación pública requiere que el conjunto de la cultura y la doctrina social católica entren en diálogo, a la búsqueda de las razones comunes, identificando aquellas zonas de la vida social donde la inspiración del catolicismo puede corregir y mejorar al conjunto de la sociedad, así como aquellos aspectos en los que la teología católica puede ser informada por la experiencia social. Todo esto sin perder la reserva crítica y ganando capacidad auto-crítica. La tensión de ser creyente y ciudadano nos remite a la tensión entre el humanismo escatológico y el humanismo encarnatorio y a la de ser ciudadanos y forasteros: Vivir en el mundo sin ser del mundo es vivir en una "tensión continua entre el sectarismo y la aculturación (pérdida de identidad en el proceso de aculturación). Silenciar la crítica que viene de los movimientos proféticos podría llevar a la Iglesia a ligarse excesivamente a los poderes políticos. Pero subrayar en exceso la especificidad de la vida cristiana haría imposible la misión de evangelizar la cultura y el mundo. La tensión nos obliga a ser ciudadanos sin perder la distancia del que se sabe forastero" 26• Esta doble condición, profundamente vivida, nos lleva a no minusvalorar los esfuerzos de muchos que también viven el afán por humanizar nuestro mundo, aunque no sean cristianos ni creyentes.

26 P. CODURAS, Voluntarios: discípulos y ciudadanos, Barcelona 1995, 18.

102

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

En la Carta a Diogneto, siglo II, ya se presentó bellamente esa tensión entre ciudadanos y forasteros para expresar la forma tan original de estar los cristianos en la sociedad: "Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás. A decir verdad, esta doctrina no ha sido por ellos inventada gracias al talento y especulación de hombres curiosos, ni profesan, como otros hacen, una enseñanza humana; sino que, habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestra de un tenor de peculiar conducta, admirable y, por confesión de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extraña'm.

En fin, los cristianos somos creyentes en Cristo y miembros de la Iglesia sin dejar de ser ciudadanos, y somos ciudadanos sin dejar de ser cristianos. Por eso exigimos que nuestras convicciones sobre lo bueno y lo justo puedan tener su lugar en el espacio público-político. Desde luego, los miembros de la comunidad eclesial- sobre todo los pastores-en ocasiones, no tendrán más remedio que pronunciar una voz disonante que sea denuncia profética ante la injusticia y el mal, pero no deberá absolutizar ninguna de esas formas de presencia renunciando a la misión de diálogo con el mundo, un diálogo que en el escuchar y decir se va haciendo a través de distintas acciones dialógicas. Este diálogo tiene consecuencias para la Teología moral y la DSI como parte de ella, así como para las posibilidades de éstas dentro de ética cívica y los diálogos públicos, pues hace que la Iglesia, y en general todas las confesiones y comunidades, como comunidades de discurso moral, busquen interpretar el potencial de sus tradiciones morales y religiosas, y, en tanto que participan en el debate social. Lo cual no significa hacer dejación del bagaje que cada quien lleva, sino ser y dialogar desde ese bagaje en una búsqueda cooperativa de lo 27 Carta a Diogneto, cap. 5, en: D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos y apologistas griegos, Madrid 2002.

Almogaren 40 (2007) 87-123

103


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

más justo. Una sociedad que desee ser realmente pluralista y viva debe "compartir unos mínimos de justicia y respetar activamente unos máximos de felicidad y de sentido" 28 ; fórmula que en manos de Javier Gafo se convirtió en esta otra: "compartir unos mínimos de justicia y respetar activamente y promover unos máximos de felicidad y de sentido"29 • Virtudes de la participación pública

Varias virtudes dialógicas juzgo como realmente cardinales en la participación pública de las voces eclesiales (tanto del Magisterio como de las instituciones católicas y de los teólogos) en el debate público: Por un lado, la disposición y habilidad de hacerse inteligible en público, que es el hábito de elaborar la posición de un modo comprensible para aquellos que hablan en lenguajes religiosos o morales diferentes, de modo que traduce la propia posición en un lenguaje compartido de mediación. Por otro, la accesibilidad pública, que consiste en la práctica habitual de defender los diversos puntos de vista de un modo no sectario ni autoritario. Concretando más: Para ser relevantes en una sociedad pluralista se hace imprescindible la participación, el compromiso con lo real y la búsqueda de consenso con otras cosmovisiones. Construir un marco de convivencia para todos los ciudadanos, respetuoso del pluralismo, es la misión de la actividad política. De esta tarea no puede sentirse dispensado el creyente, ni laicos ni clérigos. Los criterios que se van elaborando para el compromiso sociopolítico en esta nueva situación de colaboración con personas de otras ideologías o creencias son bastante claros para los cristianos: El cristiano habrá de esforzarse para que sus puntos de vista inspiren realmente las instituciones sociales y políticas. Esta tarea no puede basarse en la imposición que nadie tendría derecho a discutir sino en la capacidad para ofrecer propuestas y justificarlas a fin de que otros las acepten. Esto exige discernimiento concreto del grado de compromiso que se puede asumir con los grupos sociales o políticos, sin pretender que todo está dicho por principios de carácter universal e inmutable. 28 A. CORTINA, Alianza y Contrato. Política, ética y religión, Madrid 2001, cap. 9. 29 J. GAFO, "¿Concebir un hijo para salvar a un hermano?",ABC (6-10-2000) 52.

104

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadan{a en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Se pide evitar, por tanto, el abstencionismo y la imposición. Esto implica distinguir el compromiso de cada cristiano de las posturas oficiales de la Iglesia, porque a aquél le es permitido, e incluso pedido, que llegue más lejos de lo que podría llegar la Iglesia institucionalmente. Y es que el pluralismo es un hecho social y un hecho eclesial. Los cristianos no nos sentimos en posesión de la verdad sino a la escucha de la verdad, hemos de ser conscientes de que la sociedad secular ha de construirse entre todos: los que participan de unas convicciones y los que participan de otras distintas. La Iglesia no es la comunidad política, sin embargo nada se opone a que la comunidad eclesial se organice utilizando sistemas más coherentes con la sensibilidad moderna democrática: Todo lo que fuera crecer en la participación de los cristianos en la toma de decisiones y en los modos de manifestarse en la sociedad, crecer en la transparencia de los procedimientos de gobierno y en la construcción participada de consensos dentro de la comunidad eclesial, hará ganar en coherencia entre mensaje y mensajero, y seguramente hará más creíble el anuncio del buena noticia del Reino. La comunicación de y en la Iglesia En la Iglesia católica se visibiliza con especial virulencia e intensidad el problema de la comunicación. Este se presente en forma de crisis de autoridad y como nuevas exigencias de sociabilidad y de nuevas estructuras de gobierno, participación, información y decisión. A este respecto el Cardenal Mahony planteó en el Plenario del Consejo Pontificio de las Comunicaciones Sociales, las siguientes cuestiones: "Siempre ha habido diferentes voces en la Iglesia. El intercambio abierto de ideas, compromiso de diálogo y libertad de expresión características de nuestro tiempo es un avance que hay que celebrar, incluso a pesar de algunos notables abusos. Si estos logros sirven para la tarea de ser y construir el Cuerpo de Cristo, en la Iglesia, entonces deben cultivarse y usarse responsable y adecuadamente. Me gustaría sugerir que la cuestión crucial debe ser "¿Quién habla en nombre de la Iglesia?", aunque deba ser completada con otra "¿Cómo hablamos en la Iglesia?". No creo que sea exagerado decir que en la Iglesia católica se visibiliza con especial virulencia e intensidad el problema de la comunicación. Este punto

Almogaren 40 (2007) 87-123

105


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

tiene dos vertientes complementarias: la comunicación dentro de la Iglesia (en directa relación con el pluralismo interno que no se sabe manejar y, en la práctica, se opta por no reconocer, procediendo como si fuera inexistente o sólo síntoma de disidencia e infidelidad30) y la comunicación entre la Iglesia y el conjunto de la sociedad, en especial a través de los medios de comunicación social (MCS).

La razón informada por la fe ni impone la verdad ni renuncia a su identidad En España algunos de los participantes en los debates de la ética cívica (en particular de los debates bioéticos) piensan, y lo escriben, que la doctrina moral católica exige, para su comprensión y aceptación, un "acto de fe", y, como consecuencia de ello, los no católicos quedarían, por definición, fuera, incapacitados incluso para comprenderlas. Dicho con otras palabras, tales "razones" de la moral católica no son razonables sino irrazonables. Pero, desde luego, con todos mis respetos para los que así piensan, he de decirles que presentar convicciones morales sin avalarlas con argumentos razonables e informados no ha sido nunca, ni lo es hoy, el modo de proceder de la moral católica31 . (La doctrina de la ley natural a lo largo de los siglos atestigua esa idea). Ahora bien, la defensa nítida del derecho de la Iglesia católica a avanzar su visión en el debate público no es defensa de cualquier modo de proceder. Creo que la Iglesia católica ha de a trabajar dentro de los requerimientos del "orden público" (en tanto que parte del bien común) para implementar lo que ella cree que son los niveles mínimos de moralidad pública en una sociedad pluralista, mediante el uso de métodos de la persuasión y la argumentación en una conversación civil. Precisamente porque la ética cristiana se entiende "razón informada por la fe", es posible que el consenso público moral y político para el conjunto de la sociedad sea posible en un contexto de pluralismo religioso, moral y cultural. La "razón informada por la fe" no es razón reemplazada por la fe, ni razón sin fe, sino razón configurada por la fe en perspectivas, temas, intuiciones asociadas a 30 Esta vertiente se presenta en forma de crisis de autoridad y de nuevas exigencias de sociabilidad y de nuevas estructuras de gobierno, participación, información y decisión dentro de la Iglesia. 31 Además una cosa es que los que estamos en la Iglesia podamos analizar y discrepar sobre cosas que digan nuestros pastores, y otra distinta es que aceptemos que se ridiculice su postura, en el fondo con un interés muy preciso de desacreditarla públicamente.

106

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

la tradición cristiana, que nos ayuda a ver el mundo a la luz del Evangelio, y desde ella contribuir con lo mejor de nuestro saber y entender. Los términos de la crítica social de la Iglesia de GS 42 -fin religioso en el cual cabe pronunciar el juicio moral aun en los problemas de orden políticopueden traducirse en que la Iglesia ha de ejercer su crítica e influencia, hoy, en el orden cultural, para influir sobre el orden político de la sociedad, porque la religión (en sus diferentes expresiones) es una fuerza social insustituible, pero no a través de una directa acción sobre el Estado/gobierno (política pública directa), sino respetando las mediaciones variadas del conjunto de la sociedad, en la cual existe, amén de otros rasgos, un pluralismo religioso, moral, político.... Por eso, la propuesta moral católica habría de ser elaborada de forma dialógica y mediada a través de la lenguajes accesibles, para poder desempeñar su misión dentro del orden social. Diálogo intercultural para una ciudadanía abierta e inclusiva 32 a) El valor de las culturas humanas

Ser humano significa necesariamente existir en una determinada cultura. La Iglesia siempre ha reconocido la importancia primordial de las culturas como tradiciones vivas en cuyo seno la persona se constituye y alimenta. En esta línea, encontramos la reiterada afirmación del "valor de las culturas humanas que ningún poder externo tiene el derecho de menoscabar y menos aún de destruir", junto al valor inalienable de la persona humana. b) La nueva conciencia de la diversidad cultural

En el mundo tan aldea global en que vivimos se nos ha hecho más intensamente presente la experiencia de la diversidad. El nuevo contexto histórico se caracteriza, de hecho, por los mil rostros del otro; y la diversidad, contrariamente al pasado, se vuelve algo común en muchísimos países. La diversidad cultural, étnica y lingüística es un elemento constitutivo de la creación y, no puede ser eliminada. Mucho mejor que la celebremos como una 32 JUAN PABLO II, Mensaje para la lomada por la Paz 2001; CONSEJO PONTIFICIO PARA ~A PASTORAL DE LOS EMIGRANES E ITINERANTES, Instrucción Erga migrantes Caritas Christi, 3 de mayo de 2004. (Citaré según la edición de la Conferencia Episcopal Española, Madrid 2004, como EMCC).

Almogaren 40 (2007) 87-123

107


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

gran oportunidad que, vista desde Dios, es una gran bendición. El paso de sociedades monoculturales a sociedades multiculturales puede revelarse como un signo de la viva presencia de Dios en la historia y en la comunidad de los hombres, porque presenta una oportunidad providencial para realizar el plan de Dios de una comunión universal. De ahí, el diálogo entre las culturas emerge como una exigencia intrínseca de la naturaleza del hombre y de la cultura, y no sólo como ni principalmente como conveniencia estratégica. e) Relatividad de las culturas no es relativismo cultural (EMCC, 30)

La pluralidad cultural anima al hombre contemporáneo al diálogo y a interrogarse acerca de las grandes cuestiones existenciales, como el sentido de la vida y de la historia, del sufrimiento y de la pobreza, del hambre, de las enfermedades y de la muerte, pero no a un relativismo cultural insuficientemente sensible a la importancia de la matriz cultural o a un fixismo cultural atrapado por el miedo a lo diferente y por una concepción esencialista de la cultura. La apertura a las distintas identidades culturales no significa, sin embargo, aceptarlas todas indiscriminadamente, sino respetarlas -por ser inherentes a las personas-y eventualmente apreciarlas en su diversidad. La "relatividad" de las culturas fue subrayada, además, por el Concilio Vaticano II (Cf. GS 54, 55, 56, 58). La pluralidad es riqueza y el diálogo es ya realización, aunque imperfecta y en continua evolución, de aquella unidad definitiva a la que la humanidad aspira y está llamada. Los cristianos están llamados, por consiguiente, a testimoniar y a practicar, además del espíritu de tolerancia -que es un enorme logro político, cultural y, desde luego, religioso-el respeto por la identidad del otro, estableciendo, donde sea posible y conveniente, procesos de coparticipación con personas de origen y cultura diferentes, con vistas también a un "respetuoso anuncio" de la propia fe. La tolerancia no es suficiente, se requiere la simpatía, el respeto, en la medida de lo posible, de la identidad cultural de los interlocutores. d) Diálogo con las culturas, condición para evangelizar (EMCC, 36).

Esta fluidez cultural hace aun más indispensable la "inculturación", porque no se puede evangelizar sin entrar en profundo diálogo con las culturas. La "inculturación" comienza con la escucha, es decir, con el conocimiento de aquellos a quienes se anuncia el Evangelio. Esa escucha y ese conocimiento llevan,

108

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

en efecto, a juzgar mejor los valores positivos y las características negativas presentes en su cultura, a la luz del misterio pascual de muerte y de vida. Reconocer sus aspectos positivos y apreciarlos, porque preparan a la acogida del Evangelio,~ es un preámbulo necesario para el éxito del anuncio. Sólo así nacen el diálogo, la comprensión y la confianza. La atención al Evangelio se transforma, de este modo, en atención a las personas, a su dignidad y libertad. Promoverlas en su integridad exige un compromiso de fraternidad, solidaridad, servicio y justicia. El amor de Dios, en efecto, mientras dona al hombre la verdad y le manifiesta su altísima vocación, promueve también su dignidad y hace nacer la comunidad alrededor del anuncio acogido e interiorizado, celebrado y vivido. e) Una tensión constructiva entre universalidad y diversidad: La ética de Pentecostés33 La migración nos confronta con dos aspectos: diversidad y la universalidad. La primera perspectiva, las migraciones ponen de relieve las divisiones y las dificultades de la sociedad que las recibe; en la segunda contribuyen de manera notable a la unidad de la familia humana y al bienestar universal. Así se produce un enriquecimiento recíproco a través de la puesta en común de las culturas distintas. Pentecostés determina una verdadera ética del encuentro que debe dirigir la construcción de la humanidad. Toda persona ha de ser reconocida en su dignidad y respetada en su identidad cultural. Al migrante se le ha de considerar, por consiguiente, no como uno mero instrumento de producción, sino como un sujeto dotado de plena dignidad humana. De ahí nace una convicción firme de que los hombres son hermanos y que el amor es la fuerza más poderosa para transformarse a sí mismo y a la sociedad. f) El ser y la misión de la Iglesia: Unidad en la diversidad

Ya que desde su origen y en su misión la Iglesia se comprende como Iglesia mundial, que existe sin devorar a las Iglesias locales. La Iglesia católica -que es universal y comunidad maestra de vida acreditada a lo largo de los siglos- anuncia un programa que quiere construir puentes entre las comunida33 JUAN PABLO Il, Mensaje lomada Mundial de las Migraciones 1992.

Almogaren 40 (2007) 87-123

109


Julio Martínez Martínez: Panicipación y ciudadania en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

des locales: sólo aprendiendo juntas las unas de las otras, unidas entre ellas por el mensaje del Evangelio, pueden llegar a ser las Iglesias locales en su multiplicidad una verdadera Iglesia universal. El carácter "cosmopolita" del Pueblo de Dios es visible hoy prácticamente en cada Iglesia particular, porque la emigración ha transformado incluso comunidades pequeñas y antes aisladas en realidades pluralistas e interculturales. Esas comunidades tienen nuevas oportunidades de vivir la experiencia de la catolicidad, una nota de la Iglesia que expresa su apertura esencial a todo lo que es obra del Espíritu en cada pueblo. En realidad, este programa podría ser un excelente modelo de una globalización de la justicia humana, una globalización de la solidaridad. Esta tensión entre lo universal y lo particular, que como consecuencia de la globalización se agudiza más, se orienta correctamente sólo mediante un diálogo interculturallo más amplio posible y aquí tienen mala entrada las tendencias centralizadoras y uniformizadotas. g) La integración intercultural frente a la asimilación o a la segregación34

En nuestras sociedades, marcadas por el fenómeno global de la migración, es preciso buscar un justo equilibrio entre el respeto de la propia identidad y el reconocimiento de la ajena. En efecto, es necesario reconocer la legítima pluralidad de las culturas presentes en un país, en compatibilidad con la tutela del orden, del que dependen la paz social y la libertad de los ciudadanos. De ahí que se deban excluir tanto los modelos asimilacionistas, que tienden a hacer que el otro sea una copia de sí, como los modelos de marginación de los inmigrantes, con actitudes que pueden llevar incluso a la práctica del apartheid. Si se favorece una integración gradual de todos los emigrantes, en el respeto de su identidad, manteniendo al mismo tiempo el patrimonio cultural de las poblaciones que los acogen, se corre menos el riesgo de que se concentren formando verdaderos y propios guetos, en los que quedan aislados del contexto social, terminando a veces por alimentar incluso el deseo de conquistar paulatinamente el territorio.

34 JUAN PABLO 11, Mensaje para la Jornada mundial de la paz de 2001, n. 12; Mensaje Jornada Mundial de las Migraciones 2004 y 2005, EMCC 2, 42, 62, 80 y 89.

110

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanfa en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

El camino de la auténtica integración comporta una perspectiva intercultural que tiene como sujeto el conjunto de la sociedad, no sólo de los que se incorporan. La integración intercultur.al es un proceso largo, encaminado a formar sociedades y culturas, haciendo que sean cada vez más reflejo de los multiformes dones de Dios a los hombres. La Iglesia invita explícitamente a los inmigrantes a reconocer el deber de honrar a los países que los acogen, y respetar las leyes, la cultura y las tradiciones de los habitantes que los han recibido. Sólo de este modo reinará la armonía social. Cuando las «diferencias)) se encuentran integrándose, dan vida a una «convivencia de las diferencias)), Se redescubren los valores comunes a toda cultura, capaces de unir y no de dividir; valores que hunden sus raíces en un mismo «humus)) humano. Esto ayuda al establecimiento de un diálogo provechoso para construir un camino de tolerancia recíproca, realista y respetuosa de las peculiaridades de cada quien. Con estas condiciones, el fenómeno de las migraciones ayuda a cultivar el «sueño)) de un porvenir de paz para toda la humanidad. Diálogo interreligioso: ciudadanía abierta a la religión 35

Tanto los países de antiguas raíces cristianas como las sociedades multiculturales ofrecen oportunidades concretas de intercambios interreligiosos, para entablar unas relaciones "de apertura y diálogo con representantes de otras religiones" (Novo millennio ineunte, 55). Hay desafíos emergentes en un mundo donde están llamados a convivir hombres y mujeres de culturas y religiones diversas. Pero, para que esta convivencia se desarrolle de modo pacífico, es indispensable que, entre los miembros de las diferentes religiones, caigan las barreras de la desconfianza, de los prejuicios y de los miedos que, por desgracia, aún existen. En cada país son necesarios el diálogo y la tolerancia recíproca entre cuantos profesan la religión de la mayoría y los que pertenecen a las minorías, constituidas frecuentemente por inmigrantes, que siguen religiones diversas. El diálogo es el camino real que hay que recorrer, y por esta senda la Iglesia invita a caminar para pasar de la desconfianza al respeto, del rechazo a la acogida. Para alcanzar este objetivo, no bastan las iniciativas que atraen el interés de los grandes medios de comunicación social; sirven, más bien, los gestos diarios rea-

35 JUAN PABLO 11, Mensaje Jornada Mundial de las Migraciones 2001.

Almogaren 40 (2007) 87-123

111


Julio Martmez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

lizados con sencillez y constancia, capaces de producir un auténtico cambio en la relación interpersonal. El diálogo no siempre es fácil. Pero para los cristianos, su búsqueda paciente y confiada constituye un esfuerzo que hay que realizar siempre. Contando con la gracia del Señor, sin dejar de practicar con convicción su fe, los cristianos deben buscar el diálogo también con los no cristianos. Sin embargo, saben bien que para dialogar de modo auténtico con los demás es indispensable un claro testimonio de la propia fe. El diálogo no debe basarse en el indiferentismo religioso o esconder el don de la fe. Este esfuerzo sincero de diálogo supone, por una parte, la aceptación recíproca de las diferencias, y a veces de las contradicciones, así como el respeto de las decisiones libres que las personas toman según su conciencia. Por tanto, es indispensable que cada uno, cualquiera que sea la religión a que pertenezca, tenga en cuenta las exigencias inderogables de la libertad religiosa y de conciencia, como puso de relieve el concilio Vaticano II, en el n. 2 de la declaración Dignitatis humanae. Si, en el mundo de la movilidad humana, animase este espíritu, casi como en un crisol se crearían posibilidades providenciales para un diálogo fecundo, en el que no se negará jamás la centralidad de la persona. Este es el único camino para alimentar la esperanza de "alejar el espectro funesto de las guerras de religión, que han bañado de sangre tantos períodos en la historia de la humanidad" (Novo millennio ineunte, 55) y han obligado a menudo a muchas personas a abandonar sus países. Urge trabajar para que el nombre del único Dios se convierta, como debe ser, en "un nombre de paz y un imperativo de paz". Una de las cosas en que más insiste el Papa Ratzinger es en que «la violencia está en contraposición con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma» y que, por consiguiente, la religión debe ir unida a la razón y nunca a la violencia. Aparte de los malos entendidos y tergiversaciones por su cita en Ratisbona de una frase del Emperador Manuel II Paleólogo sobre Mahoma y el uso de la espada para la defensa de la fe musulmana, Benedicto XVI es un firme partidario de construir puentes positivos entre musulmanes y cristianos. Como dijo a las comunidades islámicas de Alemania en agosto de 2005 en Colonia: «El dialogo interreligioso e intercultural entre cristianos y musulmanes es una necesidad vital, de lá cual depende en gran parte nuestro futuro». El Pontífice reconoció que «por desgracia, la experiencia del pasado nos enseña que el respeto mutuo y la comprensión no

112

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

siempre han caracterizado las relaciones entre cristianos y musulmanes». Y con absoluta franqueza lamentó «cuántas paginas de historia dedicadas a las batallas y a las guerras emprendidas invocando, de una parte y de otra, el nombre de Dios, como si combatir al enemigo y matar al adversario pudiera agradarle. El recuerdo de estos tristes acontecimientos debería llenamos de vergüenza, sabiendo cuántas atrocidades se han cometido en nombre de la religión». La ética cristiana apoya la ciudadanía plural: hacia la ciudadanía mundial

En el horizonte de la globalización en que actualmente tenemos que pensar la justicia como participación, es necesario elaborar una argumentación consistente a favor de la globalización de la ciudadanía, que conceda a la pertenencia a la comunidad humana valor sin necesidad de negárselo a la ciudadanía nacional. La dignidad de la persona como criterio fundamental pide que la participación sea desde abajo. Justamente esto dice el principio de subsidiaridad, que protege al individuo y a los estratos sociales subordinados (familia, comunidades, diversos actores de la sociedad civil, etc.) del poder total del Estado y del centralismo burocrático. Esto no obsta para que se tengan como importantes las medidas políticas que posibilitan tales iniciativas individuales y comunitarias, apoyándolas y completándolas. Sin las condicionesmarco requeridas (por ejemplo la seguridad del derecho y la igualdad ante la ley) los esfuerzos personales y asociativos, aunque sean muy importantes, están condenados a fracasar o a durar poco.

En los términos que siguen se expresó el Papa Juan Pablo 11 en uno de sus últimos escritos: "La pertenencia a la familia humana otorga a cada persona una especie de ciudadanía mundial, haciéndola titular de derechos y deberes, dado que los hombres están unidos por un origen y supremo destino comunes. Basta que un niño sea concebido para que sea titular de derechos, merezca atención y cuidados, y que alguien deba proveer a ello. La condena del racismo, la tutela de las minorías, la asistencia de los prófugos y refugiados, la movilización de la solidaridad internacional para todos los necesitados, no son sino aplicaciones coherentes del principio de la ciudadanía mundial" 36 •

36 JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada por la Paz 2005, n. 6.

Almogaren 40 (2007) 87-123

113


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Reivindicar una "ciudadanía humana", más allá de su reconocimiento jurídico-político, es el presupuesto implícito de la afirmación incondicional de los derechos humanos como base y referencia fundamental del diálogo en la diversidad moral, cultural y religiosa. Es una exigencia ética nacida de la proclama universalista de los derechos humanos que la política debe asumir como proyecto viable en la construcción de un nuevo orden mundial. La garantía de derechos individuales exige incluir las dimensiones comunitarias de esos derechos si queremos realmente garantizar una vida humana en toda su integridad, puesto que no hay personas sin identidades. Trabajar por la unidad de la familia humana quiere decir esforzarse por rechazar toda discriminación basada en la raza, la cultura o la religión como contraria al plan de Dios37 • Significa testimoniar una vida fraterna fundada en el Evangelio, respetuosa de la diversidad cultural y abierta al diálogo sincero y confiado. Comporta la promoción del derecho de cada uno a poder vivir en su propio país en paz, así como la atenta vigilancia para que en cada Estado la legislación relativa a la inmigración se base en el reconocimiento de los derechos fundamentales de la persona humana. Nos hallamos ante la necesidad de crear nuevas formas de organizar las relaciones entre los seres humanos, tanto individual como colectivamente, en clave más universalista. Todos los actores implicados en esta gran transformación de las democracias necesitan ser repensados, reformulados y renegociados. Para conseguirlo, deberíamos no sólo aprender a pensar en los otros, haciéndoles justicia, sino aprendiendo a entender que la diferencia de una inmensa mayoría de seres humanos se ha gestado, sobre todo, en una biografía escrita desde la injusticia. Las migraciones contemporáneas con los millones de mujeres y hombres buscando mejores condiciones de vida son uno de los más potentes síntomas de que el mundo está en crisis; crisis que puede ser de crecimiento en humanidad o puede llevar a un escenario aún más escandalosamente reduccionista y excluyente, donde el miedo y el autointerés se hagan aún más fuertes, o puede ser de crecimiento en humanidad; un crecimiento que pasa por reconocer que nos necesitamos mutuamente, aunque muchas veces esa mutua necesidad no la sepamos realizar ni siquiera expresar.

37 JUAN PABLO 11, Mensaje Jornada Mundial de las Migraciones 2002.

114

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Decir que el bien común exige justicia para todos significa que exige la protección de los derechos de todos, especialmente de los que están excluidos de los beneficios económicos y sociales. El principal compromiso con los excluidos habrá de ser el de que lleguen a ser participantes activos de la vida social, es decir, que puedan participar de y contribuir al bien común de la sociedad. Entre las personas particularmente afectadas, se encuentran los más vulnerables de los extranjeros: los emigrantes indocumentados, los refugiados, los que buscan asilo, los desplazados a causa de continuos conflictos violentos en muchas partes del mundo, y las víctimas -en su mayoría mujeres y niños- del terrible crimen del tráfico humano. La exclusión social es especialmente dramática en el caso de los millones de inmigrantes indocumentados. La condición de irregularidad legal no permite menoscabar la dignidad del migrante, el cual tiene derechos inalienables, que no pueden violarse ni desconocerse. Esta defensa de los derechos humanos pide que se busquen cauces de legalidad y regularidad para ordenar los movimientos migratorios. La inmigración ilegal no fav:orece la integración en las sociedad receptoras ni el desarrollo de los países de origen. Estamos ante un desafío epocal de tal calibre que, aun desde el propio interés, sería muy poco inteligente no buscar con ahínco caminos de encuentro que superen como primer y fundamental criterio de actuación la simple defensa del propio bienestar y miren a las necesidades reales de quienes tristemente se ven obligados a solicitar hospitalidad. Cosmopolitismo enraizado

Como fundamento de este nuevo sentido de ciudadanía no sirven ni un cosmopolitismo abstracto o desencarnado ni un modelo de corte realista que siga entendiendo los derechos humanos y la ciudadanía desde la clave exclusiva de los Estados nación. La alternativa puede ser un "cosmopolitismo enraizado"38• Es "enraizado" porque afirma la importancia de las relaciones concretas a través de comunidades con tradiciones particulares, y con necesidades y fortalezas sociales particulares. Acepta las diferencias religiosas, culturales, y considera las situaciones políticas y económicas concretas como relevantes en el desarrollo de los valores humanos de un mundo globalizado. 38 La expression "rooted cosmopolitism" es de K. A. APPIAH, "Cosmopolitan patriots", en: J. COHEN (ed.),For Love ofCountry. Debating the Limits of Patriotism, Boston 1996,21-29.·

Almogaren 40 (2007) 87-123

115


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Es "cosmopolita" al afirmar la importancia de esas diferencias sociales no solo para la propia gente sino para todos. Se afirma la relevancia moral de la humanidad común, obviando la idea abstracta de una comunidad universal que subsume las diferencias en una homogeneidad agobiante. El respeto ante las diferencias entre comunidades y pueblos tiene una claro límite: las particularidades y los diferentes modos de organizar la vida pública son aceptables en tanto en cuanto respetan los derechos humanos. El deber moral de la solidaridad: respuesta personal, política y cultural

La ética social cristiana ha ido acompañando la justicia social con la solidaridad, que es presentada por Juan Pablo 11 como la respuesta más adecuada a la situación y los problemas del mundo cada vez más interdependiente. Complementar la justicia con la solidaridad exige precisar el sentido de la solidaridad para que no aparezca como una forma debilitada de la justicia, que desactiva las exigencias de ésta. Aunque ya encontramos signos de la solidaridad en documentos eclesiales anteriores 39, Sollicitudo rei socialis es la "encíclica de la solidaridad", es decir, el documento de la DSI en donde más nítidamente se puede apreciar esta recepción y, aunque tardía, cálida acogida católica del concepto. En esta encíclica de 1987, Juan Pablo 11 introduce la solidaridad entre la lista de las virtudes cristianas, la vincula a la justicia social (y a ambas en la clave de la interdependencia creciente entre personas y pueblos -una clave que apunta en el sentido de la conciencia del mundo como aldea global), y la relaciona con la caridad. En Sollicitudo la solidaridad queda asimismo referida al misterio de la unidad del mismo Dios cristiano, comunidad trinitaria de personas. No exageramos si decimos que con esta encíclica la solidaridad adquiere carta de ciudadanía en el horizonte de la ética social cristiana. Una vez la solidaridad se ha convertido en categoría moral básica de la DSI, no podemos prescindir de ella para entender la dignidad humana. En efecto, las ideas de dignidad personal y solidaridad son correlativas para la DSI: la 39 En el n. 35 de Summi pontificatus de Pío XII, en 1939, aparece por primera vez el término solidaridad en el Magisterio de la Iglesia, a partir de ahí se encuentra, aunque sin gran profusión ni relevancia en Mater et magistra (1961) y Pacem in terris (1963) de Juan XXIII, en Populorum progressio (1967) y Octogésima adveniens (1971) de Pablo VI, así como en la Constitución pastoral Gaudium et spes (1965) del Concilio Vaticano Il y otros documentos menores.

116

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

persona crece cuando construye solidaridad y decrece cuando la destruye. A su vez, el aumento de solidaridad permite a las personas crecer más, mientras que la desunión y la ruptura de la solidaridad tienta a las personas para empequeñecerlas y deformarlas provocándoles el incurvamiento sobre sí mismas. Cuando la DSI se distancia críticamente del individualismo que sobreestima a la persona individual y su preferencia subjetiva sin atender a los vínculos solidarios que la constituyen, o al colectivismo que destruye la singularidad de la persona para convertirla en una pieza en una maquinaria o en un número dentro de un colectivo, esta revelando la convicción fuerte y consistentemente arraigada en la ética social cristiana de que el ser humano es siempre, aun cuando los sistemas o la ideologías no le dejen expresarse así, persona solidaria. Siendo la solidaridad la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común y no un sentimiento superficial por los males de las personas (SRS 38), al ver la realidad social actual a la luz de la Revelación surgen -en la reflexión ética cristiana- dos notas primordiales que cualifican cualquier expresión cristiana de la solidaridad: Por un lado, su carácter de imperativo ético. Por otro, Su despliegue en una triple expresión ética co-implicada y careferida, a saber, ético personal, ético política y ético cultural40. Esta comprensión práctica de la solidaridad contrasta frontalmente el ethos contemporáneo de una "moral del sentimiento mediático" (P. Bruckner). El caso es que el cúmulo arrollador de imágenes y noticias -algunas espantosas- se quedan frecuentemente en fogonazos sin más incidencia en las personas que las reciben, y de hecho no llegan a afectar la sensibilidad moral, ni siquiera interpelan. Al contrario, más bien nos hacen desconectar de la mayor parte de las cosas de las que se nos informa y desentendernos apáticamente de la realidad: "Los patéticos llamamientos para que despertemos producen una especie de insensibilidad redoblada, acolchada, fruto de la saturación y no de la carencia, o más bien una sensibilidad intermitente que se entreabre a veces por efecto de unas rachas de emoción efímera para volverse a cerrar, más aún si cabe, a continuación"41 .

40 He desarrollado este tema en: J. L. MARTÍNEZ, "El sujeto de la solidaridad: Una contribución desde la ética social cristiana", en: A. VILLAR y M. GARCÍA-BARÓ (Eds.), Pensar la solidaridad, Madrid 2004,47-114. 41 P. BRUCKNER, La tentación de la inocencia, Barcelona 1999,243.

Almogaren 40 (2007) 87-123

117


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

Metidos como estamos en el campo magnético de "la cultura de la virtualidad real" circulante a través de las TIC, se da una alteración de la conciencia personal que, en vez de actuar como "norma interiorizada de la moralidad" 42, se torna incapaz de percibir la realidad, discernir el bien del mal, elegir y actuar en consecuencia. A lo sumo queda reducida a "norma interiorizada de la moralidad del sentimiento" y, éste, virtual: la moral que administran e inculcan -con bastante eficacia, por cierto- los medios de comunicación e información a través, por ejemplo, de los "maratones de la solidaridad". La moral de lo ordinario y del experimentar concreto

Jesús daba mucha importancia a la sensibilidad. Cuando le preguntaron sus discípulos por qué habla en parábolas, él responde con una cita de lsaías: "El corazón de este pueblo se ha embotado ... para no ver con sus ojos ni oír con sus oídos" (Me 13, 10). Hablamos de cosas elementales, pero que hoy ya nadie puede dar por supuestas. Se trata de generar nuevas estrategias educativas, pastorales o espirituales que van a requerir enormes dosis de creatividad y esfuerzo. Porque el ser libre no surge del vacío o aparte de la historia: la vida de la libertad sólo se encuentra en las situaciones concretas donde podemos elegir y elegimos, el "deber" sólo se halla en los múltiples "deberes" de la vida cotidiana, y solamente aprendemos a hacer algo, haciéndolo, en línea con la mejor ética de las virtudes que arranca en la Ética a Nicómaco y llega a nuestros días. La experiencia moral no está única ni primeramente en los grandes y controvertidos asuntos (guerra, aborto, manipulación genética) sino en los actos humanos (Santo Tomás) que van conformando día a día nuestro carácter. Del mismo modo que la experiencia espiritual tiene momentos cumbre pero pasa por lo más cotidiano y sencillo del vivir. Por eso se acrecienta la urgencia de tener en cuenta que participación y la ciudadanía se van trabajando en lo cotidiano y en lo pequeño, en el conocer sensible y, por experiencia directa, en situaciones concretas de vida y personas con sus nombres, rostros e historias, dejándonos afectar por la realidad viva: un conocimiento no puntual sino sostenido y sostenible. Sabemos que los mensajes -incluso los de los aspectos más espantosos-, cuando se reciben virtualmente, 42 Cf. J. L. MARTÍNEZ, Conciencia moral y globalización, en: M. RUBIO, V. GARCÍA y V. GÓMEZ MIER (eds.), La ética cristiana hoy: Horizontes de sentido, Madrid 2003,481-500.

118

Alrnogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

sin prolongación en la "realidad real", no sólo se vuelven perfectamente digeribles sino que inmunizan frente a la realidad, incapacitándonos para comprender las cosas. Por eso necesitamos verificar en nuestra experiencia concreta las cosas de las que tenemos conocimiento virtual, para que la información no sea dañosamente inútil. Comunidades humanas para la justicia y la solidaridad

La expansión y compresión simultáneas de la conciencia y la experiencia que producen las TIC, unidas a las condiciones de trabajo y de transporte, fomentan un sentido de comunidad no orgánica sino virtual, donde se dan relaciones pero al margen de los cauces reales de la relación de "presencia real". Los vínculos que establecemos en el trabajo (de tipo instrumental) no pueden sustituir a los vínculos de las comunidades de pertenencia. Además, el individualismo y todo un elenco de características del estilo de vida urbano, en un marco donde se han expandido tanto los medios de "presencia virtual", abonan el terreno para que la forma de mantener las relaciones sean canales como el teléfono móvil o Internet, en detrimento y en sustitución de la relación presencial directa. Hay una reforzada necesidad de participar en grupos en los que el contacto humano ayuda a comprender e interiorizar las relaciones reales de reciprocidad, de amistad, de solidaridad, de autoridad, de proyectar juntos, de argumentar, de orar... ; comunidades abiertas que apoyen y nutran a las personas para que no entren en las dinámicas que desvalorizan y excluyen. Desde luego, no necesitamos comunidades emocionales que se cierran sobre sí mismas, o aquellas que degeneren en la búsqueda patológica de seguridad, orden, sentido, espíritu de cuerpo propios del fundamentalismo que anula la personalidad de cada uno y edifica un conjunto alternativo de valores y principios de existencia, bajo los cuales no es posible coexistir con el sistema impío del conjunto de la sociedad. En esta línea de apoyo a las comunidades no virtuales, continúa siendo decisivo el apoyo a la familia (que ya no será según el modelo patriarcal) como marco privilegiado donde acontece la experiencia real de la llamada de las personas a la relación, al don de sí en el amor y al don de la vida (GS, 12), donde tiene lugar privilegiado la posibilidad de que alguien nos corrija o nos lleva la contraria y, por que nos quiere, nos confronte haciéndonos elegir y reaccionar.

Almogaren 40 (2007) 87-123

119


Julio Martínez Martfuez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

La familia como comunidad nuclear para la socialización y para aprender a humanizar los aspectos mecánicos de las instituciones sociales. La fe cristiana reclama hoy en su trabajo por la justicia social que el cambio de estructuras no deje de lado la promoción de las comunidades humanas, como sujetos del desarrollo y espacios de solidaridad cuyos efectos redundan en bien del conjunto de la sociedad local y global. Aquí pugnan por abrirse camino las "comunidades de solidaridad"43 como contracultura de la justicia y la solidaridad, tanto de tipo popular y no gubernamental como de nivel político, donde podamos colaborar en orden a conseguir un desarrollo plenamente humano, alimentando continuamente las motivaciones y la inspiración de corazones convertidos y luchadores. El sentido religioso que ordena el paisaje y unifica el corazón

Abogo, pues, por una revisión de la extensión y significado de la esfera pública en el sentido de su apertura efectiva a las voces religiosas, lo cual ciertamente choca con el discurso dominante de nuestras sociedades, más en tiempos críticos como el que nos toca vivir. Ahora bien, esta revisión del espacio público no ha de confundirse con minar los fundamentos de una vida social, plural y abierta, porque no queremos colaborar con el fortalecimiento de ningún brote de intolerancia y fanatismo, tampoco de los agazapados bajo pretextos religiosos. La sociedad civil, donde existen las comunidades de fe, no es un sector "privado" sino un sector público donde se expresan legítimamente los distintos grupos sociales, también las iglesias, comunidades y confesiones religiosas, para activar el vigor y la civilidad democrática del conjunto de la sociedad: la religión representa un capital social impresionante para la vida de todo la sociedad y constituyen, así, fuerzas cívicas de la vida pública. Nuestra presunción está a favor de las comunidades de experiencia religiosa y discurso moral como grupos de la sociedad civil que buscan interpretar el potencial de sus tradiciones morales y religiosas, en tanto que participan en el debate social, y que aportan sus tradiciones sustantivas de lo bueno dentro del discurso público. Se trata de "interiorizar" la fuerza de la religión, para historizarla y "politizarla" en el sentido de hacerla fuerza cívico-moral, puesto que la libertad, principio primordial del orden social, mana del reconocimiento efectivo -a indivi43 Vid. P. ÁLVAREZ DE LOS MOZOS, Comunidades de solidaridad, Bilbao 2002.

120

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

duos y a grupos sociales- de su derecho, deber y poder para involucrarse en la conformación de significados sociales y en las concretas realidades de la sociedad. Este reconocimiento pasa por la edificación de un sólido marco común mínimo en el que tal participación de todos los sectores de la sociedad civil pueda tener lugar, respetando el pluralismo y la tolerancia, dentro de las reglas de juego básicas e irrenunciables, para poder construir el bien común de la sociedad que también es bien de los individuos. El sentido religioso da a las personas un te/os que unifica la vida y abona menos el terreno en que crecen: el relativismo ("está bien lo que cada uno haga"), el emotivismo ("esto es bueno porque es lo que prefiero"), la pasividad ("nada nuevo por lo que valga la pena luchar") y la huida de uno mismo ("para vivir vidas ajenas"). Y, por el contrario, hay mayores posibilidades de éxito para las prácticas formativas que atiendan a la construcción de una identidad compleja que ordene la pertenencia a múltiples ámbitos: local, nacional, internacional, político, religioso, artístico, económico, familiar. Desde ahí, creo yo, también cabe establecer una más correcta relación con dos principios complementarios: respeto al valor y dignidad de toda persona y respeto a las diferencias culturales; respeto a las identidades culturales y respeto a los principios democráticos que garantizan las libertades y derechos de las personas en una sociedad pluralista. 111. Reflexión final

Hoy hay muchas y muy inquietantes preguntas que obligan a analizar las dinámicas culturales en las que estamos inmersos y a replantear las prácticas pastorales, educativas, espirituales, éticas... Quien se cierre a ver los interrogantes y prefiera la seguridad artificial que dan las recetas se priva a sí mismo de la capacidad de abrirse a la experiencia y de apreciar los desafíos, así como de responder a ellos evangélicamente. Pero también se incapacita, por más que recurra a los más sagrados argumentos de autoridad y a las verdades más seguras y objetivas, para guiar y educar a otros. Al preguntamos humildemente dónde hay que poner el esfuerzo de la formación de personas para que puedan ser ciudadanos participantes y creyentes de verdad y vida brotan varias respuestas que, aunque enfatizan aspectos distintos, son confluyentes. Descubrimos actitudes como abrir los ojos y los oídos a la vida real; tener el coraje de entrar dentro de sí; hacerse preguntas críticas y autocríticas, abrirse al asombro, soñar posibilidades y calibrar su consis-

Almogaren 40 (2007) 87-123

121


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadania en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

tencia; atreverse a elegir en lo cotidiano y en lo crucial, porque vivir es elegir; aceptar el reto de vivir comunitariamente en comunidades solidarias y abiertas al diálogo intercultural e interreligioso; y no tener miedo de buscar una perspectiva unificadora del corazón. Son actitudes posibles en nuestro tiempo, pero reclaman serios esfuerzos para imaginar y diseñar nuevas prácticas sociales que favorezcan eficazmente su cultivo. Deseo fervientemente que no sea fruto de puro voluntarismo afirmar que tiene que ser posible construir un sujeto espiritual para habitar en la interdependencia de la globalización -aún en sus comienzos, y no inexorable pero sí irreversible. Habrá cosas conquistadas que resultarán ya irrenunciables, pero ello no exonera del trabajo de ampliar y ahondar la reflexión en tomo a la relación entre espiritualidad, ética, y educación. Frente a visiones catastrofistas u oportunistas, participo de una visión espiritual y moral abierta a la experiencia humana con todas sus mediaciones e iluminada por la luz del Evangelio. Como la globalización afecta a la interioridad de las personas, frente al mundo virtual, necesitamos que la realidad concreta nos toque el "corazón", mediante una doble estrategia no alternativa sino, a la fuerza, complementaria, donde queda totalmente concernida la educación de las personas: conversión del corazón de cada uno y conversión cultural de la sociedad mundial ("estructuras de pecado"). Los problemas de la justicia y la solidaridad tienen ciertamente una dimensión estructural económica y política y habrán de abordarse hoy desde análisis y fórmulas técnicas que aporten soluciones, pero esas fórmulas nunca llegarán a ser articuladas ni siquiera pensadas si falta una sensibilidad básica, una sintonía cordial con determinados valores morales o un contacto con la propia interioridad. La dimensión cultural de la sociedad mundial y la personal del corazón nos sitúan ante las raíces espirituales de las injusticias que atraviesan nuestro mundo y hacen daño a tantos millones de personas, y por eso se convierten en polos imprescindibles para la buena cooperación internacional. Ante las experiencias que expresan odio, violencia, destrucción y autodestrucción o muerte, uno puede abandonarse a un distanciamiento irónico como estrategia de supervivencia, pero los cristianos tenemos a un Señor que no hizo el giro irónico ante el mal, sino que lo afrontó hasta la ignominia de la muerte en Cruz por amor. Desde él y con él podemos apreciar la destructividad humana como una reacción defensiva ante la hostilidad percibida, el miedo que 122

Almogaren 40 (2007) 87-123


Julio Martínez Martínez: Participación y ciudadanía en tiempos de globalización: una aportación ética desde la fe cristiana

nos crea una radical inseguridad y vulnerabilidad y conduce a buscar un mayor control, el cual no produce sino más hostilidad, de donde vienen más injusticia y más violencia44 • El único modo de detener en última instancia la espiral de autodefensa y agresión es descubrir que bajo el conflicto y las rupturas de la vida social existe una presencia sanante y reconciliadora, que asegura nuestra identidad personal allí donde nosotros fracasamos. Elegir entre la desesperación y la solidaridad no es algo que hagamos en circunstancias extremas, sino en la vida cotidiana, donde se da la frágil libertad como don y como tarea, y, por tanto, la moral, según vamos construyendo nuestra historia, animados por el horizonte de la verdad. Una de las cosas que la ética cristiana tiene como tesoro que aportar al mundo de hoy es la de no prescindir del sufrimiento humano, que es real bajo tantas presencias. El símbolo de la cruz plantea preguntas a las que todo ser humano, toda cultura y toda ética social, ya sea religiosa o secular <Jeben responder. La "ética social bajo el signo de la cruz" nos pide que abramos nuestros ojos al sufrimiento del mundo actual, nos mueve a una mayor solidaridad con los que sufren y nos lleva a trabajar por aliviar este sufrimiento y por superar sus causas. Julio Martínez Martínez

44 Revista Latinoamericana de Teología

Almogaren 40 (2007) 87-123

123


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

Dr. D. Luis María Guerra Suárez Profesor de Sagrada Escritura Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias, Sede Gran Canaria

E1

objetivo de la ponencia es destacar y subrayar cómo ese Dios en quien creemos, no sólo es el fundamento de la vida, sino Aquel que nos despliega toda nuestra potencialidad, de manera que la vida llegue a su plenitud. Además, los creyentes en Cristo, proponemos que el Hijo de Dios vivo nos aportó la capacidad de alcanzar el vértice del don de la vida, entregando la suya, por lo que su fruto sería que la nuestra no tuviera ni límite ni medida. Me gustaría comenzar con dos textos que ponen en tela de juicio que la fe bíblica tenga que ver con la vida, o por lo menos con los mecanismos de expresión utilizados para ese objetivo hasta el presente. En primer lugar, ya hace algún tiempo, y no sin razón, uno de los más grandes maestros de la sospecha comentó del cristianismo expresiones como éstas: "Yo os muestro al superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: "¡Que el superhombre sea el sentido de la tierra!". Yo os exhorto hermanos, a que permanezcáis fieles a la tierra y a que no creáis a quienes os hablan de esperanzas ultraterrenas. Consciente o inconscientemente, esos tales son unos envenedadores. Desprecian la vida, son moribundos y ellos mismos están envenenados. La propia tierra está cansada de ellos. ¡Que se mueran ya de una vez!

Almogaren 40 (2007) 125-142

125


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

En otros tiempos, ofender a Dios era el mayor de los delitos, pero Dios ha muerto y con él han muerto también esos pecadores. Ahora lo más terrible es pecar contra la tierra y valorar más las entrañas de lo inescrutable que el sent;do de aquella"1•

Como hemos podido advertir el texto pertenece a Nietzsche. Dicho autor, cuando hablaba en este tono, y no sólo en este texto, se refería especialmente a la figura de Pablo, y a la moral que el cristianismo había transmitido especialmente a través de este refundador del cristianismo, aunque también lo hacía extensible a toda la moral que la Iglesia habría propagado por siglos, eminentemente opresora y esclavizante, en su opinión. Lo interesante para nosotros es que la pregunta que en otros tiempos pudo ser filosófica, de corte intelectual, y reservada a personas de pensamiento agudo, es una cuestión que con el transcurrir del tiempo ha pasado de lo teórico a lo práctico. Y lo simplemente especulativo se pasa a una afirmación "de la calle"; en muchos casos, la afirmación de Nietzsche, de una u otra forma, viene a ser confirmada, a veces no razonablemente pero sí vital y existencialmente, por gran parte de nuestra sociedad. A este texto me gustaría añadir otro, en este caso de un autor más reciente, uno de los mejores literatos de nuestra poesía y narrativa contemporánea, Antonio Gala, quien en la novela "a las afueras de Dios", poniendo en boca de una religiosa que ha dejado su pertenencia a una congregación determinada, se dedica desde su ser creyente a compromisos de voluntariado social, pero coloca a Dios en otro lugar, de ahí el mismo título de la obra, "a las afueras de Dios". Y al margen que en algunas expresiones podamos estar de acuerdo o no, sin embargo, el texto es suficientemente significativo, dice así: '~mor a los hombres en Dios es algo que seca la boca. Es igual que masticar un estropajo: llega a estregarte toda y a parecerte duro y sin vida lo que haces. Porque ser creyente no depende de tu voluntad: es un don; pero ser mejor sí depende de ti. Y ocurre que Dios es, como se dice hoy, mediático. No hay que sorprenderse: por eso se encarnó. Y no se sube directamente a él, salvo los místicos, y aun ellos... Has de mirar siempre a tu alrededor: el dolor está ahí, ahí están alineados los hechos de los desvalidos. "Yo soy el desnudo, el preso, el hambriento, el enfermo, el anciano, ... ". Lo demás son entelequias. Nuestros semejantes son la experiencia física de Dios: no hay que amar a los

1

126

NIETZSCHE, F., Así habó Zaratustra,

(M. E. Editores), Madrid, 1995.

Almogaren 40 (2007) 125-142


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

hombres en Dios, sino a Dios en los hombres. Hay que dejar un poco al del sagrario, que ya tendremos la eternidad para contemplarlo, por el que sufre y clama y pide compasión y se debate y es pisoteado... La oración y la devoción no pueden recortar las alas a la caridad: ella es la mejor devoción y la oración más honda. Hace tiempo que dejaron de gustarme los santos levitantes; ahora prefiero a los aterrizados. Porque Dios son los otros".

Como podemos observar, Antonio Gala, coloca conscientemente a Dios en un lugar bien preciso, y además, a la colocación le acompaña un cierto sabor a crítica sobre determinadas experiencias de Dios que se ha tenido a lo largo del tiempo, especialmente en el seno de la fe cristiana. La pregunta o las preguntas al respecto, después de los textos leídos, (sin centrarnos en interrogantes más amplios, como por ejemplo, si la religión apaga la llama de la vida en cualquiera o en alguna de sus dimensiones), podríamos formularlas de esta forma:" ¿el Dios bíblico, el Dios que se ha revelado a través de un pueblo determinado, pero también a través de otros pueblos, es un Dios que apuesta por la vida? ¿Es un Dios que mantiene viva la llama de la vida, o por el contrario, ahoga, agota y asfixia directa e indirectamente el don primero y fundamental, principio y fundamento de todos los otros? ¿Es Dios un opuesto incondicional a la vida? ¿puede vivirse plenamente la existencia sin Dios? ¿hasta qué punto, para algunos, vivir a Dios auténticamente, al final termina siendo un desprecio a todo lo que supone lo religioso para encontrarse con lo propiamente humano? ¿lo humano y lo divino están radicalmente opuesto? ¿no será la misma vida la única vía para llegar al encuentro entre Dios y el ser humano? ¿en qué medida la Institución o la predicación adulterada puede obstaculizar una auténtica experiencia del Dios de Jesucristo, a quien la tradición cristiana llama el Dios encarnado en la vida humana? ¿qué piensa la tradición bíblica de estas cuestiones? Me gustaría centrarme en la exposición en primer lugar, en afirmar que el Dios bíblico revelado en la Primera Alianza es un enamorado de la vida. Para lo que haré un breve recorrido de la tradición veterotestamentaria. Y en segundo lugar, me gustaría adentrarme en la afirmación del Dios vivo, revelado en Jesucristo a partir de la tradición joánica. En este caso, haciendo como tres paradas, y aludiendo al mismo título de la ponencia: primero nos fijaremos en el Dios de la Vida que nos ha enviado a la Palabra de la Vida; en segundo lugar, reflexionaremos a la Palabra de la Vida como Palabra que entrega su vida por

Almogaren 40 (2007) 125-142

127


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y

la tengan en abundancia

el mundo; y en tercer lugar, la Palabra de la Vida fundadora de una ciudad de la Vida que no acaba por toda la eternidad.

l. El Dios de la Vida en la tradición de la Primera Alianza La religión bíblica es toda una trayectoria a favor de la vida. Y aún, reconociendo que habría que tener un apartado singular para todos aquellos pasajes en los que temas fronterizos como: la guerra, la violencia, el sacrificio humano, y otros semejantes ... hay que reconocer que todo ellos tienen su propia explicación, ya sea, por la historia-cultura-tradición teológica o género literario al que pertenecen. Sin embargo, es desde los relatos creacionales, pasando por las tradiciones patriarcales, es decir, desde que se comienza la Escritura Santa hasta que se concluye el libro de los orígenes del mundo y de Israel, en la tradición de José y sus hermanos, donde la vida no es un "personaje extra" de una película. Es el gran tema de todas sus páginas. El Génesis 2 comienza y concluye teniendo a Dios como autor privilegiado de la vida. En el primer caso porque se emplean verbos solamente destinados para Él (bará'). En el segundo, porque aún cuando el pecado ya ha hecho estragos en medio de la relación entre los hombres, la última palabra la tiene el plan salvífico de Dios. Expresión magnífica de ello es la conclusión del libro del Génesis, en la que se sintetiza toda la teología de la intervención vitalista de Dios en la historia, el texto dice así: "Pero José les dijo: "No teman, ¿puedo ponerme yo en lugar de Dios? Ciertamente ustedes se portaron mal conmigo, pero Dios lo cambió en bien, para hacer lo que hoy estamos viendo, para dar vida a un gran pueblo. Así que no teman, yo cuidaré de ustedes y de sus hijos"

2 ALONSO ScHóKEL, L., ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis, Estella, 19973; ANZOU, G., De la servidumbre al servicio. El Libro del Éxodo, Madrid, 19692; BLENKINSOPP, J., El Pentateuco. Una introducción a los cinco primeros libros de la Biblia, Estella,

1999; BRIEND, J., El Pentateuco, CB no 13, Estella, 199511; CASTEL, F., Comienzos. Los once primeros capítulos del Génesis, Estella, 1987, GRELOT, P. Hombre, ¿Quién eres? Génesis 1-11, CB n° 5, Estella, 198811; IBÁÑEZ ARANA, A., Para comprender el Libro del Génesis, Estella, 1999; MICHAUD, R., Los patriarcas, Estella, 1983; lB., La Historia de José, Estella, 1981; RAvA~I, G., El libro del Génesis (1-11), Barcelona, 1992; lb., El libro del Génesis (12-50), Barcelona, 1995; SALAS, A., Los orígenes. Del Edén a Babel, Madrid, 1992; SPREAFICO, A., El libro del Éxodo, Estella, 19885; WIÉNER, C., El libro del Éxodo, Estella, 19985; lB., El libro del Éxodo, CB no 54, Estella, 1986; WOLDE, E., Racconti dell'1nicio. Genesi 1-11 e altri racconto di creazione, Brescia, 1999; Whybray, R.N., El Pentateuco. Estudio Metodológico, Bilbao, 1995.

128

Almogaren 40 (2007) 125-142


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

(Gn 50,19-21). A su vez, la tradición del Éxodo es un himno epopéyico no sólo a la vida sino a la vida liberada en la que Dios ha tenido un gran protagonismo "por su mano fuerte y brazo poderoso". Es una liberación que tiene como horizonte la tierra que mana "leche y miel". Y en este sentido, los otros libros de la Torah "no hacen" sino preparar al pueblo para dirigirse al "país de la vida". El pueblo, antes de poseer la tierra necesita ser educado en los valores de la nueva tierra. Por lo que, tanto el Libro del Levítico como el de Números y el Deuteronomio (más allá de sus tradiciones teológicas correspondientes que los construyeron) están situados en el canon para discernir sobre los criterios a la hora de poseer la tierra, cifrada entre la Bendición o la Maldición, entre la vida o la muerte dependiendo de lo que elija el pueblo. Los profetas3 alzaron la voz en nombre del Dios vivo para gritar como protesta por una vida pisoteada, y potenciar una existencia según unos valores que dignificaran la historia del ser humano en relación con los otros, con la naturaleza y con Dios. Basta recordar el slogan del padre de los profetas, Elías (1 Re 17-19), y encontramos un ejemplo perfecto de la relación entre Dios, vida y pueblo. El profeta Elías es presentado como quien gritaba de forma huracanada: "¡Vive Dios a quien sirvo!", ¡Vive Dios! El grito del profeta Elías es una confirmación del Dios a quien se presupone y a quien se propone. Los profetas caminaron con su pueblo porque la vida del pueblo interesaba a Dios, y porque le

3 ALONSO SCHOKEL, L. - S!CRE, J.L., Los profetas (I-II), Madrid, 1980; ALONSO SCHÜKEL, L. GUTIÉRREZ, G., Mensajes de profetas. Meditaciones bíblicas, Santander, 1991; AsURMENDI, J., El profetismo, desde sus orígenes a la época moderna, Bilbao, 1987; ABREGO DE LACY, J.M., Los Libros Proféticos, Estella, 1993; BEAUCHAMP, E., Los profetas de Israel, Estella, 1988; BRUGGEMANN, W., La imaginación profética, Santander, 1986; CRENSHAW, J., Los falsos profetas.

Conflictos en la religión de Israel, Bilbao, 1986; GONZÁLEZ, A., Profetismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el Antiguo Israel, Madrid, 1969; GoNZÁLEZ, A.- LOHFINK, N.- RAo, G. VON., Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca, 1976; GONZÁLEZ LAMADRID, A., Profetismo y Profetas pre-exílicos, Madrid, 1986; HESCHEL, A.J., Los Profetas (I-II), Buenos Aires, 1973; MoNLOBOU, L., Los Profetas del Antiguo Testamento, CB n° 43, Estella, 19925; NEHER, A., La esencia del profetismo, Salamanca, 1975; PÉREZ CALVO, J., Profetas Exílicos y Post-exílicos, Madrid, 1971; RAYAS!, G., Los profetas, Madrid, 1984; Salas, A, Los profetas. Heraldos del Dios que actúa, Madrid, 1993; SEUBERT, A., Cómo entender el mensaje de los profetas, Colombia, 1990; SICRE, J.L., Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas postexi1icos, Madrid, 1979; lB., Profetismo en Israel, Estella, 1992, lB., Los profetas de Israel y su mensaje, Estella, 1986; WEEMS, R.J., Amor maltratado. Matrimonio, sexo y violencia en los profetas hebreos, Bilbao, 1997.

Almogaren 40 (2007) 125-142

129


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

interesaba a Dios, éste les recordaba que los dioses falsos: "tienen boca pero no comen, tienen nariz pero no huelen, tienen manos pero no tocan, tienen pies pero no caminan ... ". Igualmente la tradición histórica tanto en su vertiente deuteronomista4 como cronista o como didáctica5 expresó con vibrante claridad que la historia hay que pensarla y repensada. Somos hijos del tiempo. El transcurrir de los siglos no solamente nos traga y nos devora, sino que también nos configura, nos da posibilidades y nos abre caminos. La historia es la constatación de la gracia y del pecado en ella, la posibilidad de sublimarla y releerla, el horizonte de convertirse en maestra especialmente para tiempos de crisis y persecución, la esperanza donde comienza la utopía. La corriente sapiencial6, amplia en su literatura, generosa en su capacidad de diálogo con otros parámetros culturales, trata de pensar la vida más que desde el ángulo de la fe, desde la experiencia humana, lo cuál no elimina lo primero sino lo complementa. Este tipo de literatura tuvo el coraje de plantear temas tan cargados de densidad humana como el problema del mal, el sufrimiento del inocente, la justicia de Dios y el comportamiento de una vida justa, el valor del tiempo, el drama del dolor, la muerte, la aparente necedad e impotencia de transformar la realidad, ... Todos ellos, temas que no son tratados como si fueran asuntos periféricos sino como quien sabe que en la profundidad de la reflexión se encuentra el secreto de una vida según el corazón de Dios. Además, fue un tipo de filosofía-teología que ahondó particularmente en la vida más allá de la muerte, elemento que en la tradición bíblica estaba balbuciente.

4 AA. VV., Historia, Narrativa, Apocalíptica, Estella, 2000; Rossi DE GASPERIS, F., CARFAGNA A., PRENDI IL LIBRO E MANGA! DAI ÜUIDICI ALLA FINE DEL REGNO, Bologna, 1999. 5 BILLOT, B.M, Il Camino di Tobia, Padova, 2005; JIMÉNEZ HERNÁNDEZ, E., Judit. Prodigio de Belleza, Madrid, 2005; lB., Rut, la moabita. Resonancias Bíblicas, Bilbao, 2001. 6 ALONSO SCHOKEL, L. - SICRE DíAZ, J.L., Job. Comentario Teológico y Literario, Madrid, 1983; DION, P.-E., Universalismo religioso en Israel, Estella, 1976; MESTERS, C., Sabiduría y Poesís del Pueblo de Dios, Estella, 2000; MICHAUD, R., Qohelet y el helenismo, Estella, 1988; MoRLA ASENSIO, V., Libros Sapienciales y otros escritos, Estella, 1994; PÉREZ RoDRÍGUEZ, G., La Literatura Sapiencial, Madrid, 1988; RAD, G.voN, Sabiduría en Israel, Madrid, 1985; RAVASI, G., Qohélet, Colombia, 1991; ROHR, R., Job y el Misterio del Sufrimiento, Madrid, 2000; SALAS, A., Los sabios de Israel. Conciencia y Ley a debate, Madrid, 1993; SCHÜSSLER F'IORENZA, E., Los caminos de la Sabiduría, Santander, 2004; VILCHEZ, J., Eclesiastés o Qohelet, Estella, 1994; lB., Sabiduría, Estella, 1990; VoGELS, W., Giobbe. L' uomo che ha parlato bene di Dio, Milán, 2001,

130

Almogaren 40 (2007) 125-142


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y

la tengan en abundancia

Pero será la tradición sálmica7 , la tradición orante de Israel, la que como pocas expresarán convicciones tan profundas como estas: a) si rezamos es porque sabemos que hablamos con Alguien que vive y dialoga con nosotros; b) Si oramos es porque el Dios que habla recoge los dos gritos más grandes de la humanidad: gracias y ten piedad; e) si contemplamos es porque todos los sentimientos y anhelos de los hombres y de las mujeres de todos los tiempos están recogidos en sus sentimientos, versículos y símbolos; d) si nuestras cuerdas vocales se ponen en funcionamiento, es porque el oído de Dios no está sordo, aunque la dureza del mundo y de la historia, lo muestra como ausente, distraído o ajeno a sus preocupaciones. ¿ A quién no se le conmueven las entrañas al oír la letra llena de espíritu vital de los Salmos que Israel nos ha legado, y nosotros hemos recogido como perlas de oro, especialmente porque están en consonancia con nuestras experiencias? Por ejemplo las palabras hímnicas del Sal8: "¿qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para darle poder? Lo hiciste poco inferior a los ángeles, coronándolo de gloria y dignidad. Le diste el dominio sobre las obras de tus manos, todo lo pusiste bajos sus pies..." (Sal 8). O las palabras tomadas del Sal16: "Por eso se me alegra el corazón, exultan mis entrañas, y todo mi ser descansa tranquilo; porque no me abandonarás

7 ALONSO SCHOKEL, L., Treinta Salmos: poesia y oración, Madrid, 1986; ALONSO SCHOKEL, L. CARNITI, C., Salmos (1-Il), Estella, 1992; APARICIO, A., Salmos, Madrid, 2004; CIMOSA, M., Mia Luce e mia Salvezza e il Signore. Commento esegetico-spirituale dei Salmi (1-50), Citta del Vaticano, 2004; Cox, D., 1 Salmi. Incontro con il Dio Vivente, Milán, 1986; DEISSLER; A, 1 Salmi. Esegesi e Spiritualita, Roma, 1986; GILBERT, M., Ogni vivente dia lode al Signore (1-lll), Roma, 1991; GóNzALEZ, A., El libro de los Salmos, Barcelona, 1984; GONZÁLEZ LAMADRID, A., Lfrica Sagrada, Madrid,1971; GouRGUES, M., Los Salmos y Jesús. Jesús y los Salmos, CB no 25, Estella, 1979; GüNKEL, H., Introducción a los Salmos, Institución San Jerónimo, Valencia, 1983; GRAUS, H.-J., Teologia de los Salmos, Salamanca, 1985; Grelot, P., El Misterio de Cristo en los Salmos, Salamanca, 2000, LATORRE AZTARÁIN, P., "¡Cantad al Señor!" Comentarios a Salmos seleccionados (1-75), Baracaldo,1998; Luzr, P., Il Salterio. Pedagogo di Cristo e del cristiano, Milán, 1995; MAILHIOT, G.-D., El libro de los Salmos. Rezar a Dios con las palabras de Dios, Madrid, 2005; MANNATI, M., Orar con los Salmos, CB no 11, Estella, 19826 ; MERTON, T., Orar con los Salmos, Bilbao, 2005; PREvosT, P., J.- P., Diccionario de los Salmos, CB no 71, Estella, 1992; RAGUER, H., Para comprender los Salmos, Estella, 1996; ROMERO LóPEZ, R., Canten al Señor un canto nuevo (!-VII), Estella, 2001; WESTERMANN, CL., Los Salmos de la Biblia, Bilbao,1994.

Almogaren 40 (2007) 125-142

131


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y

la tengan en abundancia

en el abismo, ni alejarás a tu fiel sufrir la corrupción. Me enseñarás la senda de la vida me llenarás de gozo en tu presencia, de felicidad eterna a tu derecha". Y sin lugar a dudas, las conocidísimas palabras del Sal23: "tu amor y tu bondad me acompañan todos los días de mi vida y habitaré en la casa del Señor por días sin término" (Sal 23). A la tradición sálmica, hay que añadir, en la misma tradición orante de Israel, la gran obra del "Cantar de los Cantares8", el himno por excelencia, en el que la sexualidad humana, el cuerpo humano contemplado estética, espiritual y eróticamente, la carnalidad más expresiva, el amor humano más sensible y sensual es puente para llegar al Tabernáculo de Yahveh en el que habita su nombre y su presencia inaccesible (origen de la vida), vida amante y amada. La carnalidad se hace libertad amorosa, y el amor libre se abre a la responsabilidad de la relación. Dios se esconde entre las sábanas del amor erótico y desaparece frente al amor pornográfico. A la escuela orante de Israel se añade esa educación del corazón para tiempo de lágrimas y sobresaltos: el libro de las Lamentaciones. Ese libro en la que en medio de de las crisis de la deportación 9 a Babilonia, crisis que caló en los ámbitos más recónditos de la población, Israel canta una elegía al Dios viviente. Israel sabe entre sollozos y tristezas que, ... lo podemos perder todo (tierra, promesas, casa real, templo, sacerdotes, libertad, autonomía, profetas, ara, altar, sacrificios, ... ) pero lo que sí es cierto, por la fidelidad de Yahveh, que la amargura no se convierte en ·la última palabra. De ahí, que el libro de Las Lamentaciones proclame: "Pero hay algo que traigo a la memoria, y me da esperanza: el amor del Señor no se acaba, ni se agota su compasión. Cada mañana se renueva; ¡qué grande es tu fidelidad! Me digo "el Señor es mi lote, por eso espero en él" (Lam 3,21-25).

8

ARMINJON, B., La Cantata del Amor. Lectura seguida del Cant,ar de los Cantares, Bilbao, 1997; BONETII, R.- ROTA SCALABRINI, P.- ZATIONI, M.- G!LLINI, G., Lezioni d' amo re, Brescia, 2000;

GHI, P., 11 Cantico dei Cantici. Una lectura spirituale, Milán 2001; GONZÁLEZ NúÑEZ, A., Cantar de los Cantares, Madrid, 1991; JIMÉNEZ HERNÁNDEZ, E., Cantar de los Cantares. Resonancias bíblicas, Baracaldo, 19992; LALOU, F.- CALAME, P., Lé Grand Livre du Cantique dés cantiques, París, 1999; LUZÁRRAGA, J., Cantar de los Cantares. Sendas del amor, Estella, 2005; MORLA, V., Poemas de amor y de deseo. Cantar de los Cantares, Estella, 2004; SCHAEFER, K., Salmos, Cantar de los Cantares, Lamentaciones, Estella, 2006. 9 MoRLA, V., Lamentaciones, Estella, 2004.

132

Almogaren 40 (2007) 125-142


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

Como hemos podido observar, las páginas de la literatura veterotestamentaria son como una catarata caudalosa por donde la vida, y especialmente el Dios de la vida fluye con dinamismo y fecundidad. Ahora, pasemos a la experiencia realizada por las primeras comunidades cristianas al respecto. 2. El Dios de la Vida en la tradición de la Segunda Alianza: la tradición joánica

Como ya hemos afirmado anteriormente, a la tradición de Israel, me gustaría añadir la experiencia de la comunidad del discípulo amado haciendo tres paradas, o presentándolo como un tríptico de la vida: a) en primer lugar, el Dios de la vida envía a la Palabra de la Vida; b) en segundo lugar, la Palabra de la Vida entrega su vida en rescate por muchos; e) en tercer lugar, la Palabra de la vida se convierte en piedra angular de una ciudad que no tiene ocaso: la Ciudad Nueva de Jerusalén, donde la vida corre a raudales. Un tríptico que tiene que ver propiamente con el título de la ponencia: "Dios envió a su Hijo al mundo para que tengan vida y la tengan en abundancia". 2.1. El Dios de la Vida envía a la Palabra de la Vida Ya es significativo el juego de palabras que el IV Evangelio utiliza a lo largo de toda su obra: el o Logos10 "de Dios" es o Lagos "de la vida", es decir, la Palabra de Dios es la Palabra de la Vida. La Vida de Dios nos llega por la vida del Hombre encarnado y la vida del Hombre encarnado nos adentra en el misterio del Dios eterno. En el IV Evangelio, para hablar de la vida11 definitiva se utiliza el término zoe o el verbo zao, con el significado propio de vivificar, dar vida. Cuando va unido al término anoios expresa la vida definitiva. Ahora bien, el término zoe nunca denota en Juan la mera vida física, sino una calidad de vida que es definitiva, y así no está sujeta a la muerte. Es la vida que corresponde al hombreespíritu. Así pues, desde el principio el IV Evangelio sitúa al lector en clave de creación (Jn 1, 1-14), que equivale a la comunicación de la vida por parte de Dios. Su proyecto era dar vida. Jesús, que recibe la plenitud del Espíritu (1, 32) posee la plenitud de la vida divina y dispone de ella como el Padre (5, 21. 26; 17, 2). Es misión suya comunicar vida al hombre y vida rebosante (10, 10), vida defi10 MATEOS, J.- BARRETO, J., Vocabulario Teológico de Juan, Madrid, 1980, 236-240. 11 lb., pg. 296-302.

Almogaren 40 (2007) 125-142

133


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

nitiva (10, 28). Por eso, Jesús es la Vida (14, 6), porque posee en plenitud y puede comunicarla. Por otra parte, es el Espíritu quien comunica la vida (6, 63), siendo la fuerza del amor del Padre, principio vital que Jesús comunica a través de su persona (5,21; 19,30; 19,34; 20,22). Jesús no viene a revelar una verdad independiente de la vida. Jesús revela la verdad comunicando la vida, cuya experiencia y evidencia constituyen la verdad. El ser humano, por ser él mismo una realización del proyecto creador, lleva en sí la aspiración a la plenitud de la vida (1,4). La vida y plenitud a la que aspira es su guía, y ella es su criterio para distinguir el bien del mal. Para el Evangelio de Juan la identificación entre vida y verdad hace que pueda definirse la vida definitiva en términos de conocimiento. El verdadero conocimiento consiste en conocer al Padre, único Dios verdadero y a su enviado, Jesús Mesías (17,3). La experiencia del amor del Padre que comunica vida es la base de este conocimiento. Jesús Mesías, el enviado de Dios, es el lugar de la presencia divina (1,14) que ofrece la oportunidad intrépida de conocer como nadie al Padre; por ello, Juan afirma que no se puede conocer personalmente al Padre si no es en Jesús, el Mesías consagrado por el Espíritu (19,30.34; 20,22). Este conocimiento personal denota, por tanto, la relación de intimidad y amor con el Hijo de Dios vivo que revela al Padre. La vida definitiva, para Juan, es aquella que por su calidad, supera la muerte física. Así afirma Jesús que quien cumpla su mensaje no sabrá nunca lo que es morir (8,51 ). Al hacer suyo el mensaje de Jesús, el ser humano pasa de la muerte a la vida (5,24). Este paso al estado definitivo explica que quien ha recibido la vida por la comunión con Jesús, Hijo de Dios, no está sujeto al juicio (3,18; 5,24). La permanencia de la vida a través de la muerte es lo que normalmente llamamos "resurrección", y a la que Juan le da un nuevo matiz. Juan adopta este término tradicional para afirmar que, por el encuentro con el Crucificado-Resucitado, en realidad esa muerte no interrumpe la vida. De ahí, que en 11,25-26, donde se trata explícitamente del tema, y presenta una doble formulación: "quien cree en mí. .. , aunque muera vivirá (11,26); todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre".A su vez, para la tradiciónjoánica elfruto de la misión de los discípulos es llevar a todos los hombres y mujeres a la vida definitiva (4,36); su trabajo a favor del ser humano pone a cada creyente en contacto con el amor del Padre en Jesús, su enviado, enviado para la vida del mundo y testigo de su amor.

134

Almogaren 40 (2007) 125-142


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

Es este Dios eterno, el que ha sido el sustento de la vida del mundo, quien ha estado en conversación eterna con la Palabra de la Vida, quien ha enviado al Hijo para que la vida se difunda como una onda expansiva: "tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único, para que todo el que cree en Él, tenga vida eterna. Dios no envió a su Hijo único para condenarlo, sino para salvarlo por medio de Él" (Jn 3,17). Cuando nos asomamos al Evangelio de Juan12 nos encontramos que una de sus claves teológicas preferidas, y por tanto, uno de sus criterios hermenéuticos fundamentales, es la clave de la "martyria", del testigo o del testimonio, (en el sentido primero del término porque será en el Apocalipsis donde dicho término tenga hasta cinco matices y der]vaciones distintas, es decir, aquél que acredita delante de un tribunal la verdad o el mensaje de otro), con una triple onda expansiva, un triple dinamismo: el Hijo es enviado por el Padre, el Espíritu es enviado por el Hijo, y es el Espíritu del Hijo Resucitado que lleva a la comunidad a la verdad plena, el que envía al "discípulo amado" como prototipo de la comunidad en medio del mundo. Pero como prólogo del envío del Hijo está el envío de aquél que representa a toda la tradición veterotestamentaria, el envío de Juan Bautista, ("hubo un hombre llamado Juan ...", Jn 1,), aquél de quien también se afirma que no es la Luz sino "testigo de la luz", (Jn 1,8), lo mismo que tampoco es el novio, sino "amigo del novio" (Jn 1,27). Es él, el que presenta a quien conoce como nadie el Kolpos (seno) de Dios, el seno de Dios, sus entrañas, Jesús, por quien nos viene la Gracia y la Verdad. Asimismo los términos Gracia y Verdad (Xaris y aletheia) eran los calificativos propios de Dios en la tradición veterotestamentaria. Es decir, el amor y

12 BARTOLOMÉ, J.J., Cuarto Evangelio, Cartas de Juan. Introducción y Comentario, Madrid, 2002; BROWN, R.E., El Evangelio según Juan (I-Il), Madrid, 20002 ; lB., La comunidad del discípulo amado. Estudio de eclesiologfa joánica, Salamanca, 1983; BULTMANN, R., La teología del evangelio y de las canas de Juan, en Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, 1981 (417-511); Donn, C., Interpretación del Cuarto Evangelio, Madrid, 1978; GARcfA-VIANA, L.F., El Cuano Evangelio. Historia, teologfa y relato, Madrid, 1997; GUILLET, J., Jesucristo en el evangelio de Juan, CB n° 17, Estella, 1980; JAUBERT, A., El Evangelio según san Juan, CB n° 31, Estella, 1980; KASEMANN, E., El testamento de Jesús, Salamanca, 1983; LóPEZ RosAs, R.- RICHARD, P., Evangelio y Apocalipsis de san Juan, Estella, 2006; MoLONEY, F.J., El Evangelio de Juan, Estella, 2005; TuÑI, J. O., El testimonio del evangelio de Juan, Salamanca, 1983; VIDAL, S., Los escritos originales de la comunidad del discíulo "amigo" de Jesús, Salamanca, 1997; ZEVINI, G., Evangelio según san Juan, Salamanca, 1995;

Almogaren 40 (2007) 125-142

135


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

la estabilidad del amor, la benevolencia y la fidelidad de permanecer compasivamente en esta benevolencia, la entrega donante y la misericordia de no renunciar a ella, a pesar de las contradicciones que pueden venir por el pecado y la infidelidad del pueblo. Este amor y fidelidad amorosa, que en otro tiempo quedaban en el misterio trascendente de un Dios Infinito, la hemos visto ahora en Aquél que es "Camino, Verdad y Vida" (Jn 14,6). Si es Camino, quiere decir que podemos acceder a Él, y por Él al Padre; si es Verdad gozaremos de su fidelidad (en el sentido propiamente bíblico), una fidelidad que permanece en el corazón del creyente por la fuerza del Espíritu; y si es Vida nadaremos en el ecosiste111a y en el habitat de su propia donación. Sin embargo, para el Evangelio de la tradición joánica, la existencia no es una visión romántica de quien aboga por estar ya, en el presente, con "Alicia, en el país de las maravillas". La vida es también una lucha titánica contra todo aquello que potencia la estructura de pecado o mundo. Aquí, habría que hacer referencia a toda esa teología de la sustitución que el IV Evangelio presenta a las Instituciones judías por mantener al ser humano enclavado y esclavizado (sinagoga, el templo de Jerusalén, tradiciones judías, ... ). Pero no sólo a la Institución religiosa, sino también a las plataformas políticas como mano ejecutora de un sistema injusto y opresor ajeno a la Verdad y a la Vida. El mundo de las Tinieblas y los Hijos de la Luz viven en permanente batalla con la confianza que Él ha vencido al mundo, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29). En medio de esa teología de la sustitución se entremezcla la narración y la descripción de los signos (semeia), es decir, esos hechos portentosos que muestran la presencia liberante y liberadora del Dios de la vida que no soporta a un hombre enclavado en las galeras de cualquier tipo de opresión interna o externa, (signos como: el agua convertida en vino, la curación del hijo del funcionario real, el caminar sobre las aguas, la multiplicación de los panes y peces, la resurrección de Lázaro). Estos signos son una forma expresar y de realizar en la praxis, ese luchar decidido contra las cadenas de la muerte, liberando al ser humano de sus propios grilletes, y proponiendo un éxodo hacia la libertad del Hombre Nuevo. 2.2. La Palabra de la Vida entrega su vida en rescate por muchos La Palabra de la Vida, a lo largo de los capítulos que componen el IV Evangelio, pero especialmente en la primera parte (1-12) exponen desde un

136

Almogaren 40 (2007) 125-142


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

comienzo qué significa un mundo globalizado a través de la vida: el nuevo nacimiento (conversación con Nicodemo ), la adoración en "Espíritu y en Verdad" (el nuevo culto que Dios busca para comunicar la vida a los suyos, el encuentro con la Samaritana); la nueva humanidad que ve el proyecto de Dios encarnándose en los mecanismos históricos (la curación del ciego de nacimiento), en cuya narración basta observar los símbolos empleados para observar la nueva creación. La Palabra de la Vida al pasar por el mundo crea un río de vitalidad y de fecundidad inauditos. Es en estos capítulos, aunque también en los capítulos 15-17, donde Juan utiliza especialmente el verbo psyjé para hablar de la entrega, significando que el hombre se entrega o entrega la propia vida. Es el término que se utiliza para el Buen Pastor (10, 11.15.17); como amigo, se entrega por sus amigos (15, 13). Paradójicamente, la entrega de sí mismo hace que el hombre se recobre con una nueva calidad de vida (10, 17; 12, 25). Esta entrega no es un acto único y final, sino un proceso (10, 11.15, 17.18: me entrego, en presente). "Entregarse" o "morir" significan el don total de sí a que lleva continuamente la exigencia del amor (el Espíritu), la experiencia de recobrar la vida también se verifica en cada ocasión; al entregarse, el hombre vuelve a encontrarse con su nueva identidad de hijo de Dios: la entrega propia del amor gratuito lo hace semejante al Padre. Así mismo, la capacidad de entregarse o entregar la propia vida supone ser dueño de ella (10,18: está en mi mano entregarla y está en mi mano recobrarla). El don de sí mismo se expresa con la imagen del grano de trigo que cae en tierra y muere; esta muerte, en el sentido antes explicado, es la condición para el fruto. Un gesto simbólico para expresar la entrega de sí mismo como servicio a los demás es el de Jesús al quitarse el manto para lavar los pies a los discípulos (13, 4-5). Igualmente, la condición para recibir la vida y poseerla es la adhesión a Jesús en condición de Hombre levantado en alto (3, 14) y de Hijo Único de Dios (3, 16). El Hombre levantado en alto es el modelo de hombre que da la vida para salvar a los hombres de la muerte (3, 14): "lo mismo que, en el desierto, Moisés levantó en alto la serpiente, así tiene que ser levantado este Hombre"; Él es el Hijo Único de Dios, el don que prueba el amor de Dios a la humanidad (3,16). La condición para recibir la vida es, por tanto, reconocer el amor de Dios expresado en la muerte de Jesús, siéndole el modelo de Humanidad Nueva, Hijo único de Dios entregado por nosotros hasta el límite. Por lo que ahora, al creyente le toca tomar ese amor por norma de la propia vida (13, 34). Además, hay

Almogaren 40 (2007) 125-142

137


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y

la tengan en abundancia

que constatar que, esta aceptación y adhesión se expresa en el evangelio con diferentes metáforas: escuchar la voz del Hijo de Dios (5,25), acercarse a Él (6,37), aceptar sus exigencias (6,63), comer el Pan de la Vida (6,35), comer su cuerpo y beber su sangre (6,54). 2.3. La Palabra de la Vida funda la Ciudad de la Vida

Ahora pasamos a otro tipo de literatura, también perteneciente a la tradición joánica, pero de carácter apocalíptico13 , en la que podemos encontrar una perla preciosa, es decir, aquello sobre lo que el autor de este libro entendió respecto al final de los tiempos, y cómo sería la comunión de vida entre Dios y su pueblo. Llegado el capítulo 21, al final del libro, es en este momento, donde el autor del Apocalipsis, al final de toda su obra pronuncia poniéndolo en boca de Dios: "Mira, que hago nuevas todas las cosas" (Ap 21, 5). Dios hace suya esta aspiración y la toma tan en serio como si retara al hombre a soñar: "vi entonces un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían desaparecido y el mar ya no existía" (Ap 21, 1). El primer cielo y la primera tierra son la que experimentamos ahora, y toda ella se encamina, la misma historia de la salvación, hacia su consumación, un mundo en el que está ausente el mal-simbolizado en el mar- entendido como abismo, sede de lo diabólico, y en donde todo el bien que pueda imaginarse ~ecibe su potenciación hasta el infinito. El autor desplaza la atención de la dimensión cósmica a la dimensión humana: "Y vi bajar de junto a Dios..." (21, 2). La ciudad es santa, es nueva; desciende del cielo, es perfecta en todo, es esposa: por eso mismo puede amar a 13 BAUCKHAM, R., La Teologia dell' Apocalisse, Brescia, 1994; CHARLIER, J.P., Comprender el

Apocalipsis (1-11), Bilbao, 1993; CONTRERAS MaLINA, F., El Señor de la Vida. Lectura cristológica del Apocalipsis, Salamanca, 1991; lB., La Nueva Jerusalén, Salamanca, 1988; FoULKES, R., El Apocalipsis de san Juan. Una lectura desde América Latina, Buenos Aires, 1989; G!BLIN, CH. H., Apocalisse, Bologna, 1993; GoNzALEZ Rmz, J.M., Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Madrid, 1987; LóPEZ, J., Conversaciones con Juan, el vidente de Patmos, Madrid, 1993; PRÉVOST, P., Para leer el Apocalipsis, Estella, 1994; PRIGENT, P., JI Messaggio dell' Apocalisse, Roma, 1982; RAVASI, G., Apocalisse, 1999; SALAS, A., El Apocalipsis. ¿Simbo/o o realidad histórica? Madrid, 1994; SAOÚT, Y., ¡No escribE el Apocalipsis para asustaros!, Bilbao, 2002; SCHÜSSLER FIORENZA, E., Apocalipsis. Visión de un mundo justo, Estella, 1997; VANNI, U., Apocalipsis, Estella, 1985; lB., L'Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia

138

Almogaren 40 (2007) 125-142


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

Cristo. El texto comienza combinando dos símbolos tremendamente vitalistas: la sociabilidad y la esponsalidad. El primer lugar expresado a través de la ciudad. En segundo lugar, expresado con la intimidad y convivencia de los esposos. Dos símbolos que para el ser humano son de enorme expresividad y significación: el ser humano necesita para sobrevivir intimidad, afecto, sentimiento, relación sensible, ... pero al mismo tiempo es sociabilidad, plaza pública, comunión de pueblos. El autor señalará cómo la ciudad es el pueblo de Dios, un pueblo que se ha hecho ya universal, más allá y por encima de barreras que ahora nos limitan; las puertas de la ciudad-pueblo quedarán abiertas en todas las direcciones; sus basamentos y la jambas de sus puertas estarán constituidos igualmente, en una visión unitaria y totalmente nueva, por las "doce tribus de Israel" y los "doce apóstoles del Cordero" (21,12-14). Totalmente arrebatado por el hechizo de Jerusalén, el autor se esforzará en hacer que sintamos la belleza inefable de lo que seremos, recurriendo a todo lo que hay de hermoso y bello en nuestra experiencia de hoy; así el oro, en esa nueva creación, tendrá el esplendor transparente del vidrio (21,21b) y las piedras preciosas constituirán incluso el material de construcción de toda la ciudad (21,18-20). Indicará también cómo la ausencia sorprendente de un templo en una ciudad santa significará que, si ahora son los hombres los que construyen para Dios una casa en donde puedan encontrarse con él, entonces será Dios mismo el que se preocupe de reunirse con los hombres; ese encuentro con Dios tendrá lugar y será permanente en una convivencia transparente con Cristo y mismo y con Dios (21,22-23). El mundo renovado significará un mundo totalmente del hombre y totalmente de Dios. "Y oí una voz potente que decía desde el trono: Esta es la morada de Dios con los hombres; él habitará con ellos y ellos serán su pueblo. Dios en persona estará con ellos y será su Dios" (21,3). La antigua fórmula de la alianza ("Yo soy vuestro Dios, vosotros sois mi pueblo") queda recogida y trasladada a otro nivel: la simple reciprocidad de pertenencia se convierte ahora en una reciprocidad de vida y de amor. Pero en el cuadro de la novedad realizada por Dios hay otro aspecto importante: la superación del mal actual. Todo lo que, incuso en esta primera creación, constituye un peso y una dificultad para el hombre es considerado también

Almogaren 40 (2007) 125-142

139


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

por Dios como negativo. Cuando él haya llevado realmente a cabo toda su obra, ya no se oirá jamás el lamento desgarrador de los que son víctima de la violencia; cesarán los gritos de los oprimidos que ven pisoteados sus derechos, y hasta el cansancio y el esfuerzo físico desaparecerán por completo. Pero no se tratará de una superación automática. Recogiendo la expresión de Isaías, el autor hace sentir y saborear al grupo de sus oyentes hasta qué punto se ha comprometido Dios con las vicisitudes del hombre: las lágrimas, la expresión más humana y personal del dolor, serán enjugadas personalmente por Dios (Ap 21, 4). Es en este contexto donde se pronuncia la expresión "y haré nuevas todas las cosas". Los gérmenes de primavera del mundo nuevo se encuentran en todo el bien que existe, pero que resulta menos evidente que el mal. Y puesto, que, siempre resulta más difícil darse cuenta del bien, el autor invita ("mira") a echar una ojeada alrededor para descubrir los comienzos de ese bien y de esa novedad que ya está realizando Dios en la línea de la renovación futura y radical; en la iglesia y en la humanidad está escondida una especie de reserva infinita de generosidad y de amor. Todos podrán encontrar en la sacramentalidad de la Iglesia la abundancia de la ayuda de Dios, con la única condición de desearlo sinceramente y de quererlo con ardor: "al sediento, yo le daré a beber de balde de la fuente de agua viva. Quien salga vencedor, heredará esto, porque yo seré su Dios y él será mi hijo" ( 21,7). La fuerza de renovación que se deriva del "agua de la vida" (el don del Espíritu, los sacramentos, ... ) le permitirá al creyente ser vencedor, colaborará activamente con Cristo vencedor. En esta asociación con Cristo hijo, tendrá el gozo de ir descubriendo día tras día algún rasgo nuevo de la realidad infinita de Dios. Se dará cuenta con asombro y gratitud creciente de que ese Dios que lo está haciendo todo nuevo compromete toda su divinidad en su deseo de ser padre. Para creer en una verdadera renovación y llevarla a cabo, es menester tener el coraje sereno del anticonformismo, que permite sacudir todas esas adherencias de vejez que se van depositando insensiblemente en nosotros. Se necesita una fe incondicionada y continuamente renovada en ese Dios que ha sembrado los gérmenes de la novedad en Cristo y que deja ya que vayan brotando algunos de ellos. Así será la Ciudad de la Vida. Conclusiones 1.- La comunidad creyente debe y le toca asumir todas aquellas interpelaciones justas y razonables, por y en las que hemos predicado a un Dios que

140

Almogaren 40 (2007) 125-142


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

poco tiene que ver con el Dios propiamente bíblico, con el Dios de la vida o con la Vida entregada generosamente por la Palabra hecha carne. Tanto las cuestiones que nos vienen desde la filosofía o de las ciencias en cualquiera de sus disciplinas, no son ni las debemos considerar preguntas impertinentes o fruto simplemente de una sociedad secularizada, ajena a Dios; tal vez, son preguntas que más bien son una oportunidad de oro en la que el mecanismo del diálogo se abre como realidad sacramental para comunicar al Dios de la vida tanto para quien responde como para quien pregunta. 2.- Leer la Biblia ha sido y sigue siendo confrontarse con ese libro (o conjunto de libros) que contienen fuerza suficiente para engendrar situaciones humanas de liberación y plenitud, no simplemente porque sea un libro de altísima y singular literatura, sino porque, desde la perspectiva creyente creemos que es la Palabra de Dios, y esto significa que está preñada de Dios, y como tal está orientada en la misma dirección que el proyecto de Dios desde el comienzo. Las páginas de la Biblia recuerdan como el Dios de la Vida se traduce y desvela como canto a la plenitud, y por tanto, como potenciación de la dignidad humana. La historia del ser humano, bajo la influencia del texto bíblico se puede comprender como aquella que está llena de experiencias en las que puede ocurrir de todo, menos que Dios está ajeno a los problemas de las diversas generaciones humanas, y esto ha sido realizado por fidelidad de Dios a la historia y a la humanidad. 3.- La comunidad cristiana debe hacer todo lo posible para que "este tesoro en vasija de barro" que es el texto bíblico sea alimento de espiritualidad, fuente de reflexión teológica, fuego de compromiso, capacidad crítica de contrastar la realidad con la pretensión de Dios, igualmente fuerza para saber denunciar todo aquello que en la comunidad cristiana no se aquilata a las exigencias del Evangelio. La Historia ha comprobado que cuanto más se lee las páginas en las que Dios habla, el ser humano agudiza su sentido trascendente, le sirve de impulso para creer y crear una sociedad con otros parámetros, más allá de una inmanencia estrecha o una racionalidad enquistada. 4.- Quien lee la Escritura Santa no puede menos que, (salvando determinados pasajes y temas, como dijimos al principio), advertir que las páginas bíblicas cantan al Dios de la Vida, y una vida que se engendra en aquellos que siguen sus huellas. De estas huellas, hay una pisada especial, la del Hijo del Dios de la Vida, principio, cabeza, primogénito, fundamento, heredero y origen de la vida que nos rodea y nos embarga. Vida que pide nuestro seguimiento activo, de tal

Almogaren 40 (2007) 125-142

141


Luis María Guerra Suárez: He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia

forma que aquellos que constituimos la prolongación histórica de su misión tenemos como norma llevar la vida del Resucitado, incluso a las playas no pisadas por el corazón humano, o en los lugres periféricos en los que todavía no ha sido proclamada. La vida desde la dimensión más natural, primaria o física hasta la vida considerada como realidad que sobrepasa el tiempo y el espacio tienen que ver con Aquél que vino al mundo enviado por el Padre para que tuviéramos vida, y ésta la experimentáramos en abundancia por la efusión del Espíritu Santo. Luis María Guerra Suárez

142

Almogaren 40 (2007) 125-142


COMUNICACIONES


Cáritas: Mientras haya esperanza hay vida

Mientras haya esperanza hay vida

Equipo del Programa de Formación de Cáritas Diocesana de Canarias

Exponemos a continuación las claves para una alternativa a las situaciones de exclusión social y pobreza, que concluimos en las IV Jornadas sobre la exclusión social organizadas desde Cáritas Diocesana de Canarias: Cambiar este modelo de desarrollo • Oponernos a este modelo de desarrollo neoliberal por la insostenibilidad de sus consecuencias: hambre, guerras, explotación, tercer y cuarto mundo. • Generar un modelo social con un desarrollo a escala humana, sostenible e incluyente en el marco de una democracia participativa y vinculante. • Repartir la riqueza y de poder. Socializar la exclusión • Promover la cultura de la solidaridad. Es asunto de todos/as, cada una/o con su responsabilidad. • No desarrollar acciones sólo dirigidas a las personas en procesos de exclusión, sino que tengan en cuenta al conjunto de la sociedad excluyente. • Promover una revolución cultural: de la cultura de las aspiraciones a la cul-

tura de los derechos. Convertir necesidades en derechos exigibles. • .Recrear el derecho de inserción • Luchar culturalmente contra las mentiras. Hacer visible lo oculto.

Almogaren 40 (2007) 145-148

145


Cáritas: Mientras haya esperanza hay vida

Promover la participación ciudadana

• Promover la ciudadanía -frente al consumidor-, la responsabilidad ciudadana, la inteligencia colectiva y el civismo (compromiso, participación, reivindicación, movilización, sensibilización) • Promover las infraestructuras para la participación: locales, medios o espacios de comunicación no lucrativa... potenciando los primeros niveles de asociación: vecinal, laboral, cultural... • Abrir el abanico de la participación rompiendo con los límites establecidos a la misma. • Generar procesos de autoorganización • Recuperar la cultura de barrio: participación y articulación de actores/actrices y recursos. • Activar los cauces de participación en los medios de comunicac10n. Difundir y descentralizar la información. Abrir espacios para el debate • Unir la movilización social a la promoción de cambios en nuestro estilo de vida, desde la cultura de la solidaridad. • Promover la formación constante en el ámbito de lo social. • Exigir a nuestros responsables públicos valores solidarios. Regenerar los mecanismos de acceso a los derechos y consolidar los procesos de arraigo

• Consolidar las estructuras colectivas de protección. • Exigir una renta mínima de ciudadanía • Potenciar la existencia de recursos que resuelvan necesidades y/o problemáticas específicas. • Potenciar la gestión integrada y los planes integrales. • Defender los servicios públicos de la mercantilización y la privatización • Promover cambios en las políticas sociales y penitenciarias. • Caminar hacia una justicia restaurativa. • Promover políticas de vivienda protegida. • Promover políticas de salud preventiva. • Promover un sistema educativo adaptado a las necesidades emergentes. • Luchar contra la precariedad en el empleo. • Promover el respeto a un código de conducta en el ámbito de la comunicación, en especial con lo referente a la inmigración. • Dirigir nuestra acción hacia la protección, la promoción y el protagonismo.

146

Almogaren 40 (2007) 145-148


Cáritas: Mientras haya esperanza hay vida

• Favorecer los objetivos de vida. • Fortalecer el sujeto: estima, memoria y horizonte. • Valorar a cada persona por sí misma y no por lo que tiene o carece. Reconocer las capacidades. Partir de las potencialidades de las personas. • Creer en la capacidad de todo ser humano para cambiar. • Impulsar procesos de escucha y de miradas potenciadoras. • Actuar bajo exigencia de reciprocidad: Dar y recibir. • Evitar la humillación de la ayuda y la burocracia. • Potenciar la relación educativa, el encuentro personal, la incondicionalidad y la cercanía. • Recuperar las historias de vida. • Recuperar el gesto maternal y gratuito. • Ser tutores de la dignidad: ser coro. • No culpabilizar, no individualizar, no naturalizar las situaciones de exclusión. • Concebir los procesos de intervención a largo plazo. • Implicamos personalmente en el cambio. Recibir humanidad y despertar de la ceguera. Construir propuestas colectivas y en alianza

• Crear redes para la transformación de las estructuras • Articular integralmente actores/actrices económicos, sociales, políticos, culturales ... • Potenciar la gestión integrada y los planes integrales. • Elaborar políticas sociales desde las organizaciones. Participar en el control, diseño y desarrollo de las políticas públicas • Participar en las estructuras para modificarlas. Criticar el uso del poder y evitar generar lo contrario de lo que queremos. • Reforzar la iniciativa social: • Rechazar ser agente de privatización ni "brazo armado" de la Administración, optando cuando corresponda por la no-colaboración en la ejecución de políticas injustas • Rechazar cualquier visión restauradora de la Caridad como limosna, beneficencia, asistencia. • Dotar a la acción de originalidad y capacidad de riesgo, de autonomía y autogestión organizativa. • Política preventiva.

Almogaren 40 (2007) 145-148

147


Cáritas: Mientras haya esperanza hay vida

• • • • • • • • • • •

Cooperación y reconocimiento. Reclamar derechos vulnerados. Denunciar políticas que generen exclusión. Trabajo grupal. Trabajo en red. Trabajo intergeneracional. Importancia de la intervención en el territorio. Partir de análisis de la realidad comunitarios. Desarrollar metodologías participativas que promuevan el protagonismo. Analizar y evaluar el trabajo de las entidades. Fomentar la autocrítica. Realizar encuentros comunitarios para la priorización de necesidades y creación de respuestas y alternativas para afrontarlas.

AGENTES para la inclusión social • Las Administraciones Públicas. • El nivel político. • La responsabilidad social de las empresas. • Personas en situación de exclusión. • Asociaciones ciudadanas y organizaciones solidarias. • Movimientos sociales. • Las familias. • Escuelas. • Medios de comunicación. • Comunidades acogedoras. Hay esperanza, hay vida. Trabajamos por, para y con ella. 15 de Octubre de 2006

148

Almogaren 40 (2007) 145-148


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

La Espiritualidad y la vida del Movimiento de los Focolares

Hablar de la dimensión social ínsita en la vida del Movimiento de los Focolares, implica presentar, siquiera a grandes trazos, su espiritualidad típicamente comunitaria, la espiritualidad de la unidad o de comunión, y las expresiones en los distintos ámbitos de la vida en los que se ha ido encamando a través de los años, guiado por el Espíritu Santo. Para ello, y antes de entrar en algunos de los aspectos más sociales y que podrían aparecer como dispares, como pueden ser el ámbito de la evangelización, de la política o de la economía, permítannos presentarles un breve documental que sirve de introducción y que resume los aspectos más característicos de los Focolares. Pero antes hacemos una premisa. 1. Un pueblo nacido del evangelio

Hay dones, los «carismas», que el Espíritu Santo envía a su Iglesia de vez en cuando como respuesta a expectativas de la humanidad o a problemas particulares del momento, saliendo al paso de lo que el Santo Padre Juan XXIII llamó «signos de los tiempos». El concilio Vaticano 11 afirma que el Espíritu Santo perfecciona continuamente la fe por medio de sus dones (sus carismas), para que la Iglesia penetre cada vez más en el conocimiento de la Revelación (cf. DV 5).

Almogaren 40 {2007) 149-162

149


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

Según el gran teólogo suizo Hans Urs von Balthasar, carismas como el de Agustín, Francisco, Ignacio, pueden recibir del Espíritu una capacidad de penetrar por vías nuevas en el corazón de la Revelación. Su mirada enriquece a la Iglesia de forma inesperada y al mismo tiempo perenne1. Precisamente en los tiempos -1943- en los que Europa vivió los años más oscuros de su historia, por la violencia y el odio del segundo conflicto mundial, en una pequeña ciudad del norte de Italia, Trento, Chiara Lubich, una joven maestra de poco más de 20 años, con algunas otras chicas, bajo los bombardeos que destruían todas las cosas, descubrieron en el Evangelio aquellos valores del espíritu capaces de reconstruir en el hombre su verdadera dignidad y recomponer la familia humana en la fraternidad y en la unidad. Esta sería la chispa inspiradora del Movimiento de los Focolares, fruto de un carisma de nuestro tiempo, el carisma de la unidad. El amor evangélico se descubre como una revolución personal y colectiva que sana divisiones, conflictos y desigualdades sociales. Con estupor, aquel primer grupo experimenta la luz, la fuerza, el valor, el amor, fruto de la presencia de Jesús, que Él mismo prometió cuando dos o más se reúnen en su nombre, es decir, en el amor. Una luz que ilumina la última oración de Jesús al Padre: "Que todos sean uno". Este proyecto divino sobre la familia humana, se convierte en el programa de su vida: "Hagamos de la unidad entre nosotros el trampolín para ir donde la unidad no existe y crearla". Nace así el Movimiento de los Focolares, de renovación espiritual y social, que rápidamente se difundiría primero por toda Italia, y después por Europa y los demás continentes. Desde los inicios la gente lo llamará "de los focolares" (fuego de hogar) por el "fuego" del amor evangélico que animaba a Chiara y sus primeras compañeras. El Movimiento asume hoy la fisonomía qe un pueblo comprometido en contribuir a la civilización del amor, hacia la realización de un mundo unido, que vive esta nueva corriente de espiritualidad: la espiritualidad de la unidad, típicamente comunitaria. Por la variedad de su composición, con los años el Movimiento asume las dimensiones de un pequeño pueblo, como lo ha definido el Papa Juan Pablo II; y por la variedad de las personas que lo componen -jóvenes y adultos, niños y adolescentes, familias y sacerdotes, religiosos y religiosas de distintas congregaciones y también obispos- aun siendo una única realidad, se articula en 18 ramas. 1 Cf. H. U. Von Balthasar, Teologica, 111, Jaca Book, Milano 1992, p. 22.

150

Almogaren 40 (2007) 149-162


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

A continuación, como les hemos anunciado vamos a ver un breve documental.

**** Después de este breve documental, queremos profundizar en algunos de los aspectos que aparecen en él, empezando por una experiencia de evangelización que. para nosotros es muy significativa y que también está recogida en las imágenes que acabamos de ver, antes de adentrarnos en otros aspectos como la política o la economía. Se trata de la experiencia realizada en Fontem (Camerún).

2. Fontem (Camerún): Una experiencia del Movimiento de los Focolares en el campo de la evangelización y renovación social

Muchas son las experiencias del Movimiento en este campo de la evangelización, pero vamos a centrarnos especialmente en una, por lo significativo, por lo extenso y por las repercusiones que ha tenido en todo el tejido social de esta zona de África. Hago una premisa. Cuando el Papa Juan Pablo II en el año 1983 usó por primera vez la expresión "nueva evangelización" anunciando que esta evangelización tenía que ser nueva en su ardor, en sus métodos y en su expresión, lo sentimos no sólo como una llamada personal a nuestra misión de testigos e instrumentos vivos de evangelización en los distintos ambientes humanos en los que vivimos, sino también como nuestra "acción misionera -para usar las palabras del mismo Papaentre quienes todavía no creen o ya no viven la fe recibida en el bautismo". Nos damos cuenta de que para evangelizar, lo más importante es "ser" la realidad que se quiere transmitir. Como decía el Santo Padre: "No se puede evangelizar si antes no se evangeliza a uno mismo, si no se es personalmente objeto de evangelización". Uno de nuestros compromisos desde el comienzo del Movimiento fue evangelizarnos antes que nada a nosotros mismos, cambiar nuestro modo de pensar, de querer, de amar. .. para hacerlo semejante al de Jesús, como está escrito en el Evangelio. Para realizar esta evangelización personal, el Espíritu

Almogaren 40 (2007) 149-162

151


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

Santo nos impulsó desde el inicio a vivir cada mes una frase del Evangelio que llamamos la "Palabra de Vida", tomada de la liturgia del mes y comentada con un lenguaje sencillo, para que todos la puedan poner en práctica. Tratamos de vivirla con sencillez y -dado que nuestra espiritualidad es precisamente una espiritualidad de comunión- nos comunicamos las experiencias que hacemos al ponerla en práctica en los diferentes ambientes donde vivimos, para ayudamos recíprocamente. Hemos aprendido con la vida que el amor evangélico tiene algunos requisitos que, entre nosotros, llamamos el arte de amar. Se trata de un arte evangélico que dirige el amor a todos. Este amor siempre toma la iniciativa, pues es el primero en amar, como hizo el Padre que mandó a su Hijo a morir por nosotros, cuando todavía éramos pecadores y no amábamos. No es un amor de palabra, sino que se "hace uno" con los demás, como dice san Pablo, por lo tanto, es un amor concreto. Un amor por el cual se ama a Jesús en el hermano, recordando lo que Él dijo: "A mí me lo hiciste" (Mt 25, 40). Es un amor que ama incluso a los enemigos, como hace el Padre celestial que manda la lluvia y el sol sobre buenos y malos. Es un amor que tiende, por sí solo, a la reciprocidad. Y es el mandamiento nuevo lo que está en la base de la experiencia que ahora queremos contarles, como les dije al comienzo. Se trata de una pequeña historia, referida a la tribu de los Bangwa, en Fontem, un pueblo en medio de la selva, en el Camerún occidental. En 1966 nos pidieron que fuésemos a ayudar a este pueblo que vivía en estado primitivo, muy pobre, afectado por muchas enfermedades, con una mortalidad infantil del 90%. Desesperado, porque sus oraciones no habían obtenido resultado, el pueblo recurrió, dando una ofrenda, a las oraciones de la misión católica más cercana. Los focolarinos, ante la petición del Obispo de la diócesis, abrieron inmediatamente un dispensario en una mísera cabaña. En los años sucesivos, con el dinero recogido por los jóvenes del Movimiento, en todo el mundo, que se lanzaron a hacer actividades con esta finalidad, edificaron un hospital modesto, abrieron escuelas, canalizaron un torrente para conseguir electricidad; levantaron casas con ladrillos de pota-pota, como les llaman ellos, es decir, de tierra mojada. Pero sobre todo, viviendo el Evangelio daban un testimonio de amor recíproco entre ellos. Los Bangwa, a pesar de estar en medio de la selva, no tenían noticias muy buenas sobre el colonialismo y los estuvieron observando durante meses: querían

152

Almogaren 40 (2007) 149-162


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

asegurarse de que aquellas mujeres y hombres blancos no eran movidos por intereses personales. Convencidos de la sinceridad y transparencia de los nuevos habitantes, comenzaron a colaborar en lo que podían. Empezaron a escuchar con gusto algunos fundamentos de nuestra fe y muchos pidieron el bautismo. Así, en los primeros años, miles de ellos entraron en la Iglesia católica. Se habla de diez mil. Los años pasaron y todo fue progresando: el hospital creció; la mortalidad infantil se redujo al2%; la plaga de la enfermedad del sueño fue vencida; se construyó un colegio con escuela primaria y secundaria. Se abrieron 12 vías de comunicación entre las aldeas. Los focolarinos y los bangwa construyeron juntos muchas casas. Se construyó también una iglesia. Fue erigida una parroquia por la autoridad de la Iglesia. Ahora, después de 40 años, se ve lo que puede hacer el anuncio del Evangelio cuando se basa en el testimonio. Ha surgido una ciudad en plena selva tropical, construida por todos juntos, donde se vive el amor recíproco entre todos los habitantes. Hemos visto que se puede construir la concordia entre personas de varios continentes, de diferentes razas, y que todos se sienten una sola familia. Mientras tanto también el gobierno ha proporcionado los servicios sociales más urgentes, y en 1992 la región de Fontem se convirtió en una prefectura. Hoy, aunque muchos bangwa siguen profesando la religión tradicional y su estructura social básica se apoya en un sistema ancestral, la fraternidad en Fontem triunfa y realiza milagros. El rey actual, el doctor Lucas Njifua, hijo del Fon que nos acogió en 1966, ha visto y ha comprendido esa realidad. En una entrevista realizada hace unos años, habló ampliamente de este nuevo rumbo de la vida social de su pueblo. Decía: «La nueva evangelización está transformando gradualmente mi reino en un paraíso. Mi gente es ahora más que nunca disciplinada, honrada, respetuosa, trabajadora y temerosa de Dios. Se han reducido los litigios por los límites de la tierra, los divorcios, los robos, las calumnias y los actos criminales. Las actividades comunitarias se realizan con gran armonía. Está aumentando el respeto a las autoridades y a los ancianos, y el juez casi no tiene trabajo». Los frutos son numerosos: peticiones de perdón y reconciliaciones entre parientes y vecinos; aceptación del dolor; se cree en la Providencia de Dios que llega puntualmente; muchos piden ser bautizados, o solicitan el matrimonio; experiencias de paz interior. Y la iglesia, con nuestros dos sacerdotes, es cada vez más frecuentada, pues las funciones litúrgicas se desarrollan en un clima estupendo, sobrenatural.

Almogaren 40 (2007) 149-162

153


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

Públicamente, el Fon se ha puesto a la cabeza de su pueblo, invitando a todos, con decisión y ardor, a vivir el espíritu cristiano de nuestro Movimiento. Así ha comenzado una acción orientada a evangelizar toda la región. Se hacen encuentros fijos, donde la explicación de la Palabra del Evangelio es subrayada con experiencias, intercaladas con canciones, danzas, mímicas, proyección de diapositivas o breves documentales. Y la participación del pueblo es cada vez mayor. Actualmente 12 Fon, con sus respectivos pueblos cercanos comienzan a participar y piden nuestra presencia en sus territorios. La novedad de esta evangelización es que a nadie se le fuerza a cambiar de religión, sino más bien y, en primer lugar a vivir según la regla de oro, la ley del amor, norma evangélica por excelencia. Otra novedad es que son los laicos los que la realizan, y que las propias autoridades tribales, empezando por el fon, la llevan a cabo en los rincones más remotos de su reino. Por último y sobre todo, otra novedad es que como base de este proceso hacen un «pacto» popular entre ellos de amor recíproco. Personalidades eclesiásticas y civiles nos alientan diciendo que lo que hemos hecho en Fontem, lo extendamos por África y Madagascar. Ya hay varias diócesis, en otros países africanos, que miran a Fontem como punto de referencia para la evangelización y se han formado comisiones parroquiales para preparar y seguir la "nueva evangelización" por todas partes. Algunas experiencias de vida

Por todas partes en Fontem se recogen testimonios impresionantes de esta evangelización, entre los notables y los más pobres, entre las viejas mamies y los estudiantes, entre personas instruidas y analfabetas, que ponen de relieve una progresiva «humanización», una vida social cada vez más evangélica. Unos cuentan episodios de perdón y reconciliación, como un lugarteniente del fon: «Un día recibí un mensaje de un jefe que decía: "Prepárate: si te encuentro te pego un tiro". Me enfadé y envié una persona con esta respuesta: "De acuerdo, ese día moriremos los dos". Pero esa noche no pude dormir: recordaba el pacto que había hecho y comprendía que con la ira y el odio Dios se había marchado de mi corazón para dejar sitio al demonio. Entonces envié un mensajero para pedir perdón a aquel jefe. Entretanto, también él vivió algo parecido, así que, cuando nos vimos en el mercado, nos dimos un abrazo». Otros muchos episodios hablan de la Providencia, de esa frase del Evangelio, «dad y se os dará», que muchos experimentan como verdadera. Una 154

Almogaren 40 (2007) 149-162


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

señora cuenta: «Unos ladrones vinieron a destruir mi huerto. Entonces decidí poner veneno alrededor de mi finca para proteger la plantación: era una hierba que hacía daño a todo el que se ace_rcara. Pero cuando comprendí que eso no era amor, lo quité todo para no hacerle daño a nadie y comencé a dejarlo todo en manos de Dios. Poco después comprobé con gran sorpresa y alegría que la tierra había vuelto a producir tanto que tenía la comida necesaria para cada día». El dar es generosidad, no un método para sacar algo a cambio. Cuenta una madre: «Había recibido dinero de mi hijo, que está en América, pero comprendí que para Navidad no podía guardar ese dinero para mí. Entonces lo repartí entre los más pobres y por eso invito a todos a hacer lo mismo. He visto que cuanta más carne, fruta y arroz doy, más recibo». Y la generosidad llama a la honradez y a la legalidad. Así se expresa el chiefForka: «Durante la deliberación de una causa en el tribunal me ofrecieron una suma notable por faltar a la verdad. En ese momento sentí la tentación de aceptarla, pero luego, recordando la última reunión, la rechacé de plano y saqué la verdad a la luz, y así la parte inocente ganó el juicio». 3. El Movimiento político por la unidad

Llegamos ahora al momento de exponer la experiencia que el Movimiento de los Focolares está llevando a cabo en el ámbito de la política, que tiene una dimensión social tan marcada, en el que los cristianos estamos llamados a implicarnos totalmente, introduciéndonos por un momento en los vericuetos de la teoría, la acción y la relación política, para conjugar tales realidades con la fraternidad, fundamento y principio de la libertad y de la igualdad. La historia del MPpU hunde sus raíces en los primeros tiempos del Movimiento, cuando Chiara y sus primeras compañeras descubrieron que Dios Amor las empujaba inexorablemente a abrir su amor recíproco, descubierto como la síntesis del Evangelio, hacia todos y se propusieron como meta -Chiara misma así lo cuenta- la solución de los problemas sociales de Trento. El Movimiento político por la unidad fue fundado por Chiara Lubich hace 10 años. Era el2 de mayo de 1996, en Nápoles. Estaban presentes políticos de varios partidos, funcionarios, simples ciudadanos, y, juntos, le habían expuesto a Chiara Lubich sus perplejidades: ¿Es posible alcanzar en la vida política resultados inspirados en los grandes valores de la paz, de la justicia, del respeto de la vida de cada persona, en cualquier condición? ¿Es posible construir, de veras, una política al servicio de la unidad de la familia humana?

Almogaren 40 (2007) 149-162

155


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

Preguntas que también hoy podríamos proponer de la misma manera, mirando la situación política de nuestros países y quizás, todavía más, mirando la situación de la humanidad en todo el planeta. Ella lanzó entonces un desafío: es posible, pero con dos condiciones: - poner los grandes valores de la humanidad -la paz, la justicia, el amor por la persona, por la comunidad- antes que las personales y legítimas diversidades partidistas; - asumir como categoría inspiradora de la política ese vínculo que une a todos los hombres y las mujeres entre sí: la fraternidad universal, la única categoría que puede soportar el impacto de la realidad política actual, que pide al mismo tiempo respuestas locales y mundiales, en la ciudad y en el mundo entero. Terminó diciendo: "¡Empiecen a vivir así entre ustedes, amándose recíprocamente, respetando sus diversidades, apreciándolas como riquezas, buscando la unidad de intenciones entre ustedes y después con todos, a favor de todos!"

¡La adhesión fue total! Y nació el Movimiento político por la unidad. En estos diez años la expansión del Movimiento ha sido, de alguna manera, extraordinaria. Ha sido definido "un laboratorio internacional de trabajo político común entre ciudadanos, funcionarios, estudiosos, políticos con responsabilidades a varios niveles, de ideologías y partidos diferentes, que ponen la fraternidad como base de su vida" 2• Actualmente está presente en 15 países. ¿Cuáles son las características principales de esta política de comunión?

l. La primera característica es tratar de colmar la distancia entre ciudadanos e instituciones, para que exista una relación verdadera entre quien está en el edificio y quien queda fuera. Todos se convierten en sujetos: ciudadanos, funcionarios, expertos y estudiantes de política, políticos y militantes de los partidos, cada uno consciente del propio papel diferente, pero vinculados por una relación de reciprocidad. La dimensión colectiva es uno de los puntos fuerza de nuestra experiencia, que 2 Chiara Lubich, Discurso pronunciado en ocasión de la II Jornada de la Interdependencia, Roma 12 de setiembre del 2004.

156

Almogaren 40 (2007) 149-162


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

tiene como método el diálogo. En este horizonte la expresión "vocación política" ya no concierne a unos pocos elegidos, sino que adquiere el sentido de una llamada universal a amar al hermano. 2. La otra característica que nos distingue es la internacionalidad: hoy el horizonte de la política es grande cuanto el mundo. Los problemas de ambiente, de comunicación, mercado, justicia social, ya no se pueden solucionar cerrando los confines de nuestra pequeña dimensión. La red de la política de comunión es transnacional, la mundialidad para nosotros se convierte en un habitus, no sólo en las relaciones entre los miembros, sino también en nuestras estructuras de gobierno. ¿Qué quiere decir esto en concreto? Quiere decir abandonar la estrecha visión del propio rincón de mundo, de la propia parte política, etc., para reconocer y asumir como sujeto político la familia humana. Si cada hombre es mi hermano, su destino me interesa como el mío. Se trata de trabajar para hombres y mujeres profundamente arraigados en sus propios pueblos, que aman su cultura y diversidad, pero perciben la diversidad y la cultura del otro pueblo como una riqueza. Pero vayamos al corazón de la novedad: la fraternidad universal, elegida, a la luz del carisma de la unidad, como categoría política real. ¿Cómo actuar en la crisis política de hoy? Cuando ahondamos descubrimos que lo que falta es una cultura adecuada, categorías que soporten el impacto de los problemas, sin evitarlos. Elegir la fraternidad universal quiere decir tener el coraje de ir a la raíz. Quien tiene referencias religiosas la ve como expresión de la experiencia del descubrirnos todos hijos de Dios y por lo tanto hermanos entre nosotros. En cambio otros la encuentran en las raíces profundas de cada ser humano. Hoy las ciencias biológicas y médicas, por lo demás, nos dicen que no hay muchas razas sino una única raza, la humana, vinculada por características pertenecientes a todos. Nos podríamos preguntar si no sería más simple seguir hablando de solidaridad sin recurrir al concepto de fraternidad, un término mucho menos conocido y utilizado en política; la solidaridad ya tiene su historia y su conjugación política específica. Bruno Mattéi, filósofo francés, sostiene: ·~ diferencia de la solidaridad (gestional y humanitaria) la fraternidad es atención incondicional al otro, y pre-

Almogaren 40 (2007) 149-162

157


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

supone que mi libertad no se puede realizar sin la libertad del otro, y que, en este sentido, yo soy responsable".

Para él la fraternidad es un principio originario más "sólido" en relación a la construcción de una política adecuada, que afronte la totalidad de los problemas. Y Gúrutz Jáuregui, profesor de Derecho Constitucional en la universidad del País Vasco, lleva la reflexión aún más adelante, sosteniendo que sólo de la fraternidad pueden nacer respuestas adecuadas a los desafíos de hoy. En la perspectiva de la fraternidad también adquieren nuevo sentido los puntos fundamentales del proyecto político de la modernidad: la libertad y la igualdad. Para que la libertad sea para todos el derecho fundamental a poderse descubrir único e irrepetible, y para que la igualdad sea de veras reconocimiento y garantía para cada uno de igual acceso a los recursos y a las oportunidades. Elegir la fraternidad quiere decir sentir la posición del otro como necesaria para la construcción de la comunidad, escuchar al otro como portador de una contribución válida y poner los intereses de la propia parte después del interés de la comunidad. ¿Cuál es el resultado? Una capacidad real de entender las preguntas de los ciudadanos y de saber dar respuestas más verdaderas. El principal lugar donde aplicar esta nueva cultura está dentro de nuestras ciudades, sea un barrio de una megalópolis, una pequeña aldea de montaña, dondequiera que esté nuestro rincón de mundo, allí está nuestro desafío. Cada vez se subraya más fuertemente la exigencia de poner en el centro de nuestro empeño lo local, ese primer lugar donde se viven y se pueden cambiar las relaciones primarias, entre las personas y entre ciudadanos e instituciones. Es allí donde los dramas y los problemas de nuestra convivencia tienen su impacto cotidiano más vivo, y es allí donde piden la primera respuesta. A partir de las ciudades se pueden experimentar nuevas respuestas de participación, de responsabilidad, de solidaridad a las preguntas que los ciudadanos le hacen a la política. El Movimiento político por la unidad se presenta como candidato a dar su contribución específica dentro de la historia, también mediante el compromiso formativo. He aquí entonces el proyecto de escuelas, proyecto de una red internacional, también global y local, capaz de avanzar al mismo ritmo que una sincera inculturación, que es descubrimiento de la propia riqueza. Advertimos en efecto que un punto fuerte de nuestra acción tiene que ser la capacidad de crecer junto a las nuevas generaciones, transmitiendo a los jóve158

Almogaren 40 (2007) 149-162


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

nes la formación espiritual y cultural necesaria para actuar concretamente al servicio de su comunidad. Si tuviésemos que resumir en pocas palabras los rasgos del político de la unidad, podríamos decir que se trata de: - una persona que por amor responde a una vocación auténtica y quiere dar respuesta a las exigencias de su tiempo; - una persona que comprende que también el adversario político puede haber hecho la misma elección, y entonces ama a los demás partidos como al propio; - una persona que sabe escuchar a todos, y que sabe dar el primer paso para acercarse al otro y restablecer la comunicación interrumpida; - una persona, en fin, que ama la patria del otro como la propia, que da la posibilidad de enriquecerse recíprocamente por la diversidad de cada uno y, por eso, es defensor en la unidad de las diferentes identidades. Estamos convencidos de que contribuir a la realización del designio de Dios sobre la humanidad, es decir a la construcción de la unidad de la familia humana, da a la política una nueva humildad y una nueva capacidad para ponerse al servicio de la sociedad. De esta forma la fraternidad se convierte en el horizonte de toda decisión, y la política pierde el delirio de creerse el centro de todo y vuelve a hacerse instrumento para la unidad de los pueblos. Hace unos meses, durante un encuentro con algunos políticos del País Vasco, uno de ellos, que lleva toda la vida luchando por la democracia y la libertad, arriesgando su vida en ello, nos decía: "Puede parecer utópico, pero si este proyecto de la fraternidad no es viable, no resulta, entonces no nos queda más esperanza". El MPp U está echando raíces poco a poco en varios países europeos (Italia, Chéquia, Hungría, España ... ), de América del norte (USA) y del sur (Brasil, Argentina ... ), de Asia (Corea ... ), África ( Camerún ... ). Significativo fue el encuentro "Mil ciudades por Europa" celebrado en Innsbruck (Austria), que reunió a cientos de alcaldes de toda Europa, en el que participó el presidente de la Comisión Europea de entonces, Romano Prodi, y el que se celebró el año pasado en Rosario (Argentina) para alcaldes de toda Latinoamérica. En estos años, la misma Chiara Lubich ha sido invitada a presentar la experiencia del MPpU en varios países y parlamentos (Brasil, Italia, España ... ) con una importante repercusión. Así lo expresaba Joan Rigor, ex presidente del Parlamento de Cataluña, después de escucharla en el mismo parlamento: "Ha

Almogaren 40 (2007) 149-162

159


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

sido uno de los encuentros en los que la voz de la Política con la P mayúscula, o sea, de la Política que trata de crear una comunidad humana, que trata de hermanar a la gente, se ha dejado sentir con más fuerza y más potencia ... Hoy hemos elevado el espíritu con esta visión última a la cual servimos los políticos". 4. Economía de Comunión: Propuesta de una nueva gestión económica

La historia de la humanidad está constelada de experiencias civiles y económicas originadas en corrientes espirituales, es decir, nacidas de carismas. Europa, por ejemplo, no sería como hoy la conocemos, incluso bajo el perfil social y económico, sin el movimiento benedictino o el franciscano, de los cuales también han tenido origen innovaciones fundamentales; incluso la que después sería la economía de mercado. Las "reducciones" de los jesuitas en América del sur todavía hoy son un ejemplo luminoso de civilización. Los carismas sociales de muchos fundadores de órdenes religiosas entre los siglos XVIII y el XIX, que han dado vida a hospitales, escuelas, obras caritativas, han señalado el nacimiento y el desarrollo del moderno estado de bienestar social (welfare state). Son todas experiencias con motivos ideales, espirituales, ciertamente, pero que han enriquecido -y en muchos casos determinado- el desarrollo económico y social de nuestras civilizaciones. La Economía de Comunión es un episodio de esta historia secular de experiencias espirituales que también dan vida a significativas experiencias económicas. El Movimiento de los Focolares, como hemos visto, también ha manifestado desde el principio una dimensión social y civil: la comunión de vida desde 1943 se convirtió también, natural pero decididamente, en comunión de los bienes, con el objetivo de llegar a "que no haya ningún pobre". Después de casi medio siglo de esta práctica cotidiana de comunión de los bienes, en un viaje de Chiara a Brasil nació, en mayo de 1991, la experiencia económica de la Economía de Comunión. ¿Qué es la Economía de Comunión?

Para comprenderla hace falta encuadrarla dentro de esta historia milenaria de la humanidad y de la Iglesia. La chispa inspiradora se encendió durante ese viaje de Chiara a San Pablo, en Brasil, delante del escándalo de un mundo edificado con lujosos ras-

160

Almogaren 40 (2007) 149-162


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

cacielos e inhumanas barracas. Invitó entonces a toda la comunidad brasileña del Movimiento, que desde hacía tiempo esperaba y rezaba por una economía más justa y más humana, a dar vida, finalmente, a una nueva economía. Este fue el nacimiento de la que enseguida se llamó Economía de Comunión: empresas modernas, eficientes, que operan dentro de la economía de mercado, pero que viven la entera vida económica como amor fraterno, como comunión. ¿Cuál es el objetivo de esta nueva visión de la economía? Llegar a una comunidad, a una sociedad, y en un futuro, a un mundo sin indigentes. Ciertamente, la economía contemporánea es una realidad articulada y compleja. La EdC es un proyecto particular, necesariamente limitado, pero que toca un aspecto crucial del sistema económico globalizado: la relación entre riqueza y pobreza. ¿Pero cómo lo hace, concretamente? Este gran objetivo tiene que ser logrado destinando los beneficios a tres finalidades: l. el crecimiento de la empresa y por lo tanto la creación de puestos de trabajo;

2. contribuyendo a la formación de "personas nuevas", en las Ciudadelas del Movimiento de los Focolares, orientadas a la solidaridad y capaces de vivir la "cultura del dar" en función de la fraternidad universal; 3. para sostener económicamente a quien se encuentra en situación de necesidad inmediata. Los beneficios, entonces, se subdividen en tres partes; cada una de estas partes contribuye a un mundo sin indigencia, y por lo tanto más justo y fraterno: creando fuentes de trabajo, creando una cultura nueva, y con intervenciones en situaciones de emergencia. Hoy las empresas que se inspiran en la economía de Comunión en todo el mundo son varios centenares, y se han desarrollado siete "parques empresariales" de distinto tipo (industriales, comerciales, de servicios, etc.). Otros dos aspectos

No basta con producir beneficios y donarlos para que haya una economía de comunión. Hace falta que la comunión sea el estilo de actuar económico y de gestión empresarial en la ordinaria actividad económica. De aquí por lo tanto la exigencia, advertida desde el principio, pero que en estos últimos años es cada vez más sentida por los protagonistas del proyec-

Almogaren 40 (2007) 149-162

161


Focolares: Una propuesta cristiana para una nueva dimensión

to, de dar vida a "estructuras organizativas de comunión", que hagan visible también en las dinámicas de gestión y de governance, la cultura de la comunión y la fraternidad. El "vino nuevo" de la Economía de Comunión, requiere "odres nuevos" capaces de contenerla y de hacerla madurar. Además, no basta con producir riqueza y ponerla en comunión para derrotar la miseria. De aquí se deduce la importancia de que, junto a las ayudas inmediatas a quien está en necesidad, se generen puestos de trabajo y se forme a todos a una cultura del dar, a una cultura de la gratuidad y del compartir. Cuando una persona indigente, en contacto con una espiritualidad, comienza a cambiar de mentalidad y a vivir la cultura del dar, en ese momento empieza a liberarse de las trampas de la miseria, y la vida puede florecer, porque el encuentro con un carisma despierta la dignidad de la persona y su vocación al amor. Nuestra propuesta para un mundo sin necesitados no es el asistencialismo sino la reciprocidad, donde todos dan y todos reciben. ¿No es acaso la poca atención a la reciprocidad, a la respuesta por parte de quien recibe ayudas, lo que en estas décadas ha conducido al fracaso de muchas políticas de desarrollo, públicas y privadas? La comunión-reciprocidad es un método de lucha contra la miseria, porque pone en práctica la fraternidad, y sólo un desarrollo fraterno es plenamente humano y duradero. Ciertamente, hay que hacer de modo que también las estructuras políticas, económicas y sociales vivan relaciones de fraternidad. La Economía de Comunión pone en marcha la libertad y la creatividad de cada uno, y en un mundo injusto y no fraterno, pone en movimiento una revolución desde la base, que como María, "eleva a los humildes y manda a los ricos con las manos vacías". El tema de la comunión es central en toda la EdC, que no es un proyecto donde los empresarios ricos dan las migajas de su mesa a los "pobres" sino hermanos que ayudan a hermanos, llevando a la práctica todos los aspectos de la reciprocidad. Éste es el gran programa que Chiara puso y pone hoy delante de todos nosotros: hacer ver una parte de humanidad donde se vive la fraternidad también en la economía. La vida de estos primeros quince años nos dice que tal programa no es una utopía, sino que ya es posible. Cada carisma contiene una novedad: novedad de vida pero también de pensamiento, novedad doctrinal. La EdC es, pues, esta novedad de vida y de pensamiento en la economía. 162

Almogaren 40 (2007) 149-162


José


Cavero:


REVISTA DEL INSTITUTO SUPERIOR DE TEOLOGÍA DE LAS ISLAS CANARIAS (SEDE GRAN CANARIA) AGREGADO A LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DEL NORTE DE ESPAÑA (SEDE BURGOS) CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA NÚMERO SUELTO: 12 € SUSCRIPCIÓN ANUAL: 24 €

Almogaren 40, 2007  

Revista del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias. Gran Canaria Almogaren 40, Junio 2007

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you