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ALMOGAREN Revista del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (Sede Gran Canaria)

NÚMERO 37 DICIEMBRE 2005


Edita:

Director: Secretaría: Consejo de Redacción:

Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (Sede Gran Canaria) José Luis Guerra de Armas Elías Zait León José Alonso Morales José Manuel Castro Cavero Luis María Guerra Suárez José Lavandera López Mariola López Villanueva

Administración:

Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias (Sede Gran Canaria) Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Tlfs: 928 45 29 46 - 928 45 45 94 Fax: 928 45 29 4 7 E-mail: almogarensecretaria@yahoo. es

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Imprime:

Gráficas JUMA el Arguineguín, 31.

Urb Lomo Blanco. Las Torres. 35010 Las Palmas de Gran Canaria.

ISSN : Dep. Legal:

1695 - 2669 G.C. 451- 1988


SUMARIO

PRESENTACIÓN por SEGUNDO DÍAZ SANTANA ..................................

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Lección inaugural del curso 2005- 2006 del ISTIC, sede de Gran Canaria.

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La donación y lo imposible. Aproximación a la filosofía de Jean-Luc Marion por DANIEL BARRETO GONZÁLEZ. ......................................................

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Artículos: A los cuarenta años de la clausura del Vaticano 11 (1965-2005)

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La recepción del concilio Vaticano JI en la Diócesis de san Cristóbal de la Laguna por MONS. FELIPE GARCÍA ........................................................

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Desarrollo pastoral de la eclesiología del concilio Váticano JI en la Diócesis de Canarias (1965-2005) por SALVADOR SANTANA RIVERO................

65

A los cuarenta años de la Dei Verbum por LUIS MARÍA GUERRA SUÁREZ ........................................................................................................

91

El servicio teológico en la Diócesis de Canarias en el posconcilio por SEGUNDO DÍAZ SANTANA ....................................................................

117

El hombre imagen de Dios, a la luz de Cristo. Antropología cristocéntrica de la Gaudium et Spes por ELOY SANTIAGO SANTIAGO............................

151

El presbítero y el seminario después de Presbyterorum ordinis y Optatam totius por AGUSTÍN SÁNCHEZ PÉREZ ..................................................

173


Perspectivas posconciliares sobre la teología de las religiones y el diálogo interreligioso por JOSÉ MANUEL CASTRO CAVERO............................

195

Mirando al Ecumenismo. Cuarenta años después del concilio Vaticano JI por EMILIANO TIBURCIO MORENO ............................................................

217

La vida consagrada después del Vaticano JI: un "son " diferente por INMACULADA EGÜÉS 1TERE MURILLO (DSF) ................................

249

Moral matrimonial y familia: a los cuarenta años de la Gaudium et Spes por FRANCISCO JOSÉ RAMIRO GARCÍA ..................................................

257

La Sacrosanctum Concilium, carta magna de la participación activa por JOSÉ LUIS GUERRA DE ARMAS ............................................................

285

Artículos de las VI Jornadas de Teología (2004). ........................................

305

Constitución y derechos fundamentales: El derecho de los padres a decidir sobre la formación religiosa de sus hijos por PEDRO CARBALLO ARMAS ..........................................................................................................

305

Libertad religiosa, principio de no discriminación y acuerdos con las confesiones religiosas por MIGUEL RODRÍGUEZ BLANCO..............

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PRESENTACIÓN

PRESENTACIÓN

Segundo Díaz Santana Coordinador del Departamento de Teología deiiSTIC, sede de Gran Canaria.

La

revista ALMOGAREN al cumplirse los cuarenta años de la clausura del concilio Vaticano II presenta un número monográfico sobre ese evento eclesial que, en palabras de Juan Pablo II, fue "el acontecimiento fundamental de la vida de la Iglesia contemporánea". Los papas del posconcilio han insistido siempre en su empeño por trabajar en la aplicación del Concilio, y de forma nítida el actual pontífice Benedicto XVI, en la mañana en que delante de los cardenales celebraba su primera Eucaristía, manifestó con fuerza su decidida voluntad de proseguir en el compromiso de aplicación del Concilio, a través de "una autorizada relectura". Es un hecho que la Iglesia, en los últimos tiempos, se encuentra entre dos opciones que son como dos polos que generan una tensión dentro de la comunidad eclesial: la renovación necesaria y la restauración que se añora. Lapalabra que en el Concilio resonó con mucha frecuencia fue la de renovación, por el contrario la restauración no apareció en la preocupación ni en las intenciones de los padres que hicieron aquel trabajo. Juan XXIII puso en circulación el término "aggiornamento" eclesial, el papa que acabó el concilio, Pablo VI, habló de "reforma conciliar", y Juan Pablo II, habló abundantemente de la "nueva conciencia de Iglesia", durante sus veintiséis años de papado.

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En estos cuarenta años de vida eclesial que se cumplen después de la celebración del Concilio hay que levantar acta de la crisis de la fe, de la moral, de la práctica religiosa y del personal de la Iglesia, así como del llamado "desapego institucional", pero, al propio tiempo y haciendo justicia a la verdad de los acontecimientos, hay que enumerar la fecundidad del Concilio en el campo ecclesiológico, bíblico, litúrgico, teológico, ecumémico y en el diálogo interreligioso. Lo que ocurre es que estamos en un escenario notablemente distante y distinto de aquél que conoció la celebración de la Asamblea ecuménica. Y por ello habrá que recordar siempre la fecunda intuición del Concilio de que la Iglesia tiene que atender siempre a los "signos de los tiempos" para responder a ellos desde la peremne actualidad del Evangelio. Necesitamos un impulso de esperanza y una toma de conciencia como creyentes para saber que la renovación conciliar que el Espíritu impulsó tiene aún en su seno unas posibilidades que están inéditas. Tenemos necesidad de secundar el soplo del Espíritu de Dios que está en su Iglesia, y que será el que ayude a superar el cansancio apostólico, lo que se ha venido en llamar "la fatiga de la compasión", que produce un cierto descorazonamiento y un no saber qué hacer en estos momentos de incertidumbre y desconcierto. Siempre será bueno recordar unas palabras que en los días de la celebración del Concilio pronunció Máximos IV, patriarca de la Iglesia griega melquita: "Hay puertas que el Espíritu Santo ha abierto y que nadie podrá cerrar ya". En este momento como Iglesia tenemos delante dos cuestiones de máxima importancia que marcan y determinan la realidad social. Por un lado el tema de la fe en un ambiente generalizado de increencia y de indiferencia religiosa, en medio de un mundo plagado de "credulidad'' y de nuevos movimientos religiosos, de relativismo y de subjetivismo; y, por otro, la gran cuestión de la injusticia en el mundo, lu desigual distribución de la renta y la sima que se sigue agudizando entre la pobreza y la riqueza en la letal desproporción del 80% y el 20%. El primer asunto mira hacia el diálogo interreligioso y a la teología de las religiones y, el segundo, hacia la lucha decidida contra la pobreza y el hambre en este mundo injusto. Desde el punto de vista eclesial los tiempos piden una profundización en la colegialidad, una apuesta decidida por el avance de las intuiciones y de

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las enseñanzas conciliares para potenciar y desarrollar los organismos colegiales. La descentralización de los servicios de la Iglesia, la potenciación de las Conferencias Episcopales, el Sínodo de los Obispos, y, en general, de las instancias intermedias eclesiales. El desarrollo efectivo de la responsabilidad de los laicos y el estudio del papel de la mujer en la Iglesia, así como lacreación y la potenciación de las comunidades cristianas de base. El principio de subsidiariedad está también para actuario en la comunidad cristiana y posee una potencia que hace efectiva y creíble la comunión eclesial. Juntamente con esto se precisa la búsqueda de una espiritualidad recia y en consonancia con los tiempos que vivimos sabiendo hacer frente a la dificultad que presentan. Los creyentes vivimos estos momentos en la confianza de que el Señor sigue acompañando a su Iglesia. En este cuarenta cumpleaños del Vaticano II seguimos apostando por el cambio permanente de la Iglesia, en línea con el pensamiento de ese gran pensador que fue el cardenal John Henry Newman: "La Iglesia cambia para seguir siendo la misma". El presente número está formado por trabajos de profesores del Instituto Teológico que, desde sus respectivas especialidades, aportan su visión sobre un ramillete de temas que van desde la biblia (Guerra Suárez) y la eclesiología (Díaz Santana) a la teología fundamental y el diálogo interreligioso (Castro Cavero) y el ecumenismo (Tiburcio Moreno); igualmente son abordadas cuestiones relativas a la teología del ministerio ordenado (Sánchez Pérez) y la vida consagrada (Egüés/Murillo ), a la antropología teológica (Santiago Santiago), la moral matrimonial y familiar (Ramiro García) y la liturgia (Guerra de Armas) y la pastoral (Santana Rivera). Los artículos del Concilio se inician con uno del obispo emérito de Tenerife, mons. Felipe García, sobre le recepción del Vaticano II en la diócesis hermana. Abre la publicación la lección inaugural del presente curso escolar 2005-2006, dictada por el profesor Daniel Barreta González sobre: La donación y lo imposible. Aproximación a la filosojia de Jean-Luc Marion Se añaden además, a este número monográfico, dos trabajos de los profesores Carballo Armas y Rodríguez Blanco, de las VI Jornadas de Teología celebradas en el año 2004, y que en su momento no fueron publicados en el número correspondiente de la revista.

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Daniel Barreto González: La donación y lo imposible. Aproximación a la filosofia de Jean-Luc Marion

LA DONACIÓN Y LO IMPOSIBLE. APROXIMACIÓN A LA FILOSOFÍA DE JEAN-LUC MARION (Lección inaugural del curso 2005-2006, en el ISTIC, sede de Gran Canaria) Daniel Barreta González Profesor del ISTIC, sede de Gran Canaria.

La filosofia de Jean-Luc Marion ofrece indicios para una respuesta posible a la pregunta que se deja oír en el vacío y la desorientación de nuestro tiempo. Indicios que no sólo tratan de inquietar o solicitar el lineamiento cerrado de la «metafisica moderna» y su declive, bloqueada tanto en su agotamiento como en su presunta restauración, sino de renovar la razón dejando que ésta sea interpelada, en esa aventura hacia la novedad incierta, por las cuestiones propias de la teología. En ese campo de tensiones entre la metafisica, la teología y la fenomenología, asombran la posición de Marion y la singular fuerza de su escritura. Para empezar a ubicarlo, al menos en los términos convencionales, podríamos decir que Jean Luc Marion nació en 1946 en Francia, se formó en la École Normale Supérieure y que inscribe su trabajo en la fenomenología, especialmente en esa línea imaginaria que va de Edmund Husserl y Martín Heidegger a Emmanuel Lévinas y Michel Henry; estos dos últimos son quizá los antecedentes más próximos a su propuesta filosófica. Igualmente resulta significativo señalar la importancia de los libros que ha dedicado a Descartes, pieza clave en su formación, así como el magisterio ejercido por la obra de Hans Urs von Balthasar y los Padres de la Iglesia, especialmente Dionisio Areopagita.

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Al tiempo, también lo marca una complicidad crítica con el Pensamiento de la Diferencia de Jacques Derrida, un cuerpo a cuerpo con la deconstrucción que imprime a su trabajo una libertad y a la vez un rigor inusuales. A pesar de la fecundidad de su pensamiento, en el ámbito hispano todavía está por venir una recepción amplia de su filosofía; las traducciones al castellano, por ejemplo, son todavía escasas. Con este trabajo, sin ánimo de alcanzar un enfoque exhaustivo, pretendemos invitar a leer, estudiar y compartir el acontecimiento que se abre paso desde su escritura.

J. La Distancia, liberada de la metafísica Punto de partida de la obra de Jean-Luc Mariones la crítica a la confusión de Dios con un concepto. El cierre a la trascendencia operado como entrada de «Dios» en el sistema de la metafísica habría desembocado finalmente en la «muerte de Dios». Pero ese dios no sería sino el descrédito y la ruina de un concepto idolátrico, articulado ejemplarmente por la filosofía moderna. El significado de la «muerte de Dios», según Marion, deja inabordada una distancia infinita que ningún concepto podrá englobar 1 • Y la deconstrucción de la serie de figuras conceptuales que se confundieron y confunden idolátricamente con ello ayuda a dejar abierta, como en la apertura al mar o, mejor, al desierto, la escucha y la palabra, atentas a la exterioridad desconocida. Muere en nuestro tiempo, todavía de algún modo el de Nietzsche, un concepto, un ídolo. Sobre su ruina retoma la llamada no el dios mudo de la metafísica, sino el de Abraham, Isaac y Jacob. Esta afirmación de una trascendencia que no es la de los filósofos, como dijo Pascal, no significa la renuncia a la razón, sino más bien su sacudida por algo que la supera y transforma sin precedente. Y a ello se entrega Marion ya como mínimo desde El Ídolo y la distancia (1977), Dieu sans l'étre (Dios sin el ser o Dios sin serlo) (1982) y Prolegómenos a la caridad (1986). En ellos, como en toda la obra de Marion, también en sus trabajos dedicados a Descartes2 , el pensamiento de Heidegger constituye el punto de apo1 Jean-Luc Marion, El ídolo y la distancia, trad. S. M. Pascual y N. Latrille, Sígueme, Salamanca, 1999 (edición original en 1977). 2 El primer conjunto de obras que dedicada a Descartes, Sur l'ontologie grise de Descartes, Vrin, París, 1981; Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, París, 1981, culmina en un análisis de la constitución onto-teológica de la metafisica en Sur le prisme métaphysique de Descartes, PUF, París, 1986.

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yo inicial, un interlocutor privilegiado en lo que respecta al diagnóstico de la historia de la filosofía como metafísica. Para Marion se trata del esquema interpretativo más potente desde HegeP Aceptar esa potencia no implica sumisión ciega, sino más bien todo lo contrario4 • Por ejemplo, buena parte de sus análisis de historia de la filosofía, guiados por el esquema hermenéutico heideggeriano, le descubren figuras que se escapan al dictamen de la onto-teología, pensamos en el reverso no «metafísico» (en el sentido de Heidegger) de Tomas de Aquino, Descartes o la asombrosa interpretación del «argumento ontológico» de san Anselmo, que recusa la crítica canónica de Kant 5 • La referencia constante a Heidegger es esencial en lo que respecta al esfuerzo crítico por desvincular al Dios vivo de la jaula de la onto-teología. Como se sabe, para Heidegger, la historia de la metafisica es la historia del olvido de la cuestión de las cuestiones, la pregunta por el ser: pregunta última desde los albores de la filosofía en Grecia que sin embargo ha sido ocultada, escamoteada por la totalidad de la filosofía y la cultura a lo largo de la historia. Historia que recibe la caracterización primordial de ser precisamente el acontecer de ese olvido. Lo que se olvida es la radical diferencia entre el ser y los entes. La «diferencia ontológica» 6 señala la imposibilidad de asimilar el ser a la figura de un ente. Preguntar por el ser como un algo, como un qué, ya demuestra participar en la historia de su olvido, es decir, en la metafísica. Como sucede también con cualquier antropología que ose preguntar «¿qué es el hombre?» sin tener claro aún que pasa con el «es» de la pregunta. El olvido de la diferencia se lleva a cabo pensando el ser como un ente fundador, como el fundamento de todos los entes. Lo conocido, el ente, es proyectado en el ser como un ente superior y perfecto al que se supedita todo ente. El ente primero fundado y fundamentador (gegründet-begründendes) es nombrado y pensado como Grund, razón, fundamento y finalmente causa e 3 Jean-Luc Marion, «Saint Thomas d" Aquin et 1' onto-théo-logie», en Dieu sans l"etre, Quadridge, PUF, 2002, p. 280. 4 Ese empleo crítico del diagnóstico de la onto-teo-logía es afina la lectura elaborada por P. Capelle en Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger, Cerf, París, 2001, pp. 98-99. 5 Marion, «L' argument releve-t-i! de 1' ontologie?», en Questions cartésiennes. Méthode et Métaphysique, PUF, París, 1991, pp. 221-258. 6 Heidegger, Identidad y diferencia, [ed. bilingüe] trad. A. Leyte y H. Cortés, Anthropos, Barcelona; a nuestro juicio, Marion ha dedicado a la diferencia ontológica un ensayo imprescindible, «Question de !'etre ou différence ontologique», en Réduction et donation, PUF, París, 1989, pp. 163-210.

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identificado con la idea de Dios 7 • Dios es inscrito en la metafisica como otro nombre para el ente primero causa de sí mismo ( Ursache, causa sui) y origen causal de toda la realidad. De ahí el nombre de «onto-teología». A partir del supuesto efecto, se deduce la existencia de una causa primera de la que proceden maquinalmente, debidamente, todos los entes. En el mundo de la causa y el efecto, la creación o la donación sin razón suficiente son imposibles, lo imposible. Marion ha sintetizado en varios lugares 8 los caracteres de la onto-teología como sigue: 1) La confusión de Dios con un ente, da igual que se trate de un ente perfectísimo. 2) concebir el ente-Dios como causa de los entes, por tanto, es derivado de sus efectos ónticos. 3) Postular este ente supremo como causa sui. Junto a la conceptualización ontológica de Dios, esta época del ser -avatar propio del ser y no un hecho psicológico del hombre- se concentra exclusivamente en los entes y en las formas de lo ente, puesto que el ser es reducido también al contorno de un ente: el ente como presencia efectiva (vorhanden) queda a entera disposición del uso y control del Dasein, lo real es sustancia manipulable y controlable, lo cual se manifiesta ante todo como inflación técnica e incluso como peligro de la era atómica9 • La «muerte de Dios» es un acontecimiento interior a la propia onto-teología, interior a la idea de ser como ente-causa y a la absorción en él de la idea de Dios 10 • Su última figura fue la de fundamento moral (moralischer Grund) en la filosofia kantiana, denunciada específicamente por Nietzsche. Será Lévinas quien indique una consecuencia no seguida -aunque no por ello no sugerida 11 - por Heidegger. Haber asimilado el ser a Dios, ¿no implica laposibilidad de liberar para el pensamiento un Dios de otro modo que ser o más allá del ser? Un Dios cuya trascendencia alcanza hasta la ausencia y que no 7 Para todo esto el texto clave de Heidegger, referencia constante para Marion es «Die Onto-TheoLogische Verfassung der Metaphysik», [«La constitución anta-teo-lógica de la metafísica»], en Identidad y diferencia, op. cit., pp. 98-156. 8 Indicamos al menos dos: «Las marcas de la metafísica», en El ídolo y la distancia, op. cit., pp. 15-38, y el comienzo del ensayo sobre santo Tomás en Dieu sans l'etre ya citado. 9 Heidegger, Gelassenheit, Klett-Cotta, Stuttgart, 2004

¡¡• edición 1959], pp.

16-18.

10 Cf. E. Lévinas, Dios, la muerte y el tiempo, trad. M. L. Rodríguez Tapia, Madrid, 1998. 11 Sobre la sugerencia que apunta, en lo que respecta a la relación entre «Dios» y el ser, a realizar delimitaciones nuevas, véase. P. Capelle, op. cit., p. 125.

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podría inscribirse en la metafisica ni tampoco en el ser como Ereignis de Heidegger. De hecho, la «doble idolatría 12 » en la que recae Heidegger al plantear una alternativa a la onto-teología indica que vuelve a hacer de Dios un asunto derivado de la cuestión impensada del ser 13 • Y en esta continuidad con Lévinas cabe también entender el impulso de El ídolo y la distancia y Dieu sans l'étre, si bien la forma de esa fidelidad no excluye la crítica 14 • En El ídolo y la distancia y en Dieu sans l 'étre se ponen en circulación figuras que van a ser constantes en el pensamiento de Marion. Entre ellas, las del ídolo y el icono. Marion entiende el ídolo como la fijación, en una figura controlable, de nuestra experiencia de lo divino. Al tratarse de nuestra experiencia, la figura termina por adquirir los rasgos de una proyección de nuestro ser. La manifestación auténtica de lo divino queda arrancada de la distancia incontrolable y se reduce al uso adaptado a la medida de nuestra experiencia y de nuestra finitud. El ídolo reduce la cifra de lo divino a la imagen de un espejo en que me veo reflejado a la busca de la permanencia y la seguridad 15 • El ídolo tiene una traducción conceptual, también los conceptos pueden funcionar como ídolos. Y la historia de la onto-teología ha consistido en postular un concepto de «Dios» en lugar de la apertura a la distancia. Aristóteles concebirá lo divino como sustancia no sensible, acto puro, motor inmóvil; en la modernidad, Malebranche pensará lo divino como Ser infinito y Leibniz lo identificará con la Razón suficiente, la ley metafisica que rige lo real. Con Hegel, el espíritu ( Geist) se expresará como sentimiento religioso para después realizar su verdad como Saber absoluto, Razón universal. La proyección queda así consumada. Y así se comprende que Feuerbach y Marx critiquen la idea de «Dios» como un fantasma conceptual elaborado por el hombre mismo. Los conceptos de Causa, Ente perfecto, Razón suficiente o Saber absolu12 Cf Dieu sans l' étre, pp. 39-80. 13 Como vemos cuando Heidegger escribe: «Ob Gott Gott ist, ereignet sich innerhalb der Konstellation des Seins» [«Si Dios es Dios, ello acontece dentro de la constelación del sen>], en Die Technik und die Kehre, Klett-Cotta, Stuttgart, 2002 ¡¡a edición 1962], p. 46. 14 Cf «La intencionalidad del amor. En homenaje a Emmanuel Lévinas», en Prolegómenos a la caridad, trad. Carlos Díaz, Caparrós, Madrid, 1993, pp. 87-116. 15 Claude Bruaire escribe: «[ ... ] quien pretendiese conocer un Dios espiritual sin reconocer en él pleno sentido del absoluto, no veneraría más que un ídolo, la proyección figurada de lo imaginario humano. [ ... ] El ídolo es desafio a la absoluta libertad divina, [ ... ], prohibición dirigida contra la absoluta iniciativa de manifestación.» En C. Bruaire, El ser y el espíritu, trad. E. Ruiz Jarén, Caparrós, Madrid, 1993, p. 125. La ontología del don de Bruaire plantea tanto una serie de concomitancias evidentes con el pensamiento de Marion como unas distancias definitorias, sobre todo en lo relativo al ser.

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tono pueden identificarse plenamente con el Dios de Jesús, Padre que llama desde la distancia al amor y la responsabilidad por el prójimo. El icono, por el contrario, es aquella figura que da a ver lo invisible en tanto invisible, que abre a la distancia y habita la separación entre el hombre y el infinito sin jamás hacerlo suyo como propiedad fabricada a su medida. El icono por excelencia del Padre, siguiendo a san Pablo, es Cristo: «icono del Dios invisible» (Col., 1, 15). Si el ídolo funciona como un espejo, el icono recibe la luz invisible de la distancia como un prisma que la descompone en colores sin referente mundano u objetivo, pues, «Desde lo visible, son el signo de lo irreductiblemente invisible que se trata de producir, de promover en lo visible en tanto que invisible 16». El ídolo se articula como una mirada que el sujeto lanza sobre sí mismo. El icono, en cambio, manifiesta una mirada invisible de un orden y una altura incontrolables. En el icono la iniciativa de la mirada procede de la exterioridad trascendente: [ ... ] la intención aquí proviene del infinito; pues implica que el icono se deja atravesar por una profundidad infinita. Mientras que el ídolo se determina siempre como un reflejo, que lo hace venir de un punto fijo, [ ... ] el icono se define por un origen sin original: un origen infinito [.. T. El «Dios» de la onto-teología es, por tanto, un ídolo conceptual que la distancia rebasa. De ese desbordamiento debe hacerse cargo también la filosofía. Para ello ésta será interpelada en su núcleo por el icono de lo invisible. El testimonio privilegiado de esa salida, tanto de la onto-teología, como del horizonte último del ser no-metafísico, lo encuentra Marion en la obra de Dionisia Areopagita, en las palabras de alabanza de la teología mística, tocada por la influencia del discurso de san Pablo ante los atenienses y su apelación al «Dios desconocido». La obra de Dionisia, que se quiere fiel al discurso de san Pablo, marca el camino de un lenguaje respetuoso con la distancia y una teología no ontológica. En efecto, la teología negativa emprende un discurso que aspira a no recaer en la conceptualización idolátrica. En esa tarea tendrá que liberarse de to16 El ídolo y la distancia, p. 21.

17 Dieu sans l'étre, p. 32-33.

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da dimensión constatativa (en el sentido de Austin 18) o predicativa, de toda función descriptiva o informativa. Pero eso no significa obligarse al silencio místico, como hubiese querido el primer Wittgenstein; el lenguaje como respuesta a una llamada, como interacción y acto performativo, testifica la distancia, la separación en la que se responde a la reivindicación del Requerido. En el discurso de alabanza, la teología negativa renuncia a la asignación lógica de los valores de verdadero o falso, a toda referencia al mundo de objetos o a cualquier mundo y «da a pensar la dirección in-sensata de una significación excesiva 19». La no-pertenencia ontológica de ese discurso es apoyada por el hecho de que Dionisio privilegie como nombre de Dios el Bien frente al ser, pues también desde el no-ser se eleva la alabanza hacia la distancia en que se retira lo de otro modo que ser. El ejemplo de Dionisio es contrastado con las heterologías de Emmanuel Lévinas, para quien la ética antecede a toda ontología, y de Jacques Derrida, en concreto con la caracterización que hace Derrida de la teología de Dionisio como perteneciente a un horizonte ontológico. Para Derrida, a pesar de las similitudes entre el diferir de la différance y la teología negativa, la deconstrucción iría más lejos 20 • Y sin embargo, la salida del ser y de su doble idolatría no es consecuencia de una operación conceptual. El paso decisivo lo da la experiencia del ennui (el hastío, el aburrimiento) ante la totalidad de lo real, el desapego radical frente a todo ente y la totalidad de lo ente, la indiferencia ante la distinción entre ser y ente. En su reverso, dando nombre a lo que trasciende el ser como ídolo y salva de la vanidad, se libera el amor o la caridad. La vanidad y la melancolía expresan su indiferencia ante la supuesta maravilla de las maravillas, el hecho de ser, que haya ser y no más bien nada. La melancolía, que Marion analiza a partir del grabado de Durero, atraviesa la totalidad de lo ente sin detenerse en ninguno. Una «mirada más grande que 18 Cf Cómo hacer cosas con palabras, trad. G. R. Carrió y E. A. Rabossi, Alianza, Madrid, 1998. 19 El ido lo y la distancia, p. 177. 20 Este debate entre Derrida y Marion, comienza a propósito de la teología negativa y alcanza a la cuestión del don. K. Horner lo aborda en Rethinking Godas Gifi. Derrida, Marion and the Theology of Gifi, Fordham University Press, Nueva York, 2001; y también John Caputo, «Apótres de J'impossib1e. Sur Dieu et le don chez Derrida et Marion», en la revista Philosophie n° 78, Les Éditions de Minuit, París, junio 2003, pp. 33-51. Al respecto nos permitimos enviar a nuestro trabajo «El debate entre J.-L. Marion y J. Derrida. Una introducción», en revista Laguna, Revista de la Facultad de Filosofia, no 16, Universidad de La Laguna, Tenerife, 2006, [en prensa].

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todo lo visible», como afirma el señor Teste de Valéry, no se detiene ya en la cuestión del ser y del no ser, ésa ya no será la cuestión. La fuerza y la amplitud de la vanidad se miden por un exterior sin medida: la caridad. Solo la caridad convierte el mundo del ser en valioso y sólo por la caridad es vencida la indiferencia frente al ser. El amor al desaparecido, al ausente, me tiende hacia más allá de la esencia. Amar al ausente puede volver indiferente cualquier ente presente y elevar la relación con lo ausente a un orden más verdadero que el del ser 1 • A esta afirmación de un amor más allá del ser o del amor sin el ser se mantendrá fiel Marion durante el resto de obras filosóficas producidas hasta la fecha; fidelidad a la que rinde homenaje en Le phénomene érotique (2003), sobre el que volveremos. Separar la idea de infinito de las redes de la onto-teología sólo se ha hecho finalmente pensable gracias a la caridad, indisociable de la responsabilidad y el amor por el prójimo. De ahí que Marion concentre su trabajo no sólo en mostrar discursos desasidos de la metafisica, como el de Dionisia, o indique las huellas de la deconstrucción de la idolatría en Nietzsche y Hülderlin, sino que también se dirija al acontecimiento de la Eucaristían. A partir de una descripción minuciosa del sentido no ontológico de los términos empleados en la teología de la transubstanciación, Marion indica que la Eucaristía no participa de los caracteres de la metafisica idolátrica. Es más, podria indicar a la filosofia el camino hacia una salida radicalmente renovadora de una metafisica finalizada. 23 2. La renovación de la fenomenología. La donación como absoluto Siguiendo a E. Falque24 , puede afirmarse que el pensamiento filosóficoteológico desplegado en El ídolo y la distancia, Dieu sans l 'étre y Prolegómenos a la caridad, va a ser continuado a partir de una actitud fenomenológica. Identificada la metafisica con el triunfo de la era técnica y viendo caer la pregunta heideggeriana por el ser en otra versión de la idolatría, ¿qué margen queda para la filosofia en tanto filosofia, es decir, en tanto no subsidiaria de la ciencia, de la lingüística, de las ciencias sociales o de la cuestión del ser? El agotamiento de la metafisica nos sitúa ante la posibilidad de 21 Dieu sans l'étre, p. 193-194. 22 Dieu sans l'étre, pp. 225-274. 23 El trabajo clave para abordar con profundidad esta cuestión desde la teología de los sacramentos es de Ni cola Reali, Fino al! 'abbandono. L 'eucaristia nella fenomenologia di Jean-Luc Marion, Cittit Nuova, Roma, 2001. 24 Emmanuel Falque, «Phénoménologie de J' extraordinaire», en revista Philosophie ya citada, pp. 52-76.

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una renovación filosófica que escapa a la última palabra del nihilismo y la voluntad de poder: la fenomenología iniciada por Edmund Husserl, ya en la obra de ruptura de 1900, las Logische Untersuchungen 25 • En nuestro tiempo, la fenomenología tendría que asumir la tarea de sustituir a la metafísica 26 • Desacreditada la «filosofía primera» como pregunta por el fantasma conceptual de la sustancia y sus otras versiones metafísicas 27 , Marion considera que el dernier principie28 no sólo de la fenomenología sino de la filosofía como tal, es la donación. En Die Idee der Phiinomenologie, Husserl escribía: Absolute Gegebenheit ist ein Letztes 29 , la donación absoluta es el último principio. La «filosofía primera» será entonces una fenomenología de la donación. El principio fenomenológico de «ir a las cosas mismas» (zu den Sachen selbst!) y, gracias a la reducción, de separar los fenómenos de todo lo que no estuviese dado, atenerse por tanto al aparecer como lo dado (gegeben ), señala la donación como la clave de una filosofía que aspire a emprender otra navegación. Como vemos, en Dios sin el ser el don de la caridad permitía la extradición del dominio ontológico. Ahora, a partir de una relectura de Husserl, el principio último que la reducción fenomenológica no puede desconectar, la donación, va a plantear una renovación de la filosofia primera después del colapso de la metafísica: «tanta reducción, tanta donación» será el lema que atraviese Réduction et donation ( 1989), a la que seguirán Étant donné ( 1997) y De surcroit (200 1). No por evidente es menos importante subrayar el contacto entrelacentralidad de la caridad en Dieu sans l'étre, y la renovación de la filosofía primera, más acá de la onto-teología, en virtud de la «donación» como clave última de la manifestación. La posibilidad de una intersección entre teología y fenomenología se convirtió en origen de una polémica filosófica en Francia a partir del librito de D. Janicaud Le tournant théologique de la phénoménoloJo gie franc;aise . Janicaud denunciaba la pérdida de rigor y cientificidad de la 25 Cf Sobre la reivindicación de las Logische Untersuchungen por la última fenomenología francesa véase Husserl, La représentation vide, suivi de Les Recherches logiques, une oeuvre de percée, bajo la dirección de J. Benoist y J.-F. Courtine, PUF, París, 2003. 26 Cf. Marion, «Métaphysique et phénoménologie -une releve pour la théologie», en Bulletin de littérature ecclésiastique, XCIVI3, Toulouse, julio de 1993, y después recogido en Le visible et le révélé, Cerf, París, 2005, pp. 75-98. 27 Cf. De surcroit, pp. 1-34. 28 Cf Étant donné. p. 13-31. 29 Husserl, Die Idee der Phiinomenologie, Felix Meiner, Hamburg, 1986, p. 61. 30 Combas, L. éclat, París, 1991.

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fenomenología en manos de una serie de pensadores religiosos que mezclarían equivocadamente la fenomenología con elementos místicos y teológicos ajenos al rigor de atenerse a las cosas mismas. Así, pensadores como E. Lévinas, J. Derrida, Michel Henry, Jean-Louis Chrétien y el propio Marion no harían sino descalabrar la práctica fenomenológica con una mística de lo invisible. El debate es arduo e interesante, Marion es aludido de modo insistente, sobre todo en la continuación de la crítica de Janicaud, La phénoménologie éclatée31 • Por su parte, Marion ha contestado en Étant donné con detalle32 • Ocuparse de la polémica requiere un estudio específico de la problemática en los diferentes pensadores implicados, que distan con mucho de una postura homogénea y que no podemos abordar aquí; en lo que respecta a Marion, y como representativo de su posición general ante cuestiones afines a la de la polémica, véase el ensayo «La "philosophie chrétienne" -herméneutique ou heuristique 33 ». El tríptico fenomenológico comienza en 1989 con Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. El descubrimiento de la donación como sentido del fenómeno pretende ir un paso más allá de la «metafísica de la presencia». Una relectura crítica del imprescindible La voz y el fenómeno de Derrida, combinado con la lectura que hace Heidegger de la intuición del categorial como donación del ser34 en la VI de las Investigaciones lógicas, lleva a afirmar que la donación no se agota en el modelo de la intuición y que es extensible también a la significación. La dualidad básica de las Investigaciones lógicas de Husserl, significación e intuición, así como su relación de cumplimiento, es sobrepasada por una instancia que las engloba, la «donación35 ». Los ensayos de Réduction et donation indican cómo el principio de la donación no se inscribe en el horizonte del ser ni en el pensar post-metafísico emprendido por Heidegger. Esto va a implicar, en la estrategia de lectura de Marion, 31 L' eclat, París, 1998. 32 Libro II de Étant donné, pp. 103-108. Cf. también Pilar Fernández Beites, «Fenomenología francesa y teología», en Revista de Occidente, n° 258, noviembre del 2002, Madrid, pp. 124-147; y también VV. AA., Phénoménologie et théologie, presentación de J. F. Courtine, Criterion, París, 1992. 33 En Le visible et le révélé, Cerf, París, 2005, pp. 99-118. 34 Cf. La clarificadora explicación de Ramón Rodríguez, «La explicitación categorial de la facticidad», en La transformación hermenéutica de la fenomenología, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 155-187. 35 Véase el análisis crítico de la lectura innovadora de Marion en J. Benoist, «L' écart plutót que 1' excédent», en revista Philosophie ya citada, pp. 77-93.

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alinearse con Husserl frente a la transformación de la fenomenología propuesta por Heidegger en Ser y tiempo. Si éste identifica la función primordial de la fenomenología con la pregunta por el ser, Marion insistirá en afirmar que todas las ontologías caen ante la desconexión (Ausschaltung) de la reducción. No por casualidad, en la diferente interpretación de la reducción fenomenológica va a jugarse la liberación de la donación con respecto al ser. No hay deficiencia en Husserl por mantener incuestionado el ser de la conciencia en tanto ser, sino desinterés por el ser como diferencia absoluta. La diferencia ontológica entre ser y ente, clave del pensamiento heideggeriano, reproduce una diferencia afirmada antes por Husserl: la diferencia de la conciencia con respecto al ser en tanto capaz de desactivar, en la reducción, toda Seinsglaube, toda creencia en el ser. Desvincular donación y ser no lo hace Marion sólo desde una relectura de Husserl que conciba la conciencia como instancia reductora desenganchada del orden ontológico. No se trata de una completa oposición entre Husserl y Heidegger. Lo ganado por una conciencia fenomenológica exiliada del ser se confirma y amplía de modo decisivo al hilo de una minuciosa lectura de Was ist Metaphysik? (¿Qué es metafisica?) de Heidegger en sus diferentes versiones anotadas. En el intento de acceder al ser, no a través del ser del hombre, sino directamente a través de la experiencia de la nada, la angustia (Angst) se encuentra ante la nada como ante la indistinción total de lo ente. En vez del reenvío esperado al ser, el hombre es confrontado con una situación en la que lo ente ya no dice nada, no interpela al Dasein. Heidegger dice exactamente que entonces Das Seiende spricht nicht mehr an, el ente ya no interpela. El verbo separable ansprechen (interpelar, apelar), procedente de sprechen (hablar) es aquí significativo. La posibilidad de encontrar en la nada el billete de ida al ser queda bloqueada por la mudez de su neutralidad sorda. El reenvío al ser, para Heidegger, sucede por propia iniciativa del ser como una llamada (Anspruch, sustantivación del verbo ansprechen) y sucede como envío al ser-ahí (Dasein). El Dasein se excepciona del resto de los entes porque está llamado a escuchar la voz del ser (die Stimme des Seins). La respuesta que piensa-agradece (denkt-dankt), sin embargo, podría no tener lugar y el hombre prestar oídos sordos a la llamada.

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Este es el momento de inflexión en la lectura que hace Marion de ¿Qué es metajisica?, porque esta posibilidad de no-respuesta a la llamada del ser va a interpretarla como expresión de la fuerza reductora del hastío o, como vimos más arriba, de la melancolía ante la vanidad de vanidades 36 • Si el ennui descubre al Dasein como ajeno al ser, hay que comprender que la cuestión del ser no es su asunto principal o más auténtico (son affaire la plus propre 37 ). Lo que lo fija como Da- (ahí) responde a otra instancia que la del ser (Sein), responde a una llamada no ontológica. Y ahí tiene lugar, en el ahí del ser-ahí, la reducción fenomenológica más radical, la reducción a la donación como llamada (Reivindication ). La primera reducción fue la trascendental, que abría el campo de los objetos dados; la segunda, emprendida por Heidegger, la reducción a los entes, que da la pregunta por el ser; la tercera reducción se ha despojado del ser por fidelidad a una llamada que lo trasciende, que no da ni un objeto, ni un ente, sino la donación misma. El Dasein se constituye no de modo autónomo, sino como respuesta a una llamada anterior que lo excede. El ahí del Dasein se desvincula del ser, tal y como estaba inscrito en la conciencia fenomenológica: la diferencia en la experiencia de la melancolía ante la vanidad del mundo 38 • La donación como principio no ontológico ni preso de la metafisica, la interpelación asociada a la donación como exterioridad y la centralidad de la reducción significan la liberación de la donación de las ruinas de la metafisica. El camino queda abierto para el siguiente paso: pensar la donación como tal. Y ello será la propuesta de Étant donné (1997). 3. Más allá de la causa y la economía La libertad de la donación dice un principio absoluto más acá de los escombros de la metafisica y «muerte de Dios». La fenomenología, como vimos, tendria el mérito de ese descubrimiento: la donación (Gegebenheit) como último principio absoluto para la filosofia. Y, sin embargo, ni Husserl ni Heidegger habrían alcanzado a radicalizar la donación como absoluto. Husserl no habría des36 Réduction et donation, p. 289. 37 Ibid., p. 294. 38 Dieu sans l'etre, capítulo rv, «L" envers de la vanité», pp. 157-196. La interpretación que propone Marion de las Meditaciones de Descartes confirmaría este ahí sin el ser. Cf. N. Reali, op. cit., pp. 109-117.

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ligado la donación de la figura del objeto. La adjudicación universal de la forma objeto para cada fenómeno limita la libertad de la donación, que desborda el paradigma del objeto. La objetividad no sería el horizonte límite de la donación39 • Heidegger, sobre todo en su conferencia Zeit und Sein (Tiempo y Ser40 ), habría tratado de pensar la diferencia entre ser y ente a partir de la donación, basándose en una meditación sobre la expresión alemana Es gibt (literalmente «eso da», que se traduce al castellano como hay). Los entes son (sind), el ser da (gibt). Pero este intento de pensar el ser no como causa (Ursache) o como fundamento ( Grund), sino según la donación, es pronto bloqueado por la nueva figura enunciada para decir el ser, el Ereignis, «acontecimiento apropiador», según una de las traducciones posibles. El paso de Marion por encima de estas limitaciones de la donación es sorprendente: la donación no pertenece en exclusiva ni al horizonte del objeto ni al del ser. La donación no es ni un objeto ni un ente presente o subsistente (vorhanden) ni un útil a la mano (zuhanden 41 ). El cuadro o el libro, por ejemplo, no agotan su efecto en la forma de objetos subsistentes, la imagen que da el cuadro trasciende la suma de características de su subsistencia; el libro, en tanto cuerpo fisico o ente, no coincide con la vivencia del sentido que me es dado en su lectura. Y ninguno de los dos, ni el cuadro ni el libro, tienen como función servir de herramientas o de útiles para un don distinto de su donación de sí. La nada y la muerte 42 se dan sin mostrarse según la entidad o la objetualidad; hablar de ellas como de una no-donación ya exigiría que ésta, a su vez, nos fuese de algún modo dada. La reducción a lo dado encuentra por tanto en la donación un absoluto. Es importante señalar la diferencia entre lo dado (donné) y la donación (donation), el acto de dar que, en tanto tal, se retira del don. Escribe Marion: "La paradoja de la donación mantiene esa asimetría del pliegue: lo dado, salido del proceso de la donación, aparece, pero deja disimulada la donación misma, que se vuelve enigmática"43 • 39 Cf. «3.2., Le paradigme de l'objet», en Étant donné. 40 Cf. Heidegger, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999. 41 Marion recupera el análisis heideggeriano de los entes de presencia efectiva o a la mano expuesto en Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tübingen, 2001. 42 Cf. «§ 5. Privilege de donation», en op. cit. 43 Étant donné, p. 100.

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La relación entre lo dado y la donación ha sido objeto de crítica: para Janicaud, por ejemplo, la mención del fenómeno como dato no debe remitir a un acontecimiento distinto de una causa, de la que lo dado sería un mero efecto previsible y necesario. Pero ello no sería otra cosa que reinstalar la fenomenología en la metafisica, significaría no haber radicalizado la reducción fenomenológica hasta el final. Para pensar la donación como tal, Marion propone determinarla según el don, la figura intersubjetiva del don. Su hipótesis es que un modelo no causal del dar puede determinar una fenomenología no causal de la donación44 • Se trata entonces de pensar todos los fenómenos a partir del don. ¿Qué motivos aduce Marion para justificar este paso? La vinculación semántica entre donación o doneidad ( Gegebenheit) y don (que en alemán es Gabe, del verbo geben ). Aquí la fenomenología va a tratar de orientarse según el don, en tanto relación intersubjetiva45 • El paso por el don como vía para desarmar la causalidad que oprime la donación entra en diálogo con la lectura deconstructiva que Derrida46 realiza del Essai sur le don, del sociólogo Marcel Mauss. El don es ahí anulado y neutralizado según el esquema del intercambio económico. El modelo metafisico de la causa y el efecto es traducido al ámbito del círculo económico. Cada uno de los integrantes del proceso de reciprocidad ocupa el lugar de una de las cuatro causas que Aristóteles designa en la Metafisica: el donador, quien da, sería la causa eficiente; el donatario, quien recibe, funcionaría como causa final; el don es un producto de la combinación entre causa formal y material. La economía y la metafisica confluyen en la negación de la pérdida o don: ambos articulan un sistema perfectamente ordenado en el que cada cual da lo que debe y recibe lo que da. 44 Op. cit., p. 108. 45 Según informa J. Caputo, en la mesa redonda que reunió a Derrida y Marion en 1999, Derrida manifestó que no veía «continuidad semántica» entre la donación fenomenológica y el don intersubjetiva, pues éste implica actitudes como la generosidad o la gratitud. Derrida pretende con ello salvaguardar el don de una aparición universal asociada a la donación, aparición que podría anularlo como don. Cf Caputo, «Apótres de !'imposible: sur Dieu et le don chez Derrida et Marion», en Philosophie n° 78, junio del 2003, Les Édtions de Minuit, p. 38. Véanse también las interesantes objeciones planteadas a Derrida por Gil das Richard, «De la prétendue incompatibilité entre conscience et don ( objections a J. Derrida»), en L 'enseignement philosophique n° 2 (noviembre-diciembre 2001). Especialmente penetrante en la comprensión de la cuestión del don y su relación con la justicia en Derrida es el libro de Theodore W. Jennings, Reading Derrida!Thinking Paul. On Justice, Standford University Press, California, 2006. 46 Cf Dar (el) tiempo. La moneda falsa I, trad. C. Peretti, Paidós, Barcelona, 1996.

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Ante el ensayo de Mauss, Jacques Derrida, expone cómo el don, para darse, tendría que salir del círculo de la economía: sólo hay don si se pierde la reciprocidad. Lo cual implica la invisibilidad no sólo del donador y del donatario -pues de estar presentes, funcionarían como causas- sino la invisibilidad del don y su recibimiento. Pues el mero saberse donador ya colma la retribución de la «buena conciencia», anula el don con el bienestar recibido a cambio. No saber que se da, he ahí el don no devuelto. La recomendación del Evangelio de Mateo es la mejor síntesis de este pensamiento del don invisible: Que tu mano izquierda no vea lo que da tu mano derecha (6, 3-4). El don, para Derrida, se da, si se da, como secreto incluso para uno mismo. El donatario deberá desaparecer, ser desconocido, para evitar cualquier cálculo, y la mera visibilidad del don como objeto ya determina, para quienes lo ven, las condiciones de donador y donatario, por tanto, del círculo económico de la reciprocidad. El don más allá de la economía se nombra como lo imposible, la pérdida que, a nuestro juicio, es otro nombre para la différance 47 • La fuga de la reciprocidad implica al fin que el don no puede manifestarse como tal, no puede aparecer, ni al donatario, ni al donador: el don se da en lo invisible. El punto de llegada de Derrida no es la afirmación de la invisibilidad del don y su imposibilidad. Hay que detenerse en esa noción de imposibilidad en el contexto del ensayo sobre Mauss. El movimiento del intercambio económico implica un tiempo determinado en el que el don no ha sido devuelto ni por tanto anulado, en el que el círculo no ha girado del todo sobre sí. El don consiste precisamente en esa diferencia temporal inscrita en el círculo económico, en el retardo en el que sólo provisionalmente habría pérdida, habría tiempo 48 • Ahí cabe recordar la afirmación de Lévinas: «El tiempo es el otro»49 • La diferencia del don da el tiempo -explicitado en el título del libro de Derrida- y ese tiempo pone en marcha el círculo del intercambio. Para Marion, a pesar de compartir el gesto deconstructivo que desarbola el texto de Mauss, la postura de Derrida también bloquea, por contradictorio, el acceso a la donación. Su desacuerdo con Derrida reside en dos aspectos. Por un lado, si el don debe desaparecer en fidelidad a sí mismo como pérdida de la reciprocidad, entonces no cabe acceso del don a la donación, a una 47 Cf Márgenes de lafilosofia, trad. C. González Martín, Cátedra, Madrid, 1989. 48 Derrida, Dar (el) tiempo, trad. C. Peretti, Paidós, Barcelona, 1995. 49 Cf. El tiempo y el otro, trad. J.-L. Pardo, Paidós, Barcelona, 1993.

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fenomenología de la donación. Pero, como vimos, una de las ideas en que ha insistido Marion como mínimo desde Réduction et donation es precisamente la desvinculación de la donación con respecto al horizonte del ser. Ya desde aquí -aunque se planteara en sentido inverso- la donación empieza a servir de guía a la descripción del don. El don, para darse, no tiene por qué identificarse con una presencia, ni por qué agotar su fenomenalización en tanto ente presente; el don puede darse hors d'étre, fuera del ser. Por otro lado, Marion ve una contradicción en el desdoblamiento de sentidos del «don» en el trabajo de Derrida: de un lado, se afirma como lo imposible que no puede aparecer sin anularse como don; por otro, el don es descrito como «condición de todo lo dado en general», ya vimos en ese sentido cómo el don da (el) tiempo, la estructura motriz que rige desde el exterior el intercambio económico. Marion observa aquí, en la definición del don como condición, una vuelta al suelo fundamentador de la metafísica y las condiciones de las que la donación aspira a evadirse50 • La única salida a estos bloqueos, presentados por Mauss y Derrida, es recibir la donación. No pensar el don como lo que no es, sino positivamente, en atención a la donación. He aquí la sorpresa. El acercamiento al don obedecía a la búsqueda de un modelo no causal-metafísico para la donación, pero en el camino encontramos a la donación abriendo la posibilidad de comprensión no económica del don 51 • La suspensión del donatario busca que éste no aparezca como causa final que hiciera del don un efecto. El anonimato del donatario indica una primera recusación de la causa final: dar a una organización social que repartirá los donativos a gente que jamás conoceré, por ejemplo. Los casos más evidentes los encontramos en el don dado al enemigo o al ingrato 52 • La reducción del donador, como suspensión de la causa eficiente, aparece por ejemplo en la herencia de quien ha fallecido: es imposible obtener ahí la devolución del don. El donador se desconoce como tal, desconoce el efecto de su don, que puede jugarse en su inconsciente o en lo incalculable del 50 Étant donné, p. 117. Sobre la crítica de Mariona Derrida en lo que respecta a don y la interpretación de su propio trabajo a lo largo del debate cf. Caputo, art. cit. 51 lbid, 119. 52 Cf. Jean-Luc Marion, «La raison du don», en revista Philosophie n° 78, junio del 2003, pp. 3-32. [«La razón del don», traducción de Helenca Santana y Daniel Barreto, inédita.]

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sentir del otro. Este no-saber atestigua la diferencia, la no-identidad del donador consigo mismo. Al mismo tiempo, esta no-identidad consigo es despertada en el donatario cuando vive el endeudamiento por un don que no podrá devolver; la imposibilidad de decir «yo no debo nada a nadie» no anula el don, sino manifiesta su verdad. El donatario interrumpe así el principio de identidad y de Razón suficiente. La tercera reducción es la del don mismo. Darnos nosotros mismos al otro, dar un poder, la palabra o un juramento no es entregar ningún objeto subsistente o utilizable, la visibilidad de la promesa es nula hasta su cumplimiento, pero eso no la anula como don. Marion llega a afirmar en ese contexto que la riqueza de un don es inversamente proporcional a su visibilidad de objeto. Ahora bien, una vez destituidas la causalidad, la economía y la metafísica de la presencia, ¿qué papel juegan donador y donatario ante la libertad del don? Actúan como respuesta al don, a la condición de donabilidad53 intrínseca al don, que se entrega al donador; éste no decide sobre el derecho del don, sólo el don mismo decide de sí. Donatario y donador son los interlocutores que lo colman o reconstituyen. Al modelo causa-efecto, como veremos, habrá de suceder el de la llamada y la respuesta. 4. Rasgos universales del fenómeno dado

La donación, a través de la privilegiada propedéutica del don, ha mostrado su libertad con respecto a toda metafísica u onto-teología. La donación otorga así universalmente sus caracteres a lo dado. La identificación de estas características no procede de ningún prejuicio, instancia trascendental (el yo, la conciencia), sino de la donación misma. El don era un fenómeno privilegiado para enseñar la libertad de la donación, pero se hace imprescindible mostrar la reducción del aparecer a la donación. El primer rasgo se corresponde con la figura de la anamorfosis; la entrega de una forma determinada a partir, por ejemplo, de una mera confusión de colores o trazos, sirve para designar un rasgo universal del fenómeno dado, el paso de lo invisible a lo visible. La primera forma confusa guardaba la 53 Étant donné, p. 152-154.

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donación de sí que recorre, desde fuera de nosotros, el despliegue de su manifestación. Ello se corresponde con la puesta entre paréntesis del donador. Por otro lado, la analogía con la puesta entre paréntesis del donatario es expresada por la determinación del fenómeno como acontecimiento, evento imprevisible sin causa generadora, «origen sin origen»54 • Esta independencia no proviene sino de sí misma, no obedece a ninguna ley necesaria. El fenómeno dado es por ello contingente, una contingencia que se me impone. Marion somete la categoría de contingencia (inteligible hasta ahora sólo como oposición a la necesidad en metafisica) a una efectiva deconstrucción. En reducción fenomenológica, dice el acontecimiento de la donación, pero en ningún caso lo contrario de lo necesario. La contingencia nombra la llegada (Arrivage) inesperada del fenómeno que pide, en tanto arribante, ser recibido, la llegada dice la «recebilidad» intrínseca e irrevocable de lo dado. La transformación de la contingencia, que eleva el fenómeno a lo indudable, es asociada al carácter de fait accompli, «hecho consumado» que se sustrae a toda causalidad, se da porque se da y se nos impone porque se ha consumado. La caracterización de todo fenómeno como hecho (jait) no puede establecerla Marion sin un largo y riguroso ensanche de la noción de «hecho», ante todo para distinguirlo del hecho empírico bruto. A partir de la facticidad temporal del Dasein, Marion presenta el carácter universal de todo fenómeno (incluidas las ideas, que también se inscriben en la temporalidad del Dasein) como fait accompli55 • El hecho consumado nombra en la manifestación lo indudable de la donación. La noción aristotélica de incidente es reinterpretada como un fenómeno reducido en el propio seno de la metafisica, un fenómeno que prescinde de causa y Razón suficiente, reducido a su manifestación, que no se agota en la identificación con un objeto o un ente 56 •

5. El fenómeno saturado y lo imposible Si todo fenómeno se manifiesta como donación y toda donación se da como fenómeno, ¿cómo levantar acta de las diferencias de modo y grado entre los fenómenos? Un objeto, un útil, un rostro, una idea o la nada no se ma54 Op. cit., p. 245.

55 Cf. Étant donné, pp. 197-212. 56 Op. cit., p. 245.

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nifiestan del mismo modo. Las determinaciones a las que les somete el yo varían de modo y grado. Entonces hay que preguntar: ¿cómo pensar estos diferentes grados de donación? La metafísica, que hasta ahora vimos se ha parapetado contra la donación, puede sorprendentemente ayudarnos en ello. Porque ésta significó, en tanto reino gobernando por el Principio de Razón suficiente y causalidad universal, la restricción sistemática de todo fenómeno al nivel de lo posible tal y como es decidido por el sistema, es decir, según las directrices de la onto-teología, pero no según la donación en tanto tal. Leibniz consagra la Razón suficiente como gobierno de todo lo que aparece, pero es Kant quien va a radicalizar esta medida, pues ya no la identificará con lo divino, sino con las condiciones trascendentales del conocimiento impuestas por el sujeto finito, la apercepción trascendentaP 7 • Las condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento son las únicas instancias autorizadas a permitir la entrada de cualquier fenómeno en el orden de lo posible. Dictan las leyes de la manifestación. Ni siquiera Husserl -de quien procede en buena medida la inspiración de una fenomenología de la donación- se aparta en última instancia del modelo kantiano, pues cualquier fenómeno intuido se asocia a un horizonte de vivencias conocidas. Este horizonte se comporta como un condicionante que coarta y domestica la libertad de la donación58 • Para abordar las diferencias de grados de los fenómenos tenemos que descubrir el fenómeno sin restricciones, absolutamente libre. Pensar el fenómeno dado incondicionalmente. Ese camino lleva a Marion a la descripción del fenómeno saturado, fenómeno excesivo que en la intuición desborda todo concepto. El fenómeno saturado será para Marion el «modelo de pleno derecho de la fenomenalidad ... 59 ». Para la metafísica, por el contrario, el fenómeno modélico, la regla de la manifestación, es aquel que adecua el concepto o la significación a la in57 Étant donné, pp. 253-257. 58 Marion ha relativizado posteriormente la adscripción plena de la visión kantiana y husserliana a la metafisica; a pesar de esta pertenencia parcial, son ellos quienes han dado a pensar un fenómeno no exclusivamente dominado por la causalidad. Cf. «La banalité de la saturation», en Le visible et le révélé, op. cit. p. 143-182. 59 «La banalité de la saturation», en Le visible et le révélé, p. 153.

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tuición. En Kant, el aparecer es posible como adecuación entre el concepto del entendimiento y lo intuido. Así también en Husserl: la verdad es la armonía entre la significación y la intuición. Que Husserl haya expandido universalmente las posibilidades de la intuición no cambia el principio de adecuación, que comparte con Kant. Es más, incluso esta ampliación de la intuición sigue siendo fiel a la limitación o penuria de la intuición en Kant, restringida a lo sensible. ¿Cómo? Postulando el exceso (Überschuss) de la intención o significación sobre la intuición. La adecuación entre ambas es ideal. En Kant, la limitación de la intuición es estigmatizada precisamente porque de ella depende en última instancia la donación. Si la intuición sólo es aplicable a lo sensible, cualquier otro fenómeno no sensible quedará afuera, desacreditado como imposible. Esta debilidad de la intuición es subrayada a su vez por su diferencia con respecto a la presencia necesaria e inmutable de la idea para el yo 60 • La metafísica ha privilegiado siempre los objetos lógicos y matemáticos porque son fenómenos pobres, de manifestación casi nula y fáciles de controlar. En virtud de ese control han deslegitimado la intuición donadora como una instancia incapaz de alcanzar el nivel de evidencia lógica y matemática61 • He aquí, dice Marion, una expulsión propia del nihilismo metafísico, la restricción de la donación a un mínimo de manifestación, a menos de un paso de la nada. Y, sin embargo, es en esta misma herencia !imitadora del fenómeno donde tienen lugar los puntos de fuga que permiten señalar un fenómeno incondicionado. Un ejemplo privilegiado lo encontramos también en Kant. Lo «sublime» aparece como un exceso de intuición sobre todo cuadro conceptual del entendimiento, exceso que no puedo controlar ni ordenar, como si se tratase de una luz tan intensa que ciega la ley de mi visión.

Si todo fenómeno era instalado en el orden de los objetos, a fin de ser útil y previsible, el fenómeno saturado como «idea estética» desborda cualquier forma objetiva y cualquier límite u horizonte del yo. El yo no ve este fenómeno, sino la experiencia de esa invisibilidad como extralimitación. Se trata de una «contra-experiencia» que desborda las condiciones de aparición de los objetos 62 • De ahí que, en el régimen de la metafísica, el fenómeno satura60 Étant donné, pp. 278-279. 61 Ibid., p. 273. 62 Ibid., p. 300.

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do smja como lo imposible, lo imposible acontecido, dado. Es en ese sentido en el que la donación, más allá de la metafisica, se asocia al nombre de lo imposible. Marion traza la descripción de fenómeno saturado a partir de las categorías kantianas: imprevisible según la cantidad; insoportable en relación a la cualidad; absoluto según la categoría de relación e irreductible a la capacidad de conocimiento del yo, es decir, «irregardable» 63 según la modalidad. La filosofia de Kant no es la única que expone la posibilidad de una afirmación del fenómeno saturado en un sistema paradójicamente construido como limitación. La idea de infinito en Descartes y la «conciencia interna del tiempo» en Husserl testifican una saturación como contradicción o mejor, paradoja, pues se trata de señalar lo que excede como contradicción «toda previsión lógica». La comprensión de los diferentes grados de donación podrá ahora confirmar la hipótesis de un fenómeno absolutamente libre, el fenómeno saturado y no el dominado como fenómeno pobre, reservado a la intuición formal en matemáticas o la intuición categorial en lógica. Junto a ellos, la vida diaria está llena de fenómenos comunes, en los que el concepto controla la intuición en la forma del objeto. Los fenómenos comunes pertenecen al ámbito de la técnica. Los objetos dicen su estar a nuestra disposición, casi exclusivamente supeditados a nuestra producción salvo por el margen al que solemos referimos como «materia». El paradigma de la manifestación sería, como hemos dicho, el fenómeno saturado o paradoja, la extralimitación del yo y de las leyes de la posibilidad. Siguiendo de nuevo el esquema de las categorías kantianas, Marion esboza una tipificación de los fenómenos saturados. El fenómeno que satura la previsión es el acontecimiento histórico, inobjetivable por cualquier vivencia única y desplegado de modo inagotable en la pluralidad de horizontes que tratan de responder, a través de una «hermenéutica infinita», al golpe que hace época. La obra de arte como ídolo es el prototipo de la saturación de la cualidad6\ así como la carne desborda la categoría de relación, ya que escapa a toda distancia intencional objetivadora. La recusación de la modalidad da un fe63 «lnmirable» es la traducción que propone Gerado Losada para irregardable en su traducción de las conferencias impartidas por Marion en Argentina, publicadas con el título Acerca de la donación. Una perspectiva fenomenológica, Jorge Baudino Ediciones y UNSAM, Buenos Aires, 2005. 64 Cf. Su visión de la pintura de Mark Rothko en «L'idole ou J' éclat du tablean», en De surcroit, PUF, París, 2001, pp. 90-95.

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nómeno saturado privilegiado, el rostro del otro como icono. Marion retoma aquí un motivo clave de su itinerario desde El ídolo y la distancia y Prolegómenos a la caridad. En las pupilas del prójimo se suspende la intencionalidad constituyente que el yo produce y es contestada por una mirada invisible, vuelta hacia mí, de modo que la «anamorfosis alcanza su última excelencia»65. Se trata de una contra-intencionalidad66 que llega de la insondable pupila del otro. En la liberación de la donación incondicionada hay otro fenómeno saturado que, por su excepcionalidad, sale de la serie de la tipificación esbozada. Se trata de la teofanía, fenómeno saturado de los que la fenomenología debe ocuparse cuanto menos como posibilidad. Vimos que las condiciones del aparecer, el régimen de la Razón suficiente y el Principio de identidad habían establecido que nada puede darse sin una causa o razón proporcional y que nada contradictorio es verdadero ni posible. Significan por tanto la férrea delimitación entre los territorios de lo posible y lo imposible. La liberación de un fenómeno incondicionado coincidirá entonces con la manifestación de lo imposible que efectivamente se da. Así, fenomenología y teología pueden reenviarse una mutua exigencia67: la teología puede abordar desde una clave fenomenológica -y no sólo desde las distintas hermenéuticas o la historia- los «acontecimientos de revelación consignados en las Escrituras»; por su parte, la fenomenología debe asumir el reto lanzado por aquellos fenómenos de los que se ocupa la teología y pensar sin restricciones la donación. El propio Marion, unos años antes, ya había abordado de frente esta invitación cruzada. En el cristianismo, la imposibilidad que de hecho acontece como posible y que contradice los límites de la causa y la Razón suficiente es llamada «milagro». Más concretamente, se trata de los milagros de Jesús, que remiten como signos al milagro mayor obrado por el Padre, la Resurrección de Cristo, culminación de la posibilidad de lo imposible. El yo no puede constituir ni producir significado para un acontecimiento que no sólo desborda su horizonte, sino este mundo y el orden del ser. El 65 Étant donné, p. 323. 66 Marion, «La intencionalidad del amom, en Prolegómenos a la caridad, op. cit. 67 Marion, De surcroft, op. cit., p. 34.

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fenómeno saturado de la Revelación no puede ser asimilado ni siquiera por el trasfondo del ser, como vimos en la deconstrucción de la onto-teo-logía. Escribe Marion: Este fenómeno -porque se da como tal y por excelencia- sólo aparece cuando contradice por exceso las condiciones de toda aparición: su gloria (doxa) se ejerce siempre como una paradoja en la que la evidencia se atestigua deslumbrando 68 • El sujeto ya no es constituyente ni productor de ningún significado, no puede convertir al fenómeno en un objeto utilizable o controlable para su seguridad y, si no hay objeto constituido, poco sentido tendría seguir llamando «sujeto» a un yo que es enteramente constituido por la donación que lo desborda. Se trata, a partir del prototipo del fenómeno, el fenómeno saturado, de pensar el yo de un modo radicalmente nuevo, más allá del nihilismo y la voluntad de poder: el interpelado por la donación. 6. «Después del sujetm;, el testigo

El sujeto moderno, esencialmente productor y controlador, se imponía como centro no relativizable, como origen y medida de todas las cosas. Frente a éste la fenomenología de la donación desmantela el sistema que gobierna y bloquea la libertad de la manifestación y la eminencia normativa de fenómenos incondicionales. Abrir la posibilidad de una donación sin la restricción a priori del entendimiento y de un fenómeno más allá de todo horizonte implica transformar el fundamento sobre el que asienta su centralidad y originalidad el sujeto. No para proclamar tópicamente su muerte, sino para hacerlo salir de la jaula de su autosuficiencia, el encierro que Marion mismo había identificado con el infierno o el mal en persona69 • Cuando se descubre la prioridad absoluta de la donación, el sujeto pierde su centro, se perderá a sí mismo. El sujeto metafisico se había blindado contra la donación. Esa clausura sobre sí marca la clave de su ser: el solipsismo. En cuanto «yo pienso» que acompaña toda representación, acaba siempre pensándose a sí mismo, transcribe entonces la autosuficiencia de la causa sui. 68 «Á Dieu, rien d'impossible», en revista Communio, «Les miracles», t. XIV, 5, septiembre-octubre 1989, pp. 43-58. Para E. Falque se trata de la mejor «traducción teológica» del pensamiento de Marion. 69 «El mal en persona», en Prolegómenos a la caridad, op. cit., pp. 13-43, donde leemos: «El infierno es la ausencia de todo otro», p. 33.

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Es más, al concebirse enteramente como representación del objeto, no le queda más remedio que acabar presentándose a sí mismo como un objeto70 • Ni siquiera el Dasein descrito por Heidegger, que se abre al mundo fáctico y que recusa el «yo pienso» trascendental, se libra del solipsismo: en cuanto ser-para-la muerte y ser auténtico queda reenviado a sí mismo 71 • Si el sujeto depone su autarquía y se abre a la afirmación del fenómeno dado, descubre que no es un sustrato autónomo, surge en tanto recibe el fenómeno dado. El caso nominativo, propio del sujeto, se convierte en dativoablativo, el lugar que se alumbra al recibir la luz de la manifestación. El yo se da como testigo y receptor de la donación. Su vocación es hacer visible el fenómeno, dar testimonio de su acontecer. Esa acogida lo hace surgir a sí mismo, el testigo no se da sino como el prisma que se hace visible al ser atravesado por el haz de luz, que a su vez se manifiesta en aquello que ilumina. El interpelado «se re<;oit de ce qu'il re<;oit. .. 72 », se recibe de aquello que recibe. No tiene su origen en sí mismo, sino en su recibimiento de lo dado. El interpelado se radicaliza como adonado (o «ca-donado», según la traducción que Juan Carlos Scannone 73 propone de adonné) ante el fenómeno saturado, que expresa su excelencia como llamada. Si el fenómeno saturado es el modelo de la donación, la llamada es la verdad del adonado. La reivindicación se da como convocación, interlocución y facticidad; de ese acontecimiento se recibe a sí mismo el adonado como respuesta, como responsabilidad. No se trata de una llamada controlada y previsible, ante la cual el adanado podrá adoptar esta u aquella posición; el adonado es erigido como respuesta a una llamada que sólo se hace visible en la respuesta. Pues si la llamada satura todo horizonte, sólo se hará audible en la respuesta del adonado 74 • Antes de identificar la forma o características de una innovación determinada, el adonado ya se expone como respuesta a una llamada que precede al nacimiento del adonado; en el nacimiento reside el retardo de la respuesta. El yo responde a una llamada que le reivindica antes de nacer, como indica el nombre propio, decidido antes de nuestro nacimiento. 70 Étant donné, p. 354.

71 Ibid., p. 358-359. 72 Ibid., p. 366. 73 Cf. Scannone, Religión y pensamiento nuevo, Anthropos, Barcelona, 2005. 74 Étant donné, p. 397.

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El solipsismo del sujeto es abolido por una llamada, el origen queda exiliado de nosotros mismos. El hecho de que la llamada sea un acontecimiento sorprendente, imprevisible, certifica su anonimato 75 • Sólo se hace visible en la respuesta, de otro modo perdería su anonimato y entraría en la visibilidad de un horizonte constituible. La llamada reducida a sí misma se libera de todo presupuesto. La anterioridad sin horizonte de la donación como llamada implica que su acontecimiento puede quedar sin la manifestación del prisma que lo acoge, el adonado. Si todo fenómeno procede de una donación, 7ó no toda donación se manifiesta: hay dones abandonados . El sujeto autónomo ha dado paso al testigo, que no reducimos a la mera pasividad, pues gracias a su recepción -pero no como razón suficiente- se manifiesta el fenómeno y no queda abandonado. El testigo trata interminablemente de dar cuenta del fenómeno echando mano de conceptos disponibles en una «hermenéutica infinita77 ». Si el sujeto autárquico queda deslegitimado, entonces también se verán transformados los términos en los que se plantea la descripción fenomenológica de la relación intersubjetiva. Las aporías y problemas de la manifestación del otro a la conciencia pueden replantearse de modo distinto: como relación entre adonados, como interdonación. La interpelación ética como obligación universal proveniente del rostro del otro no coincide enteramente con la ínterdonación de adonados particulares, singulares. El fenómeno saturado que entonces se libera es el amor. La fenomenología de la donación encuentra en el fenómeno erótico su incondicionalidad paradigmática; el ensayo sobre la donación exige, por tanto, una fenomenología del eros, que Marion presenta en Le phénomime érotique. El amor no necesita ser amado para decir la primera palabra, puede darse y realizarse quedando definitivamente no correspondido. A la pregunta del yo que sabe no hay nada nuevo bajo el sol y busca la seguridad de lo que viene de más alto que la luz, sucede una cuestión más arriesgada: ¿puedo amar yo primero? El amor no pertenece al conjunto de efectos derivados de una razón extrínseca a su acontecimiento. No es pensable bajo el techo de la onto-teo-logía. 75 Ibid., p. 413. 76 Ibid., «§ 30 L' abandon», pp. 424-438. 77 «La banalité de la saturation», en Le visible et le révélé, op. cit., p. 181.

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¿Por qué amo? El amor ha individualizado al otro, lo ha hecho visible antes de conocerlo, lo ha manifestado como singularidad hasta el punto que la razón de mi amor se confunde con lo que el amor mismo ha descubierto. Nada ajeno lo supedita a su orden, no es una afección de un ego definido por el pensar. No obedece a un principio de Razón suficiente, exterior a él como causa de un efecto; el riesgo del amor no sólo no espera como condición necesaria de reciprocidad, sino asume el no-saber ni el poder imaginar qué «es» el amor" 8 • En ningún caso estoy seguro de responder al reto de ¿puedo amar yo primero? Y, sin embargo, no saber en qué consiste el amor, si es que en algo «consiste», no me impide decidir. No saber amar ni saber del amor no prohíbe la decisión de querer amar primero. Antes bien, este no-saber de antemano que afronta la decisión79, el encuentro de lo indecidible, es la prueba de mi responsabilidad. Amar no depende de mí, pero amar el amar pertenece a mi elección libre. Amar el amor provoca, desde el punto de vista fenomenológico, una peculiar intuición a la que no precede ninguna significación80 , puesto que desconozco el amor, no depende de la constitución ni producción elaborada por mi conciencia. Esta intuición se entrega al mundo errática, confusa, pues proviene de una decisión que se lanza a lo desconocido, que ha decidido desconocer en el riesgo de amar primero.

Al contrario que en la vivencia intencional de cualquier otro fenómeno, el otro no acude a corresponder una significación de mi conciencia, sino me adviene como una significación ajena, exterior, que contradice y pone en tela de juicio la autoridad de mi iniciativa, se trata de una «contra-intencionalidad»81. Esta significación exterior es el rostro del otro. Su exigencia ética, invocada como nadie en filosofia por Lévinas, dice «no matarás»; ahora bien, esta significación a la vez de origen bíblico y fenomenológico no se identifica para Marion con el específico fenómeno erótico. Ética y erótica se juegan aquí su diferencia. Marion sugiere su distinción 82 , para empezar, aludiendo al sentido universal del mandato ético frente a la individualidad del fenómeno erótico. La significación del rostro como «no matarás» sitúa al amante en un 78 Le phénomene érotique, p. 144.

79 Tiene lugar ahí una analogía con la decisión de responder a la llamada del fenómeno saturado, cf. «La décision immanente», en Étant donné, p. 419. 80 Marion, op. cit., p. 155. 81 «La intencionalidad del amor», en op. cit. 82 Marion, op. cit., p. 161.

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estadio previo de respeto, que el amante interpreta en reducción erótica en la que espera se manifieste un «fenómeno erótico de pleno derecho~ ». La pegunta ¿puedo amar yo primero? Se convierte en una cuestión más dificil: ¿puede el otro como tal manifestarse ante mí? 3

La significación contra-intencional que me llega del exterior es la promesa «heme aquí». El fenómeno erótico se da en la significación como promesa que llena la intuición vaga suscitada por quien había decidido amar el amor en el no-saber. Aquí la intuición es previa a una significación que procede de otro ego y no de un objeto, de un ego que ha desconectado la Seinsglaube y que en ningún caso coincide con un objeto del mundo puesto entre paréntesis. El fenómeno del amor, donación transontológica, no obedece a una comunicación de conciencias descamadas. Al contrario, el amor sin el ser sólo se manifiesta como exterioridad absoluta gracias al cuerpo. Por la carne somos excepción en el orden de los objetos, los cuerpos fisicos y las cosas. El privilegio del sentir (y) sentirse determinan el mundo por la experiencia que tiene de él mi carne. La encamación del amor va a suspender la «tesis del mundo». Es más, el significado de esta comprensión de la relación erótica se extiende también hasta la teología de Dionisia; para Marion, el discurso pragmático de la relación amorosa encontrará su analogía en las tres vías de la «teología mística» 84 • Este contacto (como tal, sin fusión) entre teología y fenomenología o filosofia sin más, planteado repetidas veces en nombre de Dionisia (a quien Marion había dedicado El ídolo y la distancia), no debería ser una excusa para que quienes defienden el atenerse riguroso a las cosas mismas, los verdaderos positivistas, aparten la vista de los libros de Jean-Luc Marion. Él se ha atrevido a proponer como cuestión central de la filosofia un olvido de consecuencias más serias que el olvido del ser. Cuestión que tiene ineludiblemente todo el interés no sólo para los fenomenólogos, sino para cualquiera, a pesar del silencio en el que el pensamiento la ha marginado. La filosofia de la donación enseña la escucha de esa cuestión: eros y ágape, o mejor, su cruce, tienen la palabra.

Daniel Barreto González 83 Ibid., p. 162. 84 Cf. «L · apophase du discours amoureux», en Le visible et le révélé, op. cit., p. 140 y ss.

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LA RECEPCIÓN DEL CONCILIO VATICANO 11 EN LA DIÓCESIS DE SAN CRISTÓBAL DE LA LAGUNA

Mons. Felipe García Obispo emérito de Tenerife.

Presentación:

Presentamos nuestra aportación a "Almogaren", revista de la Sede Gran Canaria del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias, en este número que pretende recoger el eco que produce en la Iglesia los 40 años de la clausura del Vaticano II. Y lo hacemos con el gozo de compartir parte del esfuerzo de investigación realizado por el Obispo Emérito de Tenerife, D. Felipe Fernández García. El 25 de febrero de 2000, en la Sede Tenerife del ISTIC, y dentro de las "Jornadas sobre el Concilio Vaticano II" organizadas con motivo del Gran Jubileo '2000, D. Felipe dictó una conferencia bajo el título "La recepción del Concilio Vaticano II en nuestra Diócesis". Hemos procurado adaptar, con el visto bueno de su autor, el lenguaje oral en que fue pronunciada, así como eliminar algunas referencias no significativas para este artículo. En primer lugar, siguiendo el título, algo hay que decir acerca de lo que se entiende teológicamente por recepción, y éste será el primer punto de mi exposición. En segundo lugar, es obvio que el campo de mi reflexión consiste en recoger y presentar la recepción del Concilio Vaticano II en nuestra dió-

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cesis. Finalmente, es justo que intentemos extraer alguna conclusión y ello será el objeto de la tercer parte. L ¿Qué entendemos teológicamente por recepción? Abordar con un cierto rigor esta cuestión daría, de por sí, no ya para una parte de una exposición como ésta, sino para toda una conferencia o un libro más que interesante. De hecho, a raíz del Concilio Vaticano II de una manera particular, no han faltado autores, y de indudable altura, que se han detenido en esta cuestión y la han enriquecido notablemente desde una perspectiva teológica. Piénsese en Congar, Laturelle, Antón, Pottmeyer, Alberigo, Grillmeier, Garijo ... Huelga decir que el que les está hablando no tiene el debido conocimiento de toda esta reflexión ni ha tenido tiempo de acercarse a ella. Metodológicamente, y pensando en una aproximación que resultase asequible y al mismo tiempo suficiente para lo que aquí y ahora traemos entre manos, voy a partir de tres textos que, a mi parecer, nos sitúan correctamente en la pista de por dónde va hoy la mejor reflexión teológica sobre la recepción. El primer texto, que les voy a ofrecer, es de Mons. Blázquez, actual Obispo de Bilbao. Lo tomo del último libro que publicó, siendo todavía catedrático de Teología en la Universidad Pontificia de Salamanca, año 1988, titulado, precisamente, La Iglesia del Concilio Vaticano 11. En el primer capítulo de ese libro escribe lo siguiente: «El concilio Vaticano II ha sido el acontecimiento fundamental a través del cual se ha preguntado la Iglesia por su sentido y quehacer en el mundo contemporáneo. Fue una toma de conciencia profunda de la Iglesia sobre sí misma desde sus raíces en Jesucristo, fue un acto de presencia en el mundo con un espíritu comprensivo y servicial, "simpático" y evangelizador, y fue una adopción de actitudes que están llamadas a marcar durante mucho tiempo su rumbo. Lo que en la Iglesia se ha hecho desde entonces ha querido ser de una u otra forma, de manera más literal o de manera más creativa, realización del concilio. A un concilio de envergadura no se le puede declarar superado en unos lustros ni cabe suponer agotadas sus virtualidades precisamente cuando tienen que irse notando. Esto significa que la recepción es un proceso de asimilación lenta, que comienza con la aceptación de sus decisiones, que continúa con la puesta en marcha de sus proyectos de reforma y se consuma cuando su espíritu nos mueva casi instintivamente.

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¿Qué es la recepción eclesial? La recepción es una realidad que rige en todos los ámbitos de la vida humana. Eclesiológicamente ha tenido lugar desde el principio de la Iglesia; en los concilios, en la liturgia, en las instituciones canónicas ... ha acontecido, aunque haya sido escasamente tema de reflexión teológica. La recepción es una proceso por el cual un cuerpo hace suya realmente una determinación que él no se dio a sí mismo, pero en la cual reconoce algo que conviene a su vida. La recepción no se identifica con la obediencia ni consiste en la simple relación de subordinación a una autoridad legítima. Comporta una colaboración de consentimiento, eventualmente de juicio, donde se expresa la vida de un cuerpo que ejerce recursos espirituales propios y originales. La recepción no confiere legitimidad a lo decidido ni validez jurídica a lo determinado; atestigua, más bien, la vigencia real de esa toma de postura y se identifica con la eficacia de las mismas. Sin la recepción puede quedar estéril hasta la decisión formalmente más legítima y objetivamente más pertinente. La recepción pone en acción a todo el cuerpo eclesial y reclama la participación de todos los cristianos. En este proceso de acogida y de asimilación se expresa la naturaleza de la Iglesia como una comunión donde vige una fraternidad profunda y diversidad de ministerios. En la recepción se manifiesta así la identidad de la Iglesia; y también en la manera de ser comprendida se refleja la concepción general de la Iglesia católica. Sólo es pensable realmente la recepción cuando todos en la Iglesia son reconocidos en su condición de "sujetos", y cuando las iglesias locales son afirmadas como realizaciones originales de la Iglesia en el marco de la comunión de iglesias. Este doble reconocimiento -de cada cristiano en su comunidad y de cada iglesia en la católica- no significa obviamente desconocer la articulación orgánica del Cuerpo de Cristo, que posee diversos miembros y carismas, diversas funciones y ministerios. Si las relaciones en la Iglesia fueran entendidas solamente según un modelo jurídico, no habría entonces lugar para la recepción. Ésta es una prolongación del proceso "conciliar"; es una dimensión de la conciliaridad profunda de la Iglesia. Hay una "sinodalidad", es decir, un "caminar juntos" en el seguimiento de Jesús, que caracteriza a la existencia cristiana y en que arraiga el hecho eclesial de la recepción». El segundo texto lo tomo de un libro, titulado Vaticano 11 e Iglesia Local, recepción de la eclesiología conciliar en la diócesis de Bilbao, que

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recoge la tesis doctoral del autor. D. Ángel Ma Unzueta. Su primer capítulo se titula justamente: La recepción: Un fenómeno complejo. Yo no voy a introducirles en la complejidad, sino a recoger el intento de definición que el autor presenta con estas palabras: «Teniendo en cuenta la extraordinaria pluralidad y complejidad de los procesos de recepción en la vida de la Iglesia, no resulta fácil precisar una definición de esta realidad eclesiológica que recoja y exprese toda su riqueza. Cabe, sin embargo, recapitular los aspectos fundamentales explicitados en las páginas precedentes, afirmando que «la recepción es una proceso teológico vivo, laborioso, critico, interpretativo y dialógico de discernimiento, profundización y valoración, en el que el pueblo de Dios en su totalidad y en cada tuna de sus unidades eclesiales locales, guiado por el Espíritu Santo, configura activa y creativamente su existencia cristiana a la luz de las declaraciones formuladas adecuadamente por el magisterio de la Iglesia, las interioriza, haciéndolas fecundas para la práctica, y realiza así su catolicidad y apostolicidad».

Finalmente, el tercer texto que les brindo para tener una idea suficientemente válida para lo que aquí y ahora tenemos entre manos, es decir, la recepción del Concilio Vaticano 11 en nuestra diócesis, lo tomo de la Relación final del Sínodo de los Obispos (1985) a los veinte años del Concilio Vaticano 11. En este texto, admirable, centrado todo él en la recepción del Concilio Vaticano 11, se nos dice que dicha recepción consiste «en una interiorización espiritual y en su aplicación práctica». Y, ante las sombras que, junto a las luces, pueden percibirse en la recepción del Concilio Vaticano 11 por parte de las Iglesias Diocesanas y de la Iglesia Universal, se nos dice en dicha Relación «que se necesita todavía una recepción más profunda del Concilio. Ello exige cuatro pasos sucesivos: Conocer el Concilio más amplia y profundamente, asimilarlo internamente, afirmarlo con amor y llevarlo a la vida». Conocer, asimilar, afirmar y llevar a la vida serían, pues, los cuatro pasos de una verdadera recepción del Concilio Vaticano 11 y pueden servirnos a nosotros de puntos de orientación a la hora de reflexionar sobre la recepción del Concilio Vaticano 11 en nuestra diócesis.

IL La recepción del Concilio Vaticano II en nuestra diócesis Después de este breve excursus sobre lo que entendemos por recepción teológicamente, es momento de preguntarnos sobre cómo se ha venido dando

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esta recepción en nuestra diócesis, es decir, en palabras del Sínodo de los Obispos, sobre cómo se ha conocido el Concilio en nuestra diócesis, cómo se ha asimilado, cómo se ha afirmado y cómo se ha llevado a la vida.

Comencemos por distinguir fundamentalmente tres tiempos: l. La recepción del Concilio Vaticano 11 durante su preparación. 2. La recepción del Concilio Vaticano II durante su realización. 3. La recepción del Concilio Vaticano 11, una vez concluido el mismo, a lo largo de tres episcopados sucesivos: el de Mons. Luis Franco Cascón el de Mons. Damián Iguacen Borau el de un servidor.

IL l.La recepción del Concilio Vaticano II durante su preparación El anuncio, por parte de Juan XXIII, de convocar una Concilio Ecuménico, anuncio hecho solemnemente en la Basílica de San Pablo el 25 de Enero de 1959, aparece recogido en el Boletín Oficial del Obispado correspondiente al mes de Abril de ese mismo año, 1959, bajo los siguientes epígrafes: «Documentos Pontificios: Convoca el Padre Santo un Concilio Ecuménico. Estudiará el posible retorno de los protestantes y otras sectas cristianas al seno de la Iglesia Romana. Juan XXIII ha invitado a todas las Iglesias Cristianas» Es el primer eco del sorprendente e inesperado anuncio de Juan XXIII en nuestro Boletín, anuncio al que dedica tres amplias páginas bastante más objetivas y completas en su información que lo que dan a entender los epígrafes. El eco siguiente aparece en el Boletín correspondiente a los meses de septiembre-octubre del mismo año de 1959 en el que se recoge una información de la emisora vaticana y en el que se asegura que el Futuro Concilio Ecuménico está felizmente encauzado y que todos los prelados del mundo han sido invitados a formular opiniones, consejos y problemas que deben ser tratados. Ya en el año 1960, se publica en el Boletín de Marzo-abril «la oración al Espíritu Santo por el feliz éxito del Concilio Ecuménico», pedida por la Sagrada Penitenciaría Apostólica; en el Boletín de Mayo-Junio, una circular

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de Don Domingo pidiendo oraciones por el Concilio Ecuménico; y, finalmente, en el Boletín de Julio-Agosto, el Motu Propio de Juan XXIII instituyendo las Comisiones preparatorias para el Concilio. La intervención de Don Domingo, que aparece en el Boletín, EneroFebrero de 1961, pocos meses antes de que el Señor lo llamara a su eterno descanso -el1 de Agosto de 1961-, es una sencilla circular en la que insiste en la oración por el Concilio, pero hay en esa circular una mejor percepción de lo que iba a ser el Concilio Vaticano II cuando afirma: «EL próximo Concilio Ecuménico, Vaticano II, es, sin duda, el instrumento providencial, inspirado por el Espíritu Santo a nuestro Santísimo Padre el Papa Juan XXIII, para hallar y aplicar los remedios doctrinales en orden a la renovación profunda de la vida cristiana, el espíritu de concordia y unidad entre los pueblos, y el triunfo de Cristo en las mentes y en las voluntades de muchos hombres». Tras esta intervención de Don Domingo, y tras poder leer en el Boletín de Marzo-Abril la Declaración Colectiva de los Metropolitanos Españoles ante el Concilio Vaticano II, que amplía un poco más el horizonte de la preparación al Concilio, es digna de notarse la circular del Vicario Capitular, D. Ricardo Pereira, Marzo de 1962, insistiendo en la oración por el Concilio pero añadiendo un matiz nada desdeñable, si pensamos en la recepción: «Junto a la oración -escribió él- urge renovar nuestra actitud interior de diligente docilidad para todo lo que el Concilio en su día disponga y recomiende». El 24 de Febrero de este año de 1962, fue nombrado Obispo de San Cristóbal de La Laguna D. Luis Franco Cascón; el 29 de Abril fue ordenado Obispo; el día 3 de Mayo tomó posesión y el día 20 entró en la diócesis. En el Boletín correspondiente a los meses de Julio-Agosto aparece una Exhortación Pastoral del nuevo Obispo, con motivo de la encíclica de Juan XXIII Poenitentiam agere en la que pedía al mundo católico oraciones y penitencia por el éxito del Concilio. En esa Exhortación glosa D. Luis las palabras del Papa e insiste en esas dos claves: oración y penitencia. En la misma Exhortación anuncia ya su proyecto de organizar «El día de la plegaria infantil por el Concilio», como así fue, poco antes de la marcha de D. Luis a Roma, el 6 de Octubre de 1962. A este respecto, podemos decir que, a medida que se acerca la fecha de comienzos del Concilio, el clima de información y de oración se intensifica

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en la diócesis. Prueba de ello son una nueva Exhortación Pastoral sobre el Concilio, fechada el 14 de septiembre de 1962, en la que el Obispo incorpora una información sobre los veinte concilios ecuménicos, habidos a lo largo de la historia de la Iglesia, y la Exhortación Pastoral con motivo de la Apertura del Concilio Vaticano 11, fechada ya en Roma al día siguiente de la Apertura, el12 de Octubre de 1962. Exhortación en la que puede destacarse la feliz formulación: «Toda la diócesis en el Concilio». Concluyamos aquí este primer punto de la segunda parte de nuestra charla, el referido al tiempo de preparación de la diócesis al Concilio Vaticano II. Quizá, a modo de resumen, podamos decir que, aunque la diócesis comenzó a despertarse muy lentamente a propósito de la gran novedad que significaba y significó la convocación del Concilio Vaticano II, el ritmo se aceleró con la cercanía de la Apertura del Concilio y con la llegada de D. Luis Franco a la diócesis. Poco a poco fue creciendo la sensibilización tanto en cuanto a la oración por el concilio -que fue, sin duda, la insistencia más fuerte en este momento- como en cuanto a la información sobre el Concilio -que, quizá, fue más deficiente-. Cabe, en todo caso, una pregunta: ¿Se preparó suficiente y debidamente la diócesis para el acontecimiento conciliar? Es una pregunta que puede quedar flotando en el ambiente teniendo en cuenta el tiempo transcurrido entre el anuncio del Concilio y su primer eco en nuestro Boletín, pasando por las diversas Exhortaciones hasta la cordial y solemne despedida a D. Luis en el aeropuerto de Los Rodeos, camino de Roma, el 6 de Octubre de 1962. Dejemos flotar la pregunta ...

IL 2. La recepción del Concilio Vaticano II durante su realización Ha acabado la primera etapa del Concilio Vaticano II y Don Luis Franco regresa a su diócesis. En sus primeras palabras sobre el Concilio, entre otras apreciaciones, afirma claramente: «Esta primera etapa del Concilio ha sido un nuevo Pentecostés. Un nuevo Pentecostés en el que se sentía al Espíritu de Dios flotar sobre el Aula Concilian>. Unos días después, en declaraciones a EL DÍA, entre otras preguntas que le hacen, responde a la siguiente: «¿Qué le pediría S.I. a los fieles de su Diócesis en este intermedio producido entre la parte preliminar del Concilio y los nuevos trabajos que comenzarán en el próximo septiembre?»

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El Sr. Obispo responde así: «A la Diócesis le digo lo siguiente: El Concilio no ha terminado; el Concilio sigue su marcha; La Iglesia está en estado de Concilio. Le digo más, en estos meses que median hasta la nueva fase de septiembre, se está trabajando en todas las Sedes Episcopales del mundo, quizá con más intensidad que en la misma Roma. Por consiguiente, nuestra Diócesis ha de permanecer en estado de Concilio; ha de seguir viviendo el Concilio; ha de continuar con sus sacrificios, sus oraciones y con sus penitencias en favor de este gran acontecimiento religioso que está viviendo el mundo. Con suma complacencia le digo que nuestra amadísima Diócesis vivió durante la etapa pasada ambiente conciliar; es necesario que lo continúe viviendo para reportar del Concilio los frutos religiosos con que le brinda Cristo Redentor» (BOO 1 y 2, 1963). Entre etapa y etapa, el Señor llama a su seno al Papa Juan XXIII -el 3 de Junio de 1963- y otro Papa, Pablo VI accede a la sede de Pedro: el 21 de Junio de 1963. ¿Qué pasaría con el Concilio? En el Boletín O. del Obispado, correspondiente a este año de 1963, se recogen estos acontecimientos y se recoge una información básica, que podemos calificar como suficiente, del desarrollo de los trabajos conciliares hasta que en el número correspondiente al mes de Agosto se informa de que el Concilio se reanudará el29 de septiembre. En el Boletín del mes siguiente escribe el Obispo una breve Exhortación: Nuestra partida al Concilio Ecuménico Vaticano 11, en la que puede leerse la frase afortunada: « Tóy a Roma con todos vosotros», y en la que insiste en la oración de todos por el fruto del Concilio, exhorta a permanecer «en estado de Concilio» y promete comunicar «cuanto pueda ser comunicable». Finalmente en el Boletín de fin de año se informa de la clausura de la segunda etapa del concilio, el4 del12 de 1963. (Recordemos que esta segunda etapa conciliar dejó ya, entre otros que pudieran señalarse, dos frutos concretos, palpables; la aprobación de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, que Pablo VI comenzó a aplicar con toda agilidad con el motu propio Sacram Liturgiam del 25 de Enero de 1964 y que ha servido -y sirve- de un cierto test sobre la recepción del Concilio Vaticano II). A decir verdad, la información sobre esta segunda etapa del Concilio es casi nula en el Boletín Oficial del Obispado. Hay que notar, en cambio, que

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la constitución sobre la Sagrada Liturgia y el decreto sobre Medios de Comunicación Social se publican íntegramente en sendos boletines del año 1964. Conviene anotar también que D. Luis Franco, en una breve Exhortación Pastoral, fechada el15 de febrero, titulada "Nuevas Normas Litúrgicas", urge la puesta en práctica de aquellas determinaciones que, según el Motu Propio de Pablo VI, entraban en vigor el16 de Febrero. Hacen referencia tales determinaciones a cuestiones como Comisiones de Liturgia, Música Sacra y Arte Sacro en las diócesis, a la predicación homilética, a la celebración del matrimonio y al rezo del Oficio Divino. Estamos, me parece, ante la primera aplicación concreta de las disposiciones del Concilio Vaticano II. ¿En qué medida fueron suficientemente explicadas, acogidas, recibidas en la diócesis? Por lo que yo sé, cuando estas medidas eran convenientemente explicadas por los sacerdotes y correctamente incorporadas a las celebraciones, tales medidas eran serenamente acogidas por los fieles. No hay mayor novedad a lo largo de 1964, salvo la convocatoria para la tercera etapa del Concilio que duraría del14 de septiembre al21 de noviembre. D. Luis Franco la anuncia con una Exhortación Pastoral titulada: "La tercera sesión del Concilio Vaticano Segundo". En esta Exhortación, el Obispo trata de despertar la conciencia eclesial de sus diocesanos y les expone, resumidamente, a modo de una visión panorámica, las cuestiones que están tratándose en el Concilio para fijarse después en la contribución que ellos pueden ofrecer y que concreta en la oración y en el seguimiento de la información sobre el Concilio o en el interés por el Concilio. Pero es aquí, en esta Exhortación, cuando D. Luis Franco presenta una noticia sorprendente con estas palabras: «No quiero terminar esta breve Exhortación Pastoral sin daros a conocer una noticia que nos afecta a todos por igual. Hace poco tiempo me dirigí al Santo Padre y le hice conocedor de la situación en que se encuentra la Diócesis en orden al Seminario futuro que vamos a construir. Le manifesté que tenía muy adelantada y casi ultimada una campaña técnica de propaganda y que sólo faltaba para lanzarla al público la solución de unos pequeños detalles. La Obra es de la mayor gravedad. Es la Obra de la Diócesis, y también la Hora de la Diócesis para el futuro de sus promociones sacerdotales y de su colaboración para otras zonas de la Iglesia. La responsabilidad que todo esto

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lleva consigo no es necesario comentarla. Ante esta situación le indicaba la conveniencia de la abstención de mi presencia y asistencia a esta Sesión del Concilio. El Secretario General del Concilio, Mons. Pericles Fe/ice, me contestó en nombre del Santo Padre y me comunica que es más procedente en estas circunstancias de la Diócesis quedarme en ella que asistir al Concilio. Os comunico a todos esta noticia. El Santo Padre juzga más acertada esta determinación. Por el amor a la Diócesis y a su Obra cumbre, que es el futuro Seminario que vamos a comenzar; por el amor a todos y a cada uno de los hijos de la Diócesis en cuyo servicio redunda; por el amor y celo de la gloria y de la historia de la Diócesis, que es la gloria de Dios y de la Iglesia, me abstengo de asistir a esta Sesión del Concilio Titticano JI,· me privo del placer del espíritu y del alma de intervenir en sus Congregaciones, de mantener contacto con todos los Episcopados de las distintas naciones, de vivir durante su duración el ambiente tan sobrenatural que se respira en el Aula Conciliar; me privo, en una palabra, de todas las satisfacciones tanto humanas como sobrenaturales como proporciona su asistencia. Todo por el amor a la Diócesis; por el servicio a la Diócesis; por el amor que profeso a todos sus hijos, que es amor a Dios y a su Iglesia. Yo espero que cuando se lance la campaña por el Seminario, toda la Diócesis se movilizará en su apoyo decidido, sacrificado y generoso para que rápidamente lo veamos convertido en una hermosa realidad. De corazón os bendice vuestro Obispo».

Hasta aquí la noticia, sorprendente, ciertamente, que yo mismo no conocía y que, por un mínimum de respeto, no puedo ni me atrevo a juzgar. Sí me parece justo decir que, gracias a los desvelos de D. Luis por el Seminario y al esfuerzo de toda la diócesis, podemos contar hoy con este edificio que tan amplios y variados servicios está prestando y podemos contar con un Seminario que, como estructura, siempre defendió Don Luis, sin dejarse llevar por modas de pisos y otros cambios que, a la hora de la verdad, fueron factores de fuertes crisis allí donde se acogieron. En resumen: justo es decir que si hoy tenemos el Seminario-edificio que tenemos, a los desvelos de D. Luis y al esfuerzo de todos los diocesanos se lo debemos. Y si hoy contamos con la estructura del Seminario que contamos, a D. Luis, junto a otros factores, se lo debemos. Y creo que es un buen momento para decirlo.

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Volvamos al Concilio: al comienzo de esta tercera etapa, otoño de 1964, se urge de nuevo la oración por el Concilio (en septiembre de 1964), y en este mismo año de 1964, año en el que la Sagrada Imagen de la Virgen de Candelaria recorre las diversas parroquias de la Isla de Tenerife con una triple finalidad: Renovación espiritual de las parroquias, fomento de las vocaciones eclesiásticas y ayuda económica al nuevo Seminario, en este mismo año, en el Boletín correspondiente a noviembre, publica D. Luis, con fecha 8 de Octubre, una Exhortación Pastoral sobre la Libertad Religiosa. No deja de llamar la atención esta publicación en un momento en el que el Concilio no se había decantado todavía sobre esta cuestión. Estamos, sin lugar a dudas, en un punto en el que no pocos Obispos españoles, juntamente con una inmensa multitud de fieles cristianos seglares, se vieron necesitados de cambio, es decir, de conversión, y que, sin embargo, a la hora de la verdad, fue aceptado por la gran mayoría con verdadera docilidad. (Puede verse, a este respecto, una nueva Exhortación Pastoral de D. Luis Franco, titulada "La Libertad y la responsabilidad religiosa", de 25 de Diciembre de 1980, escrita con un tono sensiblemente distinto). Entramos en el último año del Concilio, año 1965. Concluida la peregrinación de la Imagen de la Virgen de Candelaria por toda la isla de Tenerife, Don Luis no se olvida de favorecer la aplicación de las disposiciones conciliares. En el número del Boletín, correspondiente al mes de Febrero, publica Don Luis una Circular muy concreta sobre la aplicación de la Instrucción sobre Sagrada Liturgia del Consilium y encomienda a la Comisión Diocesana de Liturgia el desplazarse por todos los arciprestazgos de la Diócesis para ir facilitando la formación de los sacerdotes. Al final de esa Circular, escribe D. Luis Franco: «Exhorto a todos vivamente a que se impongan a conciencia sobre esta materia, no sólo por seguir las disposiciones y directrices de la Iglesia, sino también para adelantar en nuestra santidad sacerdotal viviendo la vida litúrgica, y formar con una catequesis más intensa a los fieles confiados a nuestros cuidados pastorales». (Nótese que comienza a celebrarse la Eucaristía en castellano, según la reforma del Concilio, celebración que se hizo primeramente en determinadas iglesias, según las orientaciones del Concilio. Don Luis lo propone «con sumo agrado» y señala las iglesias en las que podría celebrarse la Eucaristía de esta forma, «ad experimentum», el 20 de Enero de 1965).

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Sin poder seguir, detalle a detalle, todo el proceso, centrémonos en la cuarta etapa del Concilio, que duró del 14 de septiembre al 8 de diciembre de 1965, y a la que sí asistió de nuevo D. Luis Franco, tal y como lo anunció con una nueva Exhortación Pastoral: Nuestro Viaje a la cuarta sesión del Concilio, Exhortación digna de leerse, y en la que ya afloran determinadas sensibilidades que D. Luis llama «corrientes extremas, dos sectores antagónicos: Los Renovadores y los Conservadores, los Progresistas y los Tradicionalistas». Se apuntan ya aquí las tensiones que, no tanto a lo largo de desarrollo del Concilio, que también, sino, sobre todo, después, tanto dificultaron la serena y fiel recepción del Concilio Vaticano II. A ellas alude, de nuevo, Don Luis, todavía en Roma, en su último escrito durante el desarrollo del Concilio: Termina el Concilio Vaticano 11. En esta Exhortación Pastoral, después de presentar el Concilio, una vez más, como un nuevo Pentecostés, de dar gracias a Dios por los frutos del mismo y de exponer la misión de la Iglesia, tal y como aparece a la luz del Concilio, excluye dos extremos a la hora de aplicarlo: el inmovilismo y el progresismo, y llama a todos los miembros de la Iglesia a colaborar en la renovación de la misma según los postulados del Concilio. Concluyamos aquí este segundo punto de la recepción del Concilio Vaticano II en nuestra diócesis, en el que me he referido al seguimiento del Concilio durante su desarrollo. Dejemos de nuevo preguntas en el aire: ¿Se hizo, por parte de todos, lo que se podía hacer? ¿Se hizo lo que se debió? ¿Llegó a los sacerdotes y fieles la información debida? ¿Se acogieron, por parte de todos, las disposiciones conciliares con serenidad, objetividad y docilidad?

IL 3.a) La recepción del Concilio durante el episcopado de Mons. Luis Franco Cascón. «Terminó el Concilio». Con este título publicaba D. Luis Franco una Exhortación Pastoral, fechada el día 13 de diciembre de 1965, apenas clausurado el mismo. En esta Exhortación podemos situar propiamente el tiempo de recepción del Concilio, una vez concluido éste, durante el episcopado de Mons. Luis Franco Cascón. La Exhortación es como un punto de arranque. Y presenta el camino abierto: "El camino está abierto; el campo despejado; la semilla en el surco. Debe germinar, crecer, desarrollarse, granar y madurar. Ése es el trabajo que nos falta".

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¿A quién corresponde ese trabajo? El mismo Obispo, que se hace la pregunta, se da la respuesta: «El Concilio ha terminado: las tareas conciliares acabaron; pero queda mucho trabajo que realizar. Queda la tarea post conciliar, es decir, el hacer llevar a la práctica en el Pueblo de Dios la doctrina del Concilio. ¿Y quiénes son en las Diócesis los que han de acometer esta empresa hasta coronarla?» Don Luis va respondiendo en amplios párrafos: En primer lugar, el Obispo; después los sacerdotes, cooperadores del Obispo; después de los sacerdotes, los religiosos; finalmente, los seglares, que han de ser «piezas activas y vivas en la renovación de la vida cristiana de la Iglesia». El Obispo no parece dudar en su actitud de acoger el Concilio: «Todos hemos de seguir con alegre docilidad el camino que se nos ha trazado». Es de notarse, ahora que estamos en otro Año Jubilar, que Pablo VI concedió un Jubileo extraordinario desde el 1 de Enero hasta Pentecostés del año 1966, es decir, hasta el 29 de Mayo de ese año, que se podría celebrar en todas las catedrales, en torno a la figura del Obispo, como una manera de hacer llegar el mensaje conciliar a los fieles. Jubileo que Mons. Luis Franco señaló a sacerdotes y fieles. Pero no podemos detenernos en cada paso de un camino que entonces comenzaba, largo camino, nada fácil. ¿Cómo se recorrió ese camino? Se abre aquí un tiempo que podríamos llamar tiempo de cursillos, de diálogos de pastoral, de puesta en marcha de nuevas estructuras jurídicas y pastorales, tiempo, en definitiva, de intentos, ensayos, búsqueda, logros y fracasos, tiempo un tanto convulso y confuso, tiempo, en todo caso, complejo y un tanto conflictivo, lo que, en una medida o en otra, por unas razones o por otras, fue tónica prácticamente general en todas las diócesis del mundo, especialmente en España por la radicalidad de los cambios y la coincidencia con los cambios socio-políticos que estaba atravesando la sociedad. De ahí que, al examinar este período, convenga tener en cuenta que no todo lo que ocurrió "post hoc", después del Concilio, fue "propter hoc", por causa del Concilio. «No puede en modo alguno afirmarse que todas las cosas que han sucedido después del Concilio hayan ocurrido también a causa del Concilio» (Sínodo del 85). Es muy dificil seguir aquí el ritmo de la diócesis por la sola información del Boletín del Obispado. Sí es fácil descubrir dos tipos de pasos que se

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fueron dando en esos años, a partir de 1966 hasta el final del pontificado de Don Luis, año 1984. El primer tipo de pasos tiene que ver con el estudio y la asimilación doctrinal del Concilio: Cursillos, Diálogos sobre Pastoral con sacerdotes, cursos de actualización teológica, Jornadas de espiritualidad... El segundo tipo de pasos tiene más que ver con la puesta en marcha de nuevas estructuras en la diócesis, nacidas del Concilio: Consejo Presbiteral, Consejo Diocesano de Pastoral, Vicarios de Pastoral de Zona, la nueva figura del arcipreste, Consejo Diocesano de Asuntos Económicos ... Sin ánimo de presentar una exposición rigurosa, he aquí una cronología de algunos pasos más importantes en relación con ambos tipos de pasos: *Cursillos: Desde primeros de 1966 en adelante, fueron varios los que se organizaron en la diócesis, especialmente para sacerdotes. * Diálogos sobre Pastoral, con sacerdotes y religiosos, a lo largo de 1967, con unas conclusiones relativas a mejorar la dinámica de la pastoral diocesana según la enseñanza del Vaticano II con determinadas conclusiones que el Obispo refrendó. * Participación en la Asamblea Conjunta de Obispos y sacerdotes, Madrid, (septiembre 1971), y Asamblea Diocesana Sacerdotal (julio 1971). Entre las conclusiones importantes de esta Asamblea, publicadas en el Boletín de Enero de 1972, sobre salen dos de gran relive: - Llevar a cabo un estudio socio-pastoral - Realización anual (en Julio) de una «Asamblea de Revisión y Programación Pastoral». - En Enero de 1972 se determina la realización de tal estudio, que se encarga al D.I.S. - En Julio de 1972 (9-12), se realiza la Asamblea de Revisión y Programación Pastoral, (con participación de sacerdotes, religiosos y seglares). * La conclusiones de esta Asamblea fueron ratificadas y promulgadas, en parte, en una Carta Pastoral, el 1o de Noviembre de dicho año.

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* El resto de las conclusiones quedó pendiente de posterior discernimiento, una vez que los grupos terminaran el trabajo sobre el estudio SocioPastoral que se estaba llevando a cabo. *Esto produjo un cierto desencanto en algunos sectores y condujo a un debilitamiento del trabajo sobre el Estudio Socio-Pastoral. * De hecho, en los años siguientes, no se celebraron más Asambleas de Revisión y Programación Pastoral. *En 1974, el Obispo hace un intento por impulsar el trabajo de los grupos y publica una Exhortación Pastoral sobre el sentido, objetivos e importancia del Estudio Socio-Pastoral (14-7-1974). ¿En qué terminó todo el esfuerzo volcado en el Estudio Socio-Pastoral? En una entrevista concedida al periódico «El Día», preguntado por el tema, el obispo respondió con estas palabras: «El Estudio Socio-Pastoral fui yo personalmente el que lo promovió. El Vicario General de Pastoral, a quien se lo confié, hizo una sacrificada y magnífica labor al frente de él con su equipo de seglares. Por causas que no son del momento consignar, cuando se hallaba muy adelantado, decayó y al fin cesó. Yo he lamentado mucho este final. Llegamos a tener en los distintos grupos la suma de más de 1200 seglares. Soñaba con esos grupos como apostolado sglar organizado. Hubiera sido el fruto más sazonado del Estudio». A todos estos intentos, se pueden añadir otros como: * Curso de actualización teológico-pastoral (23-28 de junio de 1975) * Jornadas de espiritualidad del Clero. (D. Miguel Pérez Álvarez, a lo largo del año 197 6) En cuanto al segundo tipo de pasos, encaminados a la puesta en marcha de nuevas estructuras en la diócesis, conviene señalar algunos como las siguientes: * Consejo Presbiteral a primeros de 1967, cuyo proceso puede seguirse a través de los Boletines de los años siguientes.

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* Consejo

Diocesano de Pastoral (por Abril de 1967, más bien como una Comisión Diocesana de Pastoral y, más tarde, por Agosto de 1968, como Consejo Diocesano de Pastoral).

* Vicarios de Pastoral de Zona, Comisiones de Pastoral de Zona, renovación de Comisiones Diocesanas diversas. Todo ello «ad experimentum», recogiendo las conclusiones de diversas asambleas sacerdotales después de los «Diálogos sobre Pastoral». Más tarde, todo ello quedará encuadrado en lo que el Obispo llama, en Agosto de 1968, como camino de renovación para el nuevo curso, el Plan Pastoral de la Diócesis. Más tarde se presentará un Plan de Pastoral Orgánica (1970) y se hablará igualmente de Equipos Pastorales Diocesanos (La Orotava, Taco, Valleseco ... )

* La nueva figura del arcipreste (a propuesta del Consejo Presbiteral, año 1974). Desaparecen los Vicarios de Pastoral de Zona y entra en función la nueva figura del arcipreste.

* Consejo Diocesano de Asuntos Económicos, entre cuyos miembros me permito recordar al añorado Don Juan Reyes. Imposible seguir con un mínimum de rigor este largo y nada fácil camino. Camino, repito, que en ninguna diócesis fue fácil y que no fue fácil en el marco de la Iglesia Universal. Que ello era así, en la Iglesia Universal y en nuestra diócesis, nos lo da a entender simultáneamente un escrito de D. Luis Franco, del año 1973, titulado «A través de alguna grieta... » En esta Exhortación Pastoral analiza las siguientes palabras del Papa Pablo VI, en su homilía con motivo de la festividad de San Pedro y San Pablo: «A través de alguna grieta ha entrado el humo de Satanás en el templo de Dios». Tomando pie de estas palabras, Mons. Franco Cascón hace una lectura del post-concilio claramente crítica, tal y como se venían desarrollando lascosas. Quizá estemos ante el escrito más significativo de su episcopado a la hora de enjuiciar y querer ayudar a discernir el posconcilio. Añadamos, todavía, otro signo de que no siempre las aguas del posconcilio discurrían por el cauce que todos, probablemente todos, habían soñado el día de su clausura. Me estoy refiriendo a la Circular del Obispo sobre

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«Irregularidades litúrgicas», de ese mismo año. Pero ya dije que es imposible seguir de cerca cada paso y, mucho menos, detenernos en él. Terminemos, pues, aquí este breve recorrido sobre la recepción del Concilio Vaticano 11 durante el episcopado de Mons. Luis Franco Cascón. ¿Qué concluir? No seré yo quien pretenda juzgar a nadie, desde el momento actual, por un mínimum de rigor, de respeto y de humildad. Sí que me parece oportuno dejar de nuevo flotantes algunas preguntas que siempre nos viene bien tener presentes y que, por tanto, no son sólo preguntas que miran al pasado, sino preguntas que son actuales, para el presente y para cada momento de la Iglesia. He aquí algunas: ¿Hemos recibido los pastores, obispos y sacerdotes, plenamente la letra y el espíritu del Concilio? ¿Favorecemos el que esa letra y ese espíritu alcance a todos los fieles? ¿Nos preocupamos más, quizá, de los aspectos organizativos y de los cambios externos, siempre necesarios, que del espíritu interno con el que hay que afrontarlos y de las actitudes del corazón? ¿N o hay peligro de querer impulsar continuamente cambios externos sin dejar que maduren determinados pasos de modo que puedan dar el fruto que sólo con el tiempo puede lograrse? ¿No tendemos a ser demasiado impacientes y poco constantes? ¿No sería bueno preguntarnos todos ante Dios algo así como lo siguiente: qué actitudes mías contribuyen, de hecho, a la renovación de la Iglesia según el espíritu del Concilio Vaticano 11, y qué actitudes mías dificultan, de hecho, esa renovación? ¿Somos humildes en el discernir y firmes y perseverantes en el compromiso? Entre tantas perlas que he encontrado, pasando y repasando tantos boletines de la diócesis, no he podido por menos de traer una aquí, una más que nos brinda el querido Don Damián. La tomo de la homilía de despedida de su diócesis de Teruel: «Todos coincidimos -decía él- en que es fundamental el Obispo para la vida de la comunidad diocesana. Por esto tiene tanta impor-

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tancia el cambio de Obispo. Doy gracias a Dios por este cambio, aunque a mí me cuesta, porque la mayor parte de los problemas diocesanos, por tener origen en mi persona, van a quedar resueltos con mi marcha. Muchas veces me habéis oído decir que ojalá sea verdad que toda la culpa del malestar de la Diócesis la tenga el Obispo, porque entonces la solución es muy fácil, sólo consiste en sustituirlo». Esta perla de Mons. Damián da que pensar. También él alude a un hipotético «malestar» que pudiera haber en su diócesis de Teruel. Y ojalá, dice él, con envidiable humildad, toda la culpa la tuviera el Obispo ... Eran tiempos dificiles en todas las diócesis. Y, sin pretender juzgar a nadie, no eran raros planteamientos eclesiales incorrectos, en unos u otros, por unos motivos o por otros, y faltaba un mínimum de serenidad que sólo el feliz encauzamiento de la transición política, por un lado, y la paulatina consolidación de las corrientes conciliares, por otra, con una mayor y más estable clarificación de las nuevas estructuras conciliares,recogidas ya y promulgadas en el Código de Derecho Canónico, por Juan Pablo II, como el Sínodo Diocesano, el Consejo Presbiteral, el Colegio de Consultores, el Consejo Diocesano de Pastoral, la misión del arcipreste, los consejo parroquiales ... contribuyeron a lograr. Dejemos aquí la reflexión ... IL3.b) La recepción del Concilio Vaticano JI durante el episcopado deMons.

Damián Igaucen Borau Nombrado Mons. Luis Franco Administrado Apostólico de la Diócesis el18 de Octubre de 1983, fecha en la que cumplía la edad de 75 años y en la que le fue aceptada la dimisión, el Señor llamó a su seno a Don Luis el 17 de Agosto de 1984, pocos días después de que se hiciese público el nombramiento de Mons. Damián Iguacen Borau, el 14 de Agosto de 1984, como sucesor suyo y como décimo Obispo en la sede de San Cristóbal de La Laguna. Mons. Damián Iguacen entraba solemnemente en la diócesis el 28 de septiembre de ese mismo año 1984. Imposible, también aquí, estudiar detenidamente la recepc10n del Concilio Vaticano II en nuestra diócesis en tiempos de Mons. Damián Iguacen Borau. Es más, dada la cercanía del tiempo y dando por supuesto que los he-

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chos están más frescos en la memoria de la mayoría de los que estamos aquí, comprenderán más que bien que esta parte de mi charla la recorra todavía más aprisa que en el apartado anterior. De hecho voy a limitarme a señalar algunas medidas, entre las que, a mi juicio, parecen más importantes, adoptadas en el episcopado de Mons. Damián Iguacen: * Renovación de los Estatutos del Consejo Presbiteral (1985) * Aprobación de los Estatutos del Colegio de Consultores (1985) * Renovación de los Estatutos del Consejo Diocesano de Asuntos Económicos (1985) * Ordenación de la Economía en las parroquias de la Diócesis (1985). *Normas sobre el Patrimonio Cultural de la Iglesia (1985) *LÍNEAS DIOCESANAS:

l. Normas de actuación Pastoral en: - Catequesis - Sacramentos de la Iniciación Cristiana - Matrimonio 2. Mejorar las celebraciones 3. Incorporación de religiosos y seglares a la Pastoral Diocesana * Puesta en marcha del Instituto de Teología para laicos (1986) y de la Casa de la Iglesia (1986). * Impulso a la catequesis de adultos (como conclusión de una sesión del Consejo Presbiteral) (1986). * Estatuto Marco para las Hermandades, Cofradías y Esclavitudes (1987). * Plan Pastoral en la Diócesis (1987) *Proyecto de Asamblea Diocesana (1988) * Celebración de la Asamblea Diocesana (1989) bajo el lema: «Una

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Diócesis, verdadera comunidad cristiana evangelizadora, misionera y solidaria» *Plan de acción pastoral (1989-1992) * Directorio Pastoral del Arciprestazgo (1991 ). *Inicio de los Encuentros de diálogo fe-cultura (1991). Quedémonos aquí. Notemos solamente que, con la Asamblea Diocesana, prescindiendo ahora de cualquier otra perspectiva, la letra y el espíritu del Concilio se acerca de una manera un tanto más global, más serena y armónica, probablemente, a un amplio número de seglares. Junto a las medidas enumeradas, es un momento muy importante en la recepción del Concilio en nuestra diócesis.

IL3.c) La recepción del Concilio Vaticano II durante el episcopado de Mons.

Felipe Fernández García Estoy seguro de que todos ustedes comprenderán perfectamente que este trecho de mi charla lo abrevie lo más posible y lo recorra más aprisa todavía. DE HECHO, SÓLO QUIERO SEÑALAR TRES HITOS:

* La puesta en marcha del Consejo Diocesano de Pastoral, con fecha 2 de Febrero de 1994, como estructura de las más representativas de la eclesiología de comunión del Concilio Vaticano II. *La celebración del Sínodo Diocesano (1995-1998). *El Plan Diocesano de Pastoral 1999-2003. A este respecto, tratándose de la recepción del Concilio Vaticano II en nuestra diócesis, creo oportuno recoger, en primer lugar, un párrafo de la Carta Pastoral en la que anuncié que nos dirigíamos hacia el Primer Sínodo de nuestra Iglesia Diocesana: «El Concilio Vaticano II ha sido un fenómeno eclesial de primera magnitud en el siglo XX. El más importante, sin lugar a dudas. Clausurado hace ahora treinta años, sus palabras, sus orientaciones y enseñanzas están ahí como levadura permanente y con la suficiente energía interior para renovar la Iglesia y transformar la misma sociedad. Pero, con toda seguridad, a pesar de lo mucho que se ha ido asimilando en un campo o en otro de nuestra Iglesia Diocesana, es mucho todavía lo que nos queda por acoger tanto personal como comunitariamente».

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Un segundo párrafo deseo recoger, esta vez de la Carta Pastoral El Espíritu Santo y nosotros, párrafo que aborda directamente la recepción del Concilio Vaticano II en nuestra diócesis. El párrafo en cuestión dice así: «En cuanto al Concilio Vaticano II, sin menosvalorar, en modo alguno, el esfuerzo de asimilación que a lo largo de estos más de treinta años se ha venido realizando en nuestra diócesis por unos caminos o por otros -y justo es recordar en esta perspectiva la Asamblea Diocesana, 1989, realizada bajo el pontificado de mi antecesor, Mons. D. Damián Iguacen Borau- me atrevo a afirmar que el acontecimiento sinodal ha sido, sin ninguna duda, el mayor esfuerzo de recepción que se haya hecho nunca por parte de toda la diócesis, no ya del Concilio Vaticano II, sino de otros documentos de excepcional importancia en la vida de la Iglesia posconciliar como son, por ejemplo, el Nuevo Código de Derecho Canónico y el Catecismo de la Iglesia Católica. Las constituciones de nuestro Primer Sínodo Diocesano, aunque no lleven muchas veces la cita adjunta, han sido posibles y sólo pueden entenderse, entre otros factores, gracias al Concilio Vaticano II, al Magisterio de la Iglesia, especialmente el de estos años posconciliares, y a la legislación actualmente vigente en la Iglesia Católica. En este mismo contexto, dentro de la fe común y la común disciplina de la Iglesia, han de ser leídas e interpretadas, como puede deducirse, fácilmente, de las introducciones doctrinales que las preceden y que se publican bajo la personal responsabilidad de sus autores». Hasta aquí, mi sencilla y rápida exposición sobre la recepción del Concilio Vaticano II en nuestra diócesis. Repito que es una aproximación fragmentaria y limitada. De hecho habría que estudiar la acogida de cada documento del Concilio Vaticano II en nuestra diócesis: la concepción de la Iglesia, la presencia de la Palabra de Dios, las celebraciones litúrgicas, la presencia de la Iglesia en el mundo, el apostolado seglar, la vida religiosa, el ecumenismo, las misiones ... Como habría que prestar atención no sólo a la Curia y otras instituciones de nivel diocesano, sino también a instituciones como las parroquias, los arciprestazgos, el Seminario, los Colegios, Cáritas y otras obras asistenciales ... Pero ello era imposible tratarlo en tan corto espacio de tiempo. ¿Podemos sacar algunas conclusiones?

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IIL Algunas conclusiones l. Si echamos una mirada de conjunto a lo que ha sido la recepción del Concilio Vaticano II en nuestra diócesis, no podemos por menos de constatar, como hicieron los Padres sinodales, año 1985, «luces y sombras». Si nos fijamos en las luces, y sin ánimo alguno de ser exhaustivo, ¿cómo no subrayar, por ejemplo, el clima general de aceptación con que se recibió la noticia del Concilio, el interés por seguir su desarrollo, el asentimiento básico que se otorgó a sus documentos, el esfuerzo por conocer y difundir sus enseñanzas por parte de los pastores, el intento sincero por ir abriendo camino a las normas disciplinares con que se aplicaba el Concilio, con una aceptación, prácticamente, generalizada por parte de los fieles? Si no queremos ignorar las sombras, y sin ánimo, de nuevo aquí, de ser exhaustivo, ¿cómo no reconocer, a modo de ejemplo, que hubo, quizá, más atención a los cambios externos que al espíritu del Concilio; que hubo, quizá, demasiados ensayos y poca constancia; que no faltaron resistencias, por un motivo o por otro, que hubo lecturas y aplicaciones parciales y selectivas del Concilio e interpretaciones superficiales de su doctrina, en un sentido o en otro? (cf. Relación Final del Sínodo de los Obispos).

2. ¿Y cómo dejar de reconocer, para bien o para mal, el peso, sin duda excesivo, que los pastores -obispo y presbíteros- hemos tenido y tenemos a la hora de que el Concilio se haga vida en el seno de nuestras comunidades cristianas? 3. Pero no quisiera quedarme con la mirada vuelta al pasado. Sin ignorar el pasado, es preciso mirar hacia el futuro. Y es aquí cuando conviene tener muy presente que «de la magnitud del acontecimiento conciliar deriva el que la recepción esté todavía en curso» (R. Blázquez). El acontecimiento conciliar fue de gran calado y sus virtualidades están muy lejos de quedar agotadas. Nos queda mucho camino por recorrer todavía a la hora de recibir y hacer vida en nosotros y en nuestras comunidades cristianas el Concilio Vaticano II. En este sentido, no ha perdido actualidad el examen que Juan Pablo II nos proponía en su carta Tertio Millenio Adveniente, que yo recogí en mi Carta Pastoral: Hacia el Primer Sínodo de nuestra Iglesia Diocesana, y que viene bien traer aquí: «El examen de conciencia debe mirar también la recepción del Concilio, este gran don del Espíritu a la Iglesia al final del segundo mile-

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nio. ¿En qué medida la palabra de Dios ha llegado a ser plenamente el alma de la teología y la inspiradora de toda la existencia cristiana, como pedía la Dei Verbum? ¿Se vive la liturgia como <<fuente y culmen» de la vida eclesial, según las enseñanzas de la Sacrosanctum Concilium? ¿Se consolida, en la Iglesia universal y en las Iglesias particulares, la eclesiología de comunión de la Lumen Gentium, dando espacio a los carismas, los ministerios, las varias formas de participación del pueblo de Dios, aunque sin admitir un democraticismo y un sociologismo que no reflejan la visión católica de la Iglesia y el auténtico espíritu del Vaticano JI? Un interrogante fundamental debe también plantearse sobre el estilo de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Las directrices conciliares -presentes en la Gaudium et Spes y en otros documentos- de un diálogo abierto, respetuoso y cordial, acompañado sin embargo por un atento discernimiento y por el valiente testimonio de la verdad, siguen siendo válidas y nos llaman a un compromiso ulterior.»(T M A, 36).

4. Desde esta perspectiva, adquiere un singular interés en este momento el Primer Sínodo de nuestra Iglesia Diocesana. En él tenemos señalada la genuina recepción del Concilio que el Espíritu del Señor, aquí y ahora, desea en nuestra diócesis. Tanto en el nivel personal como en el nivel comunitario, todos debiéramos intentar ser dóciles al Sínodo que encarna, aquí y ahora, repito, la letra y el espíritu del Concilio para nosotros. 5. Y una última conclusión, importante, que tomo literalmente del párrafo final con el que Ángel Ma Unzueta concluye su tesis sobre la recepción de la eclesiología conciliar en la Diócesis de Bilbao: «Una reforma de las estructuras eclesiales y una mayor participación corresponsable de todos los miembros del pueblo de Dios son tanto más fructíferas cuanto más se basan en una renovación interior, ya que la Iglesia, según su propia autoconciencia, no se justifica desde su rendimiento social, sino desde su realidad sacramental, es decir, desde su misión al servicio de la oferta salvífica de Dios a la humanidad. Este desafio, perceptible ya en los años setenta, abría a la recepción del Concilio en la Iglesia local nuevas perspectivas que debían ser verificadas en el futuro». Inspirado en las palabras de los Padres Sinodales del año 85, también yo, al final de este recorrido, quiero bendecir a Dios Padre por su Hijo en el

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Espíritu Santo por la grandísima gracia que ha supuesto el Concilio Vaticano II en nuestra Iglesia Diocesana y para la Iglesia Universal. También quiero dar gracias a Dios por tantos esfuerzos por acoger el Concilio, por tanto empeño, tantos trabajos, y hasta tantos sufrimientos, que he podido conocer más de cerca leyendo, aunque sea fragmentariamente, la historia de nuestra Iglesia desde los últimos años de Don Domingo Pérez Cáceres hasta nuestros días, a través del Boletín Oficial del Obispado, y que me ha hecho sentir más admiración por esta Iglesia y más cariño por ella. Gracias también a esos esfuerzos, con la ayuda del Espíritu Santo, podemos nosotros estar aquí. En el río de la historia de nuestra Iglesia Diocesana, éste es un momento más que ojalá sea caudaloso y fecundo, pero que no nace hoy y al que le espera todavía mucho camino. Por supuesto que, por un mínimum de realismo y humildad, quiero pedir perdón por cuantas resistencias hayamos puesto al Espíritu Santo, en la recepción del Concilio Vaticano II en nuestra diócesis, cada uno de nosotros, especialmente por las mías, resistencias que, tantas veces, sólo Dios conoce, ni siquiera nosotros, y sólo Él puede juzgar. Pero quiero, sobre todo, expresar mi plena confianza en que esta Iglesia del Señor, que peregrina aquí en Tenerife, La Palma, La Gomera y El Hierro, seguirá siendo trabajada e impulsada por el Espíritu Santo, como hemos visto en nuestro Sínodo, y no faltarán en ella sacerdotes, consagrados y fieles cristianos laicos que responderán generosa y fielmente a sus mociones. Con los Padres Sinodales del Sínodo del año 85 también yo exclamo hoy: «Llegue finalmente en nuestros días aquel "nuevo Pentecostés", del que ya habló el papa Juan XXIII y que nosotros esperamos del Espíritu Santo con todos los fieles cristianos. Haga el Espíritu, por intercesión de María, Madre de la Iglesia, que, al final de este siglo "la Iglesia, bajo la Palabra de Dios, celebre los misterios de Cristo para la salvación del mundo"». Quizá en estas últimas palabras, que dan titulo a la Relación: «La Iglesia, bajo la Palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo», está recogido el núcleo del Concilio en sus cuatro constituciones más importantes: «La Iglesia -comprendida a la luz de la Lumen Gentium- bajo la Palabra de Dios -tal y como se nos presenta en la Dei Verbum- celebra los misterios de Cristo -como nos ha enseñado la constitu-

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ción litúrgica Sacrosantum Concilium- para la salvación del mundo -tal y como se nos enseña en la Gaudium et Spes». ¡Que, en el tercer milenio, quiera Dios bendecir abundantemente nuestra Iglesia y ella, bajo la Palabra de Dios, pueda celebrar, en estas tierras y mares, los misterios de Cristo para la salvación del mundo!

Con espíritu conciliar. Con espíritu eclesial. Con espíritu evangélico.

Mons. Felipe García

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DESARROLLO PASTORAL DE LA ECLESIOLOGÍA DEL CONCILIO VATICANO 11 EN LA DIÓCESIS DE CANARIAS (1965-2005) Salvador Santana Rivero Profesor del ISTIC, sede de Gran Canaria

Introducción Grande, amplia, profunda y fructífera ha sido la huella que el Concilio Vaticano II ha dejado y seguirá dejando a lo largo y ancho del planeta tierra. Ya el Papa Pablo VI afirmaba de él: "ha de ser considerado como uno de los acontecimientos más grandes de la Iglesia" 1• Y el recién fallecido Juan Pablo II, dijo: "el Concilio Vaticano II constituye un acontecimiento providencial"2. Se trató -seguía diciendo- de un "Concilio semejante a los anteriores aunque muy diferente; un Concilio centrado en el misterio de Cristo y de su Iglesia, y, al mismo tiempo, abierto al mundo" 3 • Por ello, él mismo aseguraba, refiriéndose a dicho Concilio, que "es un constante punto de referencia para toda la Iglesia" 4 • Qué podríamos decir del Concilio que no se haya dicho 5 • Desde la ya consabida frase de K. Rahner "fue un concilio de la Iglesia para la Iglesia", un Concilio que hace mirar a la Iglesia hacia dentro de sí misma (Constitución 1 AS, 58, 1966, 18-19. 2TMA, 18. 3 Ibídem. 4 Alocución de Juan Pablo II, el25 de enero de 1985. 5 Cf. RENE LATOURELLE (de.), Tilticano JI. Balance y Perspectivas. Ediciones Sígueme, Salamanca 1990.

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dogmática Lumen gentium) y que, a la vez, la vuelca sobre el mundo (Constitución pastoral Gaudium et spes), si que podemos afirmar que fue un Concilio que tuvo muy presente tanto la dimensión eclesiológica como la dimensión pastoral, y éstas, centradas en sus raíces cristológicas. En él, confluyeron la colaboración teológica y el magisterio, así como el trabajo común de teólogos con distintos modos de pensar y de obispos con concepciones eclesiológicas muy diferentes. Desde este punto de vista hay quien considera al Vaticano II "como el final de un desarrollo eclesiológico que se ha mostrado en diversas tendencias y corrientes"\ pero que supone al mismo tiempo, el comienzo de un nuevo proceso evolutivo en el que hoy nos encontramos, y que, sin duda alguna, "se presenta como un reto para la Iglesia del tercer mileniom. En los últimos tiempos se ha escrito bastante sobre la "recepción" del Concilio. Con el deseo de no incidir en lo ya hecho, y desde nuestra óptica teológico-pastoral, recomendamos al respecto los trabajos realizados por Padre Ángel Ma Anzueta~, y el de el, profesor D. Segundo Díaz Santana, sobre la recepción de la eclesiología conciliar en nuestra Diócesis9 • Nosotros, preferimos optar en nuestro trabajo por los términos "desarrollo" o "plasmación" de las directrices del Vaticano II en la Diócesis, con el fin de tratar de analizar lo más ecuánime posible, su incidencia pastoral en la tarea evangelizadora de estos cuarenta años de historia en esta Iglesia local. Dos han sido los episcopados protagonistas del desarrollo pastoral de la eclesiología del Concilio Vaticano II en la Diócesis de Canarias: el episcopado de Monseñor Infantes y el de Monseñor Echarren. 6 JULIO A. RAMOS, Teología Pastoral, BAC, Madrid, 1995. 55. 7 VICENTE BOTELLA CUBELLS, El Tilticano JI ante el reto del tercer milenio. Hermenéutica y teología. Editorial San Esteban Edibesa, Salamanca-Madrid, 1999, 15. 8ÁNGEL Ma ANZUETA, El Tilticano JI e Iglesia local. Recepción de la eclesiología conciliar en la Diócesis de Bilbao, Editorial Desclée de Brouwer, IDTP, Bilbao, 1994, especialmente, el capítulo l. La recepción: un fenómeno complejo, pp. 9-28, donde el autor concluye con esta definición: "La recepción es un proceso teológico vivo, laborioso, crítico, interpretativo y dialógico de discernimiento, profundización y valoración, en el que el pueblo de Dios en su totalidad y en cada una de sus unidades eclesiales locales, guiado por el Espíritu Santo, configura activa y creativamente su existencia cristiana a la luz de las declaraciones formuladas adecuadamente por el magisterio de la Iglesia, las interioriza, haciéndolas fecundas para la práctica, y realiza así su catolicidad y apostolicidad". 9 Cf. SEGUNDO DÍAZ SANTANA, La recepción eclesiológica del Tilticano JI en la Diócesis de Canarias, a los treinta años (1965-1975). ALMOGAREN, n° 17, Diciembre 1995, 11-55.

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1.- Episcopado de Monseñor Infantes Florido (1967-1978) l. Iglesia, pueblo de Dios

La imagen de Iglesia que prevalece durante el desarrollo pastoral de este episcopado es el de la "Iglesia, pueblo de Dios" (cf. LG 9ss.Y 0 • Imagen que contrasta con la anterior concepción eclesiológica de Monseñor Pildain, más societaria y jurídica "Iglesia, sociedad perfecta" encuadrada en el marco del "nacionalcatolicismo" y de pastoral de "cristiandad". Monseñor Infantes llegó con una idea bastante clara a la Diócesis: llevar a la práctica las directrices eclesiológico-pastorales marcadas por el Concilio Vaticano II. Se trataba de un Obispo del Concilio que pretendía llevar a la Iglesia Diocesana por las coordenadas del mismo. Ello suponía una renovación a todos los niveles de nuestra Iglesia canaria. Aunque él, era consciente, y así nos lo hizo constar, de las dificultades que ello encerraba y de que se trataría la suya, de una "etapa de transición". 2. Claves eclesiológico-pastorales de fondo

Detrás de esta concepción de la Iglesia resaltan para Monseñor Infantes una claves eclesiológico-pastorales a tener en cuenta. Ya desde la primera homilía que el Prelado efectuara el día que tomó posesión de la Diócesis (21 de octubre de 1967), dejó clara que sus intenciones pastorales estaban centradas en la puesta en marcha de las enseñanzas del Vaticano II. El Concilio se entendía como un designio divino sobre el cristianismo en medio de los afanes del siglo XX, se trataba de una etapa eclesial movida e inquieta, era un momento dificil pero a la vez providencial, que exigía una renovación profunda marcada por el ritmo vitalizador de la propia Iglesia, se caminaba hacia un horizonte sugestivo, inmensamente abierto, como nuevo umbral en la historia de la salvación, se era consciente de que no iba a ser fácil el recorrido, de ahí la importancia de que la tarea pastoral penetrara en las entrañas del mundo en la que forman parte los contenidos de la fe y de la gracia. Esta responsabilidad pastoral era de todos, se trataba de una labor de corresponsabilidad, se veía con urgencia la incorporación de los seglares a las tareas evangelizadoras y situó a la Diócesis en el corazón de una encrucijada de continentes -África, 10 BODC, no 1 y 2, enero-febrero, 1968, 6. Aunque constantemente hace referencia en sus pastorales a esta imagen eclesial, llama la atención que ya desde su primer discurso en la Diócesis lo deja claro: "La Iglesia es el pueblo de Dios".

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América y Europa- como lugar en el que Dios exigía a todos iniciar la nueva etapa pastoral. 11 , centrada entre otras acciones: a) La corresponsabilidad 12 •• Esta clave sería como el eje central que definiría esta etapa de la Iglesia diocesana. La puesta en práctica del Concilio Vaticano 11 decía el Obispo de forma reiterada, "era tarea de todos". La tarea pastoral imponía hacer penetrar en todo el mundo el contenido de la fe y de la gracia que, a su vez, requería la armonía de voluntades, disposiciones y de la unión de fuerzas de todos -clero, religiosos/as y seglares, convencidos de que esa era la opción más idónea para realizar la misión salvadora en la que cada uno tenía su parte de responsabilidad. Y ante esta responsabilidad pastoral compartida se debía situar el propio Obispo, ajustando su ministerio a las líneas conciliares, impregnado de espíritu evangélico; un ministerio con la exigencia de aunar y realizar ese todo completo que es la Iglesia 13 • b) La incorporación de los seglares a la pastoral diocesana Monseñor Infantes estaba convencido del papel que los seglares debían jugar en esta nueva etapa pastoral de la Diócesis, de ahí que resultaban novedosas para muchos, en aquellas circunstancias históricas, sus palabras sobre la misión que tenían que ocupar en la Iglesia: "Los seglares se presentan hoy de un modo vibrante con los carismas de Dios, en orden a la construcción de la Iglesia en comunión con un mundo al que no es posible ni legítimo renunciar" 14 • Lo cierto es que la incorporación de los seglares fue un hecho resaltable. e) El análisis de la realidad El anuncio del Evangelio debía incidir en la realidad de la Iglesia y de la sociedad canaria , para ello era necesario contar con un buen análisis de la realidad que permitiera a los agentes de pastoral una programación y una acción adecuada con el fin de tratar de transformar la situación concreta que se 11 Cf. lbíd., 8-12. 12 Este término no es utilizado por el Concilio Vaticano II, ni por el Código de Derecho Canónico; ni tan sólo aparece en el Diccionario de la Real Academia Española. Se trata de un silogismo que, sin embargo, se ha ido introduciendo en el uso teológico-pastoral postconciliar. S insiste, con este término, en la misión común que todos lo miembros de un cuerpo han de desarrollar. En el lenguaje pastoral, expresa más bien lo que a la persona le corresponde como tarea. 13 Ibíd., 8. 14 Ibíd., 11.

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vivía y padecía. De ahí surgió el Estudio Socio Pastoral de la Diócesis. Era la hora de la renovación impulsada por el Concilio a todos los niveles: litúrgico, bíblico, eclesiológico y pastoral.. En este sentido decía: "entramos en una nueva etapa pastoral" 15 • Ello necesitaba del citado estudio. Se estaba haciendo referencia a la propia metodología inductiva que encontramos en la Constitución Pastoral del Concilio. Se pretendía entrar en la dinámica de tratar de descubrir las huellas de la acción de Dios en la historia, saber descubrir "los signos de los tiempos" (GS 4). d) Una pastoral en línea evangelizadora y misionera. La realidad socio-religiosa del pueblo, hizo que progresivamente se fuera viendo la necesidad de insistir en una pastoral en línea evangelizadora y misionera. Se van dando pasos de forma paulatina para salir de la pastoral de cristiandad hacia una, cada vez más, en línea más misionera. Tanto las estructuras diocesanas como los organismos de corresponsabilidad, se van transformando con la doctrina conciliar y van mostrando un nuevo rostro de Iglesia en Canarias. Destaca en este sentido la labor de la Delegación de Catequesis, la presencia de los agentes de pastoral, tanto sacerdotes, como religiosos/as y seglares en los barrios populares, la apuesta por la formación de los agentes de pastoral, la acción de los Movimientos especializados de Acción Católica y las Comunidades de ADSIS, la renovación litúrgica que comenzó por la ampliación del precepto dominical al sábado por la tarde y vísperas de días festivos -hecho que levantó una gran expectación diocesana y dio muy buenos resultados-, y la gran labor desplegada en esta etapa por el Colegio de Arciprestes 16 , verdadero órgano de corresponsabilidad diocesana. No así, aunque se intentó, la misión del Consejo del Presbiterio, que no corrió con la misma suerte. e) Al servicio de la liberación integral del ser humano. Corresponsablemente, con el Obispo, aprovechando el impulso renovador que quería dar a la Iglesia Diocesana, diferentes grupos de sacerdotes, religiosos/as y seglares en diferentes lugares y de diversas formas, supieron asumir un mayor compromiso con la realidad temporal desde el Evangelio. Varios fueron los movimientos y grupos de renovación pastoral, desde la revitaliza15 Ibídem. l6JOSÉ DOMÍNGUEZ PÉREZ, El Colegio de Arciprestes en su primera época posconciliar. Años 19711974, ALMOGAREN, no !,junio 1988, 183-185.

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ción de los Cursillos de Cristiandad, hasta los movimientos especializados como la HOAC, la JOC y la JEC que se abrieron camino en la Diócesis con una fuente de inspiración común: "Una evangelización que tiene en cuenta al hombre, su realidad concreta socio-cultural y laboral. Se tiene la convicción de que el desarrollo comunitario de barrios y pueblos, la potenciación de lo asociativo y la reivindicación de los derechos fundamentales de la persona (derechos de reunión, de libre expresión y de asociación) ... forman parte integrante del proceso evangelizador" 17 Así fue tomando fuerza la dimensión social de la pastoral que poco a poco, fue adquiriendo una significativa respuesta evangelizadora. Particularmente a nivel de signos. Significativa fue la opción y la presencia del Pastor de la Diócesis en los conflictos de la aparcería en el Sur de Gran Canaria, así como los de los obreros del Puerto de la Luz y los de AICASA. No olvidemos el contenido de sus Cartas Pastorales, algunas de ellas, levantaron cierta tensión con la clase dirigente y empresarial. d) La solidaridad con los pobres y el compromiso temporal. Uno de los fines del análisis de la realidad, era el tomar conciencia de la situación concreta de pobreza que se vivía en la Diócesis, descubrir sus causas y afrontar la evangelización de los pobres,. que comenzaba por mostrar la solidaridad con ellos. Valiente fue el testimonio de Monseñor Infantes y de la Iglesia Diocesana en favor de los ya citados aparceros, obreros del puerto y los trabajadores de AlCASA. La solidaridad con los pobres y su defensa le trajo al Obispo no pocas complicaciones. Aún así, muchos grupos le pedían "una mayor coherencia con los planteamientos sociales que hacía en sus cartas pastorales" 18 • Esta situación emprendida, llevó a muchos creyentes a descubrir la estrecha relación existente entre la evangelización y la política: "el anuncio del Evangelio y la preocupación por la problemática canaria, por la conciencia de identidad que surgía en sectores populares y en grupos más politizados del momento" 1\ llevó a bastantes militantes a un compromiso en las instituciones políticas, sindicales y asociaciones de vecinos ... 17 FELIPE BERMÚDEZ SUÁREZ, Los once años de episcopado de D. José A. Irifantes Florido. 19671978, ALMOGAREN, n° !;junio 1988,126-127. 18 Ibídem. 19 Ibídem.

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e) El ecumenismo. Es otra de las claves de la eclesiología conciliar que Monseñor Infantes supo impulsar y desarrollar en la Iglesia canaria. Desde su relación con los pastorales de las iglesias cristianas protestantes, pasando por la altura teológica que alcanzaron las celebraciones de la Semanas de la Unidad con la presencia de grandes personalidades ecuménicas, hasta la construcción del Templo Ecuménico en Playa del Inglés. Obra emblemática de éste episcopado. Todo ello muestra la particular intuición ecuménica que tuvo el citado Obispo20 • Esta nueva situación pastoral, que iba marcando un estilo de Iglesia más cercana y comprometida con todos, al servicio de la liberación del hombre y la mujer en Canarias, no estuvo exenta de tensiones y conflictos tanto con las autoridades civiles como con ciertos sectores eclesiales. 3. Desarrollo pastoral de los once años de episcopado El desarrollo pastoral de estos once años de episcopado21 , que marcaron la historia de la Iglesia Diocesana, lo subdividimos en tres períodos. 1-. Octubre de 1967 a diciembre de 1971. Nuevas perspectivas en la pastoral diocesana. Comprende lo siguiente: a) El proceso de la "Ante-Pre-Prom2 -Anteproyecto de la Preparación del Proyecto-. La ambigüedad del término hace referencia, de alguna manera, a los intentos de llevar a cabo, de forma efectiva, lo que se pretendía: la renovación conciliar. Los objetivos aún no estaban bien definidos y, además, tampoco se veía con claridad cómo sacarlos adelante. Se hizo evidente el conjunto de acontecimientos acaecidos por la falta de análisis y el desconocimiento de la situación socio-eclesial, así como la falta de recursos pa20 Cf. Ibíd., 33-40. Estas Semanas de la Unidad tuvieron un importante eco en los medios de comunicación social, particularmente la primera que se celebró por aquello de la novedad que suponía. Cf. periódico La Provincia, jueves, 18 de enero, página 5; viernes 19, página 3, y sábado, 20, página 8. 21 De manera más sistemática y cronológica nos pueden ayudar los trabajos tanto de Segnndo Díaz Santana, op. cit., especialmente de las páginas 36 a la 49; y el de Felipe Bermúdez Suárez, op. cit., 111-

131. 22 Preparación asamblearia entre sacerdotes, religiosos/as y laicos de esta nueva etapa histórica diocesana. Se trata de unos intentos, tanteos para hacer algo, pero sin saber cómo ni con qué finalidad precisa.

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ra llevar las acciones a la práctica. Se trataba de unas circunstancias que necesitaron de un tiempo y un proceso en la evolución pastoral de la Diócesis. Se dejaba sentir la renovación tan extraordinaria que la Diócesis estaba afrontando desde el primer año del nuevo episcopado. Y no resultaba fácil, en la práctica, después de tantos años de un estilo pastoral tan diferente. Descubrimos en este proceso que hubo gente para la que el ritmo que se impuso era demasiado rápido, mientras que otros lo consideraban lento. En consecuencia, como quedó reflejado en el informe diocesano presentado después de un año de experiencia pastoral con el nuevo Obispo23 , se hacía necesario "contar con las reacciones de tipo negativo, no extrañarse de nada y tratar de compensarlas y superarlas"24 • b) La preparación y participación en la Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes.

En la Diócesis de Canarias, como sucedió en el resto de las diócesis españolas, marcó un hito importante la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes 25 • No en vano, señaló el Cardenal Tarancón que, aunque la asamblea no podía presentar decisiones definitivas al no tener ninguna autoridad, estrictamente hablando, sí que "tomó postura ante las orientaciones del Concilio Vaticano II, teniendo en cuenta la realidad española. No podemos negar que esta postura, que es nueva, aparecería co23 Cf. BODC, n°s. 10 y 11, octubre-noviembre, 1968, 277. 24 Ibíd., 276. 25 Sobre dicha Asamblea, cf. ASAMBLEA CONJUNTA OBISPOS-SACERDOTES, Historia de la Asamblea. Discursos. Texto íntegro de todas las ponencias. Proposiciones. Conclusiones. Apéndice. Edición preparada por el Secretariado Nacional del Clero, BAC, Madrid., 1971; VICENTE ENRIQUE Y TARANCÓN, Confesiones, Editorial PPC, Madrid, 1996, 423-515; ALBERTO INIESTA, Recuerdos de la transición, Editorial PPC, Madrid, 2002, 45-73; AA. VV. Edición preparada por OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La Iglesia en España 1950-2000, Editorial PPC, Madrid, 1999, 120124; JOSÉ ANDRÉS-GALLEGO y ANTÓN M. PAZOS, La Iglesia en la España contemporánea/2, 1936-1999, Ediciones Encuentro, Madrid, 1999, 182-188; RAMÓN ECHARREN YSTÚRIZ, Cien años de pastoral sacerdotal en España, antes y después del Concilio vaticano JI, en Estudios, seminarios y pastoral en un siglo de Historia de la Iglesia en España (1892-1992), PONTIFICIO COLEGIO ESPAÑOL DE SAN JOSÉ, Roma (1992), 159-199, haciendo especial hincapié en 180-184; JUAN MARÍA LABOA GALLEGOS, La Asamblea Conjunta y la transición de la Iglesia española, ALMOGAREN, n° 30, julio, 2002, 107-133; La Asamblea Conjunta y sus consecuencias, XX SIGLOS, XII, 50 (2001/4, Madrid, 4-33; VICENTE JOSÉ SASTRE GARCÍA, Algunas claves eclesiológicas de la asamblea conjunta de Obispos y sacerdotes (1211969-9/1971), ALMOGAREN, n° 22, julio, 1998, 209228.

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mo peligrosa a los ojos de muchos y sería difícil de comprender para nosotrosm6. De igual manera, D. Ramón Echarren afirma: "Representó algo así como el paso del ecuador de la postguerra ... , admitía y admite muchas lecturas, pero el hecho fue que los poderes políticos y sectores más conservadores de la Iglesia quisieron hacer un lectura exclusivamente política e ideológicam7 e) Acciones pastorales específicas Ya en el transcurso de 1968, primero año de este episcopado, se pusieron en marcha en la Diócesis una serie de acciones pastorales que empezaron a poner de manifiesto el cambio teológico-pastoral que se pretendía afrontar 8 • Además de todo lo ya citado, conviene señalar: - La constitución de la Comisión Diocesana de Arte Sacro29 • - La inauguración de la Casa de N azaret, regida por las Hermanas de María Nazarenas, la que no estuvo exenta de cierta polémica, según el testimonio ya citado de Felipe Bermúdez. - La publicación de un Decreto Episcopal sobre los nuevos Estatutos de Cáritas, con el que se pretendió dar un nuevo impulso renovador y potenciar a Cáritas Diocesana, así como crear en todas las parroquias las Cáritas Parroquiales 30 • - Comenzó un proceso de reflexión para la creacwn del Consejo de Presbiterio según los criterios de Chr. D 28 y PO 7 y Ecclesiae Sanctae, 15; así como para el Consejo Pastoral de acuerdo con Chr. D 2 y Ecclesiae Sanctae, 16, para cuya creación se formó una comisión diocesana31 • - Se creó la Delegación de Urbanismo y Construcciones Parroquiales, ya que según el criterio del Sr. Obispo, "la Iglesia no podía estar ausente en las diversas realidades de nuestro tiempo", y 26VICENTE ENRIQUE Y TARANCÓN, op. cit. 482. 27 Cf. RAMÓN ECHARRENYSTÚRIZ, op. cit., 120. 28 Cf. FELIPE BERMúDEZ, op. cit., 116. 29 Cf. Ibíd., 41-42. 30 Cf. Ibíd., BODC,

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ll S.

3 y 4, marzo-abri11968, 57-59.

31 Cf. Ibíd., 62-67.

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una de estas realidades era el crecimiento demográfico y urbanístico que produjo en la pastoral diocesana muchos problemas sociológicos y religiosos, con la consiguiente urgencia de crear la Delegación para la construcción de nuevos templos e instalaciones parroquiales adaptadas a la nueva situación, así como otras necesidades que iban apareciendo ante las diversas circunstancias 32 • -Se estableció el Patronato de San José Artesano para la construcción de mil viviendas sociales benéficas. Esto se debió según, el Obispo, a que, "entre las muchas necesidades y problemas graves de nuestra Diócesis se encontraba la falta de viviendas' 033 • - Comenzaron los destinos de los presbíteros con nuevos criterios pastorales y se produjo el nombramiento de D. Vicente Rivera Díaz como Responsable Diocesano del Clerd4 • - Se organizó y actualizó el Patronato de Enseñanza Primaría de la Diócesis 35 - Comenzó la Formación Permanente del Clero, impartida en esta ocasión por los profesores D. Juan Alonso Vega, D. Antonio Hortelano y D. Miguel Díez Palencia, con la asistencia de unos setenta sacerdotes36 • -Se celebró la Primera Convivencia Sacerdotal de Navidad en Agaete (Gran Canaria)' 7 • -Reapareció el Boletín Oficial de la Diócesis de Canarias (enero de 1968).

32 Cf. BODC, n°s. 5 y 6 mayo-jnnio, 1968, 118-120. 33 Ibíd., 124; véase el "Primer Plan Trienal para la Promoción de Viviendas". BODC, n° 7,julio, 1968, 171175. De la acción de este Patronato surgió el barrio del Lomo Blanco, situado en la periferia de la Ciudad de Las Palmas de Gran Canaria. Barrio humilde y obrero que se vio beneficiado por tal importante labor. Para ello se pusieron en práctica una serie de iniciativas encaminadas para tal fin. Entre ellas destacó la "tómbola de la vivienda". Cf. los periódicos El Eco de Canarias, sábado, 1 de jnnio de 1968, página 18, y domingo 2 de junio, página 22; también en La Provincia, los sábados 3 y 8 de jnnio ambos en la página 3. 34 Cf. Ibíd., 143-144. 35 Cf. Ibíd., 168-170; ver también 273. 36 Cf. Ibíd., 227-228. 37 Cf. FELIPE BERMÚDEZ, op. cit., 117.

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d) La crisis del Seminario Desde 1968, se comenzó a sentir preocupac10n por el Seminario Diocesano, cuya crisis se estaba gestando. A raíz de la publicación por parte del Episcopado Español de la Ratio Institutiones Sacerdotalis, Monseñor Infantes, dada su preocupación por la situación del Seminario, aprovechó la ocasión para presentar dicho documento al clero, haciéndoles saber que, entre todas las obras de la Diócesis, era el Seminario la más querida por él, por su significado y su trascendencia. Vio absolutamente necesario un "reajuste" en el mismo, y fue consciente de que esta obra requería la colaboración unitaria y responsable de superiores, profesores, sacerdotes y fieles con el Obispo, compenetrados en sincero y respetuoso diálogo 38 • De ahí que se viera la necesidad de avanzar hacia un nuevo estatuto del Seminario Mayor39 • e) La creación del Centro Teológico Fue creado el 7 de octubre de 197240 para la formación de seminaristas, religiosos/as y seglares, comenzando su singladura académica en octubre de 1973. El 21 de octubre de 1977 se llevó a cabo el proceso de afiliación a la Universidad Pontificia Comillas, renovándose la citada filiación el 3 de enero de 1996. En la actualidad es Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias. Sede de Las Palmas, agregado a la Universidad de Teología de Burgos41 • 2- El Estudio Socio Pastoral de la Diócesis (1972-197 5) y otros hechos Es sin duda, como acción pastoral diocesana, lo que marcó la trayectoria de todo el episcopado de Monseñor Infantes. Surgió de un planteamiento hecho desde la fe y trató de dar respuesta del momento complejo que vivía la Iglesia Diocesana. No fue un trabajo meramente técnico o científico con organización matemática. Se trataba de un trabajo pastoral hecho desde un clima de oración, de búsqueda de la fe y de comunión eclesial, en él se puso en juego la fidelidad de la Iglesia a Jesucristo. Se pretendía conocer la realidad 38 Cf. BODC, n°S. 8 y 9 agosto-septiembre, 1968, 203; véanse, pp 194-204. 39 Cf. lbíd., 205-210. 40 JOSÉ ANTONIO INFANTES FLORIDO, documento firmado y sellado en Las Palmas de Gran Canria, el 7 de octubre de 1972. 41 Cf. GÚIA ACADÉMICA 2003-2004, Descripción histórica del CET, Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias. Sede de Las Palmas, Campus Universitario de Tafira, 8.

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de la Diócesis para dar una respuesta evangelizadora acorde con las circunstancias. Se vivieron momentos de verdadera tensión y conflictos. Sobre el mismo remitimos, amen de los documentos propios del ESP42 , al trabajo de Carmen Alemán y de María Pilar Femández43 • Fue tal vez, este año de 1975, el más conflictivo del episcopado. Además de los conflictos del ESP, particularmente en la celebración de la Asamblea Final, se dieron otros acontecimientos que, sin duda, marcaron el estado anímico y pastoral del Pastor de la Diócesis: a) El robo de la joyas de la Virgen del Pino La Pastoral Mariana había experimentado un fuerte impulso durante éste episcopado, pero no siempre fue bien entendida a nivel sociológico. Sirva como ejemplo todo el conflicto que se formó con la restauración de la imagen de la Virgen del Pino y la exposición al culto de su hermosa talla4\ aunque lo fuerte del conflicto llegó con el famoso robo de sus joyas en enero de 197545 • b) La muerte de Franco y las tensiones vividas en el funeral 46 • e) La secularizaciones sacerdotales, fue otro de los elementos que tuvo que afrontar el Pastor de la Diócesis durante su etapa pastoral, que aún, cuando todas eran para él significativas, especialmente lo fueron algunas de ellas. 3. Etapa final del espiscopado (1976-1978) En esta etapa se sufre un cierto desencanto en relación a la respuesta pastoral exigida por las conclusiones de la Asamblea Final del ESP. Lo cierto es que éstas no se afrontaron, al menos tal como se esperaban, y la respuesta pastoral ofrecida fue más hacia el interior de la Iglesia, es decir, más litúrgica y catequética que misionera y volcada hacia el mundo que, era lo que realmente se pidió en la citada Asamblea. Se vivió una cierta crisis pastoral. 42 DIS, Departamento de Investigación Sociológica, Madrid, 1972-1975, trece volúmenes, incluidos el de la Asamblea Final, mayo, 1975, y el de las Conclusiones de la Asamblea, mayo, 1975. TERECA, IST, Las Palmas de Gran Canaria. 43 Cf. CARMEN ALEMÁN Y MARÍA PILAR FERNÁNDEZ, Estudio Socio Pastoral de la Diócesis de Canarias. (1972-1975), ALMOGAREN, no 27, diciembre, 2000, Las Palmas de Gran Canaria, 121143 .. Ver también, FELIPE BERMÚDEZ, op. cit., 120-123. 44 Cf., BODC, n° 6,julio-agosto, 1974,345 y 347; ibíd., n° 8, 1974, 435-438; ibíd., n° 9, noviembre, 1974, 499-531. 45 Cf.. BODC, n° 1, enero-febrero 1975, 24. 46 Cf., BODC, n° 7, noviembre-diciembre, 1975, 402-415.

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¿Causas? posiblemente el desgaste del Prelado debido a la intensidad con que se entregó al proceso diocesano de renovación conciliar. No olvidemos algunos aspectos que le pudieron afectar en este sentido: la crisis del Seminario, la secularizaciones de los sacerdotes, los conflictos del Estudio Socio Pastoral, y los de la muerte del general Franco, su valiente posición ante los problemas de los aparceros en el Sur, la de los trabajadores portuarios y la de los de AICASA, entre otros, así como la problemática relacionada con la Virgen del Pino, tanto con su imagen como con el robo de las joyas. En este período, Monseñor Infantes, dedicó gran parte de su tiempo al estudio de su predecesor en el episcopado Monseñor Tavira, del que tiene varias publicaciones47 •

11. Episcopado de Monseñor Echarren l. La Iglesia Misterio de Comunión, Sacramento Universal de Salvación,

enviada por el Señor a evangelizar y articulada desde los tres ministerios: Palabra, Liturgia y Caridad Desde una visión de conjunto del episcopado de Monseñor Echarren, ésta es la imagen de Iglesia que prevalece sobre su concepción eclesiológicopastoral: Iglesia Misterio de Comunión, Sacramento Universal de Salvación, enviada por el Señor a evangelizar y articulada desde los ministerios de la Palabra, la Liturgia y la Caridad. Esto lo deja reflejado el Sr. Obispo, desde las intuiciones programáticas que en su primera homilía pronunciada el día en que tomó posesión de la Diócesis, 13 de enero de 1979 en la Catedral de Las Palmas de Gran Canaria. Se trata de una concepción eclesiológica que ve a la Iglesia como: a) Peregrina, pueblo de Dios, que avanza por la senda de la penitencia y la renovación hasta que el Señor vuelva. b) Misterio de comunión, Sacramento Universal de Salvación que ha de posibilitar entre todos una fraternidad sin fronteras. e) Centrada en Jesucristo, a quien siempre ha de buscar, tratar de vivir y amar. d)Que siempre deja la iniciativa a Dios y es consciente de la acción del Espíritu Santo en ella. 4 7 Cf. JOSÉ ANTONIO INFANTES FLORIDO, Tavira: ¿Una alternativa de Iglesia? Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1986; Diario de Tavira, Caja Sur, Córdoba, 1998.

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e)Que abre sus puertas de par en par al mundo: Iglesia misionera, al servicio del Reino de Dios y que actúa desde el amor a todos los hombres, pero especialmente a los pobres e incluso a sus enemigos. t) Que opta por lo pobres y quiere ser su voz.

g) Se estructura desde el servicio en los tres m1msterios: Palabra, Liturgia y Caridad, con el convencimiento de que el Evangelio tiene fuerza para transformar el corazón del hombre y las estructuras sociales. h) Avanza acompañada por María, madre de Dios, madre de los hombres. 48

2. Desarrollo pastoral Desde estas claves eclesiológicas, enriquecidas a lo largo del tiempo, con diversos matices, Monseñor Echarren, con el conjunto de todos los agentes de pastoral y organismos de corresponsabilidad correspondientes, iría desarrollando la programación pastoral de la Diócesis, hasta llegar al marco del IX Sínodo Diocesano de Canarias, obra emblemática de todo su episcopado, tratando luego de proyectar en programaciones quinquenales, la retos sinodales.

2. l. Programación Pastoral por Objetivos Fue la primera acción pastoral con incidencia relevante en la pastoral diocesana. Se produjo en 1979 y marcaría la dinámica pastoral de la Diócesis, hasta la celebración del citado Sínodo de 1982. La elaboraron un equipo de la Comisión Episcopal de Pastoral y el propio Obispo, a partir y por encargo de la Asamblea Nacional de Vicarios Generales de Pastoral49 , y está justificada por el Prelado según los siguientes criterios: a) El proceso renovador mediante el que el Concilio Vaticano II involucró a la Iglesia. b) La situación significativa en la que se encontraba la Iglesia española en aquellos momentos. e) La necesidad de salir de la rutina pastoral y fortalecer las diversas unidades pastorales: parroquias, arciprestazgos, organismos, movimientos ... 48 Cf. BODC, enero-marzo, 1979, 27-38. 49 Cf. BODC, n° 3, octubre 1979, O.

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d) La voluntad y el deseo de transformar la realidad eclesial. e) Poner en común los resultados de los diversos estudios realizados en las diferentes diócesis españolas. f) Conocer las aportaciones de los diferentes grupos y organismos diocesanos. g) Ayudar a los Vicarios en la tarea pedagógica a seguir: programaciones concretas con objetivos y medios, y sensibilizar a todos los agentes de pastoral den esta dirección50 •

2. 2. Retiros arciprestales. El famoso "machango" Una vez realizada la citada programación, el Sr. Obispo se hizo presente en todos los arciprestazgos, con el siguiente planteamiento: a) El modelo eclesial que se pretendía. Se trataba de conjugar las imágenes de Iglesia pueblo de DiosSacramento Universal de Salvación: Iglesia Misterio de Comunión. Se pretendía un modelo de Iglesia ministerial y corresponsable, pero viviendo siempre la comunión. Una en la diversidad, quedando estructurada de la siguiente manera: - La acción kerigmática (e f. Hech. 2, 1ss; 4, 8-11) -La estructura comunitaria (cf. Ef. 4, 4-6; Jn. 17, 20-26). - La estructura carismática (e f. 1 Cor. 12 ... ) -La estructura diacónica (cf. Hech. 2, 42-47; Ef. 4, 12-13 ... ) (Acción profética, litúrgica y hodegética). b) Destinatarios de la acción eclesial: los cristianos, los alejados, los paganos, la sociedad y la humanidad. Se pretendía educar en valores, actitudes y pautas de comportamiento, al servicio del hombre integral para el bien de la persona la humanidad y la historia. e) Agentes de la acción evangelizadora: la Comunidad, las comunidades, cada cristiano, asociaciones y movimientos.

50 Cf., ibíd., 1-40.

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2. 3. Evaluación diocesana Es otro de los elementos metodológicos del "Proyecto Pastoral" de Monseñor Echarren. La discutidas fichas enviadas a los sacerdotes anualmente durante bastantes años, permitieron al Sr. Obispo, realizar la evaluación de la Diócesis, y por otro lado, hacerse con parte del análisis de la realidad que subyace en el trasfondo del IX Sínodo Diocesano. Pero en este apartado conviene resaltar la evaluación de 197951 , donde se pone de manifiesto la realidad existente de la Pastoral de los tres ministerios (Palabra, Liturgia y Caridad), la estructuración de la vida comunitaria (consejos pastorales y otras asociaciones y movimientos), la misión apostólica en la acción de la diferentes pastorales, la economía diocesana, la situación de los religiosos y religiosas en relación a la pastoral, la pastoral arciprestal, las delegaciones diocesanas, la misión del Obispo en relación a la pastoral parroquial, los servicios diocesanos y otras cuestiones. 2. 4. Rasgos que diseñaron el perfil de la pastoral diocesana

Desde las directrices teológico-pastorales del Concilio Vaticano II, se intentó hacer una interpretación de la realidad numérica de la citada evaluación, tratando de interrelacionar tanto las preguntas como las respuestas que la sostuvieron, con el fin de captar aquellos rasgos esperanzadores a la vez que inquietantes que iban a marcar el futuro pastoral de la Diócesis, señalando los elementos diferenciadores de la Iglesia que se pretendía construir, a partir de aquellos otros de los que partía el análisis: la corresponsabilidad, la comunión cristiana de bienes, la acción evangelizadora y la dimensión celebrativa y orante. Desde esta realidad se concluye: a) La Diócesis se encontraba en evolución y dispuesta a seguir avanzando. b) Con un clero que, en general, vivía la pobreza. e) Unas dimensiones pastorales ya logradas como: la catequesis, la creciente incorporación de seglares a la pastoral y la inserción de las religiosas en este campo. d) La cantidad de servicios diocesanos que se ofrecían a los sacerdotes (retiros, formación permanente, convivencias ... ). 51 Cf. BODC, ll0 3 octubre, 1979,41-588.

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e) Una organización arciprestal con logros y aciertos importantes. Todo ello, ciertamente, dentro de un marco pastoral que, aunque pretendía abrirse campo en una línea misionera, se mantenía, de forma global, en estado de cristiandad. 2. 5. Primera programación diocesana del episcopado Lo anteriormente descrito dio pie a lo que fue la primera programación pastoral del episcopado de Monseñor Echarren, que quedó diseñada con los siguientes objetivos prioritarios: a) La formación de comunidades cristianas. b) La promoción de la acción evangelizadora de la Iglesia. e) El potenciar su dimensión diaconal. d) Animar la oración y contemplación de cada comunidad cristiana. La finalidad de la misma consistía en: a) Cumplir de manera real y efectiva las exigencias de la unidad pastoral. b) Intentar un trabajo conjunto para que la Iglesia Diocesana fuera realmente Sacramento de Salvación e) Hacer que la Iglesia fuera servidora del Reino de Dios. d) Poner la programación al servicio del pueblo de Dios. e) Promover el verdadero rostro de la Iglesia como sacramento. f) Convertir la tarea evangelizadora en corresponsabilidad compartida.

2. 6. Los organismos diocesanos de corresponsabilidad De igual forma se marcaron los organismos diocesanos de corresponsabilidad: a) El Colegio Arciprestal. b) El Consejo Episcopal y las Vicarías Episcopales y Territoriales. e) El Consejo Pastoral Diocesano. d) El Consejo del Presbiterio.

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2. 7. Otros elementos de la acción pastoral Al paso del tiempo se fueron dando otros elementos de la acción pastoral de la Diócesis, entre los que señalamos: a) Los criterios diocesanos sobre las fiestas patronales 52 • b) La visita Ad Limina Apostolorum 53 e) Las Bajadas de la Virgen del Pino a la Catedral de Las Palmas de Gran Canaria, en 1988 con motivo de la celebración del Año Mariano 5\ y en el2000 junto al Santísimo Cristo de Telde para la celebración del Año Jubilar 5 d) La Carta Pastoral Conjunta de los dos obispos canarios56 • e) La potenciación de la Formación Permanente del Clero y la de todos los agentes de pastoral.

3. El IX Sínodo Diocesano de Canarias El proceso evolutivo teológico-pastoral postconciliar que se desarrolló en la Diócesis, hacía posible la celebración del IX Sínodo Diocesano de Canarias. La madurez de los agentes de pastoral -presbíteros, religiosos/as y seglares-, las condiciones históricas del momento -estabilidad democrática, madurez de los grupos, movimientos y comunidades cristianas, organismos de corresponsabilidad diocesanos y la acogida positiva por parte del Sr. Obispo, así lo aconsejaban. Podemos decir que se trató del momento oportuno del kairós que el Espíritu Santo regalaba a la Iglesia Canaria.

3. J. Síntesis histórica del proceso sinodal El 30 de enero de 1986, siguiendo las pautas del Canon 495 del CDC, y con el deseo y la voluntad de Monseñor Echarren, quedó constituido nue-

vamente en la Diócesis, el Consejo Presbiteral. En las siguientes reuniones del citado Consejo, ante la propuesta del Sr. Obispo para que se pronunciara sobre los temas que se consideraran oportuno tratar, salió el de la posibilidad de celebrar un Sínodo Diocesano. 52 Cf., BODC, agosto-diciembre, 1986, 217ss. 53Cf., Ibíd., !88ss. 54 Cf. BODC., mayo-agosto 1988., 108ss. 55 Cf. BODC, enero-febrero, 2000, 61-62. 56 Cf. BODC., ju1io-agosto-seeptiembre 1989, 407.

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En Diciembre del citado año, fue elegido el Secretario del mismo D. Luis Laborda, así como una Comisión formada por cinco miembros. En el transcurso de 1987, tras la celebración de varias reuniones, con el yo Bo del Pastor de la Diócesis, quedaron definidos el estilo, la metodología, una primera propuesta de objetivos y los criterios fundamentales para la formación de la Comisión preparatoria. El 17 de enero de 1988, Monseñor Echarren ante un centenar de representantes de los distintos sectores de la Iglesia Diocesana explicó lo que era un sínodo y sus objetivos, recordó los peligros en los que se podía caer y pidió vivir la experiencia sinodal en un ambiente de oración, escucha y misión profética, con el fin de clavar la mirada en el mundo con ojos de creyentes y descubrir el camino del Evangelio, marcando las pautas a seguir para lograr los objetivos deseados. En este momento quedó elegida la Comisión Ejecutiva. En abril del mismo año, quedaron definidos los objetivos sinodales y los pasos a seguir en la campaña de mentalización y sensibilización, se definió el anagrama y se elaboró el calendario a seguir hasta 1990, primera fecha prevista para la celebración del Sínodo. Después de una fuerte campaña de información al conjunto del pueblo de Dios por toda la Diócesis, se realizó en el Pentecostés de 1989 la consulta a la sociedad canaria a través de una serie de encuestas, tanto a nivel personal como de grupos, llevada a cabo a todos los sectores sociales, incluso a los no creyentes, pidiéndoles que se manifestaran con respecto a los temas que desearían elegir. Tras la recogida de estos datos, se elaboraron los tres TEMAS MARCO que fueron publicados el 2 de julio del citado año, siendo obligatorios para la reflexión de todos los grupos. Su contenido era: a) La identidad cristiana. Ser cristiano hoy. Como laico, sacerdote o religioso. b) La corresponsabilidad en la Iglesia. e) Necesidades y problemas de Canarias. Qué podemos hacer los cristianos ante ellos. En estos documentos estaban marcados, las DECLARACIONES, las LÍNEAS DE ACCIÓN y las NORMAS PASTORALES. Además fueron elegidos los siguientes temas:

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- La juventud - El anuncio del Evangelio a las personas alejadas - La Catequesis de niños, jóvenes y adultos - La Iglesia y la familia - Preparación y celebración de los sacramentos - La preferencia por los pobres y sus consecuencias para nuestra Iglesia - Postura de la Iglesia ante las personas divorciadas, casadas civilmente, secularizadas ... - La Iglesia y los enfermos minusválidos - La Iglesia y la enseñanza - Presencia de los creyentes y la moral del cristiano en un mundo en cambio. Por cada uno de estos temas se constituyó una Comisión encargada de redactar un Documento de trabajo como base para la reflexión de los grupos. Para el anuncio oficial del Sínodo se eligieron tres fechas significativas para el conjunto de la Diócesis en septiembre de 1989: el día 8, festividad de la Virgen del Pino, Patrona de la Diócesis, en Teror, Gran Canaria; el15, festividad de la Virgen de los Dolores, Patrona de Lanzarote, en aquella Isla; y el16, festividad de la Virgen de la Peña, Patrona de Fuerteventura en Fuerteventura. A partir de este momento, vino el proceso de organización y de trabajo de los grupos. En noviembre de 1989, previa elección de un representante de cada grupo, se celebró con ellos una reunión en el Obispado. Allí se tomó por parte de la Comisión Preparatoria del Sínodo, la decisión de ampliar la inscripción de grupos hasta finales del mismo mes, se presentó el material a utilizar y se leyó el Reglamento del Sínodo que fue aprobado más tarde, el día 24 de febrero de 1991 y publicado en mayo de 1992 en el BODC. En enero de 1990 eran 700 los grupos de trabajo, con un total de 9000 personas. El 26 de mismo mes y año, Monseñor Echarren se reunió con los representantes para compartir inquietudes, ilusiones y responder a sus interrogantes. Se delimitó la fecha del 30 de junio de 1990 para los temas marco y la del 15 de febrero de 1991 para los temas de libre elección.

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El24 de febrero de 199lla Comisión Preparatoria volvió a reunirse para analizar el desarrollo y la marcha de los grupos, se amplió la entrega de las propuestas para junio del citado año. El 17 de junio de ese año se celebró la "Vigilia del Sínodo" en la Catedral de Las Palmas de Gran Canaria, presidida por Monseñor Echarren. Así se dio paso a la segunda fase del trabajo de los grupos. A finales del citado mes de junio, habían llegado a la Secretaría del Sínodo 17103 propuestas, de las que, tras un proceso de trabajo se reelaboraron en 2036, que se recogieron en cuatro tomos que volvieron a ser remitidas a los grupos para su correspondiente trabajo. En los documentos enviados estaban bien definidas las Declaraciones, las Líneas de Acción y las Normas Pastorales. La tercera fase del trabajo de los grupos tenía como objetivo prioritario la lectura de las 2036 propuestas enviadas y expresar lo que consideraran oportuno con cada una de ellas, además, tenían que seleccionar las que creyeran más importantes, proponiendo 25 de ellas. Llegaron a la Secretaría General 621 propuestas, alargándose el plazo de presentación hasta el día 13 de febrero de 1992. Durante el mes de enero de 1992, el trabajo sinodal se centró en las Asambleas Arciprestales con el fin de elegir a los personas que se iban a proponer al Sr. Obispo para ser elegidos sinodales, a la vez que, seleccionar las 25 propuestas que se consideraban más importantes. Las citadas asambleas se celebraron durante los días 24 de enero al12 de febrero del mencionado 1992. Del fruto de este trabajo se presentaron 508 propuestas. De todo este proceso surgió el DOCUMENTO BASE DEL SÍNODO que contenía 7 capítulos que corresponderían luego a cada una de las 7 Comisiones Sinodales que se fijaron: 1.- La Iglesia Misterio de Comunión. 2.- La misión de la Iglesia. Presencia de los cristianos en nuestra realidad. 3.- La Iglesia Diocesana anuncia el Evangelio. Fundamenta la fe y forma a los creyentes. 4.- La Iglesia Diocesana celebre la fe a través de los sacramentos y otras expresiones propias.

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5.- La Iglesia Diocesana vive el amor a los más necesitados y se organiza para ello. 6.- Los jóvenes. 7.- La familia. Estas comisiones se reunían según su propio plan de trabajo los fines de semana y la hicieron hasta finales de junio de 1992. En mayo de 1992 se publicó en el BODC el Reglamento del Sínodo, quedando definidos los Organismos del Sínodo y sus respectivas funciones, así como la trayectoria a seguir hasta la clausura. De igual forma fueron nombrados por el Sr. Obispo, las 564 personas que iban a constituir la Asamblea Sinodal, de las que 188 eran sacerdotes, 43 religiosos, 61 religiosas y 272 seglares. Después de consultarles a qué comisión les gustaría pertenecer se configuró las Comisiones de Estudio y sus respectivos representantes. Tras la consulta hecha a los sinodales, quedó constituido el Consejo de Presidencia, la Secretaría General y la Comisión de Redacción, así como los miembros de las mesas de cada comisión. Una vez reunido el Consejo de Presidencia quedó organizado el orden del día y el desarrollo de la Primera Asamblea Sinodal que se llevó a cabo en tres Sesiones Plenarias los días 1, 2 y 3 de mayo de 1992. A partir de este momento vino el trabajo de las Comisiones de Estudio, formadas por 70 a 80 sinodales cada una, teniendo como misión el estudio de un capítulo concreto del documento de trabajo aprobado en la Asamblea. Su trabajo se realizó durante los fines de semana de los meses mayo y junio de 1992, dando la posibilidad de incorporar alguna nueva propuesta. Una vez aprobada los nuevos documentos de las Comisiones, estos pasaron al Consejo de Presidencia para la celebración del Documento definitivo. El citado Consejo realizó su cometido en sendas reuniones que tuvieron lugar los días 29 de junio, 17 y 18 de julio, y 5 de septiembre, antes de la segunda Asamblea Plenaria del Sínodo. Esta documentación pasó a la Comisiones de Redacción, Teológico y Jurídica para que emitieran sus informes correspondientes. Tras el estudio de dichos informes por parte del Consejo de Presidencia, éste elaboró el texto definitivo que se envió a los sinodales pa-

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ra su estudio. Estos podían enviar sus enmiendas para defenderlas ante el Pleno si conseguían 40 apoyos y no eran aceptadas por el Consejo de Presidencia. La segunda Asamblea Sinodal se desarrolló en cuatro Sesiones Plenarias, los días 10, 11, 17 y 24 de octubre de 1992. Después de todo este proceso se le entregó al Obispo de la Diócesis el 26 de noviembre del citado año, el TEXTO SINODAL. Y el 8 de diciembre, festividad de la Inmaculada Concepción, en una Solemne Eucaristía en la Catedral de Las Palmas de Gran Canaria, fue clausurado por Monseñor Echarren Ystúriz, el IX SÍNODO DIOCESANO DE CANARIAS57. 3. 2. Claves teológico-pastorales del Sínodo El IX Sínodo Diocesano de Canarias ha sido una grata experiencia de comunión elcesial y una fuerza del Espíritu Santo que ha intentado revitalizar la pastoral diocesana, después de una seria toma de conciencia de la realidad, con el fin de proyectarla hacia una tarea evangelizadora en línea misionera marcada por unas claves teológico-pastorales y unas opciones fundamentales bien definidas 58 • 3. 2 l. Las claves eclesiológicas del Sínodo En el Sínodo aparecen tres claves eclesiológicas que son las que dan consistencia a todo el cuerpo sinodal. a) La comunión La Iglesia es para el Sínodo Misterio de Comunión (cf. CS 001). Esta concepción eclesial esta enraizada en la eclesiología del Concilio Vaticano II (cf. LG 1, 8 y 48), donde aparece la Iglesia como Sacramento Universal de Salvación. De esta manera garantiza el Sínodo la vivencia de la comunión y la unidad con la Iglesia universal, a la vez que, se entiende así mismo como Iglesia local inserta en el misterio de la comunión, siendo consciente que el origen y el destino de esta raíz conmunional está en el 57 Todos estos datos están recogidos del SÍNODO DIOCESANO DE CANARIAS, CONSTITUCIONES SINODALES, Obispado de Canarias, 1992, y de toda la documentación aportada por la Secretaría General del Sínodo, así como por los documentos publicados durante todo el proceso. 58 Con respecto al Sínodo, ver ALMOGAREN, n° 11, junio 1993.

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Misterio Trinitario 59 • Y que, la hacen en cuanto realidad histórica pueblo de Dios peregrino en el tiempo y en la historia del pueblo canario, una Iglesia comunión y en comunión. Su estructura comunitaria ha de permitir que sea "una en la diversidad" 60 , que viva desde ahí, y como consecuencia de la comunión, la corresponsabilidad (cf. CS 004), aprovechando toda la riqueza de sus ministerios y carismas (cf. es 005). b) La misión

La Iglesia Diocesana de Canarias, sinodalmente se siente enviada por el Señor a evangelizar. Esta es su segunda clave eclesiológica: la evangelización, el envío misionero (cf. CS 176). Es consciente que Jesucristo es el primer evangelizador (cf. EN 7) y que existe un nexo íntimo entre Él, la Iglesia y la Evangelización (cf. EN 16). Se sabe servidora del Reino de Dios y que, por tanto su misión es hacer presente el Reino. Y esto ha de hacerlo: - Acogiendo la llamada y el envío del Señor, en la escucha y profundización de la Palabra, discerniendo los signos de los tiempos, en la situación histórica del pueblo, ante los desafíos de la cultura actual y en la propia vida de la comunidad diocesana. - Dando testimonio del don recibido, con una opción preferencial por los pobres (cf. es 197), estando públicamente presente en la sociedad, potenciando una vida moral que emane del mensaje de las Bienaventuranzas y optando por el compromiso transformador de la sociedad. -Anunciando a todos la Buena Noticia del Evangelio, proclamando un mensaje liberador, potenciando los Movimientos apostólicos para llegar a los diferentes ambientes de la sociedad y con apertura a la misión universal. Con una opción definida por los jóvenes (cf. Cs Ss 285ss), y por la Pastoral Familiar ( cf. Cs Ss 334ss ). e) Viviendo la misión y la comunión en el triple ministerio: Palabra, Liturgia y Caridad.

La Iglesia canaria con su gran esfuerzo sinodal, en el que han trabajado en sus diferentes fases, muchas personas de todas clases sociales y de 59 Cf. JOSÉ RAMÓN GARCÍA-MURGA, El Dios del Amor y de la Paz, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1991, 194. 60 GUILLERMO BARAUNA, La Iglesia del Vaticano IL Juan Flors, Editor, Barcelona 1966, 540.

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múltiples sectores profesionales y de carismas distintos en comunión con su Obispo y bajo la dirección del mismo, el conjunto del pueblo de Dios, ha puesto de manifiesto en el Sínodo, que vive la comunión y la misión en el triple ministerio: - Ministerio de la Palabra (acción misionera y catequética). - Ministerio de la Liturgia (dimensión celebrativa). - Ministerio de la Caridad (concreción y expresión del amor de Dios a través de Cáritas y otras instituciones que promueven la solidaridad entre los hombres y los pueblos, especialmente los más empobrecidos). Es una realidad que la canalización de la pastoral a través de los mismos, ha servido para revitalizar y fortalecer las claves de la misión y la comunión, en el conjunto global de la urgente e imprescindible tarea evangelizadora, que en definitiva, es lo que realmente importa. 3. 3. Desarrollo postsinodal

La programación de la pastoral diocesana a partir del proceso sinodal, ha pretendido que todo su desarrollo emanara de los retos planteados por el Sínodo. Otra cosa es que se haya logrado y que sus objetivos hayan sido los deseados por la mayoría de los sinodales y por el conjunto de los agentes de pastoral de la Diócesis. dicha programación se ha venido planteando de forma quinquenal con unos objetivos generales para el quinquenio y otros más específicos para cada curso. a) Quinquenio 1993-1998 Los objetivos de este quinquenio fueron: 1.- Desarrollar la acción misionera, especialmente potenciando la opción prioritaria por los pobres. 2.- Potenciar el ejercicio de la corresponsabilidad eclesial para la misión. 3.- Poner en marcha acciones concretas mandas por las constituciones sinodales 61 • 61 BODC, n° 5, Objetivos para el quinquenio 1993-1998, Suplemento julio y agosto, 1993, 32.

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Estos objetivos generales se fueron concretando en cada curso pastoral con sus objetivos específicos y con una serie de acciones que intentaban responder a los mismos 62 • b) Quinquenio 1998-2003, prolongado hasta el2005. Por las razones conocidas por todos los diocesanos debido a la jubilación de Monseñor Echarren y a la espera del nombramiento del nuevo Pastor de la Diócesis, este quinquenio se ha prolongado hasta nuestros días, con la conocida Evaluación Diocesana que se está realizando en estos momentos. Los objetivos de este período emergieron todos de las diferentes Asambleas Diocesanas desarrolladas en estos años: -La Acción Misionera (1999-2000) -El papel evangelizador de la Familia (2000-2002) - La Catequesis de la Iniciación Cristiana (2002-2004) - Evaluación Diocesana (2004-2006) - El reto de la Juventud (1998-1999). Además, hay que añadir las Programaciones específicas de la Pastoral Territorial63 • De esta forma damos por terminado el intento de sintetizar en tan poco espacio, la inmensa riqueza que ha supuesto el desarrollo o la plasmación del Concilio Vaticano II en la Diócesis de Canarias. Consciente de que sólo ha sido un intento de síntesis de tan amplio abanico de posibilidades, dejamos las puertas abiertas a futuras investigaciones.

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62 Cf. BODC,, suplemento de octubre, noviembre y diciembre, 1994; Agendas Pastorales, cursos 199596; 1996-97 y 1997-98. 63 Cf. Documento de Trabajo sobre Evaluación Diocesana, Revisión de la Programación Pastoral del Quinquenio 1998-2005, Diócesis de Canarias, Curso 2004-2005, 71.

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A LOS CUARENTA AÑOS DE LA DEl VERBUM

Luís María Guerra Suárez Secretario y Profesor del ISTIC, sede de Gran Canaria.

En términos bíblicos, 40 años es un período de tiempo importante. El pueblo de Israel caminó 40 años en el desierto; en ese tiempo, no sólo vagó por él, sino que se convirtió en una poderosa comunidad adorante, que logró tomar posesión de la tierra prometida de Canaán. No olvidemos tampoco que el Señor Jesús permaneció en el desierto 40 días y 40 noches, durante los cuales fue tentado (Mt 4,2; Mt 1,13; Le 4,2). El Señor resucitado transcurrió 40 días con sus discípulos antes de su ascensión y durante ese tiempo confirmó su fe y los preparó para que recibieran el Espíritu Santo (Hech 1,3). Cuarenta años es el promedio de lo que dura una generación. De las palabras de los sumos sacerdotes y los fariseo a Jesús se desprende también que era considerada la edad de la madurez: "¿Aún no tienes 40 años y has visto a Abrahán?" Por todos estos motivos, es simbólicamente adecuado que celebremos los 40 años de la Dei Verbum, es decir, del documento, que, nos regaló el Concilio Vaticano II, sobre la Sagrada Escritura. Cuarenta años son una proporción de tiempo muy largo en la vida de un individuo, y a la vez, un período breve en la vida de la Iglesia. Desde el punto de vista de la Iglesia de Dios, que ya tiene 2000 años, 40 años sólo son el comienzo de la recepción del Concilio Vaticano II, y por lo tanto, de la Dei Verbum. Por ello, debemos tener "paciencia evangélica"

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con nosotros mismos, aunque tengamos la sensación de no haber logrado plenamente las metas y los objetivos de la Dei Vérbum. Por el contrario, deberíamos dar gracias a Dios por los avances cumplidos en un plazo relativamente corto. El Concilio Vaticano II, convocado por el Papa Juan XXIII, ya ha pasado a la historia como el Concilio que ha preparado la Iglesia para dialogar con el mundo moderno. Ha sido descrito de distintas maneras\ como el Concilio de la actualización, el Concilio de la unidad y el Concilio de la renovación, entre otros .... Sería oportuno, llamarlo también el Concilio de la Biblia2 • Durante todas las sesiones conciliares3 , la Sagrada Escritura fue entronizada en el centro de la Basílica de san Pedro, en la que se reunía el Concilio, y en la que tuvieron lugar todas las sesiones plenarias. Fue un símbolo clarísimo del papel central de la Palabra de Dios en todas las deliberaciones del Concilio. Este hecho es evidente en todos los documentos del Vaticano 11, como puede verse por la abundancia de citas escriturísticas que los enriquecen. Ya el párrafo introductorio de la Dei Vérbum lo plantea claramente, cuando afirma que el Concilio fue convocado para escuchar con reverencia y proclamar con fe la Palabra de Dios. Podemos definir, pues, el Vaticano 11 como el Concilio de la Biblia. Pero el Concilio no se conformó con recurrir a la Palabra de Dios, sino que le dedicó un documento entero, Dei Verbum, que fue promulgado como constitución dogmática, es decir, al nivel más alto de las enseñanzas conciliares. El documento coloca la Sagrada Escritura en el contexto de la Revelación4 , que, a su vez, es enmarcada en la Historia de la Salvación. Las palabras puestas por escrito y recogidas en la Sagrada Escritura tienen un vín1 MADRIGAL, S.• Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano IL Madrid, 2005 2 ARTOLA, A. M", "La "Dei Verbum" en el postconcilio español", LuVitor 34, (1985) 434-445; U. BETTI, Commento alla Constituzione dogmatica sulla Divina Rivelazione, Milano, 1966; FAVALE, G. (ed.), La Constituzione Dogmatica sulla Divina Rivelazione. Cronistoria; Torino-Leumann, 1966; M. NICALAU, Escritura y Revelación según el Concilio Vaticano II. Texto y Comentario de la Constitución Dogmática "Dei Vé?rbum ",Madrid, 1967; PACOMIO, L., Dei Verubum. Genesi de11a costituzione su11a divina rivelazione, Torino, 1971; 0. SEMMELROTH- M. ZERWICK, El Concilio Vaticano!! y la "Dei Vé?rbum ", FloridaBuenos Aires, 1968. 3 RUIZ, G., Historia de la Constitución Dei Vé?rbum ,en La Palabra de Dios en la Historia de los hombres. Comentario temático a la Constitución Dei Vé?rbum, Bilbao, 1991, 45-78. 4 BEA, A., La "palabra de Dios" en el Concilio Vaticano JI, Madrid, 1966; DANIELOU, J., Revelación y Fe. Cuestiones actuales de Teología, encuentro teológico de los obispos colombianos I, Bogotá, 29-131; GARCÍA CoRDERO, M., "Carácter histórico de la revelación bíblica", Burgense 11 (1970), 63-80; RoviRA BELLOSO, J.M., Revelación de Dios, salvación del hombre, Salamanca, 1979; Ru1z G., "Recuperar la palabra bíblica: expresión, vida, símbolo y revelación", SalT 70 (1982), 367-374.

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culo orgánico con la Revelación de Dios a lo largo de los siglos hasta nuestros días, y hasta el fin de los tiempos. La palabra escrita de la Escritura se ubica en el contexto de la manifestación reveladora por parte de Dios, y surge de la inspiración5 que sus autores recibieron del Espíritu Santo. Al respecto, podemos observar, con admiración, la finura y el cuidado con que el Concilio elaboró la relación entre la Tradición y la Escritura, tan discutida por mucho tiempo. La Iglesia custodia la Divina Revelación por medio de la Tradición. l. Preeliminares históricos del documento a) Aportaciones de Lutero y respuestas del Concilio Tridentino

Si queremos hacer justicia al documento y reconocer su pleno significado, tenemos que dar un paso atrás y volver a las controversias de la época de la Reforma. Ya en el 1518 la disputa entre Martín Lutero y el Cardenal Cajetan giraba en torno a la competencia del Magisterio en la cuestión de la exégesis bíblica. En uno de los principales escritos reformadores de Lutero de 1520, "De captivitate Babylkonica", se encuentra la clásica definición de la Iglesia como "creatura verbi". El mismo Lutero, en 1537, momento culminante de las controversias entre católicos y protestantes, escribe en los "Schmalkadische Artikeln": "Artículo de fe debe ser la Palabra de Dios y ningún otro, ni siquiera un ángel". Esta afirmación quería ser una provocación o mejor, una crítica destructiva. Con la ayuda de la Palabra divina que estaba muy por encima de la Iglesia, Lutero como él mismo dijo, quería separar la Iglesia del Papa. Con estas tesis, Lutero abrió el paso a controversias que no afectaban solamente (indiscutible) a la necesidad de una reforma en aquel tiempo; tampoco se trataba simplemente de un conflicto de naturaleza social y política. Por mucho que estos factores hayan desempeñado su papel, el centro de la cuestión era teológico: la comprensión fundamental de la Iglesia en su rela5 ALONSO DiAZ, J., "La Sagrada Biblia como libro humano", Sa!T, 61, (1973), 181-198; ALoNSO ScHOKEL, L., La Palabra Inspirada, Madrid, 19863, ARTOLA, A. M., "Treinta años de reflexión sobre la inspiración bíblica", Boletín crítico, EstBi 47 (1989), 363-393; GJBLET, J., "Aspectos de la verdad en el N.T"., Conc 83 (1973), 338-347; IBÁÑEZ ARANA, A., "Inspiración, inerrancia, e interpretación de la Sagrada Escritura en el Concilio Vaticano II", ScriptVict 33 (1986) 5-96; TABET, M. A.- Me GovERN, TH., El principio hermeneútico de la inspiración del hagiógrafo en la Constitución Dogmática Dei Verbum, Biblia y Hermenéutica, Pamplona, 1986.

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ción con la Palabra de Dilos. El Cardenal Cajetan ya lo advirtió en Augsburg y delante de Lutero afirmó: "Yo lo llamo construir una nueva iglesia". Los Padres del Concilio de Trento comprendieron bien este reto. Conscientes de la necesidad de una renovación en la Iglesia, introdujeron con sus decretos una reforma global. La dimensión más profunda del problema se volvió a proponer a la atención de todos en la cuarta sesión de las discusiones en el "Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis" del 1546. El Concilio dejó de lado la fórmula que se había propuesto, es decir, que las verdades reveladas se encuentran "partim in libris scriptis ed partim in sine scripto traditionibus", a favor de una fórmula que no agravara el problema: las verdades revelades se encuentran "in libris scriptis et sine scripto traditionibus": o sea, no "partim" - "partim" sino y - y . Allí el Concilio habló de "puritas ipsa Evangelii", pero añadió "puritas ipsa Evangelii in Ecclesia". Esta "in Ecclesia" marca la diferencia. En la base hay más bien una larga tradición de Eclesiología del Espíritu que remite a la segunda Carta a los Corintios (2 Cor 3,2ss), retomando lo aportado por algunos padres de la Iglesia\ y por el mismo Tomás de Aquino 7 • Si tenemos presente este nexo entre Evangelio e Iglesia fundado sobre el Espíritu, el Concilio de Trento aparece bajo una luz decididamente mejor respecto a su reputación usual. Con toda objetividad, debemos considerar también sus decretos disciplinarios, por desgracia no suficientemente conocidos, y constatar que el Concilio no solamente ha defendido el Magisterio y los sacramentos contra los reformadores, sino también ha intentado promover enérgicamente la predicación8 • La constitución Dei Verbum ha podido vincularse a esta tradición; por eso, ha citado detalladamente, profundizado y ampliado el Decreto de Trento sobre la Sagrada Escritura y sobre la Tradición (DV, 7). De todos modos, había que hacer un nuevo planteamiento, ya que la teología post-trindentina no había logrado mantener el alto nivel de la teología que había estado en la base del Concilio de Trento. Ésta desarrolló, de hecho, la teoría de las dos fuentes (en plural) de la Escritura y de la Tradición, consi6 FRANCESCONI, G., Mysterium in figura: La simbolica storico-sacramentale nellinguaggio e nella teologia diAmbrogio di Milano, Brescia, 1981, 325; IRENEO DE LYON, Adversus haereses III, 4,2 7 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae ? q. 106 a. !.Tomás ofrece un razonamiento bíblico más detallado al respecto; también es interesante su comentario a 2 Corintios, c.3 lectio 2. 8 Cf. Decretum super lectione et praedicatione de la

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s• sesión.

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derándolas como las fuentes lejanas de la fe respecto a aquella más cercana y directa del Magisterio de la Iglesia. Se llegó a creer que el Evangelio estaba directamente presente en el Magisterio y que el Magisterio, en último análisis, era auto-suficiente y no tenía que rendir cuentas a nadie. La Sagrada Escritura quedaba, pues, más o menos reducida a una cantera de donde se extraían pruebas escriturísticas a posteriori. Esta comprensión de la Biblia que no respetaba la historia tenía que conducir a un segundo conflicto, es decir, se enfrentó con la exégesis bíblica histórica que se estaba difundiendo cada vez más en el humanismo moderno y en el iluminismo. En el seno de la Iglesia católica la situación estalló, con retraso, con la crisis del modernismo al final del siglo XIX e inicio del siglo XX. Así pues, a las puertas del Concilio Vaticano 11, la relación TradiciónEscritura era un tema muy candente especialmente en el Norte de Europa, en el ámbito del diálogo entre protestantes y católicos. Se trataba de responder a la pregunta si la Iglesia extrae sus dogmas de la Sagrada Escritura o también de una tradición oral que contiene cosas no dichas por la Escritura. Ahora, tenía que superar la fórmula que el Concilio Tridentino había propuesto. b) La crisis modernista

Los llamados "modernistas" querían introducir en la iglesia y en la teología el pensamiento histórico, tan determinante para la cultura moderna, y hacer que fuera útil y provechoso en ese contexto. El enfrentamiento con el modernismo incidía en cuestiones como la fundamentación científica de la Biblia, la inspiración y la infalibilidad de la Escritura, la relación entre crítica histórica y Magisterio eclesial, el desarrollo de los dogmas. Después del "Syllabus" (1864), el Decreto "Lamentabili", la Encíclica "Pascendi" (1907), el "Manifiesto antimodernista" (1910) y muchas otras tomas de posición, hoy superadas, de la Comisión Bíblica de la época, estas diatribas, a menudo muy ásperas, condujeron a endurecimientos deplorables y acusaciones recíprocas en el interior de la Iglesia católica. La aplicación del método histórico-crítico a la Sagrada Escritura y el problema anexo de la inerrancia de los libros sagrados era otro de los grandes problemas a resolver. La primera iniciativa que contribuyó a mitigar la situación fue la Encíclica de Pío XII, Divino a.fflante Spritu (1943), que reconocía por primera vez el método histórico y animaba a respetar los géneros literarios.

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La misma línea siguió la Encíclica Humani generis (1950) y varios documentos de la Comisión Bíblica elaborados entre 1948 y 1964 ayudaron en esta línea. Estas nuevas afirmaciones magisteriales, sin embargo, no impidieron que en seguida, antes y durante el Concilio, surgieran acaloradas controversias9 • El problema no afectaba solamente a la interpretación de la Escritura, sino también a la relación cotidiana de los fieles con la Biblia. Si se obligaba a los fieles a una interpretación de tipo casi fundamentalista de los libros sagrados, no pocos de entre ellos, sobre todo los más eruditos y preparados, habrían encontrado gran dificultad; o por el contrario si la interpretación y el acercamiento de las comunidades cristianas tenía que acontecer contando con los descubrimiento que las Ciencias Bíblicas aportaba mayor capacidad de comprensión y lógica interpretativa . Sin embargo, en los años entre las dos guerras, la situación eclesial se había modificado profundamente. En la primera mitad del siglo XX, junto al movimiento litúrgico, el movimiento bíblico también se había convertido en una fuerza espiritual en el seno de la Iglesia que no podía ser ignorada. Grupos de estudio y reflexión sobre la Biblia, cursos de Sagrada Escritura, lectura cotidiana de la Biblia mostraron la riqueza pastoral y espiritual de la Palabra de Dios. El "movimiento bíblico" desde hacía más de cuarenta años estaba favoreciendo una nueva familiaridad con los textos sagrados y un acercamiento más espiritual a la Escritura, entendida como fuente de oración e inspiración para la vida. Pero se trataba de iniciativas un poco elitistas, sometidas a sospecha y crítica. Era importante reconocer oficialmente lo que había de bueno en este movimiento, regular este nuevo florecimiento de iniciativas, darles un lugar en la Iglesia, corregirlas en caso necesario, valorando a fondo los peligros de desviación que todavía hoy se repiten a propósito de esta lectura de la Biblia. También hay que recordar que el movimiento bíblico fue determinante para el diálogo ecuménico que surgió al mismo tiempo promovido vivamente por el Concilio (UR, 1). Sobre la base de estos desarrollos verificados en el seno de la Iglesia, el Concilio pudo dedicarse a las cuestiones relativas a la crítica histórica con 9 Un efecto sensacional lo causó el ataque frontal de A. ROMEO, en 1' encíclica "Divino affante Spiritu" y las "opiniones novae", en Divinitas 4, 1960, 387-456, donde habló de las "brumas nórdicas" que se abatían sobre una Roma ya desolada.

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un espíritu nuevo, positivo y constructivo. Esto ocurrió sobre todo con el reconocimiento de los autores bíblicos como "verdaderos autores" (DV, 11 ). A propósito de la infalibilidad de la Escritura se excluyeron las cuestiones meramente concernientes a las ciencias naturales y se habló de la verdad que Dios quiere revelar "Para nuestra salvación" (DV, 11 ). El Concilio invitaba además a prestar atención a la intención original de los hagiógrafos, a aquello que ellos habían querido comunicar realmente, a los géneros literarios de la Escritura. De esta manera reconocía indirectamente la moderna historia de las formas y de la redacción del Evangelio (DV, 12). La preferencia ya no la tenía la Vulgata latina, como había sucedido en el Concilio de Trento, sino el texto original (DV, 22). Tomar en serio la dimensión histórica de la Palabra de Dios en la Sagrada Escritura no significaba para el Concilio ceder ante el espíritu del tiempo, sino reconocer la condescendencia divina en la historia y la eterna sabiduría de Dios, que alcanza su máxima realización en la encarnación del Lagos eterno (DV, 13). La voluntad de resaltar desde el punto de vista histórico10, y sobre todo pastoral, la intención original del mensaje bíblico abrió paso a un tercer problema. El Decreto tridentino había sostenido que la Escritura y la Tradición deben ser honradas "pari pietas affecut ac reverentia". Esta afirmación ahora suscitaba la cuestión de cómo conciliar lo que se había dicho con el reconocimiento de la particular importancia de la Escritura. e) La propuesta de Geiselmann El teólogo dogmático J.R. Geiselmann, de Tubinga, se dedicó a dicha cuestión en el periodo inmediatamente anterior al Concilio. Durante sus investigaciones sobre la historia de la redacción del texto tridentino llegó a la sorprendente conclusión de que el Concilio de Trento no estaba totalmente convencido de que la fuente de la revelación se encontrase "partim-partim", parte en la Escritura y parte de la Tradición oral. El Concilio había dejado caer este "partim-partim" durante las discusiones para luego sustituirlo por un más rápido "et" y hablar simplemente de "Escritura y Tradición" del punto de vis10 Casciaro, J.M, El acceso a Jesús a través de los Evangelios, Pamplona, 1982, 79-110; DE LA POTTERIE, I., "Come impostare oggi il problema del Gesú storico?", CívCat 120 (1969), 447-463; LATOURELLE, R;

A Jesús el Cristo por los Evangelios, Salamanca, 19862; SCHILLEBEECKX, E.; L'approcio a Gesú dí Nazaret, Brescia, 1972; SCHÜRMANN, H., Cómo entendió y vivió Jesús su muerte, Salamanca, 1983; STEFANIAK, L.; "De Novo Testamento ut Christianismi asi historica", DivThom 61 (1958), 113-130; TRILLING, W., Jesús y los problemas de su historicidad, Barcelona, 1970, 53-54.

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ta del contenido. Solamente después, en la teología y en el catecismo post-tridentinos, el "et" de nuevo se interpretó como "partim-partim". Para Geiselmann, también era posible otra interpretación, según la cual el único Evangelio está contenido por entero tanto en la Escritura como en la Tradición. En este sentido, la Tradición no queda disminuida sino revalorizada. No es un apéndice de la Escritura sino que contiene el Evangelio por entero; como "traditio intterpretativa", recibe de la teología católica una importancia fundamental para la exégesis bíblica. Por esto, esas tesis no tienen nada que ver con el concepto reformador de "Sola Scriptura", tal como este axioma se suele entender, un sentido que el mismo Lutero jamás había reconocido. Sin embargo, con su interpretación, Geiselmann se enfrentó con un antiguo prejuicio del Magisterio y provocó un acalorado debate sobre la auto-suficiencia de la Escritura, cuyo eco se dejó sentir con fuerza también en el aula conciliar. En el fondo Geiselmann había llegado a la respuesta a que llegó el Concilio Vaticano II después de muchas discusiones. Como Trento, también el Vaticano II, a propósito, dejó en suspenso la cuestión de la auto-suficiencia contenutística de la Escritura. Según el Concilio, Escritura y Tradición no subsisten independientemente una junto a la otra, sino que están estrechamente unidas y ligadas (DV,lO). Así mismo, a la Tradición compete la imprescindible función de interpretar la Escritura y sobre todo de verificar si esa interpretación es correcta. En este sentido, el Concilio dice que la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado (DV, 9). A Geiselmann en seguida se le recriminó el haber planteado la cuestión de manera equivocada y el haber orientado la discusión en una dirección falsa, porque no había tenido en cuenta el concepto de Tradición pneumatológico que estaba en la base del Concilio de Trento. Y es posible que, bajo este aspecto, Geiselmann estuviese realmente demasiado atado a la teología post-tridentina. Sin embargo, se le reconoce el mérito de haber allanado el camino que ha permitido salir del "impasse" y de haber sentado las bases para una teología más comprehensiva de la Palabra de Dios. 2.- Historia del documento El esquema preparatorio de estos argumentos, realizado por la comisión encargada, fue propuesto a los padres conciliares el 14 de noviembre

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de 1962 con el título "Constitutio de fontibus Revelationis". Aquella primera sesión fue tempestuosa. El cardenal Liénart dijo simplemente: "Hoc schema mihi non placet". En la misma línea se manifestaron, con fuertes críticas, los cardenales Frings, Léger, Koenig, Alfrinck, Ritter y Bea. En sentido opuesto hablaron, en cambio, otros Padres. Sin embargo, estando dicha mayoría apenas por debajo de los dos tercios necesarios, el mismo Juan XXIII tuvo que intervenir. Y lo hizo en tal modo que un observador protestante admitió de haber empezado a creer justo entonces en la infalibilidad del Papa. En cambio, el Papa Juan no hizo más que aquello que se suele hacer cuando se llega a un punto muerto: crear una comisión 11 • Gracias a las controversias de este primer periodo, el Concilio pudo desarrollar una clara conciencia de sí mismo. Cuando al final de la cuarta fase de sesiones el Papa Pablo VI intervino nuevamente con algunas enmiendas, para tener en cuenta también las opiniones de la minoría, el Concilio tuvo que asumir sus propios límites. La penúltima redacción fue propuesta el22 de septiembre de 1965. Sin embargo, todavía se proponían "modos" diferentes. Fueron valorados e incorporados en el texto que se sometió a votación el 20 de octubre de 1965. Se llegó así a la votación definitiva el sucesivo noviembre que registró 2344 votos a favor y 6 votos en contra. El proemio, es decir, las primeras palabras del documento magisterial, indica, como de costumbre, la orientación de todo el texto. Así pues, se puede considerar como un clave de lectura de toda la Constitución. No solo eso, con estas palabras iniciales el Concilio quería resumir la esencia de la Iglesia en su doble dimensión de escucha y proclamación. No se habría podido expresar mejor "la superioridad de la Palabra de Dios, su estar por encima de cualquier discurso y acción de los hombres de Iglesia". 11 BETTI, U., Commento alla Costituzione dogmatica sulla Divina Rivelazione, Milano, 1966; lBÁÑEZ ARANA, A., "La constitución "Dei Verbum" y los estudios bíblicos", Vitoria, 1985; FAVALE, G., La Constituzione Dogmatica sulla Divina Rívelazione. Cronistoria. Testo latino e traduzione italiana. Esposizione e commento: Magistero Conciliare, Torino-Leumann, 1966; FERRANDO, M.A., "La Interpretación de la Biblia según el Concilio Vaticano JI", TeolVid 16 (1975), 118-36; MARCHETTO, A., Il Concilio Ecumenico Vaticano JI, Cittil del Vaticano, 2005; MARTINI, C.M., "Alcuni aspetti della Costituzione dommatica "Dei Verbum", Civ. Catt, 117 (1966/2), 216-26; NEUNER, J., "El esquema conciliar de la Revelación", RbiCalz (1965), 109-14; NICOLAU, M., Escritura y Revelación según el Concilio Vaticano JI. Texto y comentario de la Constitución Dogmática "Dei Verbum", Madrid, 1967; ZAMA, A., "La Bibbia nel Concilio Vaticano JI", "Asprenas", 14 (1967), 16-25.

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Mientras que en ciertos pasajes se podría tener la impresión de que el Concilio tiende hacia una imagen eclesiológica de puro reflejo, en la que la Iglesia gira alrededor de sí misma y hace de sí misma el objeto central del anuncio evangélico, en la formulación del inicio Dei Verbum se abre hacia lo alto toda la existencia de la Iglesia, su esencia plena está resumida en el gesto del escuchar, el único gesto del que puede derivar su anuncio. La Iglesia aquí se define como Iglesia que escucha, y solamente así puede ser también la Iglesia que proclama el Evangelio. Para que la versión final del documento fuese aprobada con no más de seis votos contrarios, hubo que aceptar algunos acuerdos sobre diversos puntos, por lo que algunas cuestiones se dejaron en suspenso. A pesar de esto, incluso si la Constitución se hubiera limitado a formular esta afirmación inicial, ya habría valido la pena. Gracias a ella, de hecho, el texto puede considerarse, a pleno título, como un documento fundamental para la comprensión que la Iglesia tiene de sí misma. En la Dei Verbum el Concilio abordó con honestidad las cuestiones que habían quedado arrinconadas desde hacia demasiado tiempo, se interesó de nuevo por el problema ecuménico, suavizó la relación entre interpretación histórica y eclesiológica de la Escritura, y acogió la primera en el seno de la Iglesia. Es innegable que muchos aspectos quedaron en suspenso y que hubo que aceptar algunos compromisos. Con todo, no podemos hablar de un texto insatisfactorio, desequilibrado o contradictorio. No sería correcto medir la importancia de la Dei Verbum sólo en referencia a cuestiones internas de teología. 3.- Nociones sobre una teología de la Palabra de Dios La frase inicial de la Constitución sugiere claramente que el Concilio quiere ocuparse de cuestiones más amplias y profundas que aquellas que surgen (y es justo que así sea) en las disputas teológicas internas. Se trata, de hecho de la esencia e importancia de la Palabra de Dios como "praeconium salutis", mensaje de salvación y de vida. Con esa expresión el Concilio se refiere a la primera carta de Juan: "Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos acerca de la Palabra de vida" (1 Jn 1,1). En esta cita sorprende la referencia no solamente al escuchar, sino también al ver y al tocar;

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no es solamente revelación de la palabra, sino también revelación de los acontecimientos. El Concilio repite que Dios se manifiesta en palabras y obras que se ilustran mutuamente (DV 2). En cuanto creativo y creador, el hablar de Dios es también un actuar. "Dicere Dei est facere", dice Tomás de Aquino 12y con esto retoma exactamente el significado original del término hebreo "dabar", que corresponde sea a palabra, sea a acción. La teología de los Padres, como también la de la Alta Edad Media, subraya que la revelación tiene lugar en el seno de la historia de la salvación 13 • Solamente, luego la historia de la salvación fue enmarcada en un sistema doctrinal abstracto o interpretada en manera reductiva según criterios personalistas y existenciales. Durante el Concilio, fueron sobre todo dos teólogos protestantes, Kristen E. Skydsgaard y O. Cullmann, quienes enfatizaron la perspectiva de la historia de la salvación; quienes especialmente fueron escuchados sobre todo por el Papa Pablo VI. La revelación no es ni un mito extraño a la historia ni una especulación abstracta; se realiza en la historia, y ésta culmina en Jesucristo (DV, 2; 4; 7; 13). El concepto de "revelación 14" , no era un punto a discutir al inicio del Concilio, pero poco a poco se fue perfilando durante las discusiones y la reelaboración del texto hasta que se expresó como se encuentra ahora en el número (DV, 2) de la Constitución: no referido a las verdades sino al hecho de que Dios mismo se comunica: "Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 2 pe 1,4 )". Esta clarificación sobre la naturaleza de la revelación tuvo un efecto positivo en todo el texto, y favoreció una acogida favorable del mismo.

12 TOMÁS DE AQUINO, Super 11 ad Corintios c. llectio 2, nnr.l 13 SAN AGUSTÍN, De vera religione VII, 13 habla de: "historia e prophetia dispensationis temporalis divinae providentiae pro salutis generis humani in aetemam vitam reformandi eatque reparandi". 14 BENOIT, P., Revelación e Inspiración. según la Biblia, en Santo Tomás y en las discusiones modernas. Exégesis y Teología, 1, 1-62; BLAJOT, J, La "Revelación divina", RazFe 170 (1964), 478-84; FERNÁNDEZ, D., "Concepto de revelación", RET 24, (1964) 3-16; LATOURELLE, R, "La revelación como palabra, testimonio y encuentro", SeltT 1,3 (1962), 19-65;

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La intensificación y condensación cristológica todavía hace más clara otra dimensión profunda. A través de palabras y obras Dios no revela una cosa: se revela a sí mismo. Refiriéndose a Ef 1,9 y a otros pasajes bíblicos (Col 1,26; 1 Tim 3,16), el Concilio habla de un "seipsum rivelare et notum facere sacramentum voluntatis suae" (revelarse a sí mismo y comunicar el secreto de su voluntad". De este modo, da un paso decisivo hacia delante, pasa de una comprensión tórica-instructiva (como la llama Max Seckler) a una comprensión teórica-comunitaria. Esto significa que la Palabra de Dios no quiere instruir sobre realidades sobrenaturales o doctrinas arcanas a las que el hombre no puede acceder con la sola razón; se trata más bien de una comunicación de persona a persona. En la revelación Dios nos habla como se habla a los amigos, en su grandísimo amor (DV, 2; cf. Ex 33,11; Jn 15,14ss). La interpretación personalista de la revelación tiene como consecuencia una comprensión personalista de la fe. De la "obediencia de la fe" (cf. Rom 16,26), prestada por el hombre al Dios que se revela, el Concilio dice que "por la fe el hombre se entrega libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV, 5). En último análisis, la fe no depende ni de la palabra escuchada ni del acontecimiento salvífico experimentado, sino que descansa exclusivamente en Dios que se manifiesta en palabras y obras. Frente a las discusiones sobre la interpretación de la Escritura y especialmente sobre la ausencia de todo error en ella, el Concilio proponía en su formulación definitiva una concepción amplia de la inerrancia. En el primer esquema preparatorio se hablaba de una inerrancia "in qualibet re religiosa vel profana". El texto definitivo (DV, 11) afirma que "los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra". Con esto se acallaron muchas y ociosas discusiones del pasado sobre dicho argumento. Ya Tomás de Aquino había presentado correctamente esta estructura fundamental de la fe, sosteniendo que el objeto formal de la fe es Dios cual "prima veritas"; el objeto material es todavía Dios y todo lo demás en la medida en que tiene una relación con Dios 15 • Esto permite evitar una sobrevaloración de la Palabra así como de las obras salvíficas, las cuales en la fe tienen meramente un significado de mediación, o como se dice en teología, de signo sacramental. En 15 TOMÁS DE AQUINO. Summa theologiae II/II q. 1 a. 1

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este sentido, la fe no excluye sino que incluye contenidos concretos y también contenidos doctrinales. La Constitución ha querido mantener ambos aspectos, aunque hay que reconocer que no ha conseguido conciliados realmente. El evento de la revelación es en el fondo un evento dialógico de comunicación. La comunicación realiza y se convierte en partipación. La Palabra de Dios quiere que aquello que dice se convierta en una realidad presente. Se trata de una palabra eficaz ("verbum eficaz") que realiza y da lo que expresa (cf. Heb 4,12). Y ella no nos da simplemente una "cosa", sino que nos da el acceso al Padre (Ef2,18) y nos hace partícipes de la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4). El fin de la revelación es claro, como ilustra la cita de la primera carta de Juan: "para que también vosotros estéis en comunión con nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1,3). La Palabra de Dios como "praeconium salutis" es, pues, mensaje de comunión con Dios y con los seres humanos. En cuanto tal, es Palabra de vida (DV, 1). Este mensaje salvífico va dirigido a toda la humanidad. Por esto, el proemio de la Dei Verbum presenta la orientación de todo el documento citando a san Agustín: "para que todo el mundo con el anuncio de la salvación, oyendo crea, y creyendo espere, y esperando ame" (DV, 1Y6 Lamentablemente la Dei Verbum no desarrolla ulteriormente las consecuencias de este pensamiento tan importante. Sólo en la Constitución pastoral Gaudium et spes se afirmará explícitamente que de Jesús y de su palabra proviene la luz que ilumina toda la realidad; de Cristo proviene también el sentido definitivo del ser humano, el significado de su vida, pero también el misterio del dolor y de la muerte (cf. GS, 10, 22; 32; 45 y otros). Con una expresión muy feliz, la constitución pastoral observa que en su palabra Dios no se revela solamente a sí mismo sino que también revela el ser humano al ser humano (cf. GS, 22). En este sentido, la interpretación teológica de la Palabra de Dios como Palabra de vida y como "praeconium salutis" también tiene que ser una interpretación existencial y consciente de las realidades del mundo; tiene que tomar en cuenta al ser humano y su existencia, de tal manera que la vida eterna y la perfecta comunión con Dios no caigan en el olvido, sino que se mantengan siempre como el verdadero objetivo del ser humano. 16 ToMÁS DE AQUINO, S. Th. IIIII q. 1 a 6 en referencia a Heb 11,1: "PIDES principa1iter est de his quae videnda speramus in patria".

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El Dios de la historia ha venido a la historia una vez, y al mismo tiempo, una vez por todas, encontrando su realización en Cristo. Ahora tiene que ser comunicada como Evangelio por los apóstoles y por sus sucesores, los obispos, a todos los pueblos. Aun cuando la predicación apostólica se le considera como un simple libro sin embargo es "viva vox evangelii", "anuncio y grito de la gracia y la misericordia de Dios", como dijo (y no fue de los primeros) también Lutero. Los comentarios a la Escritura de Tomás de Aquino se colocan en la misma línea. Esta transmisión del mensaje se realiza de forma similar a la revelación: "en la predicación oral, con los ejemplos y las instituciones" (DV 7). Así pues, no se realiza sólo verbalmente, sino también por medio de hechos concretos. El Concilio lo resume diciendo: "así la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y trasmite a todas las edades lo que es y lo que cree" (DV 8). Así pues, el concepto de Tradición en el Concilio es amplio. Respecto a lo que se solía decir anteriormente, el Concilio presentaba, en el texto definitivo de la Constitución, un concepto amplio de Tradición, que se expresaba en el no 8. Se afirmaba así la unidad de Tradición y Escritura, contra cualquier tentativa de separación: "La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo" (DV, 9). En el número siguiente se describe la relación entre las tres grandezas: Tradición, Escritura y Palabra de Dios: "La Tradición y la Escritura 17 constituyen el depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia" (DV, 10). Esta interpretación de la Tradición ha levantado duras críticas de parte de algunos teólogos protestantes. Sus ásperas acusaciones partían de aquello que ellos consideraban una excesiva veneración de la Tradición y de la Iglesia. La frase arriba citada sería, de hecho, inaceptable si con ella se entendiera una equiparación entre la iglesia existente, real, con su vida concreta y el Evangelio. Se trataría de una presunción, porque sin lugar a dudas en la Iglesia existen muchos elementos que no sólo no corresponden al Evangelio, sino que incluso lo contradicen claramente. Al querer evitar este tipo de malo entendi17 CaNGAR, Y.M., La Tradición y las tradiciones, San Sebastián, 1964; DoMÍNGUEZ DEL VAL, "Revelación y Tradición", Salmant 14 (1967), 245-80; GRELOT, P., "La tradición, fuente y medio vital de la Escritura", Concilium 20 (1966), 360-83; LENGSFELD, P., "Tradición y Sagrada Escritura: su relación", en MS 111, 522-556; XlBERTA, M., La tradición y su problemática actual; Pequeña Biblioteca, Barcelona, 1964.

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dos, el Concilio ha hablado no sólo de lo que la Iglesia es, sino sobre todo de lo que la Iglesia cree. La mencionada frase sólo se puede comprender dentro del contexto pneumetológico que constituye el fondo de todo el segundo capítulo de la Constitución. La revelación que Dios hace de sí mismo en la historia se realiza, según el testimonio bíblico, en el Espíritu Santo, a través del cual la Palabra de Dios se escribe en el corazón de los fieles (Cf. 2 Cor 3,2ss) El Espíritu Santo nos recuerda y guía continuamente hacia la verdad toda entera (cf. Jn 16,13). La Tradición es, pues, la presencia de la Palabra de Dios en la Iglesia, una presencia que permanece en el Espíritu y que se renueva incesantemente. Por eso, en la tradición eclesial oriental, se entiende como epíclesis de la historia de la salvación . A través del Espíritu Santo prometido a la iglesia, la palabra de Dios, manifestada una vez por todas, se hace continuamente viva y presente en la Iglesia. El Concilio dice: "Así Dios, que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio suena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo (Cf. Col 3,16) (DV,8). Esta afirmación expresa claramente que no hay identificación entre Palabra de Dios y la Palabra y Vida de la iglesia. La Iglesia no puede gestionar y administrar la Palabra de Dios. Sólo como Iglesia que escucha lo que el Espíritu tiene que decir a las comunidades (e f. Ap 2, 7) ella puede ser Iglesia que proclama la Palabra. Frente a las discusiones sobre la interpretación 18 de la Escritura y especialmente sobre la ausencia de error en ella, el Concilio proponía en su formulación definitiva una concepción amplia de la inerracia. En el primer es18 AGUIRRE, J.M,. "La hermenéutica y su evolución", LuVitor (1987) 323-356; ALONSO ScH<'iKEL, L., Cuestiones de método en el Antiguo Testamento", Salmanticensis 28 (1981), 23-36; ARANDA, G., "Crítica Dogmática a al exégesis crítica (presupuestos hermenéuticos de un teólogo protestante)" ScripTPamp lO (1978), 1097-1113; BERKHOF, L., Principios de Interpretación Bíblica, Tarrasa, 1969; Canaresi, J.J., De la Hermenéutica de la Biblia a la Biblia como hermaneútica, Revista Bíblica 47 (1985), 143-157; CoRETH, E., Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Barcelona, 1972; DE LA POTTERIE, 1., La verita della Bibbia nelle discusión resenti, Brescia, 1968; LAMADRID, A.G., "Exégesis bíblica: escuelas y métodos modernos" LuVitor 19 (Vitoria 1979) 359-363; MARLÉ, R., "El problema teológico de la hermenéutica. Los grandes ejes de la investigación contemporánea", Biblioteca RazFe de Teología 8 (Madrid), 1965; SCHLIER, H., "¿Qué implica la interpretación de la Escritura?", Selt 4 (1965), 259-69.

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quema preparatorio se hablaba de una inerrancia "in qualibet re religiosa vel profana". El texto definitivo (DV, 11) afirma que "los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra". Con esto se acallaron muchas y ociosas discusiones del pasado sobre dicho argumento. Del Magisterio se dice por consiguiente que: "no está por encima de la Palabra de Dios, sino a sus servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído" (DV 10). Lamentablemente el Concilio no logró tratar ampliamente, en modo concreto, la función crítica de la Palabra de Dios, sino que se limitó a mencionarla con cautela, casi de paso, describiendo la Escritura como un espejo en el que se advierte ya desde ahora el Dios escondido (DV 7), en el que, sin embargo, se podría añadir, podemos y tenemos que vernos a nosotros mismos en modo siempre crítico. El Concilio no presenta criterios concretos que permitan distinguir cuando en la Iglesia la palabra escuchada es Palabra de Dios o palabra meramente humana, o incluso palabra contraria a Dios. Joseph Ratzinger justamente ha observado que el Concilio perdió de esta manera una ocasión ecuménica. Como veremos a continuación, en la última parte de la Constitución, de carácter pastoral y espiritual, el documento sugiere en qué dirección hay que buscar la respuesta. 4. Algunos aspectos especiales que aportó la Dei Verbum

La Escritura como alma de la teología.

La Dei Verbum reafirmó que la Sagrada Escritura debe ser el alma de la teología. Después del Vaticano II, la Escritura se ha convertido en el centro del amplio espectro de la investigación teológica. Ahora, cada rama de la teología se preocupa ante todo por dar un sólido fundamento bíblico a sus afirmaciones. De esta manera, los estudios bíblicos se han vuelto vitales para la teología en su conjunto 19 • 19

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W., "Dogma y Palabra de Dios", Razón y Fe, Madrid, (1968); MARLÉ, R, "El problema teológico de la hermenéutica", Biblioteca RazFe de Teología 8, Madrid, 1965; SCHILLEBEECKX, E., Revelación y Teología, Salamanca, 1968.

KASPER,

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El florecimiento de la exégesis científica.

La exégesis científica20 ha sido promovida no sólo por Dei Verbum, sino también por documentos anteriores, como las encíclicas Divino Ajjlante Spiritu y Providentissimus Deus. Los estudios bíblicos han recibido un impulso notable, no sólo en el famoso Instituto Bíblico sino también en muchas otras instituciones de altos estudios eclesiásticos en todo el mundo. Hace tiempo que la vieja polémica sobre la medida en que los métodos exegéticos científicos son compatibles con la posición católica sobre la Biblia ha sido resuelta y ahora los católicos se encuentran en la vanguardia de los estudios bíblicos y ya pueden enfrentarse con mayor osadía investigaciones sobre la interpretación de la Biblia. Los Institutos de alto nivel dedicados a la investigación bíblica han surgido en todo el mundo y, paralelamente, se acrecientan las asociaciones científicas de exegetas. Bajo la supervisión de la Congregación de la Doctrina de la Fe, la prestigiosa Pontificia Comisión Bíblica, sigue modulando y moderando el paso de la exégesis científica católica. Las publicaciones y los productos literarios y electrónicos se distribuyen abundantemente. Lo más significativo es el volumen de los materiales que han divulgado exitosamente los frutos y los esfuerzos de los exegetas científicos. La dimensión ecuménica.

Entre los frutos positivos de la Dei Verbum en estos últimos 40 años hay que destacar en especial su impacto ecuménico. El proyecto de la Iglesia Católica de entrar en contacto con otras comunidades cristianas tiene varios aspectos que están siendo desarrollados con vigor por el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos. En gran medida su labor ha sido posibilitada por el progreso en la comprensión de la Biblia que ha surgido en la Iglesia gracias a la Dei Verbum. Es sabido que uno de los factores que han provocado la división triste y trágica de la cristiandad es la distinta interpretación de la Sagrada Escritura. 20 AGUIRRE, R., "El método sociológico en los Estudios Bíblicos", Estudios Eclesiásticos 60 (1985), 305331; ATTINGER, D., "Come leggere la Biblia", Servitium 6 (1972), 449-455; DE MARGERIE, B., lntroduction a !'historia de 1'exegéese, París, 1980; FLICK, M.- ALSZEGHY, Z.; Metodología para una teología dello sviluppo, Brescia, 1975; GADAMER, H.G., rérdad y método, Salamanca, 19883; HARRINGTON, D.J., Cathholic interpretation of Scripture, 1985, 35-73; LAMBIASI, F., L'autenticita. Studio di Criteriologia, Bologna, 1976; LAURENTIN, R., Comrnent Réconcilier l'exégese et la foi?, Paris, 1985,17; MüLINA PALMA, M. A.; La interpetration, 275-277.

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Por la gracia del Espíritu Santo, esa misma Escritura que había sido la manzana de la discordia se ha transformado paulativamente en nuestro punto común de referencia. Dei Verbum ha alentado claramente un acercamiento ecuménico a la Escritura, que ha sido realizado con energía y éxito. Se trata de un ámbito en el que el Concilio Vaticano II ha tenido una gran repercusión sobre nuestros hermanos y hermanas de otras tradiciones cristianas. Desde el momento en que la exégesis científica logró definir criterios objetivos compartidos para entender lo que realmente dice la Biblia, - en lugar de interpretaciones distorsionada, fundadas en condicionamientos teológicos previos-, los cristianos han logrado leer y usar la Biblia con el objeto de llegar a una comprensión común de lo que dice la Sagrada Escritura. Este hecho ha provocado una gran revolución en las relaciones entre nuestras Iglesias y también ha permitido que nuestra Iglesia participara plenamente en las traducciones ecuménicas e interconfesionales de la Biblia y en su publicación y distribución. Igualmente ha tenido un notable impacto positivo sobre la teología ecuménica. A menudo se ha pretendido que las divisiones y fricciones entre las Iglesias cristianas se fundaban en discrepancias doctrinales que escapaban a las competencias de cada Iglesia. Pero, a medida que se lograba una lectura común, se fue vislumbrando también la posibilidad de abrir una brecha en lo referente a muchos de los temas teológicos que durante muchos siglos habían parecido intocables. Así mismo, las traducciones ecuménicas de la Biblia han ayudado a una lectura común de las Escrituras. Las Escrituras judías. La Dei Verbum se expresa de manera muy clara sobre la importancia permanente de las Escrituras judías, es decir, lo que llamamos AT21 y que, para los judíos son simplemente "las Escrituras". El documento afirma la unidad entre el Antiguo y Nuevo Testamento y reconoce claramente el papel del pueblo de Israel como receptor y transmisor providencial de la revelación veterotestamentaria. Todas estas expresiones constituyen un fundamento bíblico firme para las afirmaciones importantes del Concilio sobre la actitud de la Iglesia hacia el pueblo de Israel y su papel permanente en la historia de la salvación (NA).

21 LATOURELLE, R., Teología de la Revelación , Salamanca, 19856; MussNER, FR., Tratado sobre los judíos, Salamanca, 1981; Von Rad, G., Teología del Antiguo Testamento II, Salamanca, 19845.

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Desde la promulgación de Dei Verbum, se ha desarrollado un diálogo sin demasiada resonancia, pero constante e importante, entre la Iglesia católica y los representantes de distintas tendencias en la comunidad judía actual. Esos contactos y discusiones comunes, algunos oficiales, otros no, se basan en los cimientos puestos por Dei Verbum. No deja de tener importancia el hecho de que la estructura encargada de este diálogo no sea el Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso, sino el Pontificio Consejo para la promoción de la Unidad de los Cristianos, al reconocer en el pueblo hebreo a los "hermanos mayores en la fe". 5. Significado pastoral, espiritual y ecuménico de la Lectio Divina

La situación hasta el inicio del siglo XX se podía describir con las palabras de Paul Claudel, que afirmaba: "El respeto hacia la Sagrada Escritura no tiene límites: se manifiesta sobre todo estando lejos!". Aunque estas palabras parezcan exageradas, reinaba entre los católicos una cierta lejanía, sobre todo de los laicos, respecto a la Sagrada Escritura. Esta lejanía se explicaba por muchas razones, una de ellas, no la última, fue que hasta el siglo XVIII era una minoría la que sabía leer y escribir. Pero la razón principal era una cierta desconfianza de la autoridades eclesiásticas hacia la lectura de la Biblia por parte de los laicos. Esta desconfianza nació a raíz sobre todo de la reforma protestante y de otros movimientos, en vigor desde la Edad Media, que promovían un contacto directo de los laicos con la Escritura, pero separando de hecho su lectura del contexto eclesial. Hasta la Edad Media no se tuvo noticia de ninguna medida que limitara el acceso a la Escritura, aunque el precio prohibitivo de los manuscritos dificultaba el uso directo de parte de los fieles. Se tienen noticias de auténticas restricciones a partir de algunos Concilios regionales, por ejemplo, el de Toulouse en 1229 en ocasión de la lucha contra los albigenses, y el de Oxford del 1408 a raíz del movimiento de Wicleff. Otras prohibiciones siguieron en Inglaterra, Francia y otros lugares. Pablo IV en 1559 y Pío IV en 1564, al promulgar el índice de libros prohibidos, prohibieron también imprimir y tener Biblias en lengua vulgar, a no ser con un permiso especial. Esto correspondía a un impedimento práctico que afectaba a muchos laicos: no poder acercarse a toda la Biblia en impedimento práctico que afectaba a muchos laicos, es decir, no poder acercarse a toda la Biblia en lengua vulgar. De hecho, se seguía imprimiendo sólo la Vulgata latina. Por ejemplo,

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en Italia, después de una primera traducción italiana anterior al Concilio de Trento, del 1471 (la llamada Biblia de Malermi), hubo que llegar hasta finales del 1700, es decir a la traducción de Antonio Martín, para tener una Biblia traducida en italiano para los católicos. En 1757 se habían permitido de manera general las ediciones en lengua vulgar traducidas de la Vulgata, siempre y cuando fuesen aprobadas por las autoridades competentes y tuviesen notas. La Biblia de Martín se basaba en la Vulgata latina, mientras la primera versión católica a partir de los textos originales apareció en Italia sólo en la primera mitad del 1900. El Vaticano II trata este tema sobre todo en el capítulo VI de la Dei Verbum que lleva por título "La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia". Desde el principio enuncia un principio fundamental (DV, 21): "Toda predicación de la Iglesia, como toda la religión cristiana, se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escritura". Las orientaciones proporcionadas por la Dei Verbum han producido numerosos y buenos frutos después del Concilio, facilitando un cambio de ruta en la exégesis que ha enriquecido la teología en su conjunto y ha tenido un impacto importantísimo en el diálogo ecuménico. Sin la renovación bíblica, éste último habría sido impensable. Después del Concilio, la teología de la Palabra de Dios se ha puesto en movimiento con gran dinamismo. En este contexto, la teología católica ha aprendido mucho también de las grandes propuestas avanzadas por la teología protestante del siglo XX 2 • De gran importancia es también el significado pastoral y espiritual de la Constitución, cuyo capítulo sexto está dedicado a "la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia". Este capítulo no es un simple apéndice, sino el punto culminante de toda la Constitución. Empieza con las palabras: "La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura, como lo ha hecho con el Cuerpo de Cristo, pues sobre todo en la sagrada liturgia, nunca ha cesado de tomar y repartir a sus fieles el pan de vida que ofrece la mesa de la Palabra de Dios y el Cuerpo de Cristo" (DV, 21 ). Ésta es la antigua tradición de los Padres, que llega hasta Tomás de Kempis. Los Padres definen la Escritura como la encamación del Logos 23 y afirman que la Iglesia vive de la Escritura como de la Eucaristía. 22 K. Barth, G. Ebeling, E. Jüngel, W Pannenberg, ... 23 Entre otros: Ignacio de Antioquia, Orígenes, Jerónimo, ...

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Ambas son Cuerpo de Cristo y alimento del alma; ambas constituyen un único Misterio. Ambas forman la Iglesia que, a su vez, es Cuerpo de Cristo24 • Por consiguiente, el Concilio, haciendo referencia a las Encíclicas sobre la Biblia de los Papas León XIII (1893), Benedicto XV (1920) y de Pío XII (1943), subraya la importancia particular de la Sagrada Escritura. El Concilio afirma también que la predicación eclesiástica debe nutrirse y regularse por la Sagrada Escritura (DV 21; 24) a la que los fieles deben tener "fácil acceso" (DV, 22). También se pone en evidencia la necesidad de hacer traducciones apropiadas y correctas, preferentemente a partir de los textos originales y, si es posible, en colaboración ecuménica (DV, 22). Se dice luego que "la Escritura debe ser el alma de la teología" (DV, 24), y se añade que "desconocer la Escritura es desconocer a Cristo", según palabras de san Jerónimo (DV, 25). Como consecuencia de tales afirmaciones, el Concilio propone orientaciones concretas. Recomienda la lectura de la Escritura a los fieles en general (DV, 25), a los sacerdotes (cf. PO, 13; 18), a los candidatos al ministerio sacerdotal (OT, 16), a los religiosos (PC, 6), a los laicos (AA, 32). Subraya la especial importancia de la Sagrada Escritura para la renovación litúrgica (SC, 24; 21; 51; 90; 92) y también para la música sacra (SC, 112; 121). Estas afirmaciones han modificado profundamente, en sentido positivo, la vida espiritual y la práctica devocional de la Iglesia. En una palabra, la Constitución ha demostrado ser espiritualmente provechosa. Por desgracia, sin embargo, junto a las luces están también las sombras. A menudo la exégesis bíblica ha llegado a ser tan unívocamente docta, tan complicada y tan árida del punto de vista espiritual que se ha convertido, para el fiel medio, en un muro que obstaculiza el acceso a la Escritura en lugar de facilitarlo. Algunos comentarios hablan más de las intenciones del redactor bíblico o de las diversas estratificaciones del texto que del mensaje que Dios nos comunica. Las numerosas palabras e hipótesis humanas ocupan el lugar de la Palabra de Dios. Todo esto ha llevado a una desintegración de la Biblia y a la pérdida de unidad interna del cánon. Afortunadamente, hay que contar con una revisión crítica bíblica moderna, cuyo objetivo es enfatizar la perspectiva teológica más que aquella antropológica. 24 Expresado concisamente por Tomás de Aquino: La Iglesia está constituida "per fidem et fidei sacramenta" (S. Th. III q. 64, a. 2 ad 3).

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En el estudio bíblico a menudo se han impuesto métodos de carácter sobre todo asociativo, que se basan más en ideas subjetivas que en una comprensión objetiva del texto y que, por lo tanto, llegan más fácilmente a actualizaciones que inducen a error. Algunas interpretaciones psicológicas colocan en primer plano algunos aspectos exegéticas de importancia secundaria, mientras descuidan la auténtica interpretación original. En la legítima confrontación entre el texto y nuestras experiencias actuales, a veces se otorga más importancia a éstas últimas de cara a la exégesis y a la crítica del texto, respecto a la importancia otorgada al mismo texto para la interpretación crítica de nuestras experiencias. Por esto, considero que la sugerencia práctica más importante de la Dei Verbum es la renovación de la tradición bíblica y patrística de la Lectio Divina, que consiste en la lectura espiritual, hecha en comunidad o individualmente, de la Sagrada Escritura, acompañada de la oración; en ella, Dios nos sale al encuentro con su amor y establece con nosotros un diálogo (DV, 25). En ella está presente el mismo Jesucristo (SC, 7). La lectura espiritual de la Biblia se remonta a la práctica sinagoga! hebrea y a la tradición del Antiguo y del Nuevo Testamento (Neh 8, 1-8; Le 4,1621; Hech 13,14ss; 15,21). En la Iglesia corresponde a una tradición que va desde los Padres hasta la Alta Edad Media; en el cristianismo reformado ha encontrado especial apoyo sobre todo en el pietismo. La renovación de esta tradición es una tarea pastoral importante. Naturalmente la lectura espiritual no es una solución que resuelve todos los problemas de un solo golpe. No dispensa del esfuerzo exegético, mencionado en la segunda carta de Pedro, que pone en guardia contra una interpretación privada y personalista (2 Pe 1,21 ). La Biblia está escrita para la comunidad. Se leía en la comunidad reunida y se transmitía de comunidad en comunidad. Así se ha desarrollado progresivamente el cánon de la Sagrada Escritura, durante un complejo proceso de recepción. Por esto la Dei Verbum subraya justamente que la Sagrada Escritura, como libro de la Iglesia, debe leerse e interpretarse en el sentido de la Iglesia (DV 12). La Palabra de Dios pertenece a todos; por lo tanto, debe ser interpretada con el consenso de todos 25 • Se escucha la Escritura escuchando a todos 25 La doctrina del consensus fidelium "desde los obispos hasta los últimos fieles laicos" (LG 12) encuentra aquí su lugar. Aspectos parciales son la doctrina del consensus patrum (DH 1507) y del consensus theologorum, que lógicamente no se pueden establecer por medio de un agrupamiento mecánico de citas, sino solamente por medio de la capacidad espiritual del discernimiento.

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aquellos que se han comprometido en interpretarla, escuchando, en modo sincrónico, lo que los demás escuchan junto a nosotros y, en modo diacrónico, lo que los demás han escuchado antes que nosotros. La justa interpretación de la Palabra de Dios puede tener lugar solamente con la participación de todos, cuando cada uno desempeña el propio papel, en modo distinto y diverso de los demás: se trata del testimonio del Magisterio, de los laicos, de los teólogos, de los santos y de las personas comunes, así como de la liturgia, del arte sacro y de la profecía en el mundo. En esto consiste la escucha católica de la Palabra de Dios, en el sentido original del término. El significado ecuménico de la lectura y de la exégesis espiritual de la Biblia en la escucha sincrónica y diacrónica - de los demás y junto a los demás -nunca podrá ser valorado suficientemente. Se trata de reflexionar y discutir sobre los documentos originarios de nuestra fe común, de nuestro patrimonio común. De ese modo, no nos concentramos solamente en lo que desde ahora compartimos en la fe y en lo que desde ahora podemos hacer juntos, sino también en los esfuerzos que podremos realizar para hacer madurar la comunión eclesial ya existente, pero todavía incompleta, hasta su plenitud. De hecho, si es verdad que Dios por medio de su Palabra reúne la Iglesia de los cuatro ángulos de la tierra, y si es verdad que la Palabra de Dios no puede existir sin el pueblo de Dios, entonces podemos decir que también hoy Dios continúa reuniendo a su pueblo ecuménicamente en la Lectio Divina. En ella se hace realidad la unidad que ya existe a nivel ecuménico, aunque no en manera plena, y prosigue el camino hacia su cumplimiento. Por lo tanto, el diálogo ecuménico es provechoso en la medida en que, concentrándose espiritualmente en la Palabra de Dios, cede el puesto al diálogo de Dios con todos los cristianos. Promoviendo la renovación de la Lectio Divina26 el Concilio Vaticano 11, sin darse cuenta, ha indicado la dirección en la que hay que buscar una respuesta a la cuestión, todavía por resolver, de la función crítica de la Escritura. De hecho, en la lectura espiritual de la Biblia, la Palabra de Dios nos sale al encuen26 BIANCHI, E., ?regare la Paro/a. lntroduzione alla "Lectio Divina", Milán, 1996; GARCÍA M. C., La Lectura de Dios; aproximación a la Lectio Divina, Zamora, 1999; GARGANO, 1., Iniciación a la "Lectio Divina", Madrid, 1996; lNTINI, L; Lectio Divina, Lek, 1996; MAGRASSI, M., Bibbia e preghiera. La Lectio Divina, Milán, 1990; MASINI, M., lniziazione alla "Lectio Divina". Teología, método, spiritualitá, prassi, Padova, 1988; PACOMIO, L., Lectio Divina, Piemme, 1992; Raguer, H; La Lectio Divina, Cuadernos Phase 94, Barcelona, 1999.

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tro sea en manera crítica como amonestación, sea en manera positiva como palabras de aliento; en ella la Iglesia, por así decir, se mira continuamente en el espejo. Resumiéndolo en una frase: en la lectura espiritual, la Palabra de Dios en la Iglesia sale al encuentro de la Iglesia. De esta manera, la Palabra de Dios puede ser una llamada constante a la renovación y a la conversión, ejercitando su función crítica en la "ecclesia semper purificanda" (LG, 8). Quisiera concluir diciendo que en la Lectio Divina se realiza precisamente lo que las palabras iniciales de la Dei Verbum expresan en modo programático, es decir, "Verbum Dei religiose audiens". La Lectio apela a la conversión y a la renovación; así y sólo así hace posible el "fideliter proclamans", la proclamación fiel y nueva al mismo tiempo, el "praeconium salutis", el testimonio de la Palabra de Dios para la vida del mundo, un testimonio siempre capaz de responder a las exigencias de los tiempos y de las circunstancias. Un testimonio, que surge de haber escuchado la Palabra de Dios que arde en nuestro corazón. En esta línea del ardor del corazón concentrado en la Palabra es posible esperar una renovación de la Iglesia más allá de cuanto no puedan conseguir discusiones y consultas. Tal insistencia de la Iglesia en la Lectio Divina ha continuado también después del Concilio. A la Dei Verbum, de hecho, han seguido diversos documentos oficiales importantes que han subrayado y profundizado algunos aspectos de la Constitución. Recuerdo algunos: en cuanto a la interpretación de la Escritura (cf. Capítulo III de la Constitución) hemos de citar el domunto de la Pontificia Comisión Bíblica con el título: La interpretación de la Biblia en la Iglesia" del 1993. Para la relación entre los dos Testamentos (cf. Capítulo III y IV) el documento de la misma Comisión Bíblica: El pueblo hebreo y sus Sagradas Escrituras en la Biblia Cristiana del 200 l. 6.- A modo de conclusión

Mucho se ha insistido para que la Sagrada Escritura ocupe el lugar central que le corresponde en la vida de la Iglesia. En este contexto se multiplican las exhortaciones a la Lectio divina. La Instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica del 1993 hablaba de la Lectio como de una oración que nace de la lectura de la Biblia bajo la acción del Espíritu Santo. En el documento programático para el tercer milenio Novo Millennio Ineunte el Papa subraya la necesidad (n. 39) de "que la escucha de la Palabra se convierta en un encuentro vital, en la antigua y siempre válida tradición de la Lectio Divina, que

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permite captar en el texto bíblico la palabra viva que interpela, orienta y plasma la existencia". Habría que añadir el documento de la Congregación para la vida consagrada (Volver a empezar desde Cristo) y otros análogos de las diversas Congregaciones Romanas y los documentos de las Conferencias Episcopales de varios países. Se puede ver, pues, como también a nivel oficial los signos lanzados en el terreno de la Iglesia por la Dei Vérbum han seguido dando frutos. También hay que recordar aquellos aspectos que han sido profundizados por los teólogos y exegetas. Recuerdo en particular el tema de la relación entre revelación como comunicación divina y Escritura. A este propósito, así se expresa un teólogo en un escrito reciente: "La impresión de una cierta abstracción que puede resultar hoy de una lectura integral de la Dei Verbum ... deriva del hecho que el capítulo VI sobre "La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia" no estructura a fondo el conjunto de la Constitución y ni siquiera el concepto de revelación. Y, sin embargo, es precisamente en este capítulo que se consigue el objetivo pastoral, establecido por Juan XXIII como programa al Concilio. Aquí encontramos uno de los principales problemas de la recepción conciliar que debe tener en cuenta el hecho de que este principio no se ha mantenido por completo en todos los documentos y que, a causa de su promulgación tardía, algunos textos fundamentales y muy controvertidos, como la Dei Vérbum, no han podido influenciar suficientemente la redacción de los documentos eclesiológicos adoptados en precedencia (ChristofTheobald, Il Regno, 2004, p. 790). Así pues, se abren nuevos espacios de búsqueda, a cuarenta años de la Dei Vérbum, para una profundización más orgánica de los temas evocados por este texto conciliar y sobre todo para una acción pastoral que verdaderamente haga resaltar la primacía de la Escritura en la vida cotidiana de los fieles, en las parroquias y en las comunidades. El futuro de la Constitución está, pues, en nuestras manos, pero sobre todo en las manos de aquel Espíritu que, habiendo guiado a los Padres conciliares en un terreno delicado y difícil, nos guiará también hoy y mañana para que nos alimentemos de la Palabra y así podamos conformar nuestra vida con ella.

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El servicio teológico en la Diócesis de Canarias en el posconcilio.

Segundo Díaz Santana Coordinador del Departamento de Teología y Profesor del ISTIC, sede de Gran Canaria.

La presente aportación quiere ser una reflexión sobre lo que ha sido el trabajo de nuestro Centro Teológico, hoy Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias, en los treinta largos años de su historia que coinciden con los años del posconcilio. Una reflexión sobre la presencia y el servicio prestado a la Iglesia y a la sociedad desde el quehacer teológico en nuestra Diócesis, así como una expresión de lo que la teología ha de seguir aportando en el futuro. En el Seminario de Canarias, durante los años que siguieron inmediatamente al Concilio, se fue creando un ambiente de inquietud teológico-espiritual que iba a fraguar más adelante en unos estupendos logros y cambios renovadores, con sus correspondientes crisis y conflictos. Estos conflictos aún no han sido suficientemente analizados, y hay constancia de la existencia de datos y de informes de personas que vivieron y fueron protagonistas de los mismos, pero que hasta el momento presente no han hecho públicos sus análisis de aquella situación. Es destacable positivamente que, en torno a los años del Concilio, se deja sentir la influencia del por entonces rector del Seminario diocesano, Manuel Alemán Álamo, con su inquietud por una teología más bíblica y más

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espiritual. Las dimensiones ascética y kerigmática son resaltadas en la orientación que quiso imprimir al estudio de la teología. En esos mismos años había sido invitado al Seminario, a dar varias tandas de ejercicios espirituales, Ramón Echevarría, sacerdote de la diócesis de Vitoria, del grupo y espiritualidad sacerdotales que se cohesionó en torno a la figura de Rufino Aldabalde, y que los orientaba con un enfoque bíblico muy sugerente. Esa experiencia generó un ambiente y un gusto por la palabra de Dios muy notorios, que imprimieron un sesgo importante en las inquietudes del alumnado de aquellos momentos y fue abriendo nuevos horizontes en el Seminario. El propio rector Manuel Alemán publicó para los seminaristas teólogos, en el año en que acabó el Concilio, un pequeño trabajo sobre el estudio de la teología titulado: Teología y vida. En este trabajo exponía, a lo largo de 36 números, una serie de pensamientos sobre lo que debería ser una teología viva y renovada en sintonía con lo que el reciente Concilio había enseñado sobre la renovación de los estudios teológicos. En el n. 8 de esos pensamientos se lee: "Pero no creas que si defiendo la escolástica y acepto sus valores, canonizo igualmente todos los manuales de texto con su exposición y con su método. Ni mucho menos. Creo que las tesis y su desarrollo reclaman otra estructuración" 1• Para pasar luego a la explanación del método recomendado por el Vaticano II en el decreto sobre la formación sacerdotal, Optatam totius n. 16. Esta preocupación manifestada por el rector del Seminario, nos sitúa en los primeros pasos de la evolución que ha tenido lugar en el campo de la teología, a la par con la que se ha dado en otros estamentos de la comunidad cristiana. La existencia del Centro Teológico de Las Palmas obedece a la necesidad de volver a tener los estudios teológicos en la Diócesis, una vez cumplida la etapa que, como consecuencia de la crisis que se produjo en el Seminario en el año 1969, llevó a los estudiantes a la Facultad de Teología de Cartuja en Granada. Después de la estancia del Seminario en Granada, superada en parte la crisis que dio motivo a ese traslado fuera de la Diócesis, con las orientaciones que surgieron del Concilio Vaticano 11, asimiladas en Granada, Madrid y Roma, por los compañeros sacerdotes que estudiamos en esos años en las fa1M. ALEMÁN, Teología y Vida, Edita RÁFAGAS, Seminario Diocesano. (Uso privado) s/f.

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cultades de dichas ciudades, el obispo Infantes Florido, animó la iniciativa de la creación del Centro de Estudios Superiores de Teología. Esta iniciativa tuvo su valedor fundamental en la persona de Salvador Alemán Méndez, rector del Seminario, desde la crisis de Granada ( 19691976) que, al frente de un grupo de profesores y venciendo múltiples dificultades de todo tipo, da comienzo a esta aventura humana, intelectual y eclesial, en un peregrinaje que va desde una casa en la calle de san Bernardo, a la de Dr. Chil, en el Museo de Arte Sacro, y desde allí, a López Botas, en el edificio del antiguo Seminario, donde quedará ubicado el Centro, hasta su traslado a la actual sede en el campus de Tafira, en el curso 1992-1993, al comenzar el quinto lustro de los primeros veinticinco años de historia, amasando vida y teología, como rezaba el lema de la celebración de ese aniversario. El curso 1972-1973 se reinicia el Seminario Mayor en la Diócesis. El decreto de erección del "Centro de Estudios Superiores de Teología de la Inmaculada Concepción" está firmado en Las Palmas el 7 de octubre de 1972; pero será en octubre de 1973 cuando se realice la inauguración oficial tal como aparece en la documentación del boletín de la Diócesis2 • Las primeras autoridades académicas del Centro fueron: Salvador Alemán Méndez (director); Carmelo Alemán Artiles (secretario) y José Domínguez Pérez (jefe de estudios). La lección inaugural de ese curso estuvo a cargo de Salvador Alemán y versó sobre La Eucaristía doméstica: razones pastorales. Se inició la actividad académica de aquel primer curso escolar con 46 alumnos de los que 23 eran seminaristas. Los primeros años de la vida del Centro, en precario, van adelante gracias a la presencia entre nosotros de profesores invitados como Jesús L. Cunchillos Ylarri, y los padres jesuitas: José Alonso Díaz, Juan Larrea, Luis Vela, José Ma Díaz Moreno, cuya contribución en los comienzos de nuestro Centro fue inestimable3 • 2 Cf. CEST Carta del Obispo (comunicando la creación), sin fecha, BODC 10 (1973) pp. 559s.

3 En el primer curso 1972-1973, las asignaturas y profesores fueron: Introducción a lafilosofia; Historia de la filosofia; Filosofia del lenguaje: José Alonso Morales; Introducción al misterio de Cristo; Criterio: Salvador Alemán Méndez; Sagrada Escritura: Jesús Luis Cunchillos; Sociología: José L. Álamo Suárez; Política: Enrique González Araña; Psicología: Ricardo Rubio; Latín: José Quevedo Baez; Idioma moderno: (acta sin nombre). En el curso siguiente 1973-74 se añadieron los profesores: Carmelo Alemán Artiles; Segundo Díaz Santana; Jaime Llinares Llabret; Simón Pérez Reyes; Juan Ramírez Valido; Vicente Rivera Díaz; Jaime Rubio Rosales; José Suárez Sánchez.

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En este ambiente es de destacar la preparación y puesta a punto de un profesorado, en las claves del concilio Vaticano II, sin solución de continuidad con el profesorado que había impartido la docencia hasta los tiempos del Concilio. Con el equipamiento que había en el momento se comienza la andadura de la enseñanza de la teología en nuestra Diócesis, en un Centro que tuvo como antecedente inmediato el plan de estudios teológicos de los cursos del CENIEC, a través de los cuales se ofrecía la oportunidad a los seglares de estudiar teología. Igualmente la Diócesis había vivido, por aquellos años inmediatamente posteriores al Concilio, el despliegue de toda una actividad formativa en torno a la Biblia, que también se popularizó entre los diversos miembros de la comunidad eclesial, con los cursos impartidos por FE CATÓLICA, interesando a un número considerable de personas que fueron adquiriendo una buena formación bíblica. Durante todo el recorrido del Instituto en nuestra Sede de Gran Canaria, hasta la actualidad, estos han sido los equipos directivos y los años de duración: 1972-1977: Salvador Alemán Méndez (director); Carmelo Alemán Artiles (secretario), José Domínguez Pérez (jefe de estudios). 1977-1987: Segundo Díaz Santana (director); Carmelo Alemán Artiles (1977-1982), Carmen Alemán Hernández (1982-1984), José Domínguez Pérez (1984-1987) (secretarios). 1987-1992: Felipe Bermúdez Suárez (director); José Domínguez Pérez (subdirector); María Teresa Fernández-Fígares de Damas (secretaria). 1992-1997: José A. Rodríguez Roca (director); Felipe Bermúdez Suárez (subdirector); Femke Waardenburg (secretaria). 1997-2004: José Domínguez Pérez (director); José A. Rodríguez Roca (1997-2000), Policarpo Delgado Perdomo (2000-2004) (Subdirectores); Femke Waardenburg (1997-1999), Luis Ma Guerra Suárez (1999-2004) (secretarios). 2004-2007: Policarpo Delgado Perdomo (director); José Alonso Morales (subdirector); Luis Ma Guerra Suárez (secretario).

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Los desplazamientos que se han dado en la actividad teológica. La categoría de desplazamiento, nos va a resultar muy útil para entender este periodo de la vida de la Iglesia diocesana en cuanto a los estudios de teología. En los primeros tiempos asistimos al desplazamiento de una teología de manuales, con una determinada sistematización, hacia una teología de ensayos y de artículos en las revistas especializadas. Un estudio que ineludiblemente se tiene que ir haciendo a golpe de monografias y de estudios parciales que van acometiendo los nuevos aspectos que presenta el quehacer teológico en el ambiente que se produjo en tomo al acontecimiento del concilio Vaticano II. Hay un desplazamiento en las fuentes y en los materiales para el estudio teológico; hay también un desplazamiento de los centros de interés, en la consideración de los adversarios. Por otro lado se da un desplazamiento en cuanto al método: de una teología descendente se pasa a una teología ascendente, un método eminentemente deductivo cede el protagonismo a otro más inductivo, lo cual supone un cambio epistemológico de considerables consecuencias. De una "teología del Denzinger" (Y.M. Congar), que partía de los pronunciamientos y enseñanzas del magisterio de la Iglesia, para llegar a las dimensiones bíblicas y patrísticas que resultaban más bien pruebas de aquéllos, se desplaza la teología hacia su verdadero centro que es la Palabra de Dios, expresada en la Escritura y en la Tradición, las cuales han de ser estudiadas con los métodos de análisis que la exégesis moderna postula, como la historia de la redacción (Redaktionsgeschichte, H. Conzelmann, W Marxsen, W Trilling), y la historia de las formas (Formgeschichte, K.I. Schmidt, M. Dibelius, R. Bultmann, G. Bertram, A. Albertz). En los primeros años del Centro se publica, para el uso interno de los alumnos y de los profesores, un folleto a ciclostil, titulado Introducción a la Teología. En este trabajo, concebido para la actividad académica, queda reflejada la comprensión que se tiene de la teología, y se la definía como: "Un carisma dado por Dios a la comunidad cristiana para que, en el tiempo en el que vive, pueda expresar la experiencia de su fe de un modo armónico y sistemático, a fin de que se profundice dicha fe en la conciencia de la comunidad y ésta pueda cumplir su misión en el mundo".

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La definición adoptada contiene una serie de elementos que es interesante destacar. Por un lado, la realidad comunitaria en la que se realiza el trabajo teológico, como servicio a la comunidad; en segundo lugar, el presupuesto de la fe de la que se ha de dar razón de modo armónico y sistemático; luego, la valoración de la experiencia de esa fe y, en cuarto lugar, la toma en consideración del momento histórico en el que esa experiencia creyente está situada. Cuando se llevó a cabo la afiliación a la Universidad Pontificia Comillas, en el acto oficial de apertura, la víspera de la Inmaculada del año 1977, tuve la ocasión de expresar en calidad de director del Centro que se afiliaba: "Estamos en la historia a doscientos años de la fundación del Seminario de Canarias y a cien años de la reordenación de los estudios reorganizada por el obispo Urquinaona. Pero, sobre todo, estamos en un momento muy interesante desde el que hemos de mirar al futuro para responder a lo que el Señor nos pide desde el momento actual y la sociedad que nos ha tocado vivir" 4 • Y el profesor José Luis Larrabe Orbegozo, a quien la Diócesis estará siempre agradecida por sus magníficos oficios en toda la negociación de la afiliación a Comillas, subrayó en su lección inaugural, que la formación "ha de orientarse toda ella al servicio del pueblo de Dios, en favor del hombre actual, de sus problemas y necesidades: que haya una relación concreta, profunda y actualísima, entre los estudios ... y los problemas del hombre de hoy, de la Iglesia en el mundo actual". La influencia del giro antropo-teológico propiciado por la aportación de la teología de K. Rahner se va a notar en nuestro ambiente teológico produciendo también un desplazamiento; una sensibilidad social más pronunciada, la dimensión política y social de la fe van ocupando primeros planos en el discurso teológico y en las exposiciones de los distintos temas. Se trata del desplazamiento hacia el mundo y hacia el hombre. Así se reconoce en el trabajo al que hemos hecho referencia. Al tratar del método teológico, cuando se habla de "el Dios del mundo y el mundo de 4 BODC 6 (1977) p. 350.

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Dios", como un solo universo. La teología abarca en su mutua implicación todo ese "universo". "Que nadie se extrañe, pues, que en nuestro método teológico, cuando hablemos de Dios estemos hablando del destino del mundo y que cuando nos refiramos a nosotros, estemos de lleno incidiendo en Dios", se afirmaba en el folleto sobre la introducción a la Teología. A partir de 1969 y en toda la década de los 70, se notará la influencia eclesial del método reciente de la teología de la liberación, que propone la articulación de la mediación socio-analítica como referente para la realización del discurso teológico desde la dimensión liberadora que el mensaje del Evangelio posee en su misma entraña. Asistimos a un esfuerzo por re situar todo el discurso sobre la relación de la Iglesia y su mensaje de salvación, con el mundo. Lo cual pone en evidencia que la mediación intelectual para la realización del discurso teológico no es sólo la filosófica, sino también la sociológica y, en general, la de las ciencias del hombre. Pensemos que el Centro nace en el año 1972, el mismo año en el que la Diócesis está en plena aplicación y concreción del concilio Vaticano II, celebrando su Estudio Socio-pastoral y luego la Asamblea Diocesana (197 5) 5 • En el proceso del Estudio Socio-pastoral la aportación de los profesores del Centro fue muy importante y las conclusiones del mismo recogen la sensibilidad y los acentos que en aquellos momentos estaban presentes. En este sentido es de destacar la preocupación que surge, desde los primeros tiempos de la vida de nuestro Centro, de responder desde la reflexión teológica a las situaciones concretas que se dan en la realidad. El obispo Infantes Florido, en la carta que dirigió a la Diócesis comunicando la creación del Centro, aportaba estas cuatro razones: "a) La tradición de la Diócesis, donde estuvo la Universidad Pontificia; b) la necesidad de un Centro donde se estudien, a la luz de la teología, los problemas propios de Canarias; 5 El obispo Infantes Florido, partiendo de un acuerdo de la Asamblea diocesana del clero que, en una de sus proposiciones operativas decía: "creemos de la más urgente necesidad que se haga un estudio socioreligioso de la Diócesis", decide llevarlo adelante, y así lo comunica a toda la Diócesis en una exhortación pastoral, Estudio de la Problemática pastoral de la Diócesis: BODC enero-mayo 1972, pp. 23-24.

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e) la necesidad de acercar los centros teológicos, desde la lejanía de las islas de las universidades; d) y el hecho, exigente para la teología como para otras disciplinas de que Las Palmas esté en vías de convertirse en un gran centro universitario" 6 • En la formulación de los objetivos se deja bien claro este extremo. Los primeros Estatutos (1974) recogen esta inquietud. En ellos, al hablar de la naturaleza y de los fines del Centro, se afirma: "b) Su misión consiste en estudiar e iluminar los problemas del hombre y del cristiano en su más amplia dimensión"; y en otro apartado: "e) Prestará especial atención al estudio de la pastoral en la historia de Canarias y la iluminación evangélica de sus problemas actuales". Y quedará redactado de la siguiente forma en los Estatutos: "Deberá ayudar a los diferentes servicios pastorales y apostólicos de la Diócesis y a la misma Comunidad Diocesana, iluminando desde la Revelación, el Magisterio de la Iglesia y la Teología los problemas y cuestiones que la vida de la Iglesia Diocesana y nuestra sociedad vayan planteando, en orden siempre a la evangelización y a una comunión más intensa que respete un legítimo pluralismo" (Estatutos, art. 3.3. Cf. Sínodo 1992, const. 455). En unas declaraciones con motivo de la apertura del curso 1974-75, el director Salvador Alemán hacía esta afirmación: "Trabajamos para conseguir un Departamento de Estudio de la problemática canaria e historia de la salvación de esta problemática"7 • Y en la crónica del curso 1975-1976, Marcial Morales, por entonces alumno del Centro, pone en evidencia esta preocupación presente en el ambiente del Centro, al plantear la siguiente cuestión: "¿Para cuándo unas clases de pastoral auténticamente encamadas en la realidad canaria de hoy?", resaltando así una inquietud presente en el alumnado del momento; e igualmente se preguntaba en la misma crónica: "Para cuándo el Departamento de Historia de Canarias?" 8 • Será en el curso 1977-1978 cuando se produzca el reconocimiento del Centro Teológico como Afilado a la Facultad de Teología de la Universidad 6 CEST Carta del Obispo (comunicando la creación), sin fecha, BODC 10 (1973) pp. 559s. 7 BODC 10 (1974) p. 593. 8 BODC, 6 (1976) pp. 245 y 247.

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Pontificia Comillas Madrid. El acto oficial tiene lugar el día de la Inmaculada, 8 de diciembre de 1977. Se celebró en el edificio de la calle López Botas, 8, que en la actualidad alberga la casa de la Iglesia. Presiden el acto mons. Infantes Florido, obispo de la Diócesis, el Rector de Comillas, P. Urbano Valero SJ. y el profesor de Comillas Dr. José Luis Larrabe. El equipo directivo del Centro estaba constituído por Segundo Díaz Santana como director, Carmelo Alemán Artiles como secretario y José Domínguez Pérez como jefe de estudios. En el curso de 1978 va a surgir el Departamento de Teología de las Realidades Canarias, teniendo en cuenta esta línea de contacto con la realidad y la dimensión histórica y de encamación. Se publica un primer trabajo: Canarias, tarea histórica\ que agudiza los enfrentamientos y las polémicas entre las distintas tendencias y visiones teológicas, presentes en aquellos momentos en la Diócesis. El asunto trasciende al mundo de la prensa y otros medios de comunicación. La intuición básica del recién creado Departamento y su formulación, hasta el propio nombre, van a ser objeto de debates y consideraciones diversas en el ámbito del claustro de profesores. Los debates servirán para definir mejor los propósitos y para delimitar también el alcance del método. En todo caso esto fue el núcleo germinal de una sensibilidad que ciertamente había prendido entre nosotros y que, con sus límites, aciertos y desaciertos, ha ido fraguándose con el tiempo. En ese mismo año de 1978, el profesor Domínguez Pérez defenderá su tesis doctoral en Comillas que publicó con el título de: La Iglesia y el cambio sociopolítico. Perspectivas para una praxis de la realidad canaria 10 • La lección inaugural del curso 80-81, dictada por el profesor Felipe Bermúdez Suárez, con el título: Hacia una teología canaria. Reflexiones metodológicas para hacer teología desde Canariai 1, supone un esfuerzo muy interesante de una primera sistematización de teología situada, a partir de la realidad canaria. 9 DEPARTAMENTO DE TEOLOGÍA DEL CEST DE LAS PALMAS, Canarias, tarea histórica, Las Palmas de G. Canaria 1978. 1OJ. DOMÍNGUEZ, La Iglesia y el cambio sociopolítico. Perspectivas para una praxis de la realidad canaria, Publicaciones Centro de Estudios Superiores de Teología, Las Palmas 1979. 11 F. BERMÚDEZ SUÁREZ, Hacia una teología canaria. Reflexiones metodológicas para hacer teología desde Canarias, Publicaciones del Centro Teológico de Las Palmas 1980.

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El tema siguió interesando y se continuó debatiendo. De tal manera que, cuando en junio del año 1988, se inicia la publicación de la revista Almogaren, en el primer editorial se reafirma este espíritu con el siguiente texto: "Almogaren... expresa, en definitiva, lo que desearía ser nuestro Centro Teológico en el interior de nuestra Iglesia local, en diálogo ineludible y necesario con el conjunto de instituciones culturales y universitarias del Archipiélago, al servicio del Reino de Dios que se abre paso en el momento histórico de nuestro pueblo canario". En ese primer número de la revista del Centro, el obispo Ramón Echarren hace la presentación de la misma 12 • Es una extensa y enjundiosa presentación que, al tiempo que invita y estimula a la tarea teológica en los diversos ámbitos de la enseñanza y de la investigación, llama la atención sobre la seriedad y la trascendencia del quehacer teológico, insiste sobre la eclesialidad y la inmanipulabilidad del mismo, para plantear una serie de retos a todos los que se dedican a ese ministerio. En el número siguiente el profesor Serafín Hernández Rodríguez, asumiendo uno de los retos del Obispo en la presentación, colabora con un artículo titulado: De vueltas con el "locus" de la teología 13 • Pasa un tiempo y en el número 6, de diciembre de 1990, encontramos un artículo del Obispo con el título de: Algunas cuestiones relacionadas con una teología hecha en Canariai 4 • En este artículo, que mons. Ramón Echarren escribe no como teólogo, sino como obispo, y en el que se dirige a toda la Diócesis, puntualizando desde su magisterio "algunas consideraciones sobre aspectos teológicos de actualidad en nuestra Diócesis y en toda la Iglesia". En ellas el Obispo pregunta sobre la plausibilidad de limitar el horizonte teológico de la Diócesis orientando la teología en una sola dirección. Afirma que el quehacer teológico debe ser expresión de la comunión eclesial, y que sirve a la fe de la Iglesia, en expresiones y sistematizaciones que no son únicas. En concreto llama la atención de los teólogos sobre el peligro de reduccionismo y de mimetismo en relación con el método de la teología de la 12 R. ECHARRENYSTURJZ, Presentación: ALMOGAREN, 1 junio (1988) pp. 9-26. 13 S. HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, De vueltas con el "locus" de la teología: ALMOGAREN, 2 (1988) pp. 61-79. 14 R. ECHARREN YSTURIZ, Algunas cuestiones relacionadas con una teología hecha desde Canarias: ALMOGAREN 6 (1990) pp. 105-134.

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liberación, cuando lo que se hace es "extrapolar, sin más, modelos teológicos aptos para otros contextos" 15 • Los diferentes epígrafes del artículo, contemplan la comunidad como sujeto de fe, las verdades de la fe, encarnación y magisterio, las relaciones entre comunidad magisterio y teología, los pobres como lugar teológico, y la teología canaria. Los criterios y recomendaciones allí expresados son aportados por el Obispo para que se tengan como unas "constantes de fondo en la reflexión teológica de nuestro CET" 16 • Asistimos aquí a un ejemplo concreto y práctico de lo que en la comunidad eclesial significa el diálogo entre teología y magisterio. Los dos servicios eclesiales, desde instancias diferentes pero en comunión, buscan el bien de la fe del pueblo de Dios y la evangelización. El magisterio pastoral, el de los obispos, "magisterio auténtico" como lo llama el concilio (cf. DV 1O; LG 25), y que es el que se ejerce con la autoridad de Cristo; y el magisterio de los teólogos que colabora con aquél en íntima comunión desde la cátedra académica, para servir a la fe del pueblo de Dios 17 • Se percibe en este punto la mutua cooperación y el ejercicio del ministerio episcopal en relación con la función de los teólogos. En este sentido el grupo de profesores que componíamos el Departamento de Teología abogábamos por más encuentros en este terreno e incluso por una mayor profundización en toda la problemática del quehacer teológico situado en una realidad sociocultural determinada. El tema vuelve a surgir en dos trabajos posteriores que vienen a significar una progresión en el diálogo y en la reflexión interna de nuestra tarea teológica. El primero se debe al profesor José A. Rodríguez Roca, El quehacer teológico hoy, con motivo del día del Centro Teológico de 1996 1s; el otro, es del profesor Felipe Bermúdez Suárez, con ocasión del día del Centro del año 1997, y cuyo título es: La Teología como compañera del camino 19 •

15 Ibídem., p. 109. 16 Ibídem., p. 134. 17 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción, La vocación eclesial del teólogo (1990) 18 J.A. RODRÍGUEZ ROCA, El quehacer teológico hoy, en Dia del Centro Teológico, Jornadas de Información y Reflexión Diocesana sobre el Centro Teológico, Las Palmas de G. Canaria 1996, pp. 1523. 19 F. BERMÚDEZ SUÁREZ, La Teología como compañera del camino, en Dia del Centro Teológico. II Jornadas de Información y Reflexión Diocesana sobre el Centro Teológico, Las Palmas de G. Canaria 1997, pp. 17-36.

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Durante todo este periodo de tiempo el abundante magisterio del obispo Echarren deja su aportación en relación con el Centro, particularmente en las homilías de comienzo de curso. En concreto podemos destacar tres aspectos de la máxima importancia y actualidad y que, al propio tiempo, resultan recopiladores de un conjunto mucho más amplio y rico. El primero es un texto de la homilía pronunciada en la apertura de curso que presidió, a su llegada a la Diócesis, y en el que planteaba la centralidad cristológica del quehacer de los teólogos: "No hay teología de laboratorio y teología pastoral: hay una sola teología que es luz y que ilumina. Lo contrario, ni sirve para iluminar ni es teología. Sólo la teología que se adentra en la Vida, puede dar vida; sólo la teología que se acerca a la luz, puede iluminar. ( ... )Ello significa que en nuestro Centro todos hemos de ser teólogos y testigos, contemplativos y pastores, científicos y creyentes. Centrar la teología en Jesús y su mensaje, ensamblar Teología y Vida, reflexión de creyentes y pastoral diocesana, es una verdadera opción y esta opción es una tarea del Centro Teológico como talmo. Junto con esta centralidad insiste en la necesidad de la presentación de la globalidad del mensaje: "Esta deberá ser una de las grandes tareas del Centro Teológico: servir a nuestra comunidad cristiana para que no caiga en reduccionismo alguno, para que no divida a Jesús parcializando su Persona o su Mensaje, para que la Persona y el Mensaje de Jesús permanezcan en su totalidad en la mente y en el corazón de los creyentes"21 • Y en tercer lugar remarca el Obispo la necesidad de cuidar la peculiaridad y singularidad del saber teológico en relación con las otras ciencias y saberes de la sociedad, en el ofrecimiento de una palabra liberadora. "Nuestro Centro no puede ser un simple repetidor de las señales que la sabiduría del hombre lanza al mundo desde sus propias 20 R. ECHARREN YSTURIZ, Homilía de la apertura del curso 1979-1980, BODC 4 (1980) pp. 32s. 21 R. ECHARRENYSTURIZ, Homilía. Iniciación del curso del CET, BODC 3 (1983) p. 181.

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emisoras de la razón y aunque damos gracias a Dios por la creatividad humana. Pero nuestro Centro tiene otra misión: plenamente inserto en la realidad canaria, haciendo suyos sus gozos y esperanzas, sus tristezas y angustias, tiene que ofrecer no su propia palabra, sino la Palabra de Dios, esa Palabra siempre viva y que se hace carne en nuestra comunidad diocesana; esa Palabra que es capaz de iluminar y de discernir; esa Palabra que permanece siempre libre y que ofrece libertad; esa Palabra que nunca se vende a nadie y que es creadora de vida y de esperanza; esa Palabra que es capaz de dividir porque obliga a optar pero que es germen eficaz de comunión y de amor, de comprensión y de reconciliaciónm2. Por otra parte, anotemos también que el repaso del conjunto de las lecciones inaugurales de estos años, nos ofrece una rica panorámica de las preocupaciones teológicas que hemos tenido en nuestro Centro, constatándose la más variada gama de intereses y preocupaciones. Se puede ver la relación de las lecciones inaugurales de estos cursos en el elenco adjunto a este artículo. (Ver. Anexo!) Desde el punto de vista teológico notamos la influencia de los movimientos que nacen en el mundo anglosajón y que contemplan de diversas maneras las cuestiones relativas a la secularización. F. Gogarten, D. Bonhoeffer, H. Cox son los autores que, como pioneros de ese movimiento, empiezan a ser dados a conocer entre nosotros. Igualmente hemos de hacer mención de la "teología de la muerte de Dios", con G. Vahanian, P. van Buren, W Hamilton y T. J. J. Altizer. La reacción a estas teologías radicales es estudiada en J.A. T. Robinson, Sincero para con Dios, y Exploración hacia el interior de Dios, en el intento de plasmar una imagen de Dios que sea más plausible al hombre moderno. También hacen su entrada en nuestro ambiente teológico las llamadas teologías con genitivo. La "teología de los misterios" (dom O. Casel); la teología de las realidades terrestres (G. Thils, M.-D. Chenu); la teología de la historia (Hans Urs van Balthasar); las teologías de la praxis: teología de la esperanza (J. Moltmann), teología política (J.B. Metz), teología de la libera22 R. ECHARRENYSTURIZ, Homilía. Inauguración del CET, BODC 5 (1982) p. 183.

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ción (G. Gutiérrez, H. Assmann, J. Comblin, J.L. Segundo, S. Galilea, L. Boff, Cl. Boff, J. Sobrino, I. Ellacuría). La cristología ha sido, sin lugar a dudas, la disciplina teológica que más ha evolucionado en los años del posconcilio, la nómina de los autores estudiados así lo resalta. Desde los comienzos, en que las referencias fundamentales eran la obra de Chistian Duquoc y el manual del Mysterium salutis, en el estudio de la cristología de títulos, la dogmática y la soteriología, en un proceso que pasa por la obra de J. I González Faus desarrollando las perspectivas del tratado: cristología fundamental, bíblica, histórico-dogmática y sistemática, hasta el momento actual de mayor sistematización que busca la articulación global, y por el camino, resuena una amplia variedad de visiones teológicas: W. Pannenberg, J. Moltmann, W. Kasper, K. Rahner, E. Schillebeeckx, O. González de Cardedal, L. Boff, J. Sobrino, J.L. Segundo. En eclesiología también el cambio es notable, a partir de la magnífica aportación del Vaticano 11, "un concilio de la Iglesia sobre la Iglesia" (K. Rahner), que pone en cuestión muchos elementos, al resituarlos en la perspectiva de la concepción de la Iglesia, sacramento universal de salvación, como pueblo de Dios en marcha, la colegialidad, la corresponsabilidad y la comunión eclesial. La dimensión comunitaria, los ministerios eclesiales y las cuestiones relativas al magisterio eclesial, en particular el tema de la infalibilidad, ocupan el interés de los estudios y programas de eclesiología. Como ejemplo podemos ver cómo el manual de Michael Schmaus23 , en su dogmática, que era la obra de última hora que se consultaba y servía de base a una nueva forma de hacer teología, por los años sesenta, pasa en la actualidad a ser el primer libro de la bibliografía, que se cita como un clásico. La obra eclesiológica del profesor Y. -M. Cangar está muy presente en la reflexión y en los estudios de nuestro Centro Teológico durante los años del posconcilio, prestando atención, en la actualidad, a los textos de G. Philips, J.J. Hernández Alonso, A. Antón, J.M. Tillard, M. Garijo Guembe, B. Porte, M. Kehl, J. Ratzinger, E. Bueno de la Fuente, C. García Extremeño, S. Pie-Ninot, J.A. Estrada, F. Ardusso. 23 Cf. M. SCHMAUS, La Iglesia, Rialp, Madrid 21961 (1955).

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La nueva orientación de los estudios bíblicos se deja sentir en una teología que inevitablemente se hace cada vez más bíblica y es pensada en la clave de la historia de la salvación. La cita obligada en todos los tratados de la obra del momento Mysterium salutis, de ediciones Cristiandad, es una muestra evidente de esto que afirmamos. Desde los comienzos se dio particular importancia a la dimensión bíblica de la teología. Durante seis años la Diócesis mantuvo un compromiso con el profesor Dr. Jesús Luis Cunchillos que venía todos los cursos un cuatrimestre, desde su residencia en París, donde trabajaba como profesor asistente en l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, para impartir la enseñanza de la Biblia en nuestro Centro. Mientras tanto se preparaban dos compañeros en el Bíblico de Roma que una vez acabados los estudios se incorporaron al Claustro de profesores. Por diversas circunstancias estos profesores dejan de dar clases en el Centro y hay que volver a planificar la preparación de profesores en esta disciplina; mientras, se suple la carencia de biblistas con profesores del claustro de Comillas y, durante varios cursos, impartió diversas materias bíblicas el profesor Fernando García Viana, procedente de la Diócesis de Madrid y actualmente profesor en San Sebastián. Superada esta etapa, el área Bíblica está cubierta con cuatro profesores de teología bíblica que en los últimos cursos se han preparado para ello y que también concluyen sus tesis doctorales. El ambiente intelectual del estudio teológico. Hay un primer período en el que el discurso teológico se hacía siempre en contraposición al método utilizado hasta entonces. Se destacaban y se contraponían las deficiencias de los planteamientos anteriores, los límites de los mismos. Se entraba así intelectualmente en una dialéctica de lo que podemos llamar la dinámica de la negación-afirmación-superación. Era un esfuerzo intelectual por superar una etapa, cuyo equipamiento conceptual quedaba sobrepasado, pero no porque se le considerase erróneo, sino porque se entendía que no era apropiado para el diálogo con el momento cultural que se vivía. No era cuestión de discutir la verdad de determinados pronunciamientos y discursos teológicos, su ortodoxia en cuanto tal, sino de ver la plausibilidad de los mismos en un clima social y cultural enteramente nuevos. La emergencia de nuevos paradigmas llevaba consigo la puesta en crisis y la revisión de los anteriores, con las consiguientes tensiones, debates de la búsqueda, e inseguridades propias de los nuevos argumentos.

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Como era de esperar, esta nueva situación produjo muchos enfrentamientos y tensiones, especialmente con otros miembros del presbiterio diocesano, con los que no se daba el diálogo que hubiese sido necesario para la clarificación y el conocimiento mutuo de las diferentes posiciones. Las mutuas descalificaciones, o los distanciamientos en las posiciones mantenidas, no posibilitaron un clima que ayudara a superar las desviaciones, las parcializaciones y hasta los errores que en el caminar se pudieron cometer. Progresivamente el tono se va haciendo más propositivo y no tanto de confrontación, al tiempo que la inquietud ecuménica hace también acto de presencia y posibilita un horizonte con el que nos vamos familiarizando al situar en él las distintas cuestiones. En este sentido hay que reconocer la iniciativa que en el campo ecuménico desarrolló el primer obispo de nuestra diócesis en el periodo posconciliar, mons. Infantes Florido, y que influyó bastante en el clima eclesial de la diócesis. Por otro lado el nivel de publicaciones y la lectura de los más variados argumentos teológicos, especialmente, cristología, eclesiología, y de temas pastorales y bíblicos, daban a las clases un ambiente diferente y muy plural. Con frecuencia cuando en clase entrábamos a explicar un determinado asunto, ya los alumnos estaban al tanto de él y conocían diferentes posiciones de los autores sobre el mismo. Por esta época las cuestiones disputadas estaban a la orden del día, con el riesgo, a veces, de ocupar un lugar preeminente en las discusiones y en los planteamientos de las clases. Tenían estas cuestiones más mordiente e interés que la doctrina en "tranquila possesio", y que la doctrina católica normal del magisterio de la Iglesia. Todo ello muestra también que en el ambiente estaba presente una nueva actitud ante la realidad de la Iglesia. Asoma una posición que es más crítica con el sistema eclesial, se siente más responsable ante el mismo y, por lo tanto, conjuga su amor y su pertenencia a la comunidad eclesial con su actitud crítica y cuestionadora. Luego se pasa a la valoración de las tres dimensiones del quehacer teológico: especulativo-racional; sapiencial; y práctico-pastoral, en nuestro lenguaje solemos decir que la teología ha de ser: científica, contemplativa

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y pastoraF4 • Se entiende la teología no sólo, ni principalmente, como un trabajo especulativo, nocional, sino que se busca el desarrollo de la dimensión sapiencial, de la experiencia y del gustar, en el sentido más auténtico del sapere latino, de saborear y de tener sabor, que debe acompañar al estudio más especulativo e intelectual. Igualmente se pregunta siempre por la dimensión práctica y pastoral en el tratamiento de las cuestiones. Destaquemos también que, en 1975, el papa Pablo VI publicó su exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, fruto de los trabajos del sínodo de los obispos del año anterior, sobre la evangelización en el mundo contemporáneo. Este documento, cuya fuerza y actualidad perduran con el paso de los años, va a imprimir un carácter pastoral muy peculiar al trabajo teológico que ha de tener muy presentes las exigencias y el alcance de la evangelización. De forma expresa la teología fundamental se plantea como una apologética moderna que intenta "dar razón de la esperanza", en el diálogo y la confrontación con las disciplinas filosóficas y sociales, en un trabajo de frontera y de búsqueda de plausibilidad. Por extensión cada vez se observa con mayor urgencia la necesidad de que toda la teología descubra su veta apologética que la sitúa adecuadamente en el nuevo clima intelectual del diálogo fecultura. Se avanza, al propio tiempo, hacia una acentuación de la interdisciplinariedad. Cada vez se palpa más la necesidad de la conexión entre las distintas materias y las referencias obligadas que se dan entre ellas. A mediados de los años 80 la nueva mentalidad social, cultural e intelectual del ambiente, comienza a dejarse sentir. El fenómeno de la posmodernidad, la caída de los grandes relatos, con la emergencia del fragmento y la mentalidad neoconsevadora, van creando un clima que condiciona o configura bastante el perfil de los estudiantes, también de la teología. Coexiste esto con una búsqueda de certezas y de espacios seguros y sólidos frente a la indeterminación, el pluralismo y la diversidad ambiental. En este ámbito surgen los nuevos manuales para la docencia que tienen un proceso de recepción lento y crítico, por parte del profesorado. Estamos en una etapa que podemos considerar como de búsqueda de unidad y globalidad, pero en la que aún se percibe mucha atomización de las disciplinas en espera de 24 Cf. F. BERMÚDEZ SUÁREZ, l.c. p. 26.

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una coordinación académica (de contenidos y de métodos) que no se acaba de realizar. En los últimos años nuestro Centro ha intensificado su presencia en el ambiente del campus de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, y no sólo como una inserción fisica, en la que se comparten incluso edificios en la actividad docente e investigadora, sino que se han establecido acuerdos de cooperación entre la institución Académica y la Diócesis. Estos acuerdos se han sustanciado en cursos de libre configuración, reconocimiento académico de seminarios y jornadas de estudio, y la utilización de los fondos bibliográficos. Además existe la participación en la creación y marcha del Aula "Manuel Alemán", formada con profesores de la Universidad y del ISTIC, que desarrolla cada año un amplio programa de actividades en el ámbito del diálogo Fe-Cultura. Con este mismo objetivo se ha erigido también, en los últimos cursos, la Cátedra del diálogo FeCultura dentro de las actividades especificas del ISTIC. En lo referente al estatuto académico ha habido un cambio significativo que tiene que ver con el contrato de afiliación a la Facultad Teológica, por un lado, y con la relación con la Diócesis hermana de Tenerife, por otro. El primer período del Centro Teológico va desde el curso 1977-78 hasta el curso del año 2000; en los que la figura jurídica es la de la afiliación, que en nuestro caso era a la Facultad de Teología de Comillas-Madrid. El contrato de afiliación capacita al centro afiliado para poder impartir las enseñanzas teológicas hasta el Bachiller en Teología, también denominado: Licenciatura en Estudios Eclesiásticos. La dificultad va a surgir porque según la legislación eclesiástica los centros afiliados solo pueden impartir la teología a los alumnos de los Seminarios Mayores, y no a los laicos ni a los religiosos. Para poder hacerlo existe la figura de la agregación. Con el fin de lograr la agregación y con el argumento de la lejanía de las islas en relación con las Facultades Teológicas más cercanas, se inician los contactos para lograr agregar nuestro Centro a una Facultad, dado que la de Comillas no contempla ampliar esa figura con sus centros afiliados. Con este motivo empiezan las conversaciones con la diócesis hermana de Tenerife en orden a lograrlo. A partir del año 2000 los obispos de las dos diócesis canarias mons. Echarren y mons. Felipe García, y los encargados de los respectivos centros teológicos, comienzan a realizar gestiones, que, después de arduas negociaciones, van a dar como resultado la creación del Instituto Superior de Teología

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de las Islas Canarias (ISTIC), agregado a la Facultad de Teología del Norte de España, sede de Burgos. Se establece de este modo un Instituto, con dos sedes, una en La Laguna-Tenerife y la otra en Las Palmas de Gran Canaria. La Sagrada Congregación para la Educación Católica aprobó los estatutos y estableció la creación del Instituto con fecha 19 de agosto del año 2003. Todo esto ha llevado consigo la adecuación y el cumplimiento de una serie de requisitos académicos, el acopio de medios humanos y materiales e infraestructuras, que han supuesto, y siguen exigiéndolo, un esfuerzo considerable para ambas Diócesis. Se llega de esta manera a alcanzar la meta que treinta años antes parecía sólo un sueño. El esfuerzo ha significado un trabajo con los escasos medios de los que ha dispuesto nuestra Iglesia diocesana. Desde los primeros cursos se proyecta y lleva adelante todo un plan de elaboración de tesis doctorales que se han ido realizando y se continúa en la actualidad. Es una de las condiciones básicas que, junto con la Biblioteca y el número de alumnos, son exigidas para el reconocimiento académico de la agregación. Adjunto a este artículo se puede encontrar la relación de las tesis doctorales que los profesores del Centro han realizado en diferentes Facultades, en los años de existencia hasta el momento presente. (Ver Anexo 11)

El Centro Teológico en la vida de la Iglesia diocesana. Espigando en las distintas evaluaciones que periódicamente se hacen en el Centro, al pasar de un quinquenio a otro, encontramos elementos que nos ayudan a hacernos cargo de la valoración que se hace del mismo en la diócesis. En la revisión que en su día realizó la Junta de Centro del quinquenio 1977-1982, se indicaban las siguientes realidades en relación con la aportación que el Centro realiza a la vida de la diócesis: "Se juzga muy positiva la labor realizada por el CET durante el quinquenio que ahora termina. Ha sido un camino progresivo de servicio a la Iglesia Diocesana y a la sociedad canaria"; Se considera la importancia que tiene el CET y su estatuto dentro de la Diócesis, a pesar de la insuficiencia de medios personales y materiales; hay un interés y preocupación para que la teología llegue a los seglares25 • Y en las propuestas de esa misma Junta se recogían, entre otras, las siguientes, que destaco por su interés directo para nuestro tema: "Apertura del Centro a todo ti25 Una década del CET- 1977-1987: ALMOGAREN 2 (1988) p. 187.

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po de Teologías"; "Que se haga un análisis de la Teología que se enseña en el CET, y de la que subyace en el dossier entregado para esta revisión"; "Apertura a la Universidad y puesta en marcha del Aula de Diálogo. Que se busquen cauces de colaboración"26 • En la evaluación que se realizó al final del quinquenio 1982-1987 se afirma lo siguiente como visión global del Centro: "Se coincide en reconocer la labor importante que ha ejercido el CET en toda la Diócesis, superando una época de recelos y prejuicios, aunque aún, según algunos, es necesario que el CET responda al real pluralismo teológico por una parte, y propicie por otra, un diálogo más fronterizo con la cultura o culturas, y con la realidad social de la calle. Hay que encontrar las mediaciones adecuadas que engarcen la fe con el mundo, se haga más presente y de forma más continuada en los núcleos creadores de cultura. En este sentido se vio interesante coordinarse y colaborar con entidades, colectivos, etc ... , que están siendo plataforma del pensamiento y entre los que el CET va teniendo un creciente prestigio intelectualm 7 • Las Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias, que van a ver la luz en el curso 1986-1987, suponen un hito importante en la actividad del Centro Teológico en su Departamento de Historia de la Iglesia, y vienen a traducir en realidad los deseos expresados. Las jornadas se han seguido celebrando periódicamente con gran éxito y significan una actividad de colaboración con otras entidades universitarias en un intercambio del máximo interés social y eclesial. En el desarrollo de las diferentes jornadas se ha establecido una muy fructuosa colaboración con las Facultades de Geografia e Historia y de Ciencias Jurídicas de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. El listado de las once jornadas que se han celebrado hasta la actualidad muestra por donde han ido los temas tratados y las inquietudes de la investigación sobre la historia de la Iglesia en Canarias en estos años: ¡a Siglo XX (1987); 2a Siglo XIX (1988); 3a Siglo XVIII (1989); 4a Evangelización y conquista de Canarias (1991); 5a Siglo XVII 26 Ibídem., p. 188. 27 Ibídem., p. 210.

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(1993); 6a Mentalidades e ideologías durante la época contemporánea (1995); 7a Relaciones Iglesia-Estado en la España contemporánea (1997); 8a La aportación de la Iglesia Católica al concepto de Nación Española (1999); 9a La Iglesia en España en el último cuarto del siglo XX: La historia de la Iglesia en Canarias: balance historiográfico (2001); lOa VI Centenario de la Diócesis Canariense Rubicense: Iglesia y sociedad en Canarias. Los Comienzos (2003); 11 a Revisión historiográfica de la historia de la Iglesia en Canarias (2005Y8 •

A partir del curso 1987-1988, con Felipe Berrnúdez Suárez como director del Centro, comienza a publicarse la revista Almogaren, que tiene una periodicidad semestral. Se materializa así una vieja ilusión del profesorado y constituye una plataforma para dar a conocer las investigaciones y los estudios que se llevan a cabo, al tiempo que sirve de intercambio con otras revistas y publicaciones. El conjunto de los 37 números que han salido hasta el momento presente, es el testimonio real de los trabajos que realizan los profesores del Instituto, además de otras colaboraciones. En el campo de las publicaciones, en ese mismo año, toma cuerpo otra idea muy interesante. Se trata de la colección Creyentes en camino, que nace con la pretensión de ser una ayuda para divulgar y hacer llegar a un público más amplio cuestiones y reflexiones teológicas de interés y de actualidad. En el curso 1990-1991 se institucionalizan los diálogos fe-cultura y comienza una serie de actividades en conexión con Pastoral Universitaria. Posteriormente se participará en el Aula "Manuel Alemán", instituida conjuntamente por la Diócesis y la Universidad de Las Palmas de G. Canaria, para potenciar el diálogo fe-cultura, como se ha indicado anteriormente. En esta misma línea otro fruto granado del quehacer teológico entre nosotros son las Jornadas de Teología de celebración bienal. Comenzaron en el curso 1994-1995 en la onda de las preocupaciones que hemos ido viendo que están en nuestros objetivos. Se celebran en el mes de noviembre el año correspondiente, y reúnen una serie de ponencias, comunicaciones, mesas redondas y seminarios en tomo a un núcleo temático de interés. Las primeras 28 En la Revista ALMOGAREN del Centro Teológico se publican los textos de las ponencias y las comunicaciones, en los números de los años correspondientes: 1", n° 1 (1988); 2", n° 2 (1988); 3", n° 7 (1991); 4", n° 9 (1992); 5", n° 13 (1994) y n° 16 Extraordinario (1995); 6", no 17 (1996); 7", n° 22 (1998); 8", no 26 (2000); 9", n° 30 (2002); 10", n° 34 (2004); 10" Sin publicar.

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trataron el tema de La fe cristiana ante la nueva situación socio-cultural (1994); las segundas fueron sobre Aldea global y nacionalidades. Un reto para la fe cristiana, (1996); en 1998 las terceras trataron sobre: Ética y teología ante la vida y la muerte. Reflexión al final del siglo; las cuartas versaron sobre Ausencia y presencia de Dios en el nuevo milenio (2000); en 2002, Sociedad del conocimiento y teología, y las sextas, que tuvieron lugar en el año 2004, analizaron los Acuerdos Iglesia-Estado: Respeto e independencia. "25 años de los acuerdos entre el Estado Español y la Santa Sede". En la actualidad se están programando las correspondientes al año 2006 que versarán sobre: La cultura de la vida: dimensión biológica, dimensión comunitaria y social, dimensión teológico-bíblica 29 • Otro momento importante de la historia de nuestro Centro, fue el de la celebración del Sínodo Diocesano de 1992, y que significó una especial aportación en la Diócesis. Desde el comienzo de los trabajos preparatorios, las comisiones y luego las ponencias estuvieron integradas por profesores que tuvieron una notable actuación tanto en los debates previos como en las asambleas finales. Igualmente están presentes en las comisiones teológica y jurídica del Sínodo, prestando su asesoramiento en el cometido peculiar de las mismas. Sobre el trabajo de los teólogos en el Sínodo, quede como muestra el juicio valorativo que hizo el obispo Ramón Echarren en el análisis que ofreció en el número monográfico de Almogaren, dedicado al Sínodo Diocesano: "Llegado aquí, no puedo menos que hacer una referencia, al extraordinario trabajo realizado por los teólogos de la Diócesis, teólogos de diferentes tendencias, pero todos unidos por una ilusión común: ayudar, servir, ofrecer su saber, sin escatimar esfuerzos y con una inmensa humildad, sin "prepotencia" alguna, respetando a los que sin duda sabían menos, sabiendo escuchar, esforzándose por respetar y comprender"30. La reflexión del profesorado sobre esta actividad de nuestra Iglesia continuó después de la celebración del Sínodo, y así en el curso 1993-94 se programaron dos encuentros de profesores con los siguientes contenidos: Los re29 Relación de los números de la revista ALMOGAREN en los que se publican las Jornadas de Teología: 1•, n" 15 (1995); 2•, n" 20 (1997); 3•, n° 24 (1999); 4•, n° 28 (2001); 5", n° 31 (2002); 6•, n" 36 (2005). 30 R. ECHARREN, El Sínodo visto por el Pastor de la Diócesis: ALMOGAREN 11 (1993) p. 29.

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tos del Sínodo Diocesano de 1992. Implicaciones para el Centro Teológico y ¿Cómo conciliar una Iglesia plural con las preferencias por las que ha optado el Sínodo?

Desde el primer momento la oferta del Centro de Estudios se dirigió, además de a los seminaristas, a los religiosos y a los seglares, lo cual le ha dado un tono y un ambiente muy plural a la actividad académica, que no sólo no disminuye el nivel, sino que resulta más estimulante y lo eleva. Particular mención merece la presencia de personas postgraduadas en estudios civiles y de personas casadas. Igualmente se incorporan algunos compañeros presbíteros que hacían un reciclaje en diversas materias y, en algunos casos, la renovación de su preparación teológica anterior. Merece ser destacado también que, una parte significativa de las mujeres que han estudiado el ciclo institucional en el CET, han continuado estudios en Facultades teológicas. En concreto en el Instituto Superior de Ciencias Morales, Madrid, en la Facultad de Teología de San Cugat, Barcelona y en la Facultad de Teología de Deusto, Bilbao. En la actualidad, como centro Agregado y con la posibilidad de impartir la licenciatura en teología dogmática, se está realizando la oferta para ampliar el número de alumnos de entre los que en su día acabaron el ciclo de bachillerato o licenciatura en Estudios Eclesiásticos. Es importante destacar también, el esfuerzo que nuestro Centro Teológico ha realizado en todos estos años, a pesar de la lejanía, con lo que implica de gasto económico, para coordinamos y participar en las diversas reuniones de profesores de centros afiliados, sobre las distintas materias, y en los que hemos realizado intercambio de programaciones, metodologías y conocimientos sobre las mismas. La política que se ha seguido en la Diócesis de enviar alumnos a estudiar, hace abrigar la esperanza de un futuro positivo. Esto significa capitalizar la Diócesis con elementos humanos que, a la larga, además de la mayor dotación personal de nuestro Centro, producirá muchos y buenos frutos en el campo de la evangelización y de la preparación de los agentes de la misma. De hecho por ese camino se ha ido avanzando hacia el estado actual de la Agregación a la Facultad Teológica, lo cual entendemos que no es sino un paso dentro de la pretensión de constituir en la región canaria una Facultad con dos sedes, en el camino de colaboración entre las dos diócesis.

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Queda por resaltar la labor que desde el Centro Teológico se realiza en relación con la formación de los agentes de pastoral. La oferta, como extensión universitaria, es amplia y abarca desde la preparación de los profesores de religión con la expedición de la Declaración Eclesiástica de Idoneidad (DEI), a los cursos de Teología para Animadores de la Comunidad (TAC), el Bienio Bíblico y el de Doctrina Social de la Iglesia, la Escuela de Espiritualidad, la Formación Permanente de Religiosas y Religiosos, la Formación Permanente del Clero, y la Escuela de Formación sobre el Laicado. Juntamente con esto hemos de recoger toda la aportación que los profesores del Centro Teológico prestan en la Diócesis en escuelas, grupos, comunidades, movimientos apostólicos y en los departamentos de formación de las distintas delegaciones y secretariados, así como la presencia en los organismos diocesanos de corresponsabilidad.

El servicio teológico en la Iglesia y la sociedad mirando al futuro. La vida sigue, y el servicio de la reflexión y el pensamiento en la comunidad creyente continúa siendo necesario. La fe vivida y celebrada por el pueblo de Dios, es alimentada y confirmada por la fe enseñada y expuesta en el magisterio de la Iglesia, y necesita de la fe pensada y reflexionada en el magisterio del servicio teológico. La teología está llamada a desempeñar una tarea y una misión bien determinadas tanto en el seno de la comunidad eclesial como hacia el exterior en el diálogo con el mundo. La teología sirve para humanizar el acto de fe y la vida de la Iglesia; para "discernir lo que es cristiano" y para "discernir los espíritus"; para actualizar el cristianismo en la lectura e interpretación de los signos de los tiempos; para hacer su aportación a la pregunta por el sentido que el ser humano de todos los tiempos lleva ínsita en su entraña y que en la actualidad adquiere tonalidades muy peculiares; para buscar, junto a otros, las respuestas a los grandes interrogantes que tiene planteados la humanidad; para aprender humildemente en esa búsqueda de la verdad que ha de empezar por hacerse bien las preguntas. La teología sirve para afrontar creativamente la situación de desencuentro que se da y se ahonda cada vez más, entre la religión cristiana y la cultura laica. Sirve para equipar de modo serio y riguroso a las generaciones de cristianos que, comprometidos con su fe, salen al mundo y se encuentran con

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lo que se ha venido en llamar "la generación de la secularización agresiva" (J.M. Mardones). Vivimos en una sociedad que tiene dos circuitos culturales, el religioso y el laico. Y la realidad es que se da una falta de relación entre ambos circuitos. Necesitamos seguir estableciendo puentes de diálogo y de búsqueda interdisciplinar, con el mundo de la cultura, del pensamiento y de las ciencias. En el debate actual de los adelantos científicos la racionalidad teológica tiene una palabra que decir, desde la visión propia del hombre y de la historia, desde la visión ética y axiológica que le lleva a sostener que no todo lo que es técnicamente posible es éticamente realizable. En el debate social de la ética civil, hay que seguir defendiendo el respeto a las minorías cognitivas que cooperan con tesón y constancia a la elevación de los referentes morales por los que se rige una sociedad en un momento determinado. Siempre habrá que considerar que una cosa es la defensa que desde el punto de vista ético se hace de un bien moral, y otra, la forma concreta mediante la cual la legislación de una sociedad civil y política determinada defiende lo mejor posible ese valor moral. En este punto resulta relevante la afirmación del político italiano Vittorio Foa que incide en el debate entre Umberto Eco y Cario María Martini, arzobispo de Milán, sobre ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética en el fin del milenio, y que dice así: "Si un creyente exige a un no creyente que justifique sus creencias éticas sin exigirse a sí mismo justificar la relación entre su fe y sus propias certezas, corre el riesgo de pasar por encima de toda la historia de la humanidad y de imponer, prejudicialmente, una jerarquía que puede hacer vano el propio careo"31 • Para ello es preciso hacer desaparecer los prejuicios mutuos y descargarse de los estereotipos que la historia, y no sin razones, se ha ido encargando de acumular en el debe de ambas tradiciones, tanto la religiosa como la laica, que ciegan y dificultan el que se puedan mirar desde lo mejor y más verdadero que tiene cada una. Tendremos que seguir plantando humildemente, en el surco de la historia que nos toca vivir, hasta superar el poso que muchos años de prepotencia y triunfalismo han dejado tras de sí. Las tertulias y los debates de los medios 3l U. ECO,-C.M. MARTINI, ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética en el fin del milenio, Temas de hoy, Madrid 1997, p. 131.

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de comunicación, en la actualidad de la sociedad española de este primer lustro del siglo XXI, son una muestra clara de unas animadversiones que dificultan el diálogo y la escucha de las distintas posturas. Muchas veces lo que importa en los debates que se montan en los medios es el espectáculo más que la verdad y el fondo real de las cuestiones. Los medios de producción cultural reflejan una serie de actitudes que es preciso conocer y situar adecuadamente en su realidad y en su incidencia en la sociedad. Pero no nos circunscribimos solamente al horizonte del mundo del pensamiento y de la reflexión intelectual. No es sólo en el ámbito de la increencia y del agnosticismo donde se juega el futuro y el sentido del discurso religioso, es también, y diríamos que prioritariamente, en el de la solidaridad, el sufrimiento y la marginación. Estamos al unísono en la lucha y la búsqueda de lo "humano amenazado" que, en las actuales circunstancias, debe concitar todos los esfuerzos disponibles en pro de una tarea ineludible, que no se puede frenar desde las diversas concepciones ideológicas o religiosas. Será empeñamos en un trabajo leal y sincero para que el mundo sea cada vez menos inmundo. Cómo combatir el sistema de la cultura de la satisfacción en la que está instalada nuestra sociedad. La tendencia neoconservadora a concebir una trascendencia sin rostro humano, o el nihilismo postmodemo de una religión estética, una religión sin Dios, como una suerte de religión a la carta, no llegan a descubrir lo que sólo el contacto con las víctimas de la situación hace descubrir. Es preciso solidarizarse al máximo para crear una cultura de la solidaridad que apuesta decididamente por un mundo que lucha en favor de los pobres y los empobrecidos. Una vez que la sociedad ha podido despertar del "sueño dogmático", necesita igualmente despertar del "sueño de la inhumanidad y la injusticia", en el que aún está sumida. La entraña humanista del cristianismo se ha de encontrar con los esfuerzos que desde otras instancias sociales, culturales, políticas y religiosas, se realizan en favor de la humanización y de la convivencia de los pueblos. Y esto, para hacer ver cómo la propuesta cristiana, en medio de un mundo tremendamente injusto y generador de injusticias, tiene vocación de trabajar por la conexión que hay del "evangelio laico de la fraternidad universal con el Evangelio cristiano del Dios de la Vida" 32 • 32 F. JAVIER VITORIA, Historias intempestivas de solidaridad, rumores del Dios de la vida: ALMOGAREN 15 (1995) p. 118.

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Establecer el diálogo con ciudadanos que habiendo crecido en una matriz culturalmente cristiana, mantienen posiciones agnósticas y con pretensión de ser totalmente laicas, y en las que en el fondo, frecuentemente, late la huella religiosa que marca sus orígenes. El quehacer teológico hace una apuesta por la verdadera libertad del ser humano, aquella que le posibilita y le lleva a realizarse plenamente en lo que está llamado a ser. En este sentido supone una aportación crítica para desvelar todo lo que podemos considerar como "espantalibertades", que si, en el lenguaje teológico, al aspecto positivo lo hemos convenido en llamar los "signos de los tiempos", en este caso se puede denominar como las "trampas de los tiempos". Estamos ante un trabajo que no es nada fácil. Un trabajo que requiere dedicación, esfuerzos y vocaciones específicas que han de ser descubiertas y alentadas en el empeño. Es la necesidad de trabajar en el campo del pensamiento y de la reflexión, en la elaboración del concepto, y de la toma de conciencia de la dificultad que lleva consigo el pensar. La crisis de credibilidad del cristianismo hemos de verla, como han observado teólogos y analistas del momento, como un auténtico reto para la mayor autenticidad de la fe de los cristianos 33 • Y en este contexto vital en el que nos movemos es donde encuentra su espacio el quehacer teológico, para intentar dar razón de la esperanza, de forma plausible, a todo el que nos la pida (de una "esperanza lúcida"). Sin apearnos de la condición de creyentes, pero tampoco de la condición de seres pensantes que participan de la posición del ser humano que se interroga y se cuestiona por el mundo y el vivir, (la "fe inteligente") y de la de seres vivientes, que se conmueven ante el dolor y el sufrimiento humanos y se aproximan a ellos, para terminar haciéndose prójimos (el "amor desinteresado y entrañable, compasivo y misericordioso"). Podemos ponernos una cuestión que la ha planteado el profesor J. M Mardones en su trabajo sobre la indiferencia religiosa en España, dentro de la pregunta más amplia de futuro del cristianismo: ¿La Iglesia no está perdien33 Cf. J. GÓMEZ CAFARENA, El pluralismo socio-cultural como posibilidad y desafio de la fe, en Facultades de Teología de Vitoria y Deusto, Congreso de Teología. Pluralismo socio-cultural y fe cristiana, Mensajero, Bilbao 1990, pp. 26-29. 34 J. M. MARDONES, "La indiferencia religiosa en España. ¿Qué futuro tiene el cristianismo?, HOAC, Madrid 2003.

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do pie cultura/? 34 • Y observamos con esperanza que la religión es un mundo que no deja de estar presente en el ámbito intelectual español. Pensemos ahora mismo en pensadores como Eugenio Trías, José Antonio Marina, Ignacio Sotelo, y otros, que van introduciendo un tratamiento de interlocución y debate en tomo a la problemática religiosa. Es de destacar los núcleos que se mueven en ese clima intelectual, de la filosofía y la fenomenología de la religión, la filosofía después del holocausto judío, la recuperación del pensamiento judío para el diálogo con las religión, en espacios como el Instituto de filosofía del CSIC, Fe y secularidad, Cristianisme i Justicia, etc. Nuestros esfuerzos en el trabajo teológico encuentran un reto y una oportunidad en el momento cultural y social que vivimos, que nos demanda una decidida apuesta por seguir construyendo.

Por último hay que dar toda la importancia que en el momento actual va adquiriendo el pluralismo religioso que por mor de la inmigración se está imponiendo paulatinamente. La avalancha de la inmigración está transformando el mapa religioso. La geografía religiosa queda fragmentada en multitud de cosmovisiones dando como resultado un pluralismo de no fácil asimilación. Este fenómeno unos lo interpretan como un pluralismo enriquecedor y otros, con argumentos de peso, como un factor de confusión o de escape hacia una suerte de "religiosidad a la carta". Se ha de pensar en el agnosticismo como fenómeno social, el Islam y su penetración progresiva en zonas del mundo occidental, todo el desarrollo de los nuevos movimientos religiosos, y de la "religiosidad difusa", la "neo-mística", el "neo-esoterismo", etc. hasta llegar a una auténtica religión de la . . mmanenc1a. Acabo con dos textos que aportan sentido y orientación para el trabajo teológico en el seno de la comunidad cristiana y de la sociedad. El primero es del que fuera Obispo de la diócesis de Canarias durante veintisiete años del posconcilio, Ramón Echarren, que es una llamada de atención sobre el quehacer teológico y de la referencia obligada a la actitud de creyente que debe asistir a todo teólogo: "No es fácil hacer teología. No lo ha sido nunca y nunca lo será. La Iglesia ha de ser cariñosa y comprensiva con el teólogo. Pero el teólogo ha de ser receptivo y humilde, y también cariñoso y comprensivo con la Iglesia.

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La Teología, la buena Teología, se fundamenta en la experiencia de fe. Experiencia de fe del teólogo, de la comunidad, de los cristianos de todos los tiempos. Experiencia además que no es puntual, sino integral y transformadora de la totalidad. Y porque es integral, recoge los síntomas de la época en que le toca trabajar. Nuestra época tiene algo de noche para el creyente, es un tiempo atravesado por la sospecha, es un tiempo enfermo de razón y alérgico a todo lo que le huele a superstición. Pero el teólogo, como todo creyente en Jesús, debe desinstalarse de la noche dejando irrumpir en su vida y en su inteligencia al que nunca puede ser plenamente comprendido porque es infinitamente grande. Por eso el teólogo necesita de una permanente experiencia espiritual que no le supondrá un abandono de lo real sino su progresivo desplazamiento y profundizaciónm5 • El segundo texto es del papa Juan Pablo 11, como una llamada de atención sobre las condiciones en las que se produce el trabajo teológico y que es preciso siempre tener en cuenta, para situar adecuadamente las posibles tensiones que genera el servicio de la teología en el seno de la comunidad eclesial: "La Iglesia quiere una investigación teológica autónoma, distinta del magisterio eclesiástico, pero conscientemente comprometida con él en el servicio común a la verdad de la fe y al Pueblo de Dios. No habrá que excluir que surjan tensiones e incluso conflictos. Tampoco eso hay que excluirlo nunca entre la relación entre Iglesia y ciencia. El fundamento está en la limitación de nuestra razón, que en su campo tiene los propios límites y que, por ello, está expuesta al error; sin embargo, siempre podemos tener la esperanza de una solución conciliadora si construimos sobre la base de esa capacidad que posee la razón de tender a la verdad, 6 • 35 RAMÓN ECHARREN, Homilía en la apertura de Curso del CETcurso 1991-1992. 36 JUAN PABLO 11, Discurso a los profesores y estudiantes universitarios reunidos en la Catedral de Colonia, Alemania, 15-11-80

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A los cuarenta años del concilio Vaticano II, en nuestra diócesis de Canarias, encontramos signos que nos estimulan para seguir adelante con la tarea que el Instituto Teológico está llamado a desarrollar en bien de la comunidad eclesial, de la tarea evangelizadora y de la propia sociedad canaria en la que estamos. La constitución del Instituto Superior de Teología con dos sedes, una en cada diócesis, el estreno, el mismo año de 2005, de los dos obispos en su ministerio, y la decidida apuesta de ambas diócesis por la preparación de nuevos profesores, en las correspondientes titulaciones, son motivos que nos llevan a confiar en un futuro de esperanza. ANEXOS:

L Relación de las Lecciones inaugurales pronunciadas en la sede del Instituto Teológico en los cursos entre 1973174 y 2005106. 1973-1974: Salvador Alemán Méndez, La Eucaristía doméstica: razones pastorales.

1974-1975: Vicente Rivero Díaz, Ateísmo moderno (Aspectos pastorales).

1975-1976: Jesús Luis Cunchillos Ylarri, Estudio del Salmo 29. Canto al Dios de la fertilidad-fecundidad. Aportación al conocimiento de la fe de Israel a su entrada en Canaán.

1976-1977: José Domínguez Pérez, Evangelizar, cuestión abierta.

1977-1978: José L. Larrabe Orbegozo, Renovación Conciliar y estado actual de los Estudios Eclesiásticos.

1978-1979: Juan Alonso Vega, Teología y existencia cristiana en la conciencia del hombre contemporáneo.

1979-1980: Ramón Echarren Y stúriz, Perspectivas de la Iglesia, hoy.

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1980-1981:

Felipe Bermúdez Suárez, Hacia una teología canaria. Reflexiones metodológicas para hacer teología desde Canarias. 1981-1982:

Juan Barrero Betancor, El Dios de los pobres. Algunas reflexiones bíblicas sobre el Dios liberador. 1982-1983:

Julián Escribano Garrido, Los jesuitas en el desarrollo pastoral de la Diócesis de Canarias. 1983-1984:

Armando Quintana Navarro, La educación en el movimiento junior (1929-1980). 1984-1985:

Carmelo Rodríguez Ventura, El derecho en la historia de la Iglesia. 1985-1986:

José Alonso Morales, La irrupción del otro. Introducción al pensamiento de Levinás. 1986-1987:

Fermín Romero Navarro, La conflictividad conyugal y familiar en la provincia de Las Palmas (1901-1985). Aproximación sociológica. 1987-1988:

Segundo Díaz Santana, La teología de las aportaciones de mons. Pildain al concilio Vaticano JI. 1988-1989:

Gonzalo Marrero Rodríguez, La persona en el pensamiento de Maritain. 1989-1990:

José L. Guerra de Armas, Familia y liturgia: algunas lecciones del pasado.

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1990-1991:

María Soledad Collado Miraba!, Aproximación a una ética ecológica desde Canarias. 1991-1992:

José M. Castro Cavero, Una propuesta ética y religiosa frente al mal. 1992-1993:

Carlos Cabrera Sánchez, La ética y la constitución de la subjetividad en los escritos recientes de Paul Ricoeur. 1993-1994:

José Domínguez Pérez, La corresponsabilidad como don gratuito. 1994-1995:

Higinio Sánchez Romero, El Sacramento del matrimonio: una Eucaristía realizada. 1995-1996:

Segundo Díaz Santana, La recepción de la eclesiología del Vaticano JI en la Diócesis de Canarias, a los treinta años (1965-1995). 1996-1997:

Isidoro Sánchez López, Recrear el Seminario en la teología del ministerio ordenado. 1997-1998:

Juan Artiles Sánchez, Suéltame que ya llega la Aurora. 1998-1999:

José Alonso Morales,La compasión, punto de arranque para la ética. 1999-2000:

José Lavandera López, Hambre y Miseria en Canarias: 1768-1772. El papel de la Iglesia. 2000-2001:

Gonzalo Marrero Rodríguez, Retos a la Teología desde la sociedad del conocimiento.

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Segundo Díaz Santana: El servicio teológico en la Diócesis de Canarias en el posconcilio

2001-2002: Policarpo Delgado Perdomo, Los Laicos, protagonistas de la nueva evangelización en el Tercer Milenio. 2002-2003: Juan Jesús García Morales, El conocimiento de Dios en la Sociedad de la Información. 2003-2004: Lucio González Gorrín, Laín Entralgo: Apuntes para a esperanza. 2004-2005: Eloy Alberto Santiago Santiago, Centralidad de la fe en el quehacer teológico. La Teología según Juan A !faro. 2005-2006: Daniel Barreto González, La donación y lo imposible: introducción al pensamiento de Jean-Luc Marion. IL Relación de las Tesis doctorales defendidas por profesores del Instituto Teológico en los cursos entre 1973174 y 2005/06. 1978: José Domínguez Pérez (Comillas): La Iglesia y el cambio sociopolítico. Perspectivas para una praxis en la realidad canaria. 1980: Andrés Macías García (Comillas): Fe y sacramento del matrimonio desde las perspectivas del concilio Vaticano JI. 1981: Carmelo Rodríguez Ventura (Gregoriana): La competencia del príncipe en el matrimonio de los infieles. (Estudio monográfico-histórico de la controversia del s. XIX). 1990: Felipe Bermúdez Suárez (Comillas): Fiesta Canaria. Una interpretación teológica.

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1993:

Juan Artiles Sánchez (UNED): Relaciones Iglesia-Estado en Canarias, durante el pontificado del obispo Verdugo: 1796-1816.

1995:

José A. Rodríguez Roca (Comillas): Cristologías esotéricas actuales. Una aportación teológico-pastoral desde Canarias. Segundo Díaz Santana (Comillas) Dimensión eclesiológica de un episcopado. Mons. Pildain obispo de Canarias 1937-1966.

Fermín Romero Navarro (Complutense) La Liberación de la mujer en Gran Canaria. Cambios en la estructura familiar.

2000:

Luis Maria Guerra Suárez (Gregoriana): El caballo blanco en el Apocalipsis (Ap 6, 1-2/19, 11-16) y la presencia de Cristo resucitado en la historia. Investigación teológico-bíblica. Policarpo Delgado Perdomo (Gregoriana): La misión del seglar en el mundo. Perfil diseñado por el Magisterio de la Conferencia Episcopal Española. 2001:

José Manuel Castro Cavero (Salamanca): Salvar la historia. Historia, religión y religiones en Xavier Zubiri. 2005:

Eloy Alberto Santiago Santiago (Gregoriana): "La gracia de Cristo y del cristiano". Cristología y antropología en Juan A !faro.

2006:

Cristóbal Déniz Hernández (Alfonsiano ): El bien común un paradigma de la política hoy. Estudio en la reflexión contemporánea y en la Doctrina Social de la Iglesia.

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Eloy Santiago Santiago: El hombre imagen de Dios, a la luz de Cristo. Antropología cristocéntrica de Gaudium et Spes

EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS, A LA LUZ DE CRISTO. ANTROPOLOGIA CRISTOCÉNTRICA DE LA GAUDIUM ET SPES

Eloy A. Santiago Santiago Profesor del ISTIC, sede de Gran Canaria.

«Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuanto sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo» (GS la). Con estas conocidas y tantas veces citadas palabras comienza uno de los que podríamos llamar «textos mayores» del Concilio Vaticano II: la Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actuaP.

En el presente estudio nos proponemos abordar la antropología que subyace en la Gaudium et spes: ¿cuál es su concepción del misterio del hombre?. Antes de tratar tal aspecto, sin embargo, realizaremos una sucinta presentación de la Constitución pastoral que nos permita contextualizar su aportación y captar mejor su importante significación para la antropología teológica en el momento actual, cuando aún nos encontramos en los umbrales del tercer milenio del cristianismo. l. La Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual

El 7 de diciembre de 1965, al final de la última sesión pública y en la víspera de la solemne clausura del Concilio Vaticano II, era promulgada la Constitución pastoral Gaudium et spes con 2309 votos a favor (placet), 75 en contra (non placet) y 7 votos nulos. Se llegaba así, tras un arduo proceso de 1 CoNCILIO EcUMÉNICO VATICANO 11, Constitución pastoral «Gaudium et spes» sobre la Iglesia en el mundo actual (7.XII.l965), Acta Apostolicce Sedis 58 (1966) 1025-1120. [Citado: GS]

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redacción2 , a la aprobación y promulgación de esta Constitución, el documento conciliar de mayor extensión. El largo trabajo de elaboración de la Gaudium et spes pone de manifiesto la complejidad y dificultad de dicho texto. Siguiendo a Moeller podemos distinguir seis momentos en su redacción3 • El primero fue el denominado Schema XVII, de los 69 que había realizado la comisión preparatoria, en relación con el orden social («De ordine sociale»). Era un texto de clara estructura neoescolástica que se proponía resumir la doctrina social católica precedente, especialmente la formulada por los Pontífices León XIII, Pío XI y Pío XII. Dicho esquema se dividía en 5 capítulos: 1) el fundamento del orden moral cristiano; 2) la conciencia; 3) los errores del subjetivismo y del relativismo ético; 4) el pecado; y 5) la dignidad natural y sobrenatural de la persona humana que, en el contexto del dominio del hombre sobre el mundo, incluía, por primera vez, el tema del hombre como «imagen y semejanza de Dios». Junto a este texto se unió desde el principio el realizado por la subcomisión sobre el apostolado de los laicos dedicado a la actuación social de los cristianos con el título <<De apostolatu laicorum» que, siguiendo un modo más descriptivo, analizaba la actividad del cristiano en su contexto social. Como consecuencia de la reducción de los 69 esquemas de la fase preparatoria, al final del primer período de sesiones solo permaneció intacto justamente este Schema XII que, en la nueva numeración, pasó a ser el Schema XIII; tal y como fue denominado hasta el último momento en que recibió el nombre de Constitución pastoral. Este segundo texto retomaba, con mucha fidelidad, casi todos los aspectos del precedente. Posteriormente el documento conoció diversas versiones, entre las que destacan el texto interim A realizado en Malines (septiembre 1963) y el interim B en Zurich (febrero 1964). Fue precisamente en esta ciudad donde se procedió, a partir de abril de aquel año, a la elaboración del tercer texto com2 Sobre la historia del mismo es clásico el estudio de R. TucCI, «Introducción histórica y doctrinal a la constitución pastoral», en Y.M.-J. Congar - M. Peuchmaurd, ed., La Iglesia en el mundo de hoy. Constitución pastoral «Gaudium et spes», vol. II, Ed. Taurus, Madrid 1970, 37-155. Más recientemente, G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale «Gaudium et spes» del Tilticano JI, Ed. Il Mulino, Bologna 2000. 3 Cf. Ch. MoELLER, «Pastoral Constitution on the Church in the Modem World», en H. Vorgrimler, ed., Commentary on the Documents ofVatican JI, vol. V, Ed. Herder and Herder, New York 1969, 1-76.

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puesto de dos fascículos. El segundo de los cuales llevaba el subtítulo de «Anexos» con una nota que indicaba que éstos no serían discutidos en el aula conciliar, aunque sí fueran objeto de observaciones escritas. Estos anexos trataban de la persona humana en la sociedad, el matrimonio y la familia, la cultura, la vida económica y social, la comunidad de las naciones y la paz. Como novedades de aquella redacción cabe destacar la primera participación de consultores laicos así como los primeros contactos mantenidos con el Consejo Ecuménico de las Iglesias. Esta tercera redacción del texto fue objeto de discusión en el aula conciliar durante el tercer período, otoño de 1964. Como resultado de dichos debates, en una fase decisiva del trabajo, se procedió a la elaboración del cuarto texto enAriccia, al sur de Roma, en febrero de 1965 teniendo en cuenta los siguientes criterios: considerar como base y fundamento del nuevo texto el presentado al Concilio; realizar las correcciones pedidas por los padres según sus votos; y que los anexos fueran integrados en el texto. Este texto de Ariccia4 , escrito en francés y luego traducido al latín para su presentación en el aula, tuvo como redactor principal P. Haubtmann, profesor del Instituto Católico de París, asistido por los PP. Tucci y Hirschmann así como Moeller. Dicho esquema fue enviado a los padres conciliares antes del cuarto período de sesiones para su debate en el Concilio. Con las aportaciones realizadas en la asamblea se pasó a elaborar el quinto texto. Éste, más que una redacción nueva, se trataba del texto anterior con las correspondientes enmiendas expresadas por los padres, de ahí que fuera denominado Textus

emendatus. Dicho texto pasó nuevamente al aula conciliar para su votación por partes. Con el añadido de las últimas correcciones y propuestas presentadas se llegó, por fin, al sexto y definitivo texto, que fue promulgado bajo el título «Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo». Como hace notar Moeller5, que participó activamente en la redacción de la Gaudium et spes, existe una serie de temas que aparecen desde el principio en todas las redacciones, a saber: la antropología cristiana basada en el tema 4 En esta cuarta redacción es donde se comienza con las palabras «Gaudium et spes, luctus et angor hominum ... », incipit que da título a la Constitución de forma más optimista respecto a la anterior formulación que rezaba así: «Gaudium et luctus, spes et angor hominum ... ». 5 Cf. Ch.

MOELLER,

<<Pastoral Constitution on the Church in the Modern World», 71-72.

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del hombre como imagen de Dios 6, la autonomía de las actividades seculares, la acción civilizadora de la Iglesia con la evangelización y la ambivalencia y paradoja del término mundo. Por el contrario, hubieron temas que, aunque presentes en los primeros esquemas, fueron desapareciendo: el Espíritu Santo actuante en la historia que recrea y renueva al hombre, la Iglesia que transforma el mundo mediante la liturgia, el humanismo del Sermón de la Montaña y la cosmología cristiana, con claras referencia al pensamiento de Teilhard de Chardin. La definición de la Gaudium et spes como «Constitución pastoral», denominación introducida en abril de 1965 por Mons. Philips y que suponía una novedad dentro de los géneros literarios de la historia de los concilios, fue objeto de no pocas discusiones tanto en el aula conciliar como en el inmediato postconcilio. La cuestión principal se ponía sobre la valoración e interpretación teológicas de dicho texto. ¿Cómo algo pastoral y, por tanto, mutable puede ser una Constitución, que de por sí debe ser algo permanente? 7 • En opinión de O.H. Pesch, dicho título posee en sí mismo una «contradicción interna» 8 • Por esta razón, algunos padres proponían dividir el documento en una Constitución conciliar que recogiera la parte más doctrinal, relegando la segunda parte, con sus indicaciones concretas, a simples anexos. Otra propuesta más radical consideraba más oportuno dividir el documento en una serie de «declaraciones». Al final, los Padres conciliares optaron por la expresión de «Constitución pastoral» conscientes de que se estaban pronunciando, especialmente en la segunda parte, sobre cuestiones contingentes y, por lo mismo, de forma provisional. Así queda expresado con claridad en la nota explicativa añadida al título mismo de la Constitución, donde se afirma expresamente la unidad de ambas partes del documento aclarando qué se entiende por «pastoral» y cómo ha de ser interpretado: 6 Introducido en el texto de mayo de 1963 por la subcomisión de la que formaban parte Mons. Garrone así como Congar y Daniélou entre otros. Cf. Ph. DELHAYE, «La dignidad de la persona humana», en G. Barauna, ed., La Iglesia en el mundo de hoy. Estudios y comentarios a la Constitución "Gaudium et Spes" del Concilio Vaticano JI (Esquema XIII), Ed. Studium, Madrid 1967, 303-304. El capítulo primero de Gaudium et spes, que posteriormente comentaremos, «repite muchas ideas expuestas en mayo de 1963 sobre la teología de la imagen de Dios» (Ibíd., 307). 7 Cf. K. RAHNER, «Reflexiones sobre la problemática teológica de una constitución pastoral», en La Iglesia en el mundo actual. Constitución «Gaudium et spes». Comentarios al Esquema XIII, Ed. DDB, Bilbao 1968, 17-44. 8 Cf. O.H. PESCH, Il concilio Vaticano secando. Preistoria, svolgimento, risultati, storia post-conciliare, Ed. Queriniana, Brescia 2005, 333-335.

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«Se llama Constitución pastoral sobre La Iglesia en el mundo de hoy porque, apoyada en principios doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el hombre contemporáneos. Por ello, ni en la primera parte falta intención pastoral, ni en la segunda, intención doctrinal [... ] Hay que interpretar, por tanto, esta Constitución, según las normas generales de la interpretación teológica, teniendo en cuenta, sobre todo en su segunda parte, las circunstancias mudables con las que se relacionan, por su propia naturaleza, los asuntos en ella abordados» 9 • Una vez expuesta la historia y complejidad de la redacción de la Gaudium et spes, exponemos resumidamente la estructura de la misma. Tras el Proemio (GS 1-3), en el que se presenta el destinatario y el objetivo de la Constitución, se procede a una descripción de la «situación del hombre en el mundo de hoy» en la Exposición preliminar (GS 4-1 O) que introduce las dos partes principales del texto. La Parte primera dedicada a «la Iglesia y la vocación del hombre», más doctrinal, comprende los siguientes cuatro capítulos: «la dignidad de la persona humana» (GS 12-22), «la comunidad humana» (GS 23-32), «la actividad humana en el mundo» (GS 33-39) y, por último, la «misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo» (GS 40-45). La Parte segunda, compuesta por cinco capítulos y de carácter más disciplinar, trata de «algunos problemas más urgentes» como son: la «dignidad del matrimonio y de la familia» (GS 47-52), «el sano fomento del progreso cultural» (GS 5362), «la vida económica y social» (GS 63-72), «la vida en la comunidad política» (GS 73-76) y «la promoción de la paz y el fomento de la comunidad de los pueblos» (GS 77-90). El texto finaliza con una conclusión en tres números (GS 91-93). Cada uno de los capítulos que componen la Gaudium et spes, sean de la primera que de la segunda parte, se articulan del siguiente modo: en primer lugar, descripción de la situación del momento, indicando tanto sus aspectos positivos como negativos para, posteriormente, ofrecer la palabra de la fe que ilumine dicha realidad y ofrezca criterios sobre cómo ha de ser afrontada por la Iglesia. Método inductivo que busca «escrutar a fondo los signos de los tiempos (signa temporum) e interpretarlos a la luz del Evangelio» (GS 4a). 9 Los padres conciliares se pronuncian nuevamente al respecto en la conclusión, donde se afirma que la «exposición, en la mayoría de sus partes, presenta deliberadamente una forma genérica» (GS 9lb).

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Ésta es, presentada sucintamente, la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual que supuso un importante avance en la apertura de la Iglesia al mundo y en el diálogo con la época moderna, objetivos de la Constitución10 • En efecto, con la Gaudium et spes, el Concilio se dirige «no sólo a los hijos de la Iglesia católica y a cuantos invocan a Cristo, sino a todos los hombres» ( GS 2a) teniendo ante sí «al mundo, esto es, la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive» (GS 2b). A pesar de su valoración positiva en el inmediato postconcilio, no faltaron voces críticas que lo tachaban de excesivamente optimista11 o de muy occidental en su análisis del mundo. También hubo quienes, como el italiano Colombo, objetaban que el texto aprobado no hubiera alcanzado una realización satisfactoria, sino que, por el contrario, presentaba importantes deficiencias y límites 12 • Con estas vicisitudes sufridas en la elaboración de la Constitución pastoral Gaudium et spes y a cuarenta años de su aprobación parece del todo legítimo preguntamos cuál ha sido la recepción que ésta ha tenido en la Iglesia. Como afirmara Scola en su ponencia dentro del Congreso sobre el Concilio Vaticano II celebrado en ocasión del Jubileo del Año 2000, «es imposible juzgar la recepción de la Gaudium et spes sin tener en cuenta sus peculiaridades»13. Es opinión común reconocer que a un primer momento de entusiasmo siguió rápidamente una relativa desilusión, sobre todo en relación con su efectivo alcance teológico-pastoral 14 • Sin embargo, a partir de mediados de la dé10 En opinión de Pesch, en la Gaudium et spes se produce un curioso fenómeno: «el proceso es el resultado», en cuanto que el documento que trataba de la apertura al mundo experimentó dicha apertura en el mismo proceso de su redacción, Cf. O.H. PESCH, Il concilio Vaticano secando, 369. 11 Cf. A. RlvA, «Attualita della Gaudium et spes», Rivista del Clero Italiano 83 (2002) 342-358. 12 En un interesante estudio, Colombo evidencia cómo las «excesivas prisas» por aprobar dicho documento, que aún el día antes de su promulgación contaba con 251 votos en contra, hizo que éste naciera fruto de una «cierta improvisación», especialmente en su primera parte. A su juicio hubiera sido mejor haber tratado en una única Constitución el problema de la Iglesia, tanto en sí misma como en su relación con el mundo, siguiendo las indicaciones dadas en el aula conciliar por el Card. Suenens el 3 de diciembre de 1962 en el que sugería que el Concilio tratase de la Iglesia ad intra, en sí misma, y ad extra, en su relación con el mundo. Cf. G. COLOMBO, «La teologia della "Gaudium et spes" e l'esercizio del magistero ecclesiastico», La Scuola Cattolica 98 (1970) 477-511. 13 A. ScoLA, «"Gaudium et spes": dialogo e discernimento nella testimonianza della veríta», en R. Fisichella, ed., Il Concilio Vaticano JI. Recezione e atualita alla luce del Giubileo, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2000, 86. 14 En este sentido escribía Acerbi: «Como César Birotteau, un personaje de la Comédie humaine de Balzac, la Gaudium et spes parece haber experimentado en un breve arco de tiempo un destino de "grandeur et décadence"» (A. AcERBI, La Chiesa nel tempo. Sguardi sui progetti di relazioni tra Chiesa e societa civile negli ultimi cento anni, Ed. Vitae Pensiero, Milano 1979, 182).

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cada de los ochenta, tras haber tomado conciencia la teología de que «la recepción del Vaticano II es algo más que su "aplicación" y su "hermenéutica"»1\ se ha observado un renovado interés por la doctrina conciliar. La celebración del Sínodo Extraordinario de los Obispos de 1985 a los veinte años de la clausura del Vaticano II supuso al respecto un paso decisivo en la aceptación y recepción del Concilio. Los Padres sinodales reconocían en la Relación final del Sínodo «la necesidad de una más profunda recepción del concilio. La cual exige cuatro grados (pasos) sucesivos: un conocimiento más amplio y más profundo del Concilio, su asimilación interior, su reafirmación amorosa y su actuación. Solamente la asimilación interior y la actuación práctica pueden hacer vivos y vivificantes los documentos conciliares» 16 . En este mismo texto el Sínodo indicaba algunos principios para la interpretación teológica del Concilio: tener presentes todos los documentos en sí mismos y su estrecha relación con los otros 17 ; dedicar atención especial a las cuatro constituciones mayores del Concilio las cuales son la clave interpretativa de los otros decretos y declaraciones; no es lícito separar el índole pastoral del vigor doctrinal de los documentos; tampoco es legítimo dividir el espíritu y la letra del Concilio; y, por último, éste debe ser comprendido en continuidad con la gran tradición de la Iglesia ya que «la Iglesia es la misma en todos los concilios». Una vez presentada la Constitución pastoral en su conjunto, podemos pasar seguidamente a tratar la concepción antropológica que ésta nos ofrece.

2. Concepción antropológica de la Gaudium et spes. Que el Vaticano II no haya dedicado en su integridad y expresamente un documento a la antropología, como tampoco lo ha hecho, entre otras 15 A. SCOLA, «"Gaudium et spes": dialogo e discernimento nella testimonianza della verita», 87. Para este autor, la recepción es un proceso que no puede ser impuesto ni manipulado sino solamente constatado, que implica siempre un enriquecimiento de la fe y experiencia cristianas bajo el primado de la traditio y, por último, que es diferente de su actuación. Cf. lbíd., 86-90. 16 SÍNODO EXTRAORDINARIO DE LOS ÜBISPOS DE 1985, Relación final Exeuntes cO?tus sobre la Iglesia que, en la Palabra, celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo (7.XII.l985), Enchiridion Vaticanum, vol. IX, Ed. Dehoniane Bologna, Bologna 1987, n.l785. 17 El cardenal Garrone afirmaba ya en el inmediato postconcilio que «en verdad no hay más que un documento: la Constitución sobre la Iglesia. La "Gaudium et spes" es solo una prolongación de aquel con el fin de alcanzar la realidad del mundo» (G. GARRONE, «La visione dell'uomo nel Vaticano 11», Sapienza 22 [1969] 593).

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cosas, con la cristología, es una realidad que nadie ignora. Sin embargo, a ninguno se le escapa igualmente que el Concilio posee una visión propia del hombre. Ésta, aunque presente en todos los documentos conciliares, se encuentra más desarrollada en la Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actuaPs. Pero, ¿cómo es que este documento que tiene como objetivo la correcta relación entre la Iglesia y el mundo desarrolla una antropología?. La respuesta -a juicio de Pié y Ninot- es que el Concilio tiene ante sí el mundo surgido de la Modernidad caracterizado principalmente por el «tema de la subjetividad libre y autoconsciente de la persona humana» 19 • Así se expresa el mismo texto conciliar: «Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien será el objeto central de las explicaciones que van a seguir» ( GS 3a). El interés por tratar la antropología cristiana, como ya hemos indicado, estaba presente desde el primer esquema elaborado por la comisión preparatoria. «Entre las cuestiones que este esquema tenía que tratar, la principal era precisamente la presentación de una antropología cristiana solicitada por muchos Obispos durante la preparación del Concilio»20 • Ésta es una de las principales novedades de la Gaudium et spes: es la primera vez que, en la historia de la Iglesia, un concilio intenta proponer una antropología cristiana21 • «Es en función del hombre, del hombre inseparable de Cristo, que es necesario comprender el cometido de la Constitución "Gaudium et spes". Es el hombre el que constituye su eje, si bien Cristo es el fundamento último» 22 • 18 Como dato de interés hacemos notar que de las 784 ocasiones en que el lema «hamo» aparece en los textos conciliares 371 son en la GS; igualmente de las 33 veces que se utiliza «humanitas» 18 son en esta Constitución mientras que «humanum» aparece en 241 ocasiones, de un total de 420, Cf. A. ScoLA, «"Gaudium et spes": dialogo e discemimento nella testimonianza della verita», 93. l 9 S. PIÉ Y NINOT, «La Constitución pastoral Gaudium et Spes: sus grandes temas y trayectoria en el postconcilio español», Salmanticensis 35 (1988) 121. «El Renacimiento y la Ilustración son el contexto más explícito para la elaboración de la antropología presentada por la Constitución Gaudium et Spes» (G. RESTREPO REsTREPO, «La antropología en la Gaudium et Spes», Teología y Vida 36 [1995] 279). 20 G. GARRONE, «La visione dell'uomo nel Concilio Vaticano Il», 592-593. 21 «En el Vaticano II por vez primera en un Concilio, la Iglesia hace propia, como tema a se estante, la cuestión antropológica» (W KASPER, «8antropologia teologica della Gaudium et spes», Laici oggi 39 [1996]45). Una novedad del concilio que, al mismo tiempo, supone un «retorno a las fuentes también, porque esta preocupación por una antropología cristiana ha sido la de los Padres, de los autores espirituales, de los grandes escolásticos» (Ph. DELHAYE, «La dignidad de la persona humana», 313). 22 P. EYT, L'avenir de l'homme. La Constitution pastora/e «Gaudium et Spes» (lere partie), Ed. Desclée, París 1986, 90.

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Los elementos fundamentales de esta visión del hombre que ofrece la Constitución aparecen sobre todo en la parte primera, más doctrinal, donde se busca responder a la pregunta: «¿Qué piensa del hombre la Iglesia?» (GS llc). De los cuatros capítulos que componen esta parte destaca especialmente el primero dedicado a «la dignidad de la persona humana» que pone las bases para los ulteriores desarrollos realizados en los siguientes capítulos. De ahí que A. Guerra haya afirmado que la antropología de la Gaudium et spes está centrada en la dignidad de la persona humana entendida no de forma abstracta sino concreta y encamada en cada uno de los contextos existenciales en que vive el hombre 23 • 2.1 El hombre, imagen de Dios, como categoría teológica fundamental.

Desde los ojos de la fe, la dignidad de la persona encuentra su fundamento último en su condición de ser hijo de Dios creado a su imagen y semejanza. Entorno a esta categoría teológica de «imagen de Dios» se articula la reflexión antropológica de la Constitución pastoral en este primer capítulo24 ofreciendo así las líneas generales para una antropología, pero no una antropología cualquiera (filosófica, cultural. .. ), sino una antropología teológica, es decir, que interprete al hombre a la luz de la revelación, cuya plenitud es Jesucristo (DV 2). A tal fin, el texto conciliar adopta un método inductivo, acorde con su deseo de entrar en diálogo con el mundo moderno, en el que partiendo del análisis fenomenológico del hombre en su condición natural se llega a Cristo, plenitud del hombre; de ahí que cada uno de los capítulos de esta primera parte concluya con un apartado cristológico (GS 22; 32; 38; 45). Imagen creada por Dios (GS 12)

Con el deseo de entrar en diálogo con todos los hombres, «creyentes y no creyentes», el capítulo comienza reconociendo y manifestando su conformidad con la concepción antropocéntrica del mundo vigente en la década de los sesenta según la cual el hombre es el centro y culmen de todo lo creadd 5 • 23 Cf. A. GUERRA, «Gaudium et Spes: Diálogo con el mundo moderno», Revista de Espiritualidad 48 (1989) 389-414. Igualmente, Cf. G. GARRONE, «La visione dell'uomo nel Vaticano Il», 597. Esta perspectiva resulta de actualidad para el diálogo en la sociedad moderna tan preocupada por el ser humano y su dignidad como se colige de la atención a los derechos humanos. 24 Seguiremos principalmente el comentario, ya clásico, de Mouroux, Cf. J. MouRoux, «Sobre la dignidad de la persona humana», en Y.M.-J. Congar- M. Peuchmaurd, ed., La Iglesia en el mundo de hoy. Constitución pastoral «Gaudium et spes», vol II, Ed. Taurus, Madrid 1970, 287-311. 25 Aspecto contestado fuertemente en las décadas sucesivas por los movimientos ecológicos que criticaban esta concepción por haber justificado los abusos devastadores que la naturaleza ha sufrido por parte del hombre.

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Una vez afirmada esta premisa, surge la pregunta «¿qué es el hombre?». «Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo», las cuales, aun proviniendo de distintas perspectivas, manifiestan el carácter paradójico del ser humano que encierra en sí, en palabras de Pascal, grandezas y miserias. También la Iglesia posee, desde la revelación, una respuesta a esta cuestión: «el hombre ha sido creado a imagen de Dios». Tema central sobre el que girará toda la visión antropológica de la Gaudium et spes: el hombre, imagen de Dios26 ; aquí se fundan la vocación y dignidad propias del hombre. Asumiendo esta concepción del hombre, como imagen de Dios, el Concilio recurre a una doctrina que encuentra sus orígenes, aunque todavía incipientes, en la Sagrada Escritura y que posteriormente fue desarrollado con mayor amplitud por los Padres de la Iglesia durante los primeros siglos del cristianismo27 • La idea del hombre imagen de Dios en el Antiguo Testamento no deja de ser marginal, en cierto sentido, dentro de la concepción antropológica veterotestamentaria, apareciendo únicamente en contadas ocasiones (Cfr. Gn 1,26-27; 5,1-3; 9,6; Sal 8,5-7 y, más tardíamente, Si 17,3-10 y Sb 2,23). Es con el Nuevo Testamento, especialmente en las cartas paulinas, que este concepto adquiere un nuevo significado y valor ya que Jesucristo es considerado «imagen de Dios invisible» (Col 1,15) y el cristiano está llamado a reproducir dicha imagen (Cfr. Rm 8,29), a transformarse poco a poco en ella (Cfr. 2Co 3,18). Esta perspectiva cristológica, que observamos en el Nuevo Testamento, no está presente en GS 12 que únicamente cita los textos veterotestamentarios ya indicados. Además el texto conciliar habla del hombre «creado a imagen de Dios» suprimiendo la expresión «y semejanza» que aparece en el relato del Génesis, decisión tomada para evitar problemas de interpretación, como indicó el relator del texto en el aula conciliar. La afirmación del hombre como imagen de Dios, por último, es utilizada por GS 12 para fundar las tres relaciones fundamentales que configuran 26 Daniélou lo definirá como «tema fundamental» de la Constitución, Cf. J. DANIÉLOU- J. Bosc, L'Église face au monde, Ed. La Palatire, Paris-Genéve 1966, 17. Sobre su utilización en Gaudium et spes, Cf. S. LO!, «Vuomo ad immagine di Dio nella costituzione "Gaudium et spes"», en Dimensione antropologica del/a Teología, Ed. Áncora, Milano 1971, 619-629. 27 Para un estudio amplio del tema, Cf. J. L. RVIz DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fun-

damental, Ed. Sal Teme, Santander 19882. Igualmente interesante G. IAMMARRONE, L'uomo immagine di Dio. Antropología e Cristología, Ed. Borla, Roma 1989.

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al ser humano: su relación con Dios, en cuanto imagen de Dios el hombre posee la «capacidad para conocer y amar a su Creador»; su relación con los otros, «el hombre es, por su íntima naturaleza, un ser social», aspecto desarrollado en el capítulo segundo; y su relación con el mundo, el hombre creado a imagen de Dios «ha sido constituido [por Dios] señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios». Imagen deformada por el pecado (GS 13)

Con el fin de evitar un excesivo optimismo, el texto conciliar presenta el aspecto dramático de la existencia humana: el pecado. No se trata de desarrollos o precisiones doctrinales novedosas 28 • Tampoco se afronta la cuestión del pecado original en particular, como aparecía en uno de los esquemas. Únicamente se constata esta realidad histórica con la que el hombre está marcado presentando condensadamente la doctrina católica sobre el mismo. La intención es hacer ver cómo también esta experiencia tan humana encuentra también su respuesta en la revelación cristiana. Este número de Gaudium et spes intenta mostrar cómo esa experiencia de división interna, de lucha dramática entre el bien y el mal, que el hombre se siente incapaz de controlar por sí mismo no es otra cosa, a la luz de la fe cristiana, que la consecuencia del pecado. Éste entró en el mundo, creado bueno por Dios, por el abuso que el hombre hizo del mayor regalo que Dios le concedió al crearle: la libertad. Haciendo un uso erróneo de ésta, se alejó de Dios buscando alcanzar su propio fin al margen de Dios y así, en vez de servir al Creador, sirvió a la criatura, como dice San Pablo (Cfr. Rm 1,21-25). Actuando así el hombre deformó la imagen de Dios que hay en él perdiendo su dignidad. Como afirma el texto, «el pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud» (GS 13). Pero no todo está perdido ya que, como se lee en el mismo párrafo, «el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre». Así se puede concluir que la dramática contradicción entre «la sublime vocación y la miseria profunda que el hombre experimenta hallan simultáneamente su última explicación» en la revelación29 • 28 «Para describir el pecado y la rotura que ha introducido en el hombre, el Concilio hace pocas apelaciones a las precisiones dogmáticas y teológicas» (Ph. DELHAYE, «La dignidad de la persona humana», 310). 29 En GS 13 se puede percibir al mismo tiempo «la firmeza de las afirmaciones doctrinales, la discreción de las fórmulas, el esfuerzo por manifestar hasta en este terreno la fraternidad de la Revelación y de la experiencia humana» (J. MouRoux, «Sobre la dignidad de la persona humana», 293).

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Imagen en su unidad cuerpo y alma (GS 14)

La concepción antropológica que nos ofrece Gaudium et spes puede ser calificada como unitaria y totalitaria, a diferencia de las visiones reduccionistas o fragmentarias a las que el pensamiento moderno nos tiene acostumbrados. En fidelidad con la tradición eclesial el hombre es presentado en su indisoluble <<Unidad de cuerpo y alma» 30 • Frente a concepciones espiritualistas que minusvaloran la dimensión corpóreo-material del ser humano, GS 14 comienza afirmando la importancia de la condición corporal del hombre: «no debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y homar su propio cuerpo». Con esto no se está haciendo una invitación al culto del cuerpo, característico de nuestra actual sociedad occidental, sino que se reconoce su valor esencial en cuanto llamado también a la resurrección final, como afirma la fe cristiana. En un segundo momento, el texto conciliar centra su atención en la dimensión espiritual del ser humano que muestra «su superioridad sobre el universo material». Tomando conciencia de su «interioridad», concepto moderno utilizado por el Concilio, el hombre toma conciencia de que no es el <~uguete de un espejismo ilusorio provocado por las condiciones físicas y sociales externas». Imagen caracterizada por tres propiedades esenciales: la inteligencia (GS 15), la conciencia (GS 16) y la libertad (GS 17).

El número 15 de la Gaudium et spes trata de la «dignidad de la inteligencia, verdad y sabiduría». En él se presenta la inteligencia como elemento esencial del hombre que le hace «superior al universo material» capacitándole para realizar «grandes avances en las ciencias positivas, en el campo de la técnica y en la esfera de las artes liberales». Refiriéndose a su época el texto habla, influenciado quizá por ese optimismo del que se le ha criticado, de «éxitos extraordinarios», sin indicar el lado oscuro de esta concepción del progreso. Esta inteligencia humana, definida como participación de la inteligencia divina, además del conocimiento científico de los fenómenos, suscita en el hombre un movimiento hacia un conocimiento metafísico que le impulsa a «una verdad más profunda». De este modo la inteligencia es presentada 30 Efusivas las palabras de Mons. Delhaye al respecto: «Saludemos la victoria que el Concilio ha alcanzado contra el dualismo neoplatónico» (Ph. DELHAYE, «La dignidad de la persona humana», 313).

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también como «capacidad para alcanzar la realidad inteligible con verdadera certeza, aunque a consecuencia del pecado esté parcialmente oscurecida y debilitada». Íntimamente relacionada con la inteligencia está la sabiduría que no puede ser reducida a simple conocimiento intelectual, sino que «atrae con suavidad la mente del hombre a la búsqueda y al amor de la verdad y del bien» elevando al hombre hacia lo invisible. Se trata de la sabiduría de la que habla los libros sagrados y tan estimada en las culturas antiguas tanto orientales como occidentales, concretamente la cultura griega. Una sabiduría entendida como actitud vital necesaria «para humanizar todos los nuevos descubrimientos de la humanidad», afirma GS 15. En este punto el Concilio abre sus miras hacia «muchas naciones económicamente pobres, pero rica en esta sabiduría». El número concluye con una referencia a la fe, don del Espíritu Santo, que eleva al hombre a la contemplación y saboreo del misterio de Dios. La conciencia moral, otra propiedad esencial del hombre en cuanto imagen de Dios, es tratada en GS 16, donde se la define como «el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella». En la conciencia, en lo más profundo de su ser, tiene lugar el diálogo interior entre Dios y el hombre31. Es allí donde la persona encuentra inscrita la ley moral fundamental que le advierte «que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello»; expresión de profunda matriz agustiniana que tiene su cumplimiento práctico en el mandamiento del amor. La fidelidad a esta conciencia es punto de encuentro entre cristianos y no cristianos en el camino del hombre hacia la verdad. Por esta razón, el Concilio afirma tajantemente en la Declaración Dignitatis humance sobre la libertad religiosa que a nadie «se le puede forzar a obrar contra su conciencia. Ni tampoco se le puede impedir que obre según ella» (DH 3c), siempre que se actúe bajo una recta conciencia bajo «las normas objetivas de la moralidad», precisa GS 16. Este texto de la Gaudium et spes aun precisa dos situaciones más que pueden verificarse: cuando la conciencia yerra por ignorancia invencible, que no supone la pérdida de su dignidad, y el caso extremo del hombre cuya «conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado» perdiendo en tal caso su dignidad de imagen de Dios al obstinarse en el rechazo del Creador. 31 «El hombre se ve provocado a volver sobre sí, a fin de encontrar en el secreto de su corazón la presencia de Dios y conversar con él» (Relación Mons. Garrone en la presentación del texto en el aula conciliar el 13 de noviembre de 1965, cit. J. MouRoux, «Sobre la dignidad de la persona humana», 298).

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Un último elemento que, junto con la inteligencia y la conciencia, caracteriza al hombre es la libertad de éste en su actuar. No se trata de la libertad de los hijos de Dios de la que habla S. Pablo en su carta a los Gálatas, tal y como habían pedido numerosos padres durante la redacción de la Constitución, sino de la libertad común propia del hombre exaltada en la Modernidad por influjo de la Ilustración y que, como el mismo texto conciliar afirma, «posee un valor que nuestros contemporáneos ensalzan con entusiasmo». «Y con toda razón», se afirma, superando así aquella visión negativa de la Iglesia según la cual ésta coarta el ejercicio de la libertad en su seno. La libertad en GS 17 es presentada de forma positiva como don del Creador por el cual «Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión». Más aún, la libertad es considerada como el «signo eminente» de la imagen divina en el hombre 32 • En efecto, de Dios se predica la libertad de forma total y absoluta, hasta el punto de ser libre para enviar a su Hijo al mundo para salvarlo muriendo en la cruz. Sin embargo, el pecado ha marcado fatalmente esta libertad debilitándola y haciendo necesaria la gracia para que el hombre pueda tender hacia su fin y cumplimiento últimos. «La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción interna personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa».

Imagen dislocada por la muerte ( GS 18) «El máximo enigma de la vida humana es la muerte», con estas palabras comienza GS 18 en el que se trata de la muerte. Ésta se presenta como límite de la vida que contrasta con el deseo de inmortalidad que habita en el hombre, el cual vive esta paradoja. Por un lado, se siente dirigido ineludiblemente hacia la muerte, es el «ser-para-la-muerte» en expresión de la filosofía existencialista de M. Heidegger. Mientras que, por otro lado, «la semilla de eternidad que en sí lleva [ ... ] se levanta contra la muerte» resistiéndose a la idea de un fin nihilista, de una desaparición total. En este contexto se sitúan los múltiples esfuerzos de los hombres de todos los tiempos, en el campo de la técnica y de la biología, por prolongar la vida humana buscando el mítico elixir de la inmortalidad. El hombre, por tanto, se encuentra marcado íntimamente por esta paradoja: «hecho al mismo tiempo para morir y para no morir, 32 «Esta verdadera libertad es un elemento de la imagen de Dios en el hombre y está necesariamente orientada hacia Dios» (Ph. DELHAYE, «La dignidad de la persona humana», 318).

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habitado por el instinto y la voluntad de no morir, en el seno de una existencia desposada con la desintegración» 33 • Ante esta realidad, en la que «toda imaginación fracasa», el Concilio ofrece una palabra de esperanza anclada en la revelación divina: «el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre». Ésta es la vocación propia del hombre creado a imagen de Dios, la cual, aún quedando empañada por el pecado, no desaparece totalmente. El hombre está llamado a la comunión con Dios cuya plenitud no pertenece a este mundo, marcado por el pecado. De hecho, prosigue GS 18 presentando la doctrina cristiana, la muerte no ha sido creada por Dios sino «que entró en la historia a consecuencia del pecado» y, como afirma S. Pablo, «como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte [ ... ] así también la obra de justicia de uno solo procura toda la justificación que da la vida» (Rm 5,12.18). La fe enseña que la muerte ha sido vencida en Cristo «pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (1Co 15,22) ya que Él-afirma GS 18- «ha ganado esta victoria para el hombre, liberándolo de la muerte con su propia muerte». Ésta es la respuesta que la fe ofrece ante el angustioso interrogante sobre el destino del hombre y lo hace además desde «sólidos argumentos». El hombre, creado a imagen de Dios, no es un ser-para-la-muerte sino, antes bien, un ser-para-la-resurrección, para la vida eterna, que lleva impresa en sí mismo como germen de inmortalidad. Imagen invertida por el ateísmo (GS 19-21) En los números 19-21, la Gaudium et spes afronta el problema del ateísmo, en el que no nos detendremos excesivamente. Éste es definido como «uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo» ( GS 19) que incluye en sí muy diversas realidades: desde los que «niegan a Dios expresamente» hasta quienes «ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios». El concilio además reconoce que en «la génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes». Este «ateísmo moderno -se lee en GS 20reviste también la forma sistemática» negando toda dependencia del hombre respecto de Dios con el fin de afirmar la absoluta autonomía humana. El texto conciliar hace mención específica de aquella forma de ateísmo que «pone la liberación del hombre principalmente en su liberación económica y social» 33 J. MouRoux, «Sobre la dignidad de la persona humana», 304.

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considerando a la religión «un obstáculo para esta liberación». Se trata de una referencia indirecta al comunismo criticada por los padres conciliares provenientes de países del este europeo que auspiciaban una condena explícita del mismo por parte del Concilio. Gaudium et spes reprueba obviamente estas doctrinas ateas 34 , aunque ante este complejo fenómeno, «juzga que los motivos del ateísmo deben ser objeto de serio y más profundo examen» y que «el remedio del ateísmo hay que buscarlo en la exposición adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros» pues «la Iglesia sabe perfectamente que su mensaje está de acuerdo con los deseos más profundos del corazón humano» (GS 21).

2.2 «Cristo, el hombre nuevo», restaura la imagen de Dios en el hombre Todo el desarrollo antropológico previo del capítulo primero de la Gaudium et spes tiende hacia este número de GS 22, texto de gran altura teológica que pone en relación a Cristo con todo lo afirmado anteriormente presentándolo como respuesta a todos los interrogantes del misterio del hombre: «nada extraño, pues, que todas la verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona» (GS 22aY 5 • Así, mientras que en los aspectos tratados anteriormente sobre el pecado, la libertad, etc. no se hacía ninguna referencia explícita a Cristo, en este número se interpreta cristológicamente al ser humano. Es la «primera vez - afirma Ratzinger- que en un documento oficial del magisterio aparece un nuevo tipo de teología completamente cristocéntrico, que se atreve a hacer teología a partir de Cristo como antropología y justo por eso llega a ser radicalmente teológica» 36 • Esta centralidad cristológica ya aparece indicada en el mismo título del número, «Cristo, el hombre 34 Es importante notar que «en el plano de las doctrinas, el Concilio reprueba y refuta las posiciones ateístas. Reprobat, y no damnat; vale la pena tener en cuenta la matización» (Ph. DELHAYE, «La dignidad de la persona humana», 323). 35 Este número de Gaudium et spes «es particularmente importante, ya que es la conclusión calculadísima de todo el capítulo y, da su último sentido al esfuerzo antropológico realizado por el Concilio» (J. MouRoux, «Sobre la dignidad de la persona humana», 305). «La fundamentación cristo lógica de la antropología fue un deseo repetidas veces expresado en el aula conciliar» (L.F. LADARIA, «El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano Il», en R. Latourelle, ed., lilticano 11: Balance y perspectivas, Ed. Sígueme, Salamanca 1989, 707. 36 J. RATZINGER, «Part I, Chapter l», en H. Vorgrimler, ed., Commentary on the Documents ofVatican JI, vol. V, Ed. Herder and Herder, NewYork 1969, 159. Justamente Ratzinger había manifestado sus reservas respecto a los números anteriores por quedarse únicamente en un estado «precristiano» (1bíd., 137). «Llama un tanto la atención -hace notar también Lactaria- el que en la inmensa mayoría de las ocasiones en que se habla del hombre creado a imagen de Dios falte la referencia a Cristo» (L.F. LADARIA, «El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano Il», 712).

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nuevo», que reemplazaba al precedente «Cristo, hombre perfecto». De esta forma se quería subrayar la novedad que supone la irrupción del Verbo encarnado en la historia humana restaurando la imagen de Dios en el hombre dañada por el pecado. «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS 22a). Estas palabras con las que inicia GS 22 y que ha encontrado un amplio desarrollo en el magisterio de Juan Pablo 11 muestran de entrada la profunda relación que existe entre el misterio de Cristo y del hombre, ambos, podríamos decir, forman un único misterio. El Concilio recurre al paralelismo paulino de Adán-Cristo para expresar esta relación: «Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor» (GS 22a). Pero lo hace dándole un nuevo matiz al añadir en la nota una referencia a un texto de Tertuliano. De este modo la referencia a Adán no es solo en el sentido de la carta a los Romanos, es decir, como contrapuesto a Cristo, sino como incluyente a toda la humanidad en una perspectiva protológica: «Adán anunciaba a Cristo por sus vínculos con la humanidad (es, a su manera, Primero, Imagen y Jefe); y Cristo Señor cumple esta figura lejana y deformada al recrearla y transfigurarla en sí mismo» 37 • El Verbo encarnado puede iluminar a la humanidad porque ésta ha sido creada en función de AquéP 8 • El hombre, por tanto, deja de ser considerado como un enigma indescifrable para ser visto como un misterio que se esclarece por la luz de un misterio mayor todavía, el del Verbo encarnado. «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22a). Revelando al Padre, Jesús nos hace descubrir nuestra vocación de hijos amados de Dios, hijos en el Hijo, llamados a la comunión con Él y con nuestros hermanos los hombres 39 • El primer párrafo concluye con la frase, ya citada, de que Cristo no solo es «corona» sino también «fuente» de «todas las verdades hasta aquí expues37 J. MouRoux, «Sobre la dignidad de la persona humana», 306. 38 «No se explica Cristo por Adán, sino Adán por Cristo. Por ello sólo por medio de Cristo podemos saber qué es el hombre» (L.F. LADARIA, «El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano Il», 708). 39 «Con Cristo aprendemos a ser "hijos", el enigma se convierte en Misterio cuando son transfigurados el dolor y la muerte, la acción y la vida, la vocación personal y el destino colectivo» (P. EYT, L'avenir de l'homme, 82).

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tas»40 • El Verbo encarnado se convierte en clave hermenéutica de todas las dimensiones de la existencia humana anteriormente descritas por la Gaudium et spes. A continuación, en el segundo párrafo, se explica la razón por la que Cristo pueda dar respuesta al misterio del hombre: porque Él es el «hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado». (GS 22b). En Cristo la naturaleza humana no ha sido absorbida sino asumida, tal y como ha sido definido por los primeros concilios. Por tanto, Jesucristo es «verdadero hombre», es decir, «se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado». El texto conciliar subraya este hecho bajando al nivel concreto: «trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre». Por otro lado, mediante la encarnación, «el que es imagen de Dios invisible» (!Col 1,15), ha restaurado nuestra imagen dañada por el pecado, que había borrado de nosotros la semejanza divina, elevando la naturaleza humana y devolviéndonos nuestra dignidad de hijos de Dios. Cristo, de esta forma, se ha unido a toda la humanidad. Este hecho ha sido explicado por la tradición de la Iglesia de modo esencialista afirmando que el Verbo encarnándose ha asumido toda la humanidad. Gaudium et spes en este número complementa esta afirmación desde una perspectiva más existencialista. No solo se ha unido a toda la humanidad, sino que también «se ha unido, en cierto modo, con todo hombre» estableciendo una relación personal con cada uno 41 • El párrafo tercer presenta a Cristo como Redentor utilizando un rico vocabulario bíblico, como se aprecia en las notas a pie de página. «Con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida» (GS 22c) ofreciéndonos, por un lado, un ejemplo a seguir para superar los obstáculos con los que se enfrenta el cristiano y, por otro, abriendo para nosotros un camino con el que no solo la vida sino también la muerte «adquieren un nuevo sentido». 40 «Es interesante constatar aquí -afirma Tremblay- que a pesar del movimiento estructural del texto va del bajo (antropología) al alto (cristología), del inicio de la historia (protología) hasta su fin (escatología), de la figura a su realización, de Adán, el primer hombre, al último, con la mención de Cristofons de lo humanum se produce como el principio de un movimiento inverso que va del alto al bajo, de la plenitud al origen» (R. TREMBLAY, «I.:"homme" (Ep 4,13), mesure de l'homme d'aujourd'hui et de demain. Pour un approfondissement de Gaudium et spes», Studia Moralia 35 [1997] 91-92). 41 Cf. J. RATZINGER, «Part I, Chapter l», 160.

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La dimensión escatológica de la vida cristiana aparece más desarrollada en el párrafo siguiente, el cuarto. En él se sitúa la vida del cristiano dentro de la tensión escatológica existente entre el «ya, pero todavía no» del momento presente en el que ya cuenta con las primicias del Espíritu como prenda de la resurrección futura, según la terminología paulina utilizada por el texto conciliar. Sin embargo, la novedad más relevante de este cuarto párrafo se encuentra en el desarrollo de la dimensión cristológica de la imagen de Dios en el hombre 42 • Tras una presentación del hombre como imagen de Dios en la perspectiva fundamentalmente veterotestamentaria, ahora se introduce la lectura neotestamentaria con explícita referencia a Cristo: el cristiano está «conformado con la imagen del Hijo» (GS 22d). El hombre, imagen de Dios, está llamado a configurarse progresivamente con Cristo, imagen de Dios invisible, asociándose a su muerte y resurrección, es decir, al misterio pascual. Esta es la doctrina netamente paulina que subyace en este párrafo de GS 22: «asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegará, corroborado por la esperanza, a la resurrección». Pero todo lo dicho hasta ahora no es exclusivamente para el cristiano, «sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible» ( GS 22e). De este modo se subraya la relevancia salvífica universal de Cristo que «murió por todos» y no por unos pocos. Todo el género humano está llamado a la salvación. Todos participan de una única vocación, la divina. Esta realidad se realiza a través de la actuación misteriosa del Espíritu Santo, el cual «ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual». La inclusión del Espíritu Santo en este punto ha de ser considerada - como afirma Ladaria - «muy afortunada» 43 • En efecto, es el Espíritu quien, realizando nuestra configuración con Cristo y nuestra incorporación a su muerte y resurrección, actualiza la salvación. Este número 22 de Gaudium et spes finaliza presentando en el párrafo sexto una breve conclusión que sintetiza lo dicho: «Éste es el gran 42 Al respecto, Cf. L.F. LADARIA, «La concepción del hombre como imagen de Dios y su reinterpretación en Cristo», Miscelánea Comillas 43 (1985) 383-399. 43 «Algo hubiera faltado en un texto de tan rica inspiración cristológica, si se hubiera olvidado al Espíritu que lleva a su consumación la obra del Hijo» (L.F. LADARIA, «El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano Il», 709).

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misterio del hombre que la Revelación cristiana esclarece a los fieles» ( GS 22f). Cristo es el único capaz de iluminar el misterio del hombre en todas sus dimensiones, incluso en lo relativa al «enigma el dolor y la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad». El texto acaba con una referencia trinitaria indicando como por la resurrección de Cristo y la acción del Espíritu podemos llamar a Dios «¡Abba!, ¡Padre!» en cuanto hijos en el Hijo 44 • De esta forma concluye el capítulo primero de la Gaudium et spes que hace de fundamento para el resto de la Constitución. «El enigma hombre se ha convertido en "misterio" a la luz del misterio de Cristo y este último, captado desde la perspectiva de una cristología de la encarnación, recuerda que Dios se ha hecho hombre en Cristo y que precisamente de ahí brota la fuerza salvífica de su humanidad» 45 • 3. Consideraciones finales

Tras la exposición realizada podemos afirmar, sin lugar a dudas, que la Constitución Gaudium et spes es un texto esencialmente antropológico que sitúa al hombre concreto, no abstracto, en el centro de su atención. El Concilio, sin embargo, no pretende ofrecer una antropología sistemática46 , sino tan solo indicar las líneas generales de una antropología cristiana. Más aún, una antropología fundamentalmente cristológica. He aquí la clave de bóveda del discurso antropológico de este documento conciliar que da unidad al mismo: Cristo47 • Aunque el método inductivo seguido por la Constitución pastoral parte del análisis fenomenológico del ser humano, presentando hechos y verdades aceptados por todos, éste tiende hacia Cristo como su culmen y criterio de interpretación. «No obstante que el arranque sea tomado de la antropología, la 44 Interesante la lectnra trinitaria de la antropología de la Gaudium et spes ofrecida por Coda, Cf P. CODA, «l:uomo nel mistero di Cristo e della Trinitit L:antropologia della "Gaudium et Spes"», Lateranum 54 (1988) 164-194, en concreto 180-193, 45 R, TREMBLAY, «l:"homme" (Ep 4,13), mesure de l'homme d'aujourd'hui et de demaim>, 89, 46 De hecho, algunos constatan la existencia de una clara yuxtaposición entre la antropología dinámica del proemio y la exposición introductoria y la del resto del documento más estática, Falta de unidad que se verifica también entre los capítulos que componen la primera parte e, incluso, al interior de cada uno de ellos, Cf A, ScoLA, «"Gaudium et spes": dialogo e discemimento nella testimonianza della veritit», 94-95, 47 «La antropología que se nos ofrece -afirma Ladaria- tiene en la cristología su base y su culminación» (LE LADARIA, «El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano Il», 712),

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cristología constituye el criterio y el permanente horizonte intelectivo de todos los asertos antropológicos» 48 • Cristo, Verbo encarnado, es presentado como el hombre perfecto en quien todos los interrogantes del misterio humano, incluso el dolor y la muerte, encuentran respuesta y sentido. El Concilio, queriendo entrar en diálogo con el mundo contemporáneo caracterizado por la centralidad del sujeto humano propugnada por la Modernidad, se ha esforzado por mostrar cómo la fe en el Dios de Jesucristo no está reñida con un correcto antropocentrismo sino que más bien lo exige. Gaudium et spes presenta una doble unidad: por un lado, una «unidad antropológica» (GS 1, 3a, 1Oa, 13a, 16a, 18a, 21g, 22e); y, por otro, una «unidad cristológica» (GS 1, 2b, 3ab, 13b, 21 e y especialmente 1O y 22). El punto de engarce entre el discurso antropológico y el cristológico se halla en el recurso al concepto teológico de «imagen de Dios». Expresión presente en las Sagradas Escrituras, pero desarrollada con más amplitud por los Santos Padres que la interpretaban a la luz de la encarnación. La teología de la imagen de Dios se convirtió así en tema central del discurso antropológico cristiano durante varios siglos hasta que en la Modernidad fue objeto de duras críticas. Por una parte, desde el ámbito del pensamiento filosófico destacan las objeciones de los denominados «maestros de la sospecha», L. Feuerbach, K. Marx y S. Freud, quienes consideraban que no era el hombre a quien se debía concebir como imagen de Dios sino que, más bien, es Dios el que es imagen del hombre, fruto de una proyección alienante. Por otra parte, también dentro del mismo campo teológico surgieron reservas respecto al uso de esta categoría teológica, como puede observarse en algunos sectores de la teología dialéctica, la teología existencial, la teología de la secularización, la teología negativa y la teología política49 • Fue necesario esperar hasta las primeras décadas del siglo XX para que los estudios frutos de la renovación bíblica y patrística promoviesen la recuperación de la teología de la imagen de Dios que, poco a poco, fue ocupando nuevamente su puesto central en la antropología teológica. La adopción de esta categoría por parte de la Gaudium et spes, convirtiéndola en perno sobre el que gira su discurso sobre el 48 W KAsPER, «Vantropologia teologica della Gaudium et spes», 51. «Cuando la antropología se pregunta por su identidad y destino se encuentra necesariamente con la cristología» (V CAPORALE, «Antropología e cristología nella "Gaudium et spes"», Rassegna di Teologia 19 [1988] 143).

49 Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA lNTERNAZIONALE (C.TJ.], «Comunione e servizio. La persona umana ereata a immagine di Dio», n. 19-20, en La Civilta Cattolica 155 (2004/IV) 259-260.

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hombre, ha supuesto un impulso positivo para su rehabilitación en la teología contemporánea50 • «Bajo la luz de Cristo, imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, el Concilio habla a todos para esclarecer el misterio del hombre» (GS lüb). Éste era el objetivo trazado por los padres conciliares en la elaboración de la Constitución Gaudium et spes. Frente a los continuos interrogantes que asaltan al hombre en su existencia llevándole a cuestionarse por el sentido de la vida, el Concilio quiere dar una palabra iluminantes. Y ésta no es otra que la Palabra hecha carne que poniendo su morada entre nosotros ha venido a iluminar a todo hombre que viene a este mundo (Cf. Jn 1,9). Cristo, «en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22a). En definitiva, la Gaudium et spes -afirmaba Daniélou- puede ser considerada como un comentario de esta frase de Pascal: «No solamente conocemos a Dios por Jesucristo, sino que también nos conocemos a nosotros mismos y a todas las cosas por Jesucristo» 51 • Hasta aquí nuestra breve presentación de la antropología teológica subyacente a la doctrina expuesta en la Constitución pastoral Gaudium et spes. Su principal aportación radica en la perspectiva cristológica asumida, de la que se ha hecho eco la teología postconciliar con importantes repercusiones en el ámbito de la pastoral y del diálogo con el mundo contemporáneo. Sin embargo, aún queda un largo camino por recorrer en este sentido. Una antropología fundada y caracterizada cristológicamente -afirma Kasper- es todavía «un trabajo por hacer» 52 • Eloy A. Santiago Santiago

50 El recurso a la teología de la imagen de Dios resulta iluminante, sobre todo, para mostrar la estrecha conexión entre la antropología y cristología, como hemos afirmado, pero también entre antropología y teología moral, Cf. C.T.I., «Comunione e servizio», n. 24, en La Civilta Cattolica !55 (2004/IV) 261. Precisamente este documento desarrolla las ideas de comunión y servicio como dos grandes filones que derivan de la doctrina de la imagen de Dios. Y no solo, pues -como se lee en la conclusión- «el tema de la imago Dei ha demostrado su capacidad sistemática de clarificar muchas verdades de la fe cristiana» (C.T.I., «Comunione e servizio», n. 95, en Ibíd., 286). 51 J. DANIÉLOU- J. Bosc, L'Égliseface au monde, Ed. La Palatire, Paris-Genéve 1966, 17. 52 W

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KASPER,

«Vantropologia teologica della Gaudium et spes», 54.

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Agustín Sánchez Pérez: El presbítero y el seminario después de Presbyterorum ordinis y Optatam totius

EL PRESBÍTERO Y EL SEMINARIO DESPUÉS DE PRESBYTERORUM ORDINIS Y OPTATAM TOTIUS

Agustín Sánchez Pérez Rector del Seminario y Profesor del ISTIC, sede de Gran Canaria.

Y

a se han cumplido los 40 años de la promulgación de los Decretos Presbyterorum Ordinis y Optatam totius. Y al elaborar esta reflexión he querido acercarme una vez más a estos documentos conciliares para gustar lo que nos han transmitido en todos estos años. La primera impresión que me llevo es que estos documentos invitan a rezar, a dar gracias a Dios por el ministerio. Son de una riqueza tal, que no queda otro remedio que agradecer este don que se nos ha dado por medio de la Iglesia. Pero al mismo tiempo surge espontáneamente el interrogante: ¿Por qué la convulsión tan grande que ha afectado en mucho tiempo durante estos 40 años a la institución del seminario y al mismo ministerio? ¿Es el Concilio y, en concreto, estos dos Decretos los que han propiciado la especie de desestabilización que ha vivido el ministerio y el seminario? Al releer tanto Presbyterorum Ordinis como Optatam totius, llego a la convicción de que lo que prescriben para la Iglesia es aire fresco de cara a la misma vivencia del ministerio y a la tarea de promover y acompañar a los candidatos al ministerio. Por ello pienso que la crisis postconciliar vivida por la Iglesia, y de manera particular el ministerio presbiteral, más que causada por lo que el Concilio proclama, coincide con una crisis espiritual generalizada de la hu-

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manidad o, por lo menos, del mundo occidental. Por eso no podemos pensar que todo lo que agitó a la Iglesia, y en concreto, al ministerio, debe considerarse producto del Concilio. 1 Pero, siendo esto verdad, una realidad es que, cuando se convocó el concilio, el sacerdocio estaba siendo objeto de debates sobre su identidad más profunda. El concepto católico del sacerdocio se estaba cuestionando desde distintos ámbitos y por lo tanto había perdido también la claridad de su identidad. El Concilio, no solucionó la crisis de este concepto y por ello, tras la clausura, derivó en la crisis de la existencia y las vocaciones sacerdotales. 2 Veamos por partes. 1.- Presbyterorum Ordinis.

El Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros, fue aprobado y promulgado el 7 de Diciembre de 1965, la víspera de la clausura del Concilio. La historia de la elaboración del Decreto llama la atención por las distintas vicisitudes por las que pasó. Así como los textos conciliares tienen diversas redacciones, a veces distintas en el seno de las comisiones, pero una vez presentados en el Aula son fundamentalmente aprobados y prosiguen su perfeccionamiento a lo largo de los debates, sin embargo, con el Decreto sobre los presbíteros no pasó así: fue uno de los decididamente rechazados en la primera clamorosa votación. En Diciembre de 1962, después de varios esquemas propuestos, se pasó de ellos y se presentó la primera redacción que se llamó "de clericis ". De este primer texto a la votación final se manejaron ocho textos, lo cual muestra que de fondo el tema del ministerio era objeto de profundas diferencias, y al mismo tiempo hubo una seria búsqueda sobre el ministerio que quiere la Iglesia en el tiempo actual. Ya se habían debatido y aprobado los textos referentes al ministerio episcopal, al igual que el de los laicos y la vida consagrada. Los Padres subrayaron el sentido autónomo del ministerio episcopal frente al ministerio del sucesor de Pedro, despejando el significado de su ministerio y su fundamento teológico; igualmente aclararon el lugar importante de los laicos en la 1 Es el mismo pensamiento del Papa Benedicto XVI, que siendo el Cardenal J. Ratzinger nos afirma esta convicción en El lugar de la Iglesia y de la Teología en el momento actual, en Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Barcelona 1985, citado por S. MADRIGAL, Karl Rahner y Joseph Ratzinger. Tras las huellas del Concilio, Sal Terrae, Santander 2006 2 Cf. J. RATziNGER, Convocados en el camino de la fe, Madrid 22005, 159

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Iglesia en cuanto participantes del sacerdocio común de los fieles; de la misma manera, el lugar de los consagrados en su relación con Cristo y con la Iglesia. Quedaba ahora el dirigir una palabra a los sacerdotes, y era evidente que ésta no podría consistir en una simple palabra de ánimo, sino en una palabra de fuerte calado teológico. En el Concilio se enfrentaban dos concepciones del ministerio sacerdotal: una de ellas es la concepción socio-funcional que circunscribe la esencia del sacerdocio al concepto de "servicio". Y la otra, la consideración ontológico-sacramental que, sin negar el carácter de servicio, se le ve como un don del Señor y se le llama sacramento. El Concilio no entra de lleno en estas cuestiones abiertas, ya que después de los grandes debates no quedaba tiempo ni fuerzas para abordar esta temática. Serán los Sínodos posteriores de 1971 y 1990 los que retomarán el tema del sacerdocio. De todas formas, el Decreto conciliar evita claramente el término sacral "sacerdote/sacerdocio" y opta por el término funcional neutral de "ministerio" que hasta entonces no tenía tanta relevancia en la teología. Por eso no utiliza, al referirse al ministro ordenado, el término "sacerdote" (hiereis), sino el de "presbítero", que era el utilizado en la Iglesia naciente. De todas formas, no se puede concluir que el Concilio optó por una determinada alternativa o concepción del ministro ordenado. Los dos acentos aparecen en el texto. Cuando, con 40 años de distancia, nos acercamos al Decreto, descubrimos elementos importantes sobre la identidad y la vida del ministerio presbiteral, lo que la Iglesia quiere y presenta sobre el ministerio. La identidad del ministro está íntimamente relacionada con el mismo Cristo el Señor, pues "son promovidos para servir a Cristo, Maestro, Sacerdote y Rey, de cuyo ministerio participan" (n. 1), y "de entre los fieles instituyó a algunos por ministros, que en la sociedad de los creyentes poseyeran la sagrada potestad del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados" (n. 2); y así "obren en la celebración del sacrificio como ministros de Aquel que en la liturgia ejerce constantemente, por obra del Espíritu Santo, su oficio sacerdotal a favor nuestro"(n. 5). Por tanto el Decreto presenta claramente el aspecto ontológico del ser sacerdotal, subrayando la potestad para ofrecer el sacrificio Pero igualmente se destaca la función del presbítero que se le presenta como ministro de la Palabra: "tienen como deber primero el anunciar a todos el evangelio de Dios" (n. 4) Se acentúa por tanto la función prioritaria en

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orden al anuncio de la Palabra, Palabra que no es otra cosa que el anuncio del Reino, y el Reino se hace presente en la persona de Cristo. Esta función se extiende a la celebración de los sacramentos, especialmente de la Eucaristía, y es constituido rector del Pueblo de Dios. Especial acento pone el Decreto en la relación del presbítero con el Obispo, con quien participa del mismo y único sacerdocio y ministerio de Cristo (n. 7), y con los demás presbíteros, con quienes, "constituidos por al ordenación en el orden del presbiterado", con el Obispo, "ejercen un solo ministerio sacerdotal en favor de los hombres" (n. 8) Al desarrollar el Decreto el carácter cristológico del ministerio, da un paso más subrayando la dimensión eclesial del mismo, que no puede separarse de su fundamentación cristológico-trinitaria. Dios quiere llegar a los hombres a través de los hombres. Es así como el Concilio acentúa fuertemente el ministerio con la vida eclesial y el camino comunitario de toda la Iglesia. Por ello no deja de tocar el Decreto aspectos sustanciales del ministerio, como es la relación de los presbíteros con los laicos y la atención a la promoción de las vocaciones. Y cuando se centra en la vida de los presbíteros impresiona su llamada a la santidad como exigencia del ejercicio del ministerio. Al hablarnos de la unidad de vida de los presbíteros (n. 14), da en el centro de la vivencia del ministerio, ya que sitúa a Cristo "como principio y fuente de la unidad de vida de ellos". Nos aporta incluso tres impulsos para vivir esta unidad: comunión interna con Cristo cuya comida era hacer la voluntad del Padre; el mismo ejercicio de la caridad pastoral se convierte en fuente de unidad; la actividad sacramental, especialmente al Eucaristía, como raíz de toda la vida del presbítero. Finalmente hace hincapié en los consejos evangélicos como expresión de una vida totalmente entregada al Señor en el ministerio. Realmente cuando leemos de nuevo el Decreto sobre los presbíteros, nos damos cuenta del enorme tesoro que encierra. Sin embargo, a 40 años vista, descubrimos la crisis enorme vivida por el ministerio poco después de la terminación del Concilio. ¿Qué pasó? ¿Acaso el Concilio fue el causante de la enorme crisis posterior que se vivió en el ministerio? Pienso que el Concilio fue una búsqueda sincera de lo que Dios quiere en el momento histórico que se vive. Y al Concilio fueron las distintas corrientes teológicas presentes en la reflexión y en la vivencia de la Iglesia. Una vez terminado el Concilio se hicieron más patentes estas distintas formas de concebir la vivencia cristiana. Por un lado nos encontramos con el "progresismo postconciliar", que fue desarrollando la llamada "teología del mundo", y que después fue evolucionan-

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do hacia la "teología de la esperanza" y la "teología política". Por otro lado nos encontramos la corriente que es la continuación natural de las fuerzas conservadoras que aparecieron en el Concilio y que sigue fuertemente asida a la teología y filosofia escolásticas; ha tenido fuerza en la espiritualidad que pretende refugiarse en lo que considera católico, llegando incluso a poner bajo sospecha de herejía al mismo Concilio. Finalmente están las fuerzas que hicieron posible y conformaron el mismo Vaticano II, teología y espiritualidad edificadas sobre la Sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia y la herencia litúrgica de toda la Iglesia. 3 Unido a toda esta realidad interior a la misma Iglesia, nos encontramos el proceso vivido por el mundo occidental, con la secularización galopante y la fuerte increencia cada vez más emergente. 1.1.- El Sínodo de los Obispos de 1971

Todo ello va configurando un ministerio vivido en medio de la Iglesia y de la sociedad, que se va poniendo en cuestión. El Sínodo de los Obispos de 1971, seis años después de terminado el Concilio, tiene como tema precisamente el ministerio sacerdotal. Y al hacer una descripción de la situación, presenta distintas situaciones en la vivencia del ministerio y que podemos resumir así: 4 "han surgido dificultades: algunos sacerdotes se sienten extraños a los movimientos que afectan a los grupos humanos ... los problemas e inquietudes de los presbíteros nacen del hecho de que en la solicitud pastoral y misionera, deben afrontar la mentalidad moderna con métodos trasnochados". Es decir, se encuentran con un mundo en cambio ante el cual se sienten extraños y con una vivencia del ministerio lejana a la sociedad. "No pocos sacerdotes, al experimentar dentro de sí mismos las contestaciones provocadas por la secularización del mundo ... " La realidad de la secularización de la sociedad es algo que está afectando sobremanera al presbítero y se siente incapaz o busca nuevas formas de evangelización. También nos dice el Sínodo que "el Concilio subrayó la preeminencia de la proclamación del evangelio ... pero el pensamiento actual sobre el fenómeno religioso hace alimentar, en el ánimo de no pocos, dudas en torno al sentido del ministerio sacramental y cultual". Aparece, como vemos, la expresión de una de las manifestaciones de la crisis de identidad del sacerdote: sacerdote para el evangelio o para el culto y los sacramentos. El Decreto conciliar recogió los dos 3 Cf. S.

MADRIGAL,

o.c. p. 144

4 Cf. Sínodo de los Obispos 1971. Documentos, Sígueme, Salamanca 1972, 13-19

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extremos, pero en la práctica viva del ministerio es donde la duda se hace presente. Pero el Sínodo llega a afirmar algo más: "algunos problemas que parecen oscurecer la condición del ministerio sacerdotal dentro de la misma Iglesia y que causan una profunda desazón en el ánimo de algunos sacerdotes y fieles ... actividades, hasta ahora reservadas a los presbíteros, son ejercidas hoy con mayor frecuencia por los seglares; mientras que, por otra parte, muchos sacerdotes tratan de inserirse en la condición de vida de los seglares. Ante este hecho nacen en algunos estas inquietantes preguntas: ¿Existe o no existe una razón específica del ministerio sacerdotal? ¿Es o no es necesario este ministerio? ¿Es permanente el sacerdocio? ¿Qué quiere decir hoy ser sacerdote? ¿No sería suficiente para el servicio de las comunidades poder contar con unos presidentes designados para servir al bien común, sin necesidad de recibir la ordenación sacerdotal, y que ejercieran su cargo temporalmente? Como vemos el Sínodo expresa perfectamente la crisis que se estaba viviendo en aquellos años respecto al ministerio en la Iglesia. ¡Y hace seis años que se terminó el Concilio! Por tanto no podemos pensar que el Concilio creara este problema; ya estaba presente y el Concilio no entró de lleno a resolver esta problemática buscando la verdadera identidad del sacerdote, del presbítero, del ministro. En este análisis que hace el Sínodo, termina reconociendo que "hay diversas partes del mundo donde no se ha sentido tanto hasta el presente este profundo cambio de la cultura y que las cuestiones puestas de relieve no se plantean en todos los sitios, ni por todos los sacerdotes, ni bajo el mismo punto de vista. Pero la comunicación entre los hombres y entre los pueblos se ha hecho hoy mucho más intensa y ha adquirido un ritmo más rápido ... " Es decir, reconoce que este tema afecta sobre todo más al mundo occidental, pero al mismo tiempo afirma que nuestro mundo, poco a poco, se va convirtiendo en una "aldea global" y que los problemas y las formas de pensar llegarán a alcanzar a toda la humanidad. Igualmente constata el Sínodo que "un gran número de sacerdotes, que no padecen ninguna crisis de su identidad, se plantean este otro problema: ¿Qué métodos se deben emplear para que la práctica sacramental sea una expresión de fe, que penetre de verdad toda la vida personal y eclesial?" Hay un buen número de sacerdotes a quienes la crisis les ha revuelto y les lleva a tomar opciones de alejamiento del ministerio; pero hay también un número inmenso, que han vivido el embate del momento con enorme fortaleza y cierta serenidad, manteniéndose en la fidelidad al propio ministerio.

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Esta problemática de la identidad del sacerdote, expresada por el Sínodo de 1971 es la que está en el fondo de la vivencia de un buen número de los presbíteros en todos estos años y es la que, posiblemente, ha sido la causa de la gran cantidad de secularizaciones de sacerdotes en la década de los 70. Muchos sacerdotes parecieron perder el norte del sentido de su ministerio en una sociedad cambiante. A esta problemática se unió el tema del celibato en un mundo que despertaba a la llamada "explosión sexual". Se reivindicaba también la posibilidad de ejercer el ministerio siendo casados. Pero, siendo muy importante este tema, sin embargo pienso que lo fundamental que ha afectado, es la identidad del ministerio en esta Iglesia y en esta sociedad. 1.2.- La situación en España Pensando en la situación de España, "el Concilio representó para lamayoría de los sacerdotes, el resquebrajamiento, teórico y práctico de los fundamentos de la 'cristiandad española' o del 'nacionalcatolicismo'. Pocas Iglesias o conjunto de Iglesias particulares, estaban tan lejos, teológica, psicológica, pastoral y vitalmente, de los planteamientos del Concilio y de los problemas que afrontó" 5 • Por ello el Concilio obliga a muchos sacerdotes a optar y definir posiciones; aparece en el clero un auténtico pluralismo, cuyo origen hay que buscarlo en las diferentes concepciones de Iglesia y de la pastoral, e incluso en las diferentes ideologías, siempre presentes pero ahora puestas de relieve. La puesta en marcha de todo lo que significa el Concilio no es fácil; hay ilusión, pero también dudas, vacilaciones, y sobre todo impaciencia, deseos de ir más de prisa. Un momento clave en la vivencia del ministerio en España es el de la llamada Asamblea Conjunta. Es la Conferencia Episcopal quien la realiza, obedeciendo la sugerencia del Papa Pablo VI de suscitar un diálogo fraternal entre los Obispos y sacerdotes. La sugerencia del Papa responde a la situación que se vivía: sectores en abierta confrontación entre sí y con los Obispos, en la visión de la sociedad y de la Iglesia. Había necesidad de un diálogo sereno. Después de la celebración de asambleas diocesanas, la Asamblea Conjunta se celebró en Madrid en septiembre de 1971 (justo el año del Sínodo de los Obispos sobre el sacerdocio). "Las conclusiones entonces aprobadas repre5 R. EcHARREN, Cien años de la pastoral sacerdotal en España antes y después del Concilio Vaticano JI, en Estudios, seminarios y pastoral en un siglo de Historia de la Iglesia en España (1892-1992) Pontificio Colegio Español de San José, Roma 1992

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sentan una líneas maestras de cómo vivir el sacerdocio hoy en un contexto de Iglesia que quiere ser fiel al evangelio y a su tiempo, de cómo realizar una adecuada pastoral en nuestro mundo" 6 • Pero la celebración de la Asamblea Conjunta, cuyo objetivo era poder caminar juntos en esta hora postconciliar y en este momento de la sociedad, sin embargo, una vez terminada, no produjo lo esperado; la situación no fue esa, ya que lo que aparentemente se consiguió fue "sembrar dudas y crear un clima de desánimo e impotencia en muchos sacerdotes y acobardar a no pocos Obisposm. Y aunque la Asamblea Conjunta y sus conclusiones finales fueron ratificadas en la XVI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal, sin embargo, el ataque frontal que sufrió por parte de las autoridades civiles y por los sectores más conservadores de la Iglesia (que aparecían profundamente politizados e ideologizados), creó el ambiente propicio de desilusión para muchas crisis personales e institucionales: "secularizaciones, descenso de vocaciones, crisis de las muchas formas de vida religiosa, crisis de asociaciones y movimientos apostólicos, crisis de identidad de los sacerdotes, religiosos y religiosas, militantes, seglares y laicos en general, crisis de las formas tradicionales de espiritualidad ... " 8 Por supuesto, no podemos achacar toda esta convulsión que sufrió la vida cristiana a la Asamblea Conjunta, ya que de fondo existían factores sociales presentes en ese momento de la sociedad española, pero lo cierto es que la Conjunta fue el exponente de la problemática ministerial y cristiana que salió al exterior. También es cierto que en medio de este clima, existe un gran número de sacerdotes que permanecen en el tajo del trabajo pastoral en la Iglesia. Son sacerdotes que, callados y sin agresividad alguna, esperan entre cansancios y desánimos, y también entre ilusiones y sueños, en fórmulas que no acaban de llegar, soñando con la llegada de una Iglesia que aporte lo que ellos solos no son capaces de aportar. Esta postura ha existido y existe hasta el día de hoy en muchos sacerdotes que se ven sobrepasados por la situación ambiental de nuestra sociedad, a la que tienen que anunciar el evangelio. Cuando han pasado aquellos días y aquella época, nos encontramos con un gran colectivo de sacerdotes que permanecen en el ministerio, ilusionados 6 Ibid., 182 7 Ibid., 184 8 Ibid., 187

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porque a pesar de los avatares del tiempo, la Iglesia sigue adelante con su misión. Es verdad, que pasado el tiempo nos encontramos con muchos sacerdotes cansados, aunque siguen trabajando admirablemente. Y están cansados porque "ven unos horizontes impresionantes de evangelización y se sienten demasiados solos y poco acompañados a la hora de realizarla. Cansados porque intuyen caminos pastorales y eclesiales que no ven ratificados, en tanto se resucitan fórmulas que conocieron en el pasado y saben que fracasaron. Cansados porque tienen la impresión de que intuiciones pastorales renovadoras del postconcilio, se bloquean como si se tratara de errores del pasado ... " 9 • 1.3.- El Sínodo de 1990 y la Pastores Dabo Vobis

El Sínodo de los Obispos de 1990, aunque se ha centrado en el tema de las vocaciones para el presbiterado y en la formación para los candidatos, ha significado no obstante, una gran reflexión sobre el sacerdocio. Se afirma que el sacerdote es testigo del Misterio, su identidad es del orden de la fe; igualmente es servidor de la comunión en la fe de la Iglesia y en la caridad de Cristo; y junto a ello, con los otros ministros y laicos, está al servicio de la Iglesia para la evangelización del mundo. 10 La Exhortación Apostólica postsinodal Pastores Dabo Vobis de 1992, que recoge las reflexiones del Sínodo, constituye uno de los documentos más importantes sobre este tema, convirtiéndose de alguna forma en texto obligado para todos los Seminarios y casas de formación, así como cita obligada para todo documento que se precie sobre el ministerio y el sacerdocio. La Exhortación ofrece una síntesis sobre el sacerdocio ministerial y define la identidad del presbítero en relación con Cristo y con la Iglesia (nn. 1316). Nos recuerda que "los presbíteros son llamados a prolongar la presencia de Cristo, único y supremo Pastor, siguiendo su estilo de vida y siendo como una transparencia suya ... " Son "los presbíteros, en la Iglesia y para la Iglesia, una representación sacramental de Jesucristo, Cabeza y Pastor. .. " Por tanto retoma la Exhortación el tema de la identidad del sacerdote, situándolo precisamente en la relación con Cristo y con la Iglesia. El sacerdote no se puede entender sin Cristo y sin la Iglesia. Además esta inserción del sacerdote no es algo temporal, sino que afecta a toda la vida y a toda su vida. 9 Ibid., 195 1OCf. La Formación de los sacerdotes en la situación actual, "Lineamenta" para la reflexión ante el Sínodo de los Obispos de 1990, Secretaría General del Sínodo, PPC, Madrid 1989

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Tenemos que destacar también en la Exhortación la importancia dada a la formación permanente, a la que dedica el capítulo VI; es uno de los temas mejor estructurados y ha sido el motor de infinidad de iniciativas y proyectos diocesanos y nacionales sobre la formación permanente. Se concibe la formación permanente, no solo como actualización académica o doctrinal, aunque también, sino que subraya esa "novedad permanente" que tiene su "propio fundamento y su razón de ser original en el dinamismo del sacramento del Orden" y su necesidad "para discernir y seguir esa continua llamada". La formación permanente ha de cubrir todas las dimensiones formativas y debe ser a lo largo de toda la vida, para "mantener vivo un proceso general e integral de continua maduración". El Sínodo de los Obispos de 1990 y la Exhortación de 1992, llegan en un momento de cierta serenidad en cuanto a la vivencia del ministerio. Atrás han quedado los años convulsos de la década de los 70. Es verdad que sigue habiendo abandonos del ministerio, pero ya no aparece a primera vista la deserción de tantos sacerdotes de cara al ministerio. La situación ha cambiado. Pero desde hace bastantes años una nueva situación se ha presentado y está afectando sobremanera la sacerdote. Y es la situación, cada vez mayor, de increencia de nuestra sociedad. El problema que nos encontramos no es tanto ¿qué sacerdote?, sino ¿qué cristiano? Por tanto, la situación de abandono casi masivo de la práctica cristiana, está obligando a redefinir el papel y el ser del sacerdote en esta Iglesia y en esta sociedad. El sacerdote no puede seguir alimentando las estructuras de siempre como si nada estuviera pasando. Es un momento y un tiempo doloroso, pero al mismo tiempo es un momento y tiempo lleno de ilusión, ya que una nueva Iglesia se está vislumbrando. Tenemos que estar atentos a los "signos de los tiempos" por los que el Señor está hablando. Es verdad que esta situación, a muchos presbíteros, les está afectando sobremanera y parece que no atinan respecto al camino a seguir. Pero muchos somos conscientes, desde la fe, que estamos asistiendo al nacimiento de una nueva sociedad y por lo tanto, de una nueva Iglesia. Lo único que se nos pide es que permanezcamos y que escrutemos desde la fe los "signos de los tiempos". 2.- Optatam totius

El tema del seminario tenía que ocupar también la atención del Concilio. Después de las proposiciones de la comisión antepreparatoria del Concilio, en las que se recogían todas las aportaciones llegadas de Obispos,

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Universidades católicas y demás centros consultados, se llega a dos esquemas complementarios en 1962. Y el Decreto sobre los seminarios va a conocer también todo el trabajo de elaboración al igual que los demás textos. El texto definitivo se aprobó en la séptima redacción. Así el28 de Octubre de 1965 tuvo lugar la solemne proclamación en la que el Papa Pablo VI promulgaba el Decreto sobre la Formación Sacerdotal. El Decreto confirma claramente la institución del Seminario al afirmar tajantemente que "los seminarios mayores son necesarios para la formación sacerdotal", y además establece la finalidad y el sentido del mismo, ya que "en ellos, toda la educación de los alumnos debe tender a la formación de verdaderos pastores de almas, a ejemplo de nuestro Señor Jesucristo, Maestro, Sacerdote y Pastor" (n. 4). Comienza el Decreto hablando de la preocupación que está de fondo: el mayor fomento de las vocaciones sacerdotales, afirmando que este deber "afecta a toda la comunidad cristiana", y sobre todo a los sacerdotes, cuyo celo apostólico se debe demostrar con el fomento de las vocaciones (cap. 11). Y al hablar de la formación de los seminaristas, va estableciendo las diferentes dimensiones de la formación, haciendo hincapié en la formación espiritual (cap. IV) y en la formación pastoral (cap. VI). El Decreto tiene especial preocupación por el tema de los estudios, cuya revisión establece en el capítulo V; allí se encuentra el texto más claro y contundente del Concilio sobre la metodología teológica que ha de seguirse en los estudios (n. 16). El Decreto ha constituido una guía segura en la renovación de la institución del Seminario. La aprobación de la Optatam totius "supuso para quienes trabajaban en la formación una gran euforia y un cambio a la hora de pensar el ministerio sacerdotal y una obligación de repensar las estructuras formativas"11. Es que cuando el concilio aborda el tema de la formación para el ministerio, tiene detrás la enorme preocupación que se iba extendiendo, de que las estructuras del Seminario actual no respondían a las exigencias de la formación tal como la Iglesia lo deseaba. 2.1.- La situación española A nivel de España, las quejas sobre el modelo de sacerdote salido de los seminarios se iban extendiendo cada vez más. En 1956, Don Baldomero Jiménez Duque escribe un artículo en Incunable con el título: "Nuestros se11 L.

RuBIO,

Pastores Daba Vobis, hoy, Surge (Enero-Abri12005) vol. 63- núm 627-628, pp. 161-168

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minarios ¿han fracasado?", aludiendo a que una gran parte de los sacerdotes jóvenes salidos de los seminarios no respondían a las esperanzas suscitadas. Igualmente Casimiro Sánchez Aliseda, buen conocedor de los seminarios, reconociendo algunos aspectos del fracaso de los seminarios, afirma también que en los seminarios "falta esa concepción pastoral, esa orientación hacia la vida, esa entrega al ideal apostólico como finalidad última del mismo sacerdocio secular" 12 • En el año 1959 el tema del fracaso de la formación en los seminarios se ha extendido; y así se habla del momento sacerdotal que se califica de "aburguesamiento" 13 • Además de la revista Incunable, encontramos reflexiones sobre la situación del sacerdote en Surge, Colligite, Ajedrez, donde se expone la preocupación por el momento actual de los seminarios y del clero que de ellos está saliendo. 14 Otro hecho empieza a preocupar: el descenso de las vocaciones al sacerdocio, descenso que se hace llamativo en los seminarios a partir del curso 1958-1959. El Boletín del Secretariado de Seminarios, presenta los datos estadísticos y comentando los datos desde 1961-1962 a 1970-1971, afirma que "el descenso numérico de los alumnos de los seminarios diocesanos se ha producido casi vertiginosamente. España no es en la actualidad (año 1971) 'cantera inagotable de vocaciones' como se definía hasta 1960" 15 La celebración del Concilio, el descenso generalizado de las vocaciones, la insatisfacción por el tipo de sacerdote que iba saliendo de los seminarios en los últimos años, unido a la situación de la misma sociedad, pone en cuestión la institución del Seminario, tanto en su estructura y funcionamiento, como en su misma funcionalidad en la Iglesia del momento. Los reglamentos ya no tienen vigencia, reduciéndose a lo más mínimo e indispensable para esa mínima convivencia; se cuestiona radicalmente la separación del mundo que todavía supone la estructura, así como la separación y diferencia 12 En Incunable (Agosto-Septiembre 1956) p. 13 13 Cf. Incunable (Febrero 1959) p. 117 14 Cf. El magnífico estudio de J.L. GoNZÁLEZ NOVALÍN, Cien años de estudios eclesiásticos en España, en Estudios. seminarios y pastoral en un siglo de Historia de la Iglesia en España (1892-1992), Pontificio Colegio Español de San José, Roma 1992 15 El número de seminaristas mayores es descendente cada año: en 1961 hay 8.397; en 1962-1963: 8.340; en 1963-1964: 8.021; en 1964-1965: 7903; en 1965-1966: 7.689; en 1966-1967: 7.114; en 1967-1968: 5.945; en 1968-1969: 4.823; en 1969-1970: 3.932; en 1970-1971:3.361. Como vemos en 10 años se ha pasado de 8.397 a 3.361. La preocupación tiene por tanto una base real. Tengamos en cuenta que después de treinta años, la situación es preocupante ya que el descenso parece imparable: en el curso 20032004: 1.588; en 2004-2005: 1.522; y en el curso actual2005-2006: 1.481

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con los jóvenes de su edad y ambiente; se cuestiona la funcionalidad de los estudios; e incluso se cuestiona a los educadores a quienes se ven como representantes de la estructura opresora (en los años alrededor del 68 esta realidad se hace más virulentaY 6 Los conflictos de los seminarios en esta época se producen en cadena, casi por contagio; poco a poco va llegando a la mayoría de los seminarios. Y uno de los fenómenos de este tiempo es el éxodo de los seminarios desde las diócesis a los centros de estudios teológicos que ofrezcan mayor competencia teológica. Un buen número de seminarios se trasladan a otros lugares, incluso fuera de la propia diócesis (Tengamos en cuenta que nuestro Seminario de Canarias se trasladó a Granada para poder seguir los estudios en la Facultad de Cartuja). Según un estudio realizado en el año 1973 y publicado en el número 64 de la revista Vócaciones, casi el 50 por 100 de los seminarios ha sufrido esta emigración. Esto propicia un nuevo estilo de vida: buena parte de los seminarios que se instalaban cerca de una facultad, adopta la fórmula de vivienda en pisos o en pequeñas comunidades 17 • 2.2.- Causas de la situación

Cuando nos preguntamos por las causas de esta profunda crisis, ya iniciada antes del mismo Concilio, descubrimos que son bastante complejas y variadas. Una de ellas, que de algún modo situamos en primer lugar, es la crisis de identidad del clero ~. La figura del sacerdote se convierte en objeto de debate a todos los niveles; se discute sobre su celibato, sobre su reconocimiento social, sobre la conveniencia o no del trabajo profesional; igualmente sobre su lugar en la Iglesia con la creciente importancia dellaicado, sobre la propia identidad: ¿qué es el sacerdote frente al mismo Obispo o frente al pueblo cristiano? ¿Ministerio temporal o definitivo? ¿En qué consiste su ministerio?: sacramentalización o evangelización, ¿cuál es su situación en una Iglesia toda ella ministerial? En este tiempo, el hecho de las secularizaciones de sacerdotes influyó tremendamente en la vida en formación de muchos seminaristas, ya que se resquebrajaron los modelos de identificación; muchos sacerdotes muy místicos o los comprometi1

16 Cf. J.L. GONZÁLEZ NOVALÍN, o.c., pp 128-133 17 T0caciones, 61 (1973) 13-78, aporta datos sobre Granada, Barcelona, Bilbao, Madrid, Sevilla, Salamanca. 18 El libro de O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, ¿Crisis de seminarios o crisis de sacerdotes? Meditación de una España posconciliar Marova, Madrid 1967, es un buen exponente de esta causa sobre la situación de los seminarios de esta época

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dos socialmente, terminaron por secularizarse. Toda esta situación acabó poniendo la duda en el corazón sobre la identidad del ministerio, del sacerdocio. Unido a esto nos encontramos con la realidad de que las figuras habituales del clero eran rechazadas por los seminaristas en una gran mayoría 19 • También tenemos que tener en cuenta, como causa de esta situación de los seminarios, las claves sociales vividas en esta época. El desarrollo económico de España propicia la emigración del campo a las ciudades, y ello hace que baje el número de los que habitualmente alimentaban el seminario, precedentes sobre todo de las zonas rurales. Igualmente el aumento de instituciones educativas y las salidas profesionales y perspectivas laborales, hace que las familias, que encontraban en los seminarios la salida normal para algunos de sus hijos, ya no piensen en esa solución. También estos son los años de la lucha por las libertades sociales y políticas, con todo lo que lleva consigo de deseos de romper con las estructuras, cuestionamiento de la autoridad y de todo lo que suene a obediencia. Muchos jóvenes se encuentran en las antípodas de lo que parece demandar una vida futura en el ministerio. Igualmente nos encontramos una actitud de sospecha respecto a la Iglesia en cuanto institución. El Concilio supone una revisión de muchos presupuestos que aparentemente sustentaban a las instituciones eclesiásticas, como es el miedo al mundo, el autoritarismo-clericalismo. La crisis de fe y especialmente de la fe en la Iglesia-institución, con su estructura, y por supuesto en el ministerio jerárquico, influye en los jóvenes y por ello, en los seminaristas, de forma bastante importante, lo que lleva a poner en cuestión la propia vocación. Cuando saltó el problema de los seminarios, muchos achacaban la situación a los formadores y profesores. Se convirtieron en el centro de las críticas: los seminaristas les achacaban falta de preparación o de ser representantes de la institución; por otra parte sufren la incomprensión del clero de su propia diócesis, que les acusaban de ceder a las demandas de los seminaristas, y por lo tanto, que eran flojos, incapaces de solucionar el tema. Finalmente, el revulsivo que supuso el Concilio, hizo descubrir a muchos la pobreza respecto a la formación que se impartía en los propios seminarios. La influencia de las nuevas visiones teológicas, bíblicas y eclesiales, ve19 En 1968 se hizo una encuesta a los seminaristas, donde aparece que el 70 por 100 rechaza la figura del cura que conocen, e igualmente el 73 por 100 no cree en el ministerio sacerdotal, cf. Vocaciones, n. 41 (1969)61

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nidas de fuera, influían más de lo que pensamos. Intentar cerrar estas influencias era como poner puertas al campo. Los seminarios que intentaron cerrar la entrada del pensamiento nuevo, saltaron hechos añicos a los pocos años. 2.3.- Salida de la situación

Estos años son años de búsqueda humilde y sincera. Muchos de los protagonistas, entre los que me encuentro yo mismo, vivimos con intensidad esta época. Poco a poco la vida eclesial fue serenándose, y por supuesto la vida de los seminarios. Es una época en que se buscan nuevos modelos formativos. Es la época en que empiezan a celebrarse los cursos para formadores y se suscitan encuentros y cursos de formación a muchos niveles 20 , ya que en ellos se veía una de las causas de la crisis. Igualmente aparecen nuevos cauces formativos, como la vida en pequeñas comunidades, grupos autogestionados, pisos, años de espiritualidad, revisiones de los planes de estudio. Los reglamentos se van sustituyendo por los idearios o directorios, que consisten en principios orientadores sobre la formación sacerdotal, a partir de una descripción de "modelo de presbítero" desde la aportación del Concilio. A partir de 1961 se va viendo la necesidad de un nuevo "reglamento nacional" que constituya una especie de ideario de vida. Así todo este esfuerzo de renovación desemboca en la elaboración, por parte de la Comisión Episcopal de Seminarios y Universidades, de la Ratio Institutionis sacerdotalis, aprobada por la Conferencia Episcopal en 1968. Esta ratio, después de un sexenio ad experimentum, será revisada más tarde, a la luz de la Ratio Fundamentalis romana de 1970, proceso que concluye con la segunda Ratio de 1978. Esta segunda Ratio muestra ya la realidad nueva de los seminarios de España, en que la estabilidad se ha instalado en prácticamente todas las diócesis. Ha aparecido un seminario nuevo, que se define sobre todo por ser un "seminario pastoral", cuya preocupación es formar pastores a imagen de 21 Jesucristo, como prescribe Optatam totius. Este nuevo tipo de seminario se caracteriza sobre todo por la personalización, es decir, una formación que tenga más en cuenta la personalidad de 20 Destacamos los organizados por el Secretariado de la Comisión Episcopal en los veranos de 1960, 1961 y 1962; la creación del Institnto de pedagogía sacerdotal Juan XXIII en 1964, donde se realiza un curso de un año, manteniéndose hasta 1970-1971, en que se sustitnye por semanas monográficas. Igual, la creación del Institnto Vocacional Maestro Ávila en Salamanca por los Operarios 21 Cf. J.L.

GoNZÁLEZ NovALíN,

o.c., p. 133-140

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cada seminarista. Igualmente la participación, cada uno debe tener su papel en el seminario, debe ser sujeto activo en la comunidad y aportar lo necesario en cuanto a los medios para conseguir los fines que la Iglesia desea. También la presencia en el mundo: la formación no puede establecerse al margen de la realidad de nuestra sociedad, el seminarista no puede ser un extraño a la sociedad en la que va a ser pastor. El diálogo se convierte en un elemento muy importante de la formación: la comunicación, la expresión tanto personal como comunitaria, el intercambio, etc., debe formar parte de la vida del seminario. La pastoralización es requisito para la formación; el objetivo del seminario es "formar pastores" (OT 4 y PO 14). Por eso a este formar pastores se debe orientar la formación del seminario. Las Ratios van recogiendo esta necesidad como una dimensión de la formación para el ministerio. Finalmente, este nuevo tipo de seminario se define por la comunitariedad: si los pastores son los que promueven la vida comunitaria, los seminaristas, futuros pastores, tienen que vivir esta realidad pues constituyen una comunidad de la Iglesia, y por ello forman una comunidad de vida. Los seminarios, por tanto, ya en este tiempo "van haciendo camino en un clima, en general, ya de paz. Ya no son noticia. A la dramática tempestad ha seguido una suficiente y satisfactoria calma: a la búsqueda inquieta, la serenidad y el reposo; a la crisis, una buena dosis de seguridad' 022 • En este tiempo, que coincide con el Sínodo sobre la evangelización y el documento que le sigue, la Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, la preocupación ya no se centra tanto en los seminarios sino en las vocaciones, en la promoción vocacional. Se van consiguiendo unos seminarios bien estructurados, capacitados para formar pastores, pero hay el peligro de no tener pastores que formar. La bajada en el número de vocaciones al ministerio empieza a ser un problema preocupante. Así, a finales de la década de los 70 comienza un trabajo lento, bastante difícil, pero constante, que se prolonga hasta nuestros días, a favor de la promoción de las vocaciones al ministerio y en general a todas las vocaciones en la Iglesia. En este tiempo ya hay un nuevo clima en tomo al ministerio presbiteral, su identidad y su vivencia menos conflictiva. El presbítero ya encuentra su ubicación definida en el marco de la Iglesia ministerial, en cuanto perteneciente al ministerio estructurante de la comunidad eclesial, en conexión con el ministerio episcopal, como presencialización sacramental del ministerio de 22 Ibid., 145

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Cristo Pastor. Su ministerio es un ministerio en relación con el ministerio episcopal y con los demás presbíteros, con quienes forma el colegio presbiteral. Igualmente se va acentuando una espiritualidad propia del ministerio presbiteral diocesano, marcada por el ejercicio del mismo ministerio, la territorialidad y la secularidad23 • Es importante constatar que a partir de este tiempo, en muchos seminarios, las nuevas vocaciones proceden en una gran parte de los nuevos movimientos eclesiales característicos de este momento, como son los neocatecumenales, carismáticos, etc., así como de la revitalización de la vida parroquial, tanto a nivel de catequesis como de pastoral de juventud, y también debido al esfuerzo de la pastoral vocacional específica. Los jóvenes que van entrando al seminario, son jóvenes de nuestro tiempo, por eso vienen marcados por lo que caracteriza a la sociedad actual, de la que son hijos, es decir, la tendencia al individualismo, a la aceptación no crítica de las situaciones y estructuras, a la tranquilidad, que algunos califican casi de "apatía". En este tiempo, ya los seminarios han vuelto casi en general a sus propias diócesis, y tienen sus propios edificios, nuevos o recuperados los antiguos, que recuerdan la misma estructura de los anteriores seminarios. Los rasgos más sobresalientes se podrían resumir brevemente: marcado pluralismo entre los dis'tintos seminarios y dentro de los mismos seminarios, en cuanto a formas, modelos, orientaciones. Igualmente podemos constatar una especie de tendencia restauradora, exigida a veces por los mismos seminaristas que van entrando; si esto significa entrar en lo fundamental de lo que es ser pastor, bien hecho está, pero si significa recuperar viejas formas que fracasaron estrepitosamente, malo sería, porque volverá el fracaso en esta sociedad secularizada. Otro rasgo es el modelo pastoral, es decir, el intento de apertura y contacto con el mundo, con la realidad de nuestra sociedad. Unido a esto se ha ido afianzando la vida comunitaria que ha pasado de ser un medio a convertirse en una dimensión de la formación; igualmente el considerar el seminario como comunidad educativa, con su propio plan, con su propio proceso, con sus propios medios. Los educadores son concebidos como acompañantes, como formadores o hermanos mayores, y no como superiores, nombre que ha desaparecido prácticamente. Igualmente existe un intento serio de cercanía a 23 Tanto el Simposio sobre Espiritualidad del Presbítero Diocesano Secular de 1986, como el Congreso de Espiritualidad Sacerdotal de 1989, así como el Simposio sobre Presbiterado y Secularidad de 1997, son un claro exponente del giro que se va experimentando y de lo que se va viviendo en estos años.

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la misma realidad diocesana, ya que se es consciente de que se forman pastores para la Iglesia diocesana, aunque abiertos a la Iglesia universal.

2.4.- A partir de la Pastores Dabo Vobis El Sínodo sobre la formación de 1990 y la consiguiente Exhortación Apostólica Pastores Daba Vobis del Papa Juan Pablo 11, ha significado un hecho importante en cuanto a la estabilización del seminario. El Sínodo y la Exhortación han recogido toda la reflexión y vivencia experimentada en todo este tiempo anterior, por eso, su aportación tremendamente rica, ha caído en terreno trillado y abonado. Ofrece la Exhortación una síntesis sobre el sacerdocio ministerial y define la identidad del presbítero relacionándola con Cristo y con la Iglesia (nn. 13-16); igualmente presenta la "radical forma comunitaria del ministerio ordenado" (n. 17), consagrando lo ya experimentado, como son las dimensiones de la formación. La Pastores Daba Vóbis nos obliga a repensar el seminario en esta hora, ya que se abre ante nosotros todo un reto ante la realidad de la pluralidad en la Iglesia, que nos pone ante la tesitura de aceptar diversos modelos y cauces formativos, sin tocar el objetivo del seminario y su definición; así como concibiendo el ministerio ordenado como "carisma de totalidad" en la diversidad. Igualmente en esta sociedad secularizada y de emergente increencia, tenemos que aceptar que el primer problema o tarea a dilucidar en estos nuevos tiempos es el de la identidad del cristiano. El problema no va a ser tanto que no tenemos sacerdotes, sino el tener cristianos, por lo menos en nuestra sociedad occidental. Por eso, la Exhortación Apostólica, que de hecho se ha convertido en el documento imprescindible para todo seminario o casa de formación, nos plantea unos retos de cara al futuro y teniendo en cuenta la realidad de los seminarios que tenemos. Estos retos los podemos resumir de la siguiente forma: Primero, la Exhortación habla de la "formación de los sacerdotes en la situación actual" (n. 5) y además que "el ministerio del presbítero está totalmente al servicio de la Iglesia ... servidor de la Iglesia misterio y de la Iglesia misión" (n. 16); y nos recuerda que "el ministerio ordenado tiene una radical forma comunitaria y puede ser ejercido sólo como una tarea colectiva", y además unidos entre sí "gracias al sacramento del Orden con vínculos particulares de caridad apostólica, de ministerio y de fraternidad" (n. 17). Esta llamada a formar pastores para la Iglesia y además en comunión fraterna en el ser y en el obrar, plantea graves interrogantes en el momento actual. La variada prece-

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dencia de las vocaciones está dando sacerdotes que atienden preferentemente a algunos sectores, locales, sociales o carismáticos; no que lo hagan exclusivamente, aunque en casos también, sino que ponen lo más hondo de su alma sacerdotal en atender a dichos grupos, realizando lo demás como una "pesada carga" que hay que hacer. Igualmente cuesta bastante el trabajo comunitario en unión con otros presbíteros, sobre todo si son de distinta espiritualidad; todos conocemos la dificultad enorme para el trabajo a nivel arciprestal o de zona pastoral. Por eso se constata un aumento, no del egoísmo, sino del personalismo e individualismo sacerdotal, tanto en la vivencia del ministerio como en las formas de ejercicio del mismo y en la espiritualidad. 24 Por ello el reto que tenemos delante es la formación para la fraternidad tanto presbiteral como eclesial; no podemos bajar la guardia en este tema tan importante, ya que incluso nos llega a decir el actual Plan de Formación sacerdotal para los Seminarios Mayores (de 1996), que "aquel seminarista que no presente las aptitudes necesarias para la vida comunitaria ofrece serias dudas para su admisión a las Sagradas Órdenes" (n. 169) El segundo reto es el que provoca la disminución del número de vocaciones en los seminarios. Tenemos unos seminarios bien estructurados, preparados para formar pastores, pero el escaso número de seminaristas pone en peligro la misma estructura formativa. La puesta en práctica de las distintas dimensiones de la formación se pone en entredicho: ¿cómo trabajar la "capacidad de relacionarse con los demás", la "madurez afectiva" ... si no hay gente suficiente para confrontar estas realidades? Incluso la escasez de candidatos puede llegar a influir en la aplicación de los criterios de selección. La Exhortación nos dice que el seminario es "lugar óptimo de formación ... incluso material de vida comunitaria y jerárquica" (n. 60) ¿Cómo podemos garantizar esto con un pequeño número de seminaristas? Hay seminarios que tienen divididos los seminaristas por etapas y se están planteando, o ya lo han hecho, de unificarlos en un mismo lugar; incluso en algunos casos se llega a la unificación entre el mayor y menor, con todo lo que significa de problemática formativa. El reto que tenemos es buscar las soluciones más idóneas para poder crear el clima formativo propicio; y al mismo tiempo tener un profundo discernimiento de las vocaciones, en cuanto a su autenticidad, a las motivaciones, etc., ya que el escaso número de candidatos puede influir en el discernimiento vocacional. 24 Cf. L.

RUBIO,

o.c., p. 164

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El tercer reto es el de la asimilación e interiorización del ministerio que quiere la Iglesia para este tiempo. Sabemos que una de las realidades con que nos encontramos en los seminarios, es la llegada de candidatos con una determinada concepción de la Iglesia y del ministerio sacerdotal, ya sea porque proceden de grupos determinados o porque vienen de ciertos ambientes "eclesiásticos" donde se respira una cierta involución en la concepción de la Iglesia y de su misión. Esta tarea no es fácil ahora mismo en el ambiente que tenemos, pero si queremos ser fieles a la voluntad de la Iglesia, manifestada en todos los documentos que tenemos, no podemos ceder ante esta imposición. 3.- Conclusión mirando al futuro

Estos 40 años de vivencia del ministerio y del caminar del seminario, han sido muy importantes para la Iglesia. No cabe duda que los dos temas forman una misma realidad; no se puede pensar el seminario sin tener en cuenta el presbítero que se está formando; y no se puede pensar el presbítero sin pensar en el seminario que lo está formando. Por eso, lo que le ocurra al ministerio ordenado, repercute tarde o temprano en el seminario; y lo que le ocurra al seminario, se verá reflejado más tarde en la vivencia del ministerio. No podemos cerrar los ojos a la realidad que está viviendo hoy el seminario, porque dentro de unos años veremos las consecuencias en los presbíteros que tengamos en la Iglesia. Y no podemos dejar de darle importancia a la vida de los presbíteros actuales, porque son modelos de identificación para los seminaristas y de una u otra forma están influyendo en la concepción del ministerio que van teniendo. Por ello, la escasez actual de candidatos al sacerdocio, no puede dejarnos impasibles, porque dentro de unos cuantos años lamentaremos la falta de relevo para toda la labor de evangelización que cada día vemos más necesaria. Somos conscientes de que la escasez de vocaciones al ministerio ordenado es una realidad que nos desborda; y nos desborda porque la causa más profunda es el tipo de sociedad que se ha ido generando, en la que los valores materiales son los que priman muy por encima de los valores del espíritu. Por ello no es fácil que surja una vocación de entregar la vida totalmente a una tarea espiritual, en un mundo que ofrece la felicidad palpable en los bienes de consumo, y además día a día. Toda esta historia, si se quiere, convulsa, del ministerio y del seminario en estos cuarenta años postconciliares, ha sido una historia llena de dolor, pe-

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ro también una historia rica en vida cristiana, en opciones a favor de una Iglesia más auténtica, más acorde con lo que Dios quiere en estos momentos y en esta hora. Poco a poco, la misma historia nos ha ido centrando el problema, no tanto en la Iglesia y su realidad ministerial, sino en el mundo, en este mundo y sociedad tan nuestra, necesitada de una palabra sobre Dios. La historia, llevada por el mismo Dios, ha centrado el problema en la misión, en la evangelización de esta sociedad tan necesitada de Dios y aparentemente tan harta. En este tiempo de la sociedad llamada del postmodernismo, donde no existen las verdades absolutas, donde Dios, por lo tanto no tiene cabida, el reto que se nos hace a los presbíteros y a todo cristiano, es el ir a lo fundamental de la fe. No podemos estar por la ramas en la vivencia cristiana y en la vivencia ministerial; tenemos que ir a lo fundamental. Y lo fundamental es Cristo el Señor. El presbítero no es otra cosa que presencialización de Cristo, Cabeza y Pastor; y su vida no puede ser otra cosa que una transparencia de Cristo, incluso a pesar de las propias debilidades. El ministerio ha de pensarse desde la cristología y desde ahí tiene sentido en la eclesiología. El cristiano, hombre y mujer, es también presencia de Cristo; su tarea y su vida en medio de la gente, tiene que suscitar el interrogante sobre Dios. Por ello decimos que los cristianos, laicos y presbíteros, tenemos que vivir lo fundamental en nuestra vida. La Iglesia ya ha hablado, tanto sobre el ministerio como sobre la vida cristiana. Documentos tenemos bastantes. El magisterio del Papa Juan Pablo 11 ha sido rico en doctrina sobre este tema. Necesitamos vivir lo que la Iglesia quiere de nosotros. Cada uno de nosotros, en la parcela de misión que tengamos, pongámonos a trabajar en la tarea que se nos ha encomendado. No esperemos milagros en la tarea pastoral, ni en la vivencia de los cristianos a los que nos debemos. El mayor milagro es el caminar de la Iglesia a través del tiempo y de la historia. Cuando miramos hacia atrás en estos 40 años después del Concilio, hay mucho de dolor, y también de alegría y de gozo. Pero lo más grande es ver a la Iglesia del Señor que ha seguido y sigue adelante con la misión en medio de las dificultades y obstáculos, pero también en medio de los gozos y las esperanzas, porque tiene el convencimiento de que su Señor está en medio de ella. Agustín Sánchez Pérez

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PERSPECTIVAS POSCONCILIARES SOBRE LA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES Y EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

José Manuel Castro Cavero Profesor del ISTIC, sede de Gran Canaria

l. Actualidad

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diálogo, hoy por hoy, la sociedad occidental lo incluye dentro de la cesta de valores "correctos" 1 • A la religión institucional, en cambio, se la prejuzga como una fuente de problemas2 y, dada su incomodidad "política", se arroja al montón de los asuntos "incorrectos". El ensamblaje entre el diálogo y la religión, tal como se deduce de esta taxonomía, encierra muy diversas perspectivas y finalidades con respecto al diálogo interreligioso. Entre otros motivos porque la religión, entendida como búsqueda espiritual, no sólo permanece en las sociedades occidentales sino que experimenta una metamorfosis en su relación con la modernidad, hasta el extremo de observarse un efec1 En el léxico político se sostiene que más allá del diálogo se encuentra la alianza; al tratarse de una iniciativa entre las civilizaciones el objetivo cardinal es "intentar crear una fusión de horizontes". Son palabras de Mehmet Aydin, copresidente del grupo para la alianza de Civilizaciones. Cf. El País/suple. "Domingo" (27 de noviembre de 2005) 8. Contrariamente S. Nair, en S. George, S. Nair, l. Ramonet y T. Todorov, Frente a la razón del más fuerte, Barcelona 2005, pp. 76s., sostiene que es necesario ir más allá de la alianza de las civilizaciones y abrir un auténtico diálogo para la modernidad (en la época de la globalización), el diálogo consiste en buscar un núcleo común de valores compartidos, el consenso mediante el debate contradictorio para fundar la universalidad. 2 El historiador J. Delumeau se preguntaba en 1977, al analizar la crisis religiosa de Occidente, si la tradición cristiana no iba a desaparecer; cit. J. C. BASSET, El diálogo interreligioso, Bilbao 1999, p. 35. Sobre este panorama se podría citar una abundante bibliografia, sobre todo la relacionada con el estudio de la secularización; baste decir que con esta cita no busco sino una breve referencia.

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to "desecularizador" (hipótesis de P. Berger; G. Weigel, o según G. Kepella "revancha de Dios"). Hay quien entiende el panorama actual como un signo de entrada en el nuevo paradigma denominado posmodernidad3o, mejor dicho, ultramodernidad4 • A nadie se le esconde que los tiempos cambian e irrumpen también con ellos inquietudes y situaciones inéditas, dando juego como es obvio a nuevas posibilidades. En buena medida se puede aplicar lo dicho al diálogo interreligioso, en cuanto ha pasado a ser un asunto imprevisto sobre el que se concentra una máxima atención que trasciende el ámbito de la religión. El caldo de cultivo que propicia esta novedad se encuentra en la mentalidad que impera en amplios sectores de las sociedades occidentales, al urgir la aplicación de algunos de los principios ilustrados, especialmente los que dimanan del proyecto de la autonomía del sujeto (Sapere aude). Esta evolución abre una brecha irreparable en el muro de la crítica a la religión elaborada por la filosofia occidental, que impedía la consideración positiva por mínima que fuera de lo religioso. En el horizonte interno del diálogo religioso, -llamémosle así a la actitud emprendida en el último tercio del siglo XX dentro del cristianismo, y que comprende tanto al movimiento ecuménico (diálogo intracristiano) como con las religiones del mundo (diálogo interreligioso) y también con los no creyentes-, se ponen en evidencia las dificultades y también las esperanzas de orden eclesial, confesional o teológico, por las que se atraviesa5 • Un signo más 3 Así lo entiende el teólogo francés C. Geffré, en el "Prefacio" a J. C. BASSET, o. c., 9. 4 Prefiero esta palabra porque responde mejor a la situación cultural de nuestro tiempo, una época en la que no se ha superado la modernidad (post), sino que transita por una fase de su desarrollo (ultra) tal vez correspondiendo a un proceso de radicalización de los postulados específicos de la modernidad: individualización, racionalización, globalización ... escepticismo, secularización; cf. F. LENOIR, Las metamorfosis de Dios, Madrid 2005. 5 Por citar solamente algunos casos concretos, citaré las críticas desde sectores eclesiales católicos al encuentro de oración celebrado el año 1986 en Asís; la polémica interconfesional a raíz de la Declaración Dominus Iesus en el año 2000 y ya en el campo teológico, además de las reticencias hacia el pluralismo religioso por parte de la teología de la liberación latinoamericana, otros conflictos más recientes con algunos teólogos como el padre J. Dupuis S.J. y la aportación clarificadora de la Comisión Teológica Internacional sobre "El cristianismo y las religiones"( 1996). Para V Codina, entre los desafios actuales de la teología contemporánea, destaca el diálogo interreligioso, que además viene lleno de dificultades ya que afecta a la generalidad de campos de la teología: la cristología, la revelación, la eclesiología, la Sagrada Escritura, la liturgia, la misión, la espiritualidad, etc ... V CODINA. "1 Vaticano II, un concilio en proceso de recepción", Selecciones de Teología 177 (2006) 17; por este mismo motivo C. Geffré declara que el diálogo entre las religiones inaugura un nuevo paradigma, cf. Íd., Credere e interpretare. La svolta ermeneutica del/a teologia, Brescia 2002, p. 104, cit. por C. APARICIO VALLS, Diálogo entre religiones .Identidad y apertura, Madrid 2005, p. 67.

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de la imprevisibilidad del tema es el silencio que desde sus inicios hasta fechas más recientes le dispensó al pluralismo de las religiones la Teología de la Liberación Latinoamericana, en cierto modo ligada a las corrientes críticas con la religión, bien por entender que se correspondía con un tema académico, o de interés restringido a los europeos, o bien porque parecía un asunto insignificante frente a los de mayor urgencia como eran los de naturaleza social y económicaó. En el horizonte externo, en cambio, se manifiesta el colapso de múltiples intencionalidades que desbordan el marco de lo dialogal y de lo religioso. En este aspecto juega con fuerza la baza de la mentalidad dominante en la sociedad ultramoderna, caracterizada por dos ejes básicos, individualización versus globalización, impulsados por la guía ilustrada de la racionalidad crítica. Sobre este humus intelectual, o espíritu del tiempo, el diálogo adquiere una nueva y diferente significación, afín a la vertiente sincrética y unidimensional: el diálogo queda reducido a información7 y se evita toda referencia a la verdad, tanto de la proferida de sí, como de la escuchada al otro. Parece que la opción dialógica se torna un procedimiento deconstructivo. El diálogo pasa a ser entonces un acto meramente informativo, restrictivo con la manifestación de la identidad de unos y de otros, temeroso con la afirmación de las diferencias, en definitiva un proceso parcial que propicia la cobardía ("tengo que callarme y arrojar al foso de los secretos determinados datos de mi identidad") y la doble cara ("presumo 6 M. BARROS, "Pluralismo cultural y religioso: Eje de la Teología de la Liberación", Relat 357; edición digital consultada el 10112/2005, http://www.servicioskoinonia.net/relat/353.htrn. La teología de la liberación latinoamericana, escribe el autor, despertó a la teología del pluralismo religioso a raíz de descubrir e insertarse en el diálogo con las religiones indígenas, negras y con el catolicismo popular. El teólogo latinoamericano Faustino Teixeira es quien por ahora ha profundizado con más lucidez y profundidad en la teología del pluralismo religioso desde una visión reinocéntrica. Durante las décadas de 1970 y 1980 algunos teólogos latinoamericanos sostenían que la religión es un mal que debe ser destruido (J. Porfirio Miranda), y más atenuadamente J. Sobrino consideraba que la religión es una degradación de la fe. La religión (las religiones) se vio como la estructura justificadora de la opresión que sufren los pobres a manos de los poderosos, un mecanismo político para eliminar al Dios de la Biblia, que es el Dios de la Justicia. Sobre estas bases teóricas la teología latinoamericana sintonizaba con la filosofia europea de raíz crítica con la religión, una opción que por otra parte no compartía la teología asiática, que veía en este enlace un motivo de preocupación, precisamente la crítica a la religión formulada en occidente suponía una amenaza de colonialismo, dado que la noción occidental de la religión no es aplicable a otras civilizaciones (A. Pieris). 7 Esta reducción se explica por su desinterés o temor ante la verdad, y consecuentemente por silenciar los aspectos fundamentales que pudieran dificultar el encuentro. En esta perspectiva el diálogo evita la comunicación, desprecia la identidad del otro y la de sí mismo, al no tomar en serio la comunicación de lo que constituye la identidad de cada participante en el diálogo.

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que algunos de estos datos propios ofenden a mi interlocutor y es mejor para 'los dos' ocultarlos" 8). El esfuerzo añadido que acarrea este maremagno como parte del horizonte externo, se aprecia en varios frentes, como por ejemplo, la necesidad de definir el diálogo frente a quienes postulan un significado del mismo equivalente al lavado de identidades y compromisos, o quienes buscan en el diálogo el nacimiento de una religión universal sincrética (una especie de esperanto espiritual), la purificación rehabilitadora de la fe, o la salida (superación) de la religión, y así ocurrencia tras ocurrencia ... Todo parece indicar, dicho en clave teológica, que en el diálogo interreligioso se ha llegado a una situación de encrucijada: sabemos y defondemos que el Espíritu Santo actúa fuera de la Iglesia, y en cambio, no hemos sacado todas sus consecuencias 9 • Si la posición del exclusivismo queda definitivamente rechazada (porque niega la trascendencia del Misterio al encapsularlo en la religión propia y con ello niega las religiones de los "otros"), el inclusivismo le8 Efectivamente, tras conocer este procedimiento de diálogo se puede sospechar del otro que no me cuenta toda su verdad, o lo que es lo mismo que no me da a conocer su identidad, porque oculta algo, tal vez lo que me pudiera molestar. De ser así, el diálogo se pervierte, precisamente por la quiebra de confianza en la palabra del otro dado que yo mismo también engaño al saber lo que oculto o no comunico. 9 Un acontecimiento tan significativo como la oración interreligiosa celebrada por primera vez en Asís el año 1986, sería impensable sin el apoyo de esta justificación teológica que reconoce la acción del Espíritu "más allá de los confines visibles del Cuerpo Místico" (JUAN PABLO II, Ene. Redemptor hominis ( 1979) n° 6). La fundamentación teológica del diálogo religioso que emprende el concilio Vaticano II, -como espíritu y actitud sancionado por Pablo VI, en la encíclica Ecclesiam suam, recorre desde la declaración Nostra aetate, documentos constitutivos como Lumen gentium, Gaudium et spes, o los decretos Ad gentes, Unitatis redintegratio, o la declaración Dignitatis humanae, y se prolonga posteriormente en los documentos pontificios del Magisterio-, atiende a cuatro bases: 1) Creación. "Todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el género humano sobre la haz de la tierra" (NA 1); 2) Redención. Todos los pueblos "tienen también el mismo fin último, que es Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y designios de salvación se extiende a todos" (NA 1); 3) Santificación. Presencia del Espíritu en la vida de las personas, en las sociedades, en la historia, en la cultura y en las religiones (Juan Pablo II, encíclicas Redemptor hominis, Dominum et vivificantem, Redemptoris missio); 4)Plenitud y salvación. Todas las personas tienen acceso al Reino de Dios, inaugurado en la historia por Jesucristo, sostenido por la acción del Espíritu, y cuyo carácter es escatológico, a la vez puede experimentarse y no deja de ser todavía esperanza. Ver el último artículo del P. J. DUPUIS publicado en la revista Choisir 538 (2004) antes de su muerte, ocurrida en Roma el 28 de diciembre de 2004, en el que sintetiza aspectos esenciales de su pensamiento sobre el tema; más accesible en la traducción y condensación al español, íd., "El diálogo interreligioso, desafio y oportunidad", Selecciones de Teología 174 (2005) 125-131. Para una visión panorámica sobre la historia de la Teología de las Religiones y de la recepción del diálogo interreligioso en el Magisterio de la Iglesia católica, ver J. M. CASTRO CAVERO, Salvar la historia, Las Palmas de G: 2004, pp. 294-306.

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vanta las sospechas de la imposición (no deja de ser un criptoexclusivismo, puesto que persiste en el rechazo de las demás religiones tras el ejercicio de traducirlas a los esquemas de la religión propia), y con el pluralismo se corren no menores peligros, desde diluir la identidad misma del diálogo hasta no respetar la alteridad y con ella la entraña misma de la trascendencia, entonces ¿en qué situación nos quedamos para hacer factible el diálogo?, ¿Basta con inventar nuevas expresiones como: cristianos anónimos 10 , teología del pluralismo religioso elaborada sobre la base de una cristología trinitaria 1\ reinocentrismo cristocéntrico 1\ intuición cosmoteándrica 1\ universalismo asimétrico 14 , cristianismo intercultural 15 , inclusivismo pluralista16, inclusivismo abierto y de alteridad 1\ o soteriocentrismo y diálogo correlaciona! y responsable de las religiones 18 , para solventar todas las críticas planteadas?. En cierto modo, el valor fundamental parece recaer expresamente en la voluntad o actitud de diálogo, mientras que al otro elemento de la relación, lo religioso le confiere especificidad-, se lo trata con cautela o, según manden las circunstancias. Lo religioso por tanto carga con la acusación de impedir el deseable encuentro entre los interlocutores. A pesar de las luces y sombras surgidas se comprueba con satisfacción que no existe vuelta atrás en este ca-

10 Expresión que hizo clásica K. RAHNER, cf. Escritos de Teología, V, Madrid 1964, pp. 155s. 11 J. DUPUIS, "El pluralismo religioso en el plan divino de salvación", Selecciones de Teología 151 (1999) 243. 12 Íd., "Dialogue interreligieux

a l"heure du pluralisme", Nouvelle Revue Théologique 120 (1998) 551.

13 R. PANIKKAR, "La visión cosmoteándrica: el sentido religioso emergente del tercer milenio", Selecciones de Teología 125 (1993) 63-72. 14 A. TORRES QUEIRUGA, "Cristianismo y religiones: 'inreligionación'y cristianismo asimétrico", Sal Terrae 997 (1997) 13. 15 R. FORNET-BETANCOURT, "De la inculturación a la interculturalidad", Relat 355; edición digital consultada el 18/02/2005, http://www.servicioskoinonia.org/relat/355.htm 16M. AMALADOSS, "El pluralismo de las religiones y el siguificado de Cristo", Selecciones de Teología 119 (1991) 174. l7 "Mudanza" a partir de una posición "inclusivista (cristo lógica espiritual) abierta" en la que dice estar comprometido F. TEIXEIRA, "La singularidad del cristianismo como religión de la alteridad", Relat 357; edición digital consultada el 31/03/2005, http://www.servicioskoinonia.org/relat/357.htm 18 P.E KNITTER, "La teología de las religiones en el pensamiento católico", Concilium 203 (1986)123134; íd., One Earth Many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsability, Maryknoll, N.Y. 1995. A. MOLINER, "El diálogo interreligioso: de la necesidad de un modelo responsable para el bienestar ecohumano ... a su posibilidad", Relat 359; edición digital consultada el 27/04/2005, http://www.servicioskoinonia.org/relat/359 .htm

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mino abierto por las religiones, especialmente el cristianismo y en concreto por la Iglesia católica postconciliar 19 • En la situación actual, lejos de quebrarse la voluntad de encuentro, se propicia urgentemente proseguir con el empeño20. Las encrucijadas nunca han sido un obstáculo insalvable para los peregrinos de cualquier época y religión; más bien suponen un momento de turbadora recapacitación, donde se confronta el caminante con el trazado del camino y con su trayectoria, en espera de encontrarse con otros21 , -con todolo-otro22-, para interpelarse recíprocamente, con el fin de reanudar de nuevo la marcha hacia el destino esperado23 • En el panorama del diálogo entre las religiones, no es que hayamos avanzado demasiado ni tampoco muy deprisa. La encrucijada obliga a detenerse, es lo propio de quien se mueve, de quien ha superado planteamientos (paradigmas) anteriores. El salir de la seguridad de la propia casa y tierra, el abandonar la "esclavitud" e iniciar el éxodo, también exige afrontar riesgos no previstos ni deseados. El quedarse a la intemperie existencial, a solas entre el cielo y la tierra, propicia que pongamos en alerta todas las capacidades, separemos radicalmente lo esencial de lo accesorio, y volvamos la mirada al fundamento o poder de lo real, hacia aquello que nos da sostenimiento (perspectiva religiosa). 19 En la Iglesia católica, además de los textos del Vaticano 11 y el afianzamiento posterior, el encuentro para orar en Asís el día 27 de octubre de 1986, reafirma ese cambio de paradigma incoado; con todo merecimiento se ha convertido en uno de los hitos que ha de quedar grabado en la memoria del cristianismo, cf. M. FÉDOU, "La teología de las religiones. A los diez años de Asís", Selecciones de Teología 144 (1997) 349-354. M. VELATI. "Los otros: ecumenismo y religiones", Concilium 312 (2005) 43-57. 20 Suscribo las ideas adelantadas por A. RUS SO, "La función de Israel y la legitimidad de las otras religiones", Selecciones de Teología !52 (1999) 342s.: "Con el descubrimiento de las religiones, estamos viviendo una de las horas más bellas y apasionantes de la historia del cristianismo. Nos hallamos no obstante al comienzo de un camino para el que no nos sentimos todavía preparados. Por esto hay quien es presa de la vorágine y hay quien barrunta riesgo de herejía en cualquier nueva perspectiva. Otros, en cambio, consideran la hora actual como un espacio lleno de luz y de gracia para todos. En todo caso, faltan a bordo el instrumental adecuado y las cartas de navegar. Por esto se impone una navegación con mucha atención y cautela, pero al mismo tiempo con una inmensa confianza en el futuro que Dios prepara para todos sus hijos: Yo les proporcionaré futuro y esperanza" (Jr 29, 11)". 21 La bifurcación de los caminos trasciende lo meramente pedestre; así los del ser y el no ser. Solamente de los profetas, de los místicos, de los poetas y de los filósofos, se puede oír consejo, por ser los más osados de los humanos, exploradores de lo inefable, aventureros de la palabra. 22 Con el concepto "todo-lo-otro" quiero extender la otredad/alteridad/transcendencia a un ámbito más amplio que el acotado en exclusiva a otro ser humano. La interpelación desde lo otro nos puede llegar desde la naturaleza, las personas, la historia, el cosmos, la misteriosidad!Dios ... 23 El artículo de M. Jayanth, en el que toma como base la historia de la Indía para aplicar su estudio de sociología de la religión al cambio desde la pluralidad hacia el pluralismo, permite hacerse con ideas sugerentes para los teólogos occidentales, íd, "De la pluralidad al pluralismo", Selecciones de Teología 163 (2002) 163-176.

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2. Planteamiento

El objetivo de este artículo no se limita a una búsqueda imperiosa de soluciones, como si delante, cortando el paso, se alzara la amenaza de la esfinge tebana24 rediviva. Lo peor no es disponer de respuestas sino carecer de más preguntas. En mi ánimo está incrementar tanto unas como otras, porque estoy convencido de que en la abundancia de interrogantes afloran inesperadas respuestas y, a su vez, de las soluciones germinan insospechadas preguntas. No es la figura del círculo cerrado sino la espiral abierta y dinámica la que expresa la vitalidad de toda reflexión apasionada, a la que no son inmunes ni la investigación en la teología de las religiones, ni las aplicaciones al proceso del diálogo interreligioso. Estas páginas recogen un trabajo modesto, que pasa por plantear la cuestión del diálogo interreligioso en el contexto de la sociedad occidental secularizada25 (¿¡las cuestiones religiosas importan y en qué medida!?); explora las reflexiones teológicas y filosóficas más significativas de la Teología de las Religiones, expuestas durante las últimas décadas a raíz del aggiornamento conciliar en la Iglesia católica26 ; y en un tono más específicamente personal, recala en la filosofía teologaF de Xavier Zubiri, dadas sus posibilidades de aplicación en un campo tan inexplorado como fértil de esperanzas, no sólo para cristianos sino también para todos los creyentes y quienes confiesan que nada de lo humano le es ajeno.

24 A la entrada de la ciudad de Tebas, un monstruo con cabeza y pecho de mujer, cuerpo de león, alas de harpía y cola de dragón, interrogaba a los caminantes, si la respuesta no era satisfactoria los devoraba. 25 En cierto sentido el diálogo interreligioso responde al contexto de secularización recogido en la ultramodernidad o en la época de la globalización. 26 Este apartado del artículo se va exponiendo complementariamente en las notas a pie de página. Conviene recordar que con respecto al ecumenismo cristiano la Iglesia católica tardó en asumir el valor de esta vía de unidad como respuesta a la división del cristianismo, proceso iniciado desde Ginebra por el WCC (Consejo Mundial de las Iglesias). En cambio, con el concilio Vaticano II no sólo el ecumenismo cristiano halló reconocimiento (decreto Unitatis redintegratio), o el diálogo con las cosmovisiones no creyentes (constitución Gaudium et spes), sino que la atención a otras religiones, aspecto que entró en el Concilio de manera más bien casual (declaración N ostra aetate), se hizo notar primero en la Iglesia católica y a posteriori en las demás confesiones cristianas. En este sentido la N ostra aetate ha supuesto un punto de partida y la constatación de una nueva necesidad: el tomar conciencia de la existencia de los otros, el diálogo como actitud, y la renovación de la misionología. 27 Me permito emplear esta terminología, apoyado en que la reflexión de Zubiri sobre el hecho religioso supera las perspectivas antropológicas, históricas o sociales, al descubrir cauces imprescindibles de la identidad del fenómeno religioso que llegan por el acercamiento teológico pero respetando el ámbito de la filosofia, por eso mismo acuña el término teologal.

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Si remito al pensamiento teologal de Zubiri, el motivo no es otro que ensayar en el ámbito de la teología de las religiones con alguna de las posibilidades que brinda su pensamiento y aplicarlas al desarrollo del diálogo interreligioso. En primer término, ya podemos apreciar, que si se pasa por alto toda interdisciplinariedad entre la teología y las ciencias de la religión, se concluye, probablemente, en afianzar unos presupuestos excluyentes. Zubiri nos obliga a pensar en el fenómeno religioso desde todas sus dimensiones: lo histórico, lo filosófico, lo teologal y lo teológico; la religación, la historicidad, la diversidad, la unidad y la verdad de las religiones, y en relación con ellas el cristianismo. 3. La teología de las religiones en la perspectiva zubiriana

¿Qué puede aportar Zubiri a una teología de las religiones, comprometida con dar soporte al diálogo inter e intrarreligioso? Indudablemente, mucho nos cabe esperar de un pensador que se pasó la vida inteligiendo la realidad en su misteriosidad esencial, creando y dando forma a uno de los esfuerzos intelectualmente más originales de la filosofia europea contemporánea y, además, apurando intensa y apasionadamente su entraña cristiana. Cuando ya en la última década de la vida intelectual de un pensador, cabe presuponer, que nada de lo que afirme, modifique o silencie, resulta extraño al entramado de su pensamiento definitivo 28 , alcanza Zubiri a exponer con magistral concisión el punto de llegada de lo que denomina, teología cristiana de la historia de las religiones: "la actitud del Cristianismo frente a las demás religiones no podrá ser nunca la de una afirmación excluyente( ... ) sino -justamente al revés- una actitud de versión positiva hacia ellas" [las demás religiones] (PFHR 340Y9 • Se trata de una teología, especifica nuestro autor, todavía en ciernes y en estado de balbuceo. ¿Se está refiriendo Zubiri a un ámbito teológico, que 28 Las ideas referidas fueron expuestas por Zubiri en el marco de varios cursos impartidos, respectivamente, los años 1965 (en Madrid y Barcelona, "El problema filosófico de la historia de las religiones"), 1968 ("El hombre y el problema de Dios") y 1971 ("El problema teologal del hombre ... ". En estas fechas la cercanía a la novedad, o mejor dicho a las novedades teológicas, del concilio Vaticano II condicionaba cualquier reflexión sobre estos temas. 29 La sigla corresponde a la obra de Zubiri titulada El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid 1993, p. 340. En adelante citaré como PFHR y la página correspondiente. Otras siglas de las obras de Zubiri que aparecen en el texto son HD, para El hombre y Dios, Madrid 1984; y PTHC, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Madrid 1997.

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es novedoso allá por las fechas en las que imparte el tema, o más bien, está dando a entender un proyecto propio de reflexión? Lo último nos parece más aceptable. No era preciso salirse de la literalidad de las expresiones zubirianas, para disipar las dudas 30 • Hasta fechas más recientes, la expresión teología de las religiones, a pesar de ser conocida no contó con la aprobación de los teólogos 31 • Las preferencias quedaban recogidas en un abanico de títulos, que parecen excluir cualquier voluntad de acercamiento y resaltar las diferencias: cristianismo y religiones, fe cristiana y religiones no cristianas, la Iglesia y las religiones 32 • El cambio de paradigma33 , como ya se ha venido a llamar, denota una menor reticencia a emplear la expresión citada y, al mismo tiempo, se constata un uso cada vez más frecuente 34 •

30 Términos muy parecidos a los utilizados por Zubiri, encontramos en el título de una obra del teólogo seguidor de Barth, E. BENZ, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, Wiesbaden 1960. Karl Rahner se lamentaba de que, "por desgracia no puede decirse que la teología católica, tal y como se ejercita concretamente, haya otorgado en los últimos tiempos una atención real y suficientemente grande", que acerque "una solución a la pregunta por la posición cristiana frente al pluralismo religioso en el mundo actual", cf. Escritos de Teología, V, p. 137. 31 No quiero insinuar que no se hiciera una theologia religionum por parte de los teólogos de todos los tiempos, cuestión que a todas luces es inevitable. Lo cierto es que el enfoque del problema iba insertado en el área de la misionología, inspirada dominantemente en un cristianismo excluyente. La teología de las religiones es una nueva especialidad, cf. Ll. OVIEDO, "Problemas en torno a la observación del pluralismo religioso", Diálogo Ecuménico 92 (1993) 304. 32 Como apunte de algunos títulos extraídos de las bibliografias clásicas: J. DANIÉLOU, "Christianisme et religions non-chrétiennes", Études 321 (1964); H. KRAEMER, The Christian Message in a NonChristian World, London 1938; K. RAHNER, "El cristianismo y las religiones no cristianas", Escritos de Teología, V, Madrid 1964; J. RATZINGER, "Der Christiliche Glaube und die Weltreligionen", en Gott in Welt, II, Freiburg 1964; P. TILLICH, Christianity and the Encounter ofWorld Religions, New York 1963. 33 Para un reconocido estudioso del cristianismo y las religiones, P. Rossano, el cambio "empezó a hacerse inevitable y urgente por la mitad del siglo XX" (cf. íd.,"Teología y religiones: un problema contemporáneo", en LATOURELLE, R., O'COLLINS, G., o. c., 417). 34 Entre las primeras publicaciones teológicas que inician un nuevo modelo, podemos citar junto a Daniélou y Rahner como autores más destacados, a: G. ROSENKRANZ, Evangelische Religionskunde. Einführung in die Theologische Schau der Religionen, Tubingen 1951; H.R. SCHLETTE, Die Religionen als Thema der Theologie, Freiburg 1967; M. SECKLER, "Eine Theologie der Religionen", Hochland 57 (1965); B. STOECKLE, "Elementos para una teología de las religiones", en Mysterium Salutis, IIIII, Madrid 1970 (orig. Einsiedeln 1965); G. THILS, Propos et problemes de la théologie des religions non chrétiennes, Tournai 1966. Otro dato a tener en cuenta es que, en la bibliografia de la década de 1960, comienza a emplearse la palabra diálogo: J.A. CUTTAT. The Spiritual Dialogue of East and West, New Delhi 1962; P.D. DAVANANDAN, Preparation for Dialogue, Bangalore 1966; J. GONZÁLEZ VALLÉS, "El diálogo con las religiones no cristianas", Studium 7 (1967); H. JAI SINGH (ed.), Interreligions Dialogue, Bangalore 1967.

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Zubiri nunca habla de religiones no-cristianas, una expresión de uso común para la época en la que reflexiona sobre estos temas. Recordemos el nombre del Secretariado instituido por Pablo VI en 1964, Secretariatus pro non christianis, términos en los que las publicaciones teológicas abundaron. Estamos de acuerdo con quienes rechazan la expresión35 , ya que no tiene nada de afortunada. La objeción más acreditada nos hace ver que se está definiendo a las demás religiones en abierto contraste con el cristianismo. Intuimos que el cambio de nomenclatura eclesial, de Secretariado para los no cristianos a Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso (28 de junio de 1988), entre otros motivos, tiene de trasfondo evitar una terminología molesta, capaz de crear susceptibilidades y enturbiar el ánimo del diálogo. En la argumentación zubiriana del problema religioso se descubre un ejercicio ejemplar de sistematización y de coherencia. Lo que obliga a disponer sus ideas en forma tal, que cualquier interpretación no rompa la sinfonía en la que quedaron expuestas y pueden ser interpretadas. Para comenzar nos remontamos a una sugerente apertura: las cinco etapas del cristianismo (PFHR 260-325, 364, 365). Zubiri articula en cinco situaciones históricas la expansión de la obra de Cristo, y cómo en ellas, "se alumbran ulteriores posibilidades de la interna intelección del Cristianismo". Las cinco etapas, que bien podrían ajustarse a la denominación de paradigmas36 , en los que se ha visto operando el cristianismo, son las siguientes: los apóstoles y el judaísmo (PFHR 260-262); los apóstoles y el Imperio (PFHR 263-268); el Cristianismo y la razón griega (PFHR 268-277); el cristianismo y la razón moderna (PFHR 278-321) y el cristianismo y las religiones (PFHR 322-324). El habérselas del cristianismo, si seguimos los mismos términos que emplea Zubiri, ha de suceder en la quinta etapa, y tendrá la forma de encuentro con las religiones. Una situación creada por el mismo cristianismo en su 35 I. PUTHIADAM, "Fe y vida cristianas en un mundo religioso pluralista", Concilium 155 (1980) 275. A su juicio, es un término más delicado que los de infiel o pagano. A pesar de ser una expresión negativa no encuentra otra mejor. 36 Se ha convertido en un lugar común la definición creada por Th. S. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, Madrid 1989, pp. 13 y 269. H. Küng ha aplicado el concepto de paradigma a sus trabajos, demostrando ad aculas la transposición desde el ámbito de las ciencias, naturales en el que fue ideado, al de la religión, cf. H. KÜNG, El Judaísmo. Pasado, presente y futuro, Barcelona 1994; El Cristianismo. Esencia e historia, Barcelona 1997; ha hecho referencia en otras obras: Teología para la postmodernidad, Madrid 1989 y Proyecto de una ética mundial, Barcelona 1994.

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progresivo despliegue de posibilidades y entraña histórica17 , al mismo tiempo espoleado por las nuevas mentalidades fundadas en la razón moderna y en el contacto con otros pueblos (PFHR 322, 324). Emplazado el cristianismo en la dimensión dialogal con las demás religiones, se presentará como verdad y, en consecuencia, lo que como tal representa para el hecho de la historia religiosa de la humanidad (PFHR 327, 329; PTHC 614). La verdad cristiana no es otra que, Dios haciéndose un momento histórico de la religión, en otras palabras, la divinización de la vía de la transcendencia (PFHR 329, 330, 335). Llegados a este punto, en el que de nuevo se precisa explicar la identidad del cristianismo dentro de la historia de las manifestaciones religiosas, nace la teología de las religiones. Teología, porque obviamente es el cristianismo quien da respuesta desde "su punto de vista", y debe explicar razonadamente los principios teológicos sobre los que asienta su voluntad auténtica de diálogo interreligiosd8 • 3.1. La verdad de las religiones. Problemas derivados La mayor dificultad la trae el hecho de presentarse una religión como verdad39 • Un término, que arrastra secuelas negativas para aplicar en un contexto dialogal de entendimiento. La superación de las dificultades no se logra 37 Se puede atisbar en este argumento, una idea similar a la que entiende la secularización no como un suceso creado por sí mismo e independiente, sino abierto por el cristianismo y sin cuya referencia quedaría anulado de inmediato. El libro de G. MARRAMAO, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización, Barcelona 1998, hace un recorrido por los cambios semánticos de una noción controvertida y afin al ámbito filosófico, sociológico y teológico. También la secularización opera en el seno mismo de las instituciones religiosas, con el objetivo de ponerse a la altura del mundo moderno; a este proceso se le ha dado el nombre de "sécularisation interne du christianisme", cf. R. CAMPICHE, "Une approche sociologique du champ religieux", Revue de Théologie et de Philosophie 120 (1988) 134. No queremos ignorar la documentada opinión de H. KÜNG en El Cristianismo, pp 945-949, 1131 y 1141. 38 Una de las críticas más evidentes ante determinadas formas de teología de las religiones, es que queríen do ganar distancia respecto de las religiones para comprenderlas mejor se concluye en abandonar el campo de la teología, cf. Ll. OVIEDO, art. c., 313 s. 39 Reseño el juicio de una personalidad tan universalmente elogiada como Gandhi; aprovechamos su voz para incluir la de tantos otros que se manifestaron en parecidos términos: "Era mucho más de lo que yo podía aceptar la idea de que Jesús era el único Hijo de Dios y que sólo los que creyeran en él poseerían la vida eterna ... Mi razón no estaba dispuesta a aceptar al pie de la letra que Jesús, con su muerte y su sangre, había redimido los pecados del mundo. Metafóricamente entendido, puede que en ello hubiera alguna verdad ... La vida piadosa de los cristianos no me ofrecía nada que pudiera echar de menos en las vidas de los hombres pertenecientes a otros credos ... Filosóficamente, no había nada extraordinario en los principios crístianos ... Me resultaba imposible considerar el cristianismo como una religión perfecta o la más grande de todas las religiones" (cf. Christian Missions, Their Place in India, Ahrnedabad 1941 ). "Sería el colmo de la intolerancia -y la intolerancia es una forma de violencia- creer que tu religión es superíor a otras religiones y que puedes sentirte justificado al pretender que otros se pasen a tu fe" (cf. The Harijan, [14 de mayo de 1938]). Cf. citado por l. PUTHIADAM, art. c., 277. Afortunadamente esta no es la inspiración del diálogo cristiano con las religiones; fue una mentalidad del cristianismo ya superada. La crítica de Gandhi desvela los recelos que levanta nombrar la verdad. N o es cuestión de borrarla del discurso interreligioso, pero sí de emplearla libre de sospechas y ambigüedades, teniendo cuidado tanto con lo que se dice como con lo que se insinúa o se silencia.

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matando al mensajero, ya sea Agamenón o su porquero, sino afrontando la cuestión en sus justos términos. Ciertamente, el recurso a la verdad ha servido para encubrir y justificar todo tipo de injusticias. A este respecto hoy es intolerable aceptar que una cultura, civilización o religión se presente por encima de todas las demás. Si como es evidente, hemos de descartar todo uso de la verdad que coincida con lo criticado, cada vez que se la invoque debe quedar despejada toda sospecha40 • Para cumplir con esta labor, encontramos en Zubiri una ayuda estimable. ¿Cómo solventa la dificultad derivada de afirmar la verdad definitiva del cristianismo ante las demás religiones? El primer paso a seguir nos habla de la verdad de todas las religiones como accesos reales y efectivos a la posesión del Dios cristiano: a) Todas las religiones llevan al Dios cristiano (PFHR 331). El acceso puede seguir dos vías: una, si el valor recae en el individuo, lo que da pie para afirmar que llegan a Dios a pesar de la religión que profesan; otra, si el valor recae en el cuerpo objetivo de la religión, entonces el acceso al Dios cristiano se da en la medida en que son buenos creyentes en sus religiones respectivas. b) Ninguna religión es simpliciter falsa porque utilice una vía distinta al monoteísmo (PFHR 332). En este apartado, Zubiri aplica algunos de los conceptos que le son originales: la ab-erración y la de:formidad. Con estos conceptos quiere decir que las demás religiones dan rodeos pero al final llegan al Dios cristiano y, por tal motivo, constituyen un cristianismo de-forme. La deformidad es la consecuencia inexorable del carácter aberrante de la vía emprendida (PFHR 332, 338). A esto no hace excepción ni siquiera la irreligión, porque la voz de la conciencia es acceso, real y efectivo al Dios cristiano (PFHR 333). 40 Frente a quienes tienen algún reparo o escrúpulo contra la palabra duda y, más todavía, temen por su nocividad si se aproxima a la fe o a la religión, una respuesta del entonces cardenal J. Ratzinger despeja cualquier temor infundado: frente a una elevada reivindicación de la verdad, el temor a ser intolerante, el que nadie se atreve a decir que lo que afirma la fe es cierto (sic), "en cierto modo, es saludable. Porque si uno se dedica a asestar golpes a su alrededor con demasiada rapidez e imprudencia con la pretensión de la verdad y se instala en ella demasiado tranquilo y relajado, no sólo puede volverse despótico sino también etiquetar con enorme facilidad como verdad algo que es secundario y pasajero. La cautela a la hora de reivindicar la verdad es muy adecuada, pero no debe provocar el abandono generalizado de dicha pretensión ... ". Y en referencia más concreta sobre la fe, contesta el actual Papa: La fe es un camino, nunca es mera posesión, madura soportando en todas las etapas de la vida el acoso y el poder de la falta de fe; a medida que se envejece la fe se hace más dificil (R. Guardini), porque "mientras uno está de camino, está de camino"; la fe evoluciona, y cada generación puede descubrir nuevas dimensiones de lo revelado por Dios que la Iglesia no ha conocido con anterioridad. "Nunca podemos afirmar que ya lo sabemos todo, que el conocimiento del cristianismo ya está cerrado". J. RATZINGER, Dios y el mundo. Una conversación con Peter Seewald, Barcelona 2005, pp. 27-31.

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Zubiri concluye invocando una de las ideas lanzadas por san Pablo en el Areópago (Hch 17, 27). La condición común a las religiones no es por la entrega a Dios, sino por ser una entrega humana. Así es como el ser humano busca a tientas a Dios (HD 361 ), se entrega humanamente, conforme a la mentalidad que le da cobijo y en todas sus vías históricas (PFHR 334). Con el segundo paso plantea la equivalencia de las religiones. ¿Cómo superar, entonces, los riesgos de sincretismo, relativismo 41 y los criterios unívocos pendientes de la propia concepción religiosa de quien hace la comparación? El concepto central, no sólo para responder a esta dificultad, sino como pieza que desempeña un lugar destacado en la teología zubiriana de las religiones, es: la transcendencia histórica del cristianismo (PFHR 336). ¿Por qué siendo un enunciado importante se crean tantas cautelas en torno a la verdad? ¿Se la quiere evitar para facilitar el diálogo y la disposición al encuentro? Vano esfuerzo si se pretendiera. A la verdad remite el cristianismo constantemente. Zubiri aporta un ejemplo tan sencillo y sabido como pleno de lucidez. La verdad en la que se halla sumido el cristianismo participa de las mismas condiciones que rodearon a los milagros de Jesús 42 • Para los judíos no fueron más que signos. Característica con la que ha de ser entendida la transcendencia histórica del cristianismo, en cuanto signo de algo que está en todas las religiones, no como un fragmento desprendido del cristianismo, lo cual presentaría resabios de gnosticismo, sino en aquello que consiste la verdad positiva de todas ellas (PFHR 336).

41 A este respecto, Zubiri aporta un término nuevo, el aspectualismo, que explica como el ver la realidadfundamento de Dios con aspectos distintos (HD 304). La diferencia de matices entre relativismo y aspectualismo que defiende Zubiri, puede equipararse a la diferencia entre relativismo y perspectivismo ensayada por Scheler acerca del valor, es decir, la idea de "lo bueno en sí para mí" (lo que entraña una jerarquización de los valores, entre otras razones porque es natural a la forma de los mismos que no todos los percibamos por igual dado que existen perspectivas y estimaciones personales más valiosas unas que otras); el perspectivismo no se confunde ni equipara al relativismo porque no resta validez objetiva (y ello aunque se perciban emotiva y subjetivamente) ni los arroja a la arbitrariedad. Una ampliación básica sobre el perspectivismo la tenemos en J. FERRATER, Diccionario de Filosofia, 3, voz: "Perspectivismo", pp. 2557-2559. Me interesaría detenerme más en esta cuestión pero también se que desborda los límites de este estudio; no obstante dejo para otra ocasión el profundizar sobre estas cuestiones tan actuales ya sea siguiendo a Leibniz, o Simmel y su doctrina del perspectivismo en cuanto superación del relativismo individualista, o Whithead y su idea de perspectivismo como modo de actualización y potencialidad (expresiones tan comunes en el léxico de Zubiri). 42 Si la metafísica no puede dejarse la historia al margen (PFHR 344), si la historia atraviesa de lado a lado a las religiones, la verdad religiosa no puede sostenerse si se excluye de la historicidad.

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Si la verdad del cristianismo consiste en ser la verdad de las demás religiones: "Desde un punto de vista teológico, las demás religiones no han sido queridas por Dios más que en la medida en que son, de una manera de-formes y ab-errantes, la realización misma del Cristianismo" (PFHR 337). ¿Cuál es la posición de las demás religiones respecto al cristianismo? Zubiri enuncia esta posición en tres conceptos: a) las demás religiones llevan en sí un cristianismo intrínseco en formas distintas. b) el cristianismo reconoce mártires fuera de él, por tanto la vía de-forme ha de ser contemplada. e) las demás religiones son cristianismo ignorado. Las tres posiciones dan razón de la transcendencia histórica del cristianismo (PFHR 338): del mismo modo que el cristianismo incorporó a los demás individuos en Cristo, ha incorporado a todas las demás religiones (PFHR 339). 3.2. La unidad y universalidad del cristianismo. La razón de ser de la misión

N os queda una última cuestión, como es la unidad del cristianismo y las demás religiones. Para Zubiri es una unidad de presencialidad, no de coexistencia. La actitud de Jesús ante Pilato le sirve de referencia para profundizar en la respuesta (PFHR 341, 342). El reino anunciado por Jesús no es de este mundo, y todo el que sigue la verdad de Cristo pertenece al reinado de Dios. Pilato queda interpelado, porque continúa preguntando: "¿Qué es la verdad?" (Jn 18, 36-38). Jesús ya había respondido anticipadamente: ha venido al mundo para dar testimonio de ella (Jn 18, 37t3 • Sin necesidad de forzar demasiado la interpretación, el lugar del cristianismo es ser testimonio de la verdad en el seno de las religiones. De un sentido sino inexacto, sí trastocado, Zubiri precisa que el mártir no 43 No deja de llamamos la atención que Zubiri acuda a un texto evangélico tan poco citado por la biblio· grafía teológica competente y por los mismos documentos pontificios.

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lo es porque lo matan y da su vida por una verdad 44 • Recuerda la lapidación de san Esteban, para ayudarse a concluir que le mataron porque era previamente mártir, testigo de la verdad. El acontecimiento de Cristo en la cruz supone el ejemplo máximo del mártir: "no porque lo claven en una cruz, sino porque clavado en una cruz da testimonio a los hombres de su propia divinidad redentora" (PFHR 342). Una actitud de salvación de las demás religiones manifestada de la siguiente manera: en presencialidad histórica (consiste en un testimonio que funda el diálogo no en el decir sino en lo que es y acontece: "Yo soy el camino, la verdad y la vida", Jn 14, 6), con presencialidad en libertad de opción (la fe es un obsequio, Rm 12, 1) y como presencialidad dinámica (ni es fuerza o potencia, ni tiene dinamismo, es el poder de Dios). Dicha presencialidad se ajusta a tres concreciones de la verdad: presencialidad santificante (la santificación en la verdad (In 17, 17) hace verdadero al ser humano, por tanto no es una verdad metafísica), presencialidad perenne (Mt 28, 20; el que la verdad cristiana conquiste espíritus no significa que el mundo se haga más cristiano, su modo de actuación es en profundidad), y presencialidad expectante (el cristianismo en su condición escatológica está presente en todas las demás religiones) (PFHR 343-346, 365). No se nos debe pasar por alto una cuestión abierta tras la aseveración anteriormente expuesta. En lo que llama actitud, funda Zubiri la razón de ser de la misión. Si se la comprende como tarea de convertir a los que aún no son cristianos, carece del más mínimo sentido. La misión del Cristianismo consiste en ser testimonio de la verdad, entendiéndose, entonces, como la adopción de una actitud salvadora de las demás religiones (PFHR 342). Cómo ha de realizarse esa actitud de versión positiva hacia las religiones, cómo establecer la unidad entre el Cristianismo "y" 45 las religiones, configuran los interrogantes que Zubiri no se ha arredrado en ningún momento a dar respuesta. 44 Zubiri se mueve con soltura en el campo de la patrística. Cita a Ireneo, Tertuliano y Cipriano, según la edición de J. P. Migne (1844), para recordar que el cristianismo no ha cerrado la vía de acceso a Dios ni la pertenencia al cuerpo de la Iglesia a los mártires no bautizados. Evitando distingos de teólogos, sostiene nuestro autor que, no serán mártires coram ecclesiam, pero indudablemente sí lo son ante el Dios cristiano (PFHR 333). 45 Se nota en Zubiri su preocupación por superar la cópula "y" como meramente sumativa. Estrechamente relacionado con el tema que tratamos ahora se halla la "y" de la unidad entre Dios y el hombre (HD 347 ss.).

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El convencimiento que, a nuestro entender, guía a Zubiri en su estudio de la historia de las religiones, haciéndolo problema filosófico y teologal, no es otro que el siguiente: "La palpitación real y efectiva de la divinidad en el seno del espíritu humano" (PFHR 34 7); "la historia de las religiones no es la historia de las aberraciones humanas. Es todo lo contrario: es, a su modo, una revelación en acto (PFHR 359).

4. Conclusiones Invito a un ejercicio de regresión conceptual. Damos la vuelta al comienzo del artículo para poner a prueba si efectivamente han renacido nuevas preguntas y respuestas tras la lectura desde los primeros párrafos a estos últimos. Ciertamente, aunque las religiones capitalizan las ideas en las que nos hemos ocupado, no ha quedado inerme el peso de las sociedades secularizadas en las que habitamos46 • Desde este contexto le asalta a las religiones la exigencia de validarse por sus ofertas "correctas" de "humanidad", "no exclusión", "tolerancia", "respeto e interrelación", valores todos ellos conformes a la confesión de relativismo acogida tan entusiastamente, salvo minorías, en el mundo enriquecido47 • 46 Al interrogante de si la comunidad de pueblos pudiera tomar el modelo del diálogo interreligioso para regular las relaciones internacionales o un Estado democrático que se empeñe en hacer justicia a las diferentes formas de vida de una sociedad multicultural, responde negativamente J. Habermas. Su propuesta es a la inversa: son las iglesias las que se alimentan de las convicciones de la Ilustración para adoptar su idea policéntrica, cf. "Israel y Atenas o ¿a quién pertenece la razón anamnética?. Sobre la unidad en la diversidad cultural", !segaría 10 (1994) 113. Otra mirada comparativa para el diálogo interreligioso lo propone P. Ricoeur, "El paradigma de la traducción", Revista de Occidente 240 (2001) 172. Lo mismo que la traducción es "hospitalidad lingüística" entre lenguas extranjeras, ¿no sirve de modelo para practicar formas de hospitalidad en el caso de las religiones y confesiones religiosas, cada una con su léxico, su gramática, su retórica y estilística, que, además, hay que aprender para poder penetrar en ellas? En mi opinión, el diálogo interreligioso aporta una excelente experiencia a las propuestas de encuentro que se vienen gestando entre las Civilizaciones; una exposición más detallada sobre las sinergias entre el diálogo religioso y entre las civilizaciones, se puede leer en sendos artículos publicados en El País (11 de septiembre de 2005)16 s., por Reyes Mate, ''Aliados que no olvidan", y J.J. Tamayo, "Propuestas complementarias"; y en J. M. Castro Cavero, "Alianza de Civilizaciones", La Provincia-DLP (22 de agosto de 2005) 20. 47 Cuando Zubiri remite a que Occidente presenta síntomas inequívocos de cansancio con respecto a lo absoluto (HD 163, 164), nos vemos acuciados a precisar que ese cansancio es una rebelión-protesta contra la forma de absoluto que ha dominado en el Occidente cristiano. Si seguimos los términos del análisis de P. Divarkar, la raíz de la grave crisis religiosa por la que atraviesa Occidente es de tipo espiritual. Esto nos explica, aunque nada más sea en una mínima parte, los motivos del aprecio y respeto manifestado en las sociedades occidentales hacia tradiciones espirituales menos institucionalizadas, y por lo general originales del continente asiático. Se podría aceptar que la crisis que comentamos clama por un mayor peso de la experiencia y una menor presión de la institucionalización; cf. P. DIVARKAR, "Dos grandes modelos de religiones en el mundo", Selecciones de Teología 146 (1998) 145-151.

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A mi entender, no se trata de dar con soluciones que subsanen las dificultades dimanadas de la voluntad de diálogo entre las religiones. El peligro puede amenazarnos y dejarnos sin diálogo y sin posibilidades de encuentro, si respondemos atendiendo más a un talante de falso concordismo o moda, que a una exposición y defensa de las verdades esenciales de cada religión. En cierto modo, y dentro de las celebraciones del Jubileo con motivo de los dos mil años del nacimiento de Cristo, quizá se deba a esta preocupación preventiva y propositiva acerca del diálogo interreligioso la última intervención del Magisterio 48 en la Declaración Dominus Iesus (2000). La citada Declaración no aporta nada original que no estuviera ya expuesto en documentos precedentes de la Iglesia (DI 3); sin olvidar hasta el momento la magnífica recepción eclesial del diálogo entre las religiones, aunque se le atisban algunas lagunas, efecto de la tensión que no se ha sabido dirimir con exactitud, como son los límites e identidad de la misión, la evangelización y el diálogo 49 • El objetivo que cumple la Dominus Iesus es doble: por una parte, el mostrar al mundo el "esplendor del glorioso Evangelio de Cristo (2 Cor 4, 4)", y, por otra, "indicar como vinculante para todos los fieles la base doctrinal irrenunciable que debe guiar, inspirar y orientar tanto la reflexión teológica como la acción pastoral y misionera de todas las comunidades católicas dispersas por el mundom 0 • Dar cabida a los otros, a -todo-lo-otro-, respetando su especificidad y la nuestra, erradicando cualquier forma de exclusión, dominio o 48 A cargo de la Congregación para la Doctrina de la Fe y aprobada y confirmada certa scientia et apostolica sua auctoritate por el Papa Juan Pablo II (DI 23). 49 Remitimos a la colaboración de M. DHAVAMONY y J. DUPUIS en LATOURELLE, R. (ed.), o. c., 921933 y 935-951. Sobre la crisis del modelo de misión vigente desde la época de los descubrimientos hasta los inicios de la descolonización, hacia la mitad del siglo XX, el denso y breve artículo de J. AMSTUTZ, "En torno a la legitimidad de las misiones", Concilium 134 (1978) 42-51. 50 J. RATZINGER, "Contexto y significación de la Declaración Dominus Iesus", Documentos Alfa y Omega 9, p. 5, en Alfa y Omega 231 (26-X-2000). Un estudio ponderado, "lecture clairvoyante" en palabras del autor, nos lo ofrece el profesor de eclesiología J. RIGAL, "Á propos de la Déclaration Dominus lesus", Nouvelle Revue de Théologie 123 (2001) 192-203. El cardenal W. Kasper valora el contenido de la Declaración porque "se sitúa en sustancia en la estela del Concilio Vaticano II", y en referencia al contexto ecuménico, porque "toma en consideración la cuestión de la identidad y reclama algunos de los principales fundamentos católicos del ecumenismo". No obstante, el cardenal W. Kasper se hace eco y participa de lo que ha sido una crítica común hacia la Declaración: "el estilo del documento, muy abstracto y conciso, ha dado pie a muchas dudas sobre el empeño ecuménico de la Iglesia católica", cf. W. KASPER, "La teología ecuménica: situación actual", Diálogo Ecuménico 123 (2004) 87-105.

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intransigencia, todo ello constituye los criterios indispensables para emprender una teología de las religiones, porque son, además, las condiciones de las que nace el diálogo supeditado a la capacidad de encuentro51. El mayor desafío del diálogo interreligioso y de la teología interreligiosa no es otro que el tratamiento de la alteridad, un problema humano esencial y sobre el que no cesamos de encallar una y otra vez en la historia 52 • No he acudido a los argumentos de un pensador, caso de Zubiri, buscando un remedio desconocido hasta ahora. Mi proceder ha seguido un método con pasos e intenciones que toma su figura de los peregrinos, entregados a hacerse en el camino, del que forman parte las encrucijadas en el trazado y en la voluntad. Mi interés reside en abarcar más para concretar mucho más, porque no me convence el refrán de que quien mucho abarca poco aprieta; por ahí va el pensar mezquino, necio, y al fin intolerante. Pensar en compañía de Zubiri gratifica, porque lo que somete a examen queda enriquecido en un amplio abanico de matices y posibilidades. Y, da razón a lo que buscaba ... , no una crítica parcial, o un remedio, sino un planteamiento de globalidad para la teología de las religiones y el diálogo religioso, desde la religación a la religión e irreligión. A todo ello Zubiri le dio el nombre de problema teologal humano. Ningún diálogo, pero menos aún el diálogo interreligioso, puede realizarse en abstracto, sin el amparo o los presupuestos pertinentes de una teología de las religiones que le da cobijo. Por parte cristiana nada en absoluto justifica ignorar la figura de Cristo. Basta referirse a la respuesta categórica del texto de Mt 25, 31 (a la pregunta, ¿cuándo te vimos?), o a la conversión de Pablo y su entrega a Cristo a quien descubre como ma51 Un testimonio ejemplar de la actitud en la que se debe injertar el diálogo interreligioso lo manifiesta el jesuita hindú M. Amaladoss. La primera razón de esté diálogo es sentirlo como necesidad: "Aunque he sentido la llamada de Jesús para ser su discípulo, no necesito renunciar a nada de lo que poseo de la tradición hindú. Si no hubiera dialogado dentro de mí con mi pasado y llegar a ser un Hindú-Cristiano, no hubiera sido capaz de encontrar al Hindú frente a mí... Aunque mis antepasados no fueran hindúes, la manifestación de Dios en cualquier religión nunca es algo extraño para mí. Muchos no tienen esta humildad y apertura", M. AMALADOSS, "Dificultades del diálogo interreligioso", Iglesia Viva 208 (2001) 17. 52 Ante el anuncio del concilio Vaticano II, en 1959, el gran teólogo Y. Congar apuntaba a la alteridad como un signo de la época, del cual cabía esperar cambios y aperturas en las Iglesias, porque entre los cristianos se iba tomando conciencia de la necesidad de interesarse por los Otros; Y. CONGAR, "Le Concile, l'Église et ... 'les A u tres'", Lumiére et vie 45 (1959), cit. M. VELATI, "Los otros: ecumenismo y religiones", Concilium 312 (2005) 43.

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nifestación de la voluntad de Dios 51, experiencia que resume 2 Cor 5, 18 ss., -Dios hizo la paz con el mundo por medio de Cristo-, y se prolonga en los himnos de Filipenses 2, 6-11 y en el posterior de Colosenses: Cristo es la imagen del Dios invisible el primogénito de toda criatura. En él fueron creadas todas las cosas ... Todo lo ha creado Dios por él y para él. Cristo existe antes que todas las cosas y todas tienen en él su consistencia. Él es también la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia. El es el principio de todo, el primogénito de los que triunfan sobre la muerte, y por eso tiene la primacía sobre todas las cosas. Dios, en efecto, tuvo a bien hacer habitar en él la plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra, trayendo la paz por medio de su sangre derramada en la cruz (Col 1, 15-20).

¿Cómo entablará el diálogo, con qué entrega comunicativa, quien ore repitiendo esta confesión de fe? ¿Cómo dialogar presuponiendo la fe en Cristo como Señor de la historia, sin cuyo asentimiento no es posible el cristianismo? Entonces, ¿cómo salvarse sin relación con Cristo, único nombre bajo el cielo dado a los hombres para alcanzar la salvación (Hch 4, 12)? El cristianismo defiende como respuesta que si alguien jamás ha oído hablar de Cristo, siempre tiene la posibilidad de entrar en contacto con él, puesto que desde el principio de la historia todo se ordena a él (Lumen gentium 16): Dios ha revelado su misterio de muchas maneras y el ser humano, por naturaleza buscador inquieto de salvación, posee capacidad de acceder al 53 Se trata del núcleo cristológico decisivo de Pablo; su experiencia de Jesucristo comienza con su peculiar vocación, lo que motiva que para el Apóstol Jesús carezca de "biografia" (Pablo no remite a tradiciones del Jesús histórico) y en cambio cuente con mayor peso la voluntad de Dios en la historia cuyo cumplimiento de amor divino acontece en Cristo (Rom 5, 5 s: Si por la culpa de uno murieron todos, mucho más, gracias a un solo hombre, Jesucristo, la benevolencia y el don de Dios desbordaron sobre todos); cf. J. BECKER, Pablo. El Apóstol de los paganos, Sígueme, Salamanca 1996, pp. 145, 151 ss ..

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Misterio "con la razón natural" (Rom 1, 20; Vaticano I, Constitución dogmática Dei Filius 2; Concilio Vaticanó II, Constitución dogmática Dei Verbum 6). Esta vinculación, siguiendo el pensar de Zubiri, se produce con el acceso a la realidad haciéndose cargo (religación), en el reconocimiento de sí mismo como absoluto relativo, y en el entregarse a la búsqueda del fundamento de lo real, un fundamento absoluto. En palabras de M. Kelh 54 : nos encontramos con Cristo aunque nunca hayamos oído hablar de él cuando respondemos a la promesa que plantea nuestra realidad, por la cual el sujeto se sitúa, incluso fuera de la confesión cristiana, en una relación salvadora con Dios. La cuestión de la pregunta por lo humano despierta inconteniblemente el proceso por fundar la realidad y encontrar sentido (percibir la ruptura entre mis ansias de utopía, de ser-en-elmundo y por el contrario, la revelación de mi-ser-para-la-muerte). Este hacerse cargo de la realidad, las religiones lo han significado con la palabra salvación. Una acción manifestante del Misterio (Revelación), al cumplirse la voluntad del Padre (Mt 12, 50), pues no todo el que dice con su boca ¡Señor, Señor!, entrará en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad del Padre (Mt 7, 21). Y ese preámbulo de salvación, ¿en qué actos y realizaciones se concreta? En el amor al prójimo: el "buen samaritano", Le 10, 30-37; el "hijo pródigo", Le 15, 11, 32; amor a Dios y al prójimo, Mt 22, 35; como la vid, el amor da frutos, Jn 15; canto al amor, 1 Cor 13; amar al prójimo más débil, Mt 25, 34; la promesa de salvación, Mt 25, 40). Sobran las razones, las imágenes y la sensibilidad, para entender que la afirmación del Credo, "sólo en Cristo", no puede ser usada como cerrojo que cierra puertas y exclusiviza la salvación a quienes no pertenecen a la ciudad cristiana, ni es criterio para identificar "extranjeros e inmigrantes" religiosos. El "sólo en Cristo" corrige la tentación de la unilateralidad cristiana, y abre la fe a la historia, diferenciando lo provisional de su fin último 55 • Nos hace peregrinos por sendas interiores y a la intemperie, cuya meta es la plenitud de la vida (Misterio), que exige resurrección como paso, puesto que la salvación no nace de uno mismo, ni del camino, sino trascendentemente del Absoluto, quien Todo Lo Puede. Si Cristo solamente fuera un camino exterior (un ideal, una abstracción, incluso una ética) la salvación ni siquiera sería una posibili54 Introducción a la fe cristiana, Salamanca 2002, p. 74 s. 55 H. BÜRKLE, Las preguntas de las religiones, EDICEP, Valencia 2002, "Líneas directivas para una teología de las religiones" (quinta parte), pp. 224 s.

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dad, porque al ser humano no le alcanzaría la salvación en todas sus dimensiones e integralidad, al carecer de una "fundamentación objetiva e irreductible" de Dios mismo 56 ; por el contrario, si fuera un camino interior (gnosis), huidizo del mundo, la salvación tampoco alcanzaría la plenitud de la vida57 • Este es el esfuerzo cristiano, -que en el diálogo no se puede ocultar-, de comprender a Cristo como centro de la vida (Universale Concretum), camino que conduce hacia Dios (revelación/encarnación), plenifica a la criatura (redención) y reconcilia la creación (salvación). "Quiso Dios con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina ... La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha revelación, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación ... " "Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo ... Él con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino ... " (Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum nn. 2 y 4) "La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones [que se encuentran por todo el mundo] hay de verdadero y santo. 56 La "objetividad" que la teología cristiana puede referir a Dios la ayuda a comprender la afirmación de la universalidad salvífica realizada en Cristo, Universale concretum (NICOLÁS DE CUSA, De docta ignorantia) y lugar de dicha objetividad, en quien coincide y participa el ma.ximum absoluto y el minimum de la criatura. Ver, S. PONGA, "Le Christ Universale Concretum chez Hans Urs von Balthasar", NRT 127 (2005) 587-603, a su vez la referencia a Cl. GEFFRÉ, "Le probleme théologique de r objectivité de Dieu", en AA. VV, ?roces de l'objectivité de Dieu, Paris 1969, pp. 256 s. 57 Toda esta cuestión pone al descubierto la inconsistencia de rechazar la ontología cristológica a base de contraponerla a la categoría existencial-escatológica del Reino de Dios asumido y predicado por Jesús de Nazaret. Ambas dimensiones de la cristología, su ontologización y su escatologización, forman parte ineludible sin exclusión como quiso dar a entender el concilio de Calcedonia. A la cristología escatológica también le da alcance la pregunta ontológica de la cristología: ¿Jesús es el Cristo? ¿Es el Señor del tiempo y de la historia? ¿Es él la Pascua de la Creación? ¿En él , con él y por él conseguimos la liberación, la justicia, en definitiva nos salvamos?.

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Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas (2 Cor 5, 18-19). Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en ellos existen" (Concilio Vaticano II, Declaración N ostra aetate no 2b).

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Emiliano Tiburcio Moreno: Mirando al Ecumenismo. Cuarenta años después del concilio Tflticano JI

MIRANDO AL ECUMENISMO Cuarenta años después del concilio Vaticano 11

Emiliano Tiburcio Moreno Profesor del ISTIC, sede de Gran Canaria

La renovación de las instituciones cristianas, a pesar de que alguno de los procesos no haya llegado a cristalizar, es una realidad latente en todo el orbe cristiano. Los signos de los tiempos, a los que debemos prestar atención, nos hablan de un nuevo periodo en la relación entre las Iglesias cristianas y también de una mayor apertura en el diálogo ecuménico e interreligioso. Un nuevo aletear del Espíritu Santo sobre la humanidad, hace que ésta despierte de la somnolencia y se reaviven la dimensión espiritual de la persona y su capacidad relacional. Nos encontramos en un tiempo, donde terminado el segundo milenio, el tercero irrumpe cargado de problemas y de quehaceres en la Iglesia. Los movimientos religiosos y las distintas confesiones de fe se presentan con nuevos retos para todos los creyentes. En la conciencia de las Iglesias cristianas gana espacio el convencimiento de que vivir el Evangelio exige hacer una opción por los pobres, pero esta opción no se puede realizar en plenitud, mientras los que anuncian el evangelio no lo hagan desde la unidad. Lo que exige que la ruptura histórica de Cristo sea restaurada en la misma histórica.

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Jesús instituyó una Iglesia unida que el tiempo separó. El reto que ahora se presenta es volver a la unidad que en un tiempo se rompió. No podemos presentarnos ante Cristo, tan divididos como desgraciadamente nos hemos presentado en el último milenio. Una nueva llamada a la unidad, está sembrando de inquietudes a lamayoría de las Iglesias cristianas, que germinan en nuevas actitudes y en nuevos comportamientos. Donde antes se polemizaba ahora se dialoga, donde antes había enfrentamiento ahora se aúnan esfuerzos. De la enemistad se ha pasado a la amistad, a la comprensión y a la colaboración. La apertura eterna del misterio de Dios al hombre comienza a reflejarse en la apertura del hombre al hombre. Nada de lo que sucede en la humanidad nos puede resultar indiferente. El hombre debe mirarse en el espejo de Dios para percatarse que la historia no se puede hacer sino por caminos de paz y de amor. Los movimientos misioneros y las actitudes de todas las Iglesias cristianas deben ser una búsqueda de la deseada unión de todas la Iglesias. Es más, la humanidad entera, en la búsqueda constante del sentido de su vivir, debe constituirse en plataforma de encuentro con la Realidad Absoluta que nos sostiene. Todos juntos debemos construir un mundo mejor sobre los pilares de la justicia y el amor, de forma que, donde no llegue la justicia pueda llegar el amor. Una humanidad, más unida por el amor, será el reflejo eterno de la presencia entre los hombres del único Pueblo de Dios. Los comienzos del ecumenismo. Fue en los comienzos del siglo XVIII, cuando ciertos espíritus llenos de buenas intenciones y guiados por el Espíritu de Señor, reaccionan contra la secuela de violencia y de terror que se desató en Occidente por motivos religiOsos. Las sociedades europeas se dividieron y de estas divisiones nacieron enfrentamientos de represión y de muerte, que dieron origen a las guerras de religión. Las Iglesias cristianas que debían dar testimonio de unidad, se encuentran profundamente divididas y llenas de odio, provocando el vandalismo que hizo correr sangre cristiana a raudales.

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Ante tanto dolor y tanta barbarie por la sangre derramada, se hace urgente buscar una solución. Como una primera respuesta a la solución del problema se plantea el método de la "concordia", precedente de lo que después será el movimiento ecuménico. El método de la "concordia" nace en 1691 a partir del intercambio epistolar entre católicos y luteranos alemanes. Por parte católica la representación la lleva Bossuet, Obispo de Meaux, y por parte luterana Molanus, abad luterano de Lockum, que será sustituido posteriormente por J. G. Leibniz, de confesión luterana también pero relacionado con muchos católicos. La razón de este método está en que Bossuet convencido de la esterilidad de otros métodos, como el de la controversia, intenta explorar nuevos caminos que lleven a la unidad. Este nuevo método abrió nuevas e importantes esperanzas, convencidos los autores de que el movimiento originado debía estar fundamentado en el respeto recíproco. Se hace camino partiendo de una interpretación benévola y comprensiva de las reivindicaciones protestantes, por una parte, y una explicación pedagógica de los móviles católicos, por otra, que permitiría la concordia que se había hecho imposible, entre la confesión de Angsburgo y los decretos de Trento 1• De los diálogos epistolares entre Bossuet y Molanus, en primer lugar, y después entre Bossuet y Leibniz, se deduce la necesidad de caminar hacia una "Iglesia universal", en cuyo seno hubiese lugar para las diversas expresiones de vida y de fe cristianas. Es aquí donde se originó la dimensión religiosa del término ecumenismo, (pues el término ecumenismo tiene otras connotaciones, como son: la política, la geográfica y la cultural), y con ello se indica la universalidad del cristianismo, y por tanto de la propia fe y de la Iglesia de Cristo. Siglos después surgirá otro método con el nombre de "convergencia" que nace en las conversaciones de Malina, celebradas en los Países Bajos, durante los años 1921-1926. Estamos en el pontificado Pío XI, aunque las conversaciones se iniciaron antes de morir Benedicto XV 1 Cf. JAVIERRE, A. M. Promoción conciliar del diálogo ecuménico. (Madrid 1966)

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Estas conversaciones de tipo privado se realizan entre anglicanos y católicos. Por los anglicanos conduce el diálogo el venerable Lord Halifax, santamente obstinado en la unión del anglicanismo y el catolicismo, y cuya vocación era la de unir. Por parte católica el conductor de los diálogos es el cardenal Mercier, a quien el mismo Lord Halifax definía: "vida gasta en presencia de Dios ... Era el ajuste del equilibrio en los actos como en las palabras. Mejor aun, yo creo que un rayo de santidad le permitía penetrar en el espíritu de Cristo. Y era esto lo que le daba autoridad a sus gestos y a sus palabrasm. Estos dos hombres, creyentes auténticos, acordaron reunirse, primero con un grupo de expertos de una y otra Iglesia, y así ver juntos las posibilidades de la unión y de la convergencia. Las cuestiones fundamentales que presentaron para tratar fueron: las relacionadas con la fe, la palabrada Dios, los sacramentos y la disciplina eclesiástica, temas en los que se llegó a una convergencia muy significativa, sobre todo en la unión, como manifiesta la proclamación: "Iglesia unida no absorbida". Con esta fórmula lo que se pretendía era la organización de la Iglesia anglicana unida, al estilo de la organización sancionada y mantenida por Roma para las Iglesias Orientales unidas 3 • Gustav Thiels en su reflexión sobre los métodos utilizados a partir del nacimiento del movimiento ecuménico, el año 191 O, manifiesta que lo que se debería hacer sería: Lo primero, la distinción entre las doctrinas fundamentales y las no fundamentales. La unidad llegaría por la adhesión a las creencias fundamentales, que constituyen los cimientos de las concordancias y de las divergencias. Lo segundo, que los elementos en los que se difiere, se sitúen en el método dialéctico propuesto por Karl Barth en Ámsterdam. Este método procede de la dialéctica hegeliana con la tesis, antítesis y síntesis, lo cual quiere decir, que con las afirmaciones y las contra-afirmaciones se llegaría a una tesis común4 • 2 Cf. GUITTON, J. Diálogo con los precursores. Madrid 1963 3 Cf. GONZÁLEZ MUÑANA, M. Hacia la Pascua de la unidad. (Córdoba 1997) IDOs 4 Cf. THILS, G. Historia doctrinal del movimiento ecuménico (Madrid 1968)

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Emiliano Tiburcio Moreno: Mirando al Ecumenismo. Cuarenta años después del concilio T-áticano JI

En la actualidad están en auge los métodos teóricos que han desembocado en el diálogo teológico, que se centran básicamente en el diálogo eclesiológico utilizado en Lausanne y en Edimburgo, en el cristológico propuesto en la asamblea de Lund y en el pneumatológico que se utilizó en MontreaP. Dimensión carismática del ecumenismo

Desde una perspectiva de fe, el ecumenismo se presenta como un Don del Espíritu Santo a toda la humanidad. Su nacimiento tiene índole carismática tal como se presenta en el encuentro de Edimburgo en el año de 1910. En esta cuidad, el Espíritu Santo sorprendió a todas las Iglesias allí reunidas, mediante la voz de uno de los delegados allí presentes, quien en medio de la asamblea gritó con potente voz: "vosotros nos habéis mandado misioneros que nos han dado a conocer a Cristo, por lo que estamos agradecidos. Pero al mismo tiempo nos habéis traído vuestras distinciones y divisiones. Unos predican el metodismo, otros el luteranismo, el congregacionalismo o el episcopalismo. Nosotros os suplicamos que nos prediquéis el Evangelio y dejéis a Cristo suscitar, en el seno de nuestros pueblos, por la acción del Espíritu Santo, la Iglesia conforme a sus exigencias y conforme, también, al genio de nuestra raza, que será la Iglesia de Cristo en Japón, la Iglesia de Cristo en China, la Iglesia de Cristo en India, liberadas de todos los -ismos-, con que vosotros cargáis la predicación del Evangelio entre nosotros" 6 • Grito semejante se escuchó en la asamblea del consejo de las Iglesias, celebrada en Nueva Delhi, cuando un indio lamentándose dijo las siguientes palabras: "nuestras Iglesias son jóvenes y se aman. ¡No las envenenéis con vuestras desdichas históricas occidentales de separación!". La dimensión carismática, dirige la elección de Juan XXIII, como sucesor en el papado de Pío XII, y ese don se hace más palpable en la convocatoria de Juan XXIII del Concilio Vaticano 11, donde uno de los principales objetivos que se marcó el Papa es: "Promover la restauración de la unidad de todos los cristianosm. Carismático, en toda profundidad, es el objetivo al que tiende el ecumenismo. La unión en plenitud de todas las Iglesias cristianas por obra del Espíritu Santo. 5 Cf. GONZÁLEZ MUÑANA, M. Hacia la Pascua .... Pg 100-101 6 Ibidem 103 7 U.R. 1

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Tres movimientos singulares y comprometidos, el CIM (Consejo Internacional de Misiones), VA (Vida y Acción) y FC (Fe y Constitución), ponen en marcha el movimiento ecuménico de las Iglesias en Edimburgo en el año 1910 e irá tomando cuerpo, hasta ser institucionalizado el año 1948 en Ámsterdam con el nombre de CEI (Consejo Ecuménico de las IglesiasY. El CEI nace como una sorprendente aventura en el interior del cristianismo no católico. Un carisma donde se concretan los anhelos sublimes de la unidad de los creyentes sinceros, abiertos a las mociones del Espíritu Santo. Con ello las simas de la ruptura comienzan a rellenarse con la masa de los múltiples actos ecuménicos, que se van originando en el seno de las Iglesias, para hacer realidad las esperanzas de la unión entre los cristianos. Este movimiento será levadura para todos los cristianos que buscan vivir cristianamente en la Iglesia instituida por Jesucristo, lugar de encuentro de la humanidad en el amor. El CEI llega a su plenitud, como impulsor del movimiento ecuménico en Nueva Delhi, en la asamblea allí celebrada en el año 1961, al definirse como: " una asociación fraternal de Iglesias, que confiesa a nuestro Señor Jesucristo como Dios y Salvador según las escrituras, y se esfuerza por responder en armonía, a su común vocación, para la gloria del Único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo"9 • Este espacio se constituye en el lugar de encuentro donde se promueve el estudio común, fuente de alimentación de la conciencia ecuménica, apertura a la alianza y a las relaciones de carácter universal con todas las Iglesias cristianas, donde nace la conversión y la búsqueda de la verdad, como base de un auténtico diálogo.

El ecumenismo espiritual. La dimensión espiritual del ecumenismo, tiene un despertar, bastante temprano, en la Iglesia católica. León XIII instituye la novena de Pentecostés para "acelerar la obra de la reconciliación de los hermanos separados". Algún tiempo después, los presbíteros anglicanos Spenser Jones y Paul J. Wattson inician un octavario para la unión de las Iglesias, que se celebra del 18 al 25 8 Cf. 3" Asamblea Ecuménica de las Iglesias. Varios. Movimiento ecuménico Madrid 1966 9 3" Asamblea de Nueva Delhi. Madrid 1966

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de enero. La idea es muy bien acogida inicialmente, pero al pasarse al catolicismo P. J. Wattson, esta semana toma un cariz especial, por constituirse en instrumento del apostolado para la conversión de los no católicos. Cada día del octavario se pide por una Iglesia particular, pero para los no católicos, la insistencia de los católicos en que la unidad se hiciera en torno a la figura del Papa, se constituyo en un obstáculo para participar en el octavario. Será en la década de 1930-1940, cuando un párroco de Lyón, Paul Couturier 10 , intuya la dificultad que se planteaba para los no católicos a la hora de orar juntos. Con el apoyo del Obispo instituyó una oración con la que pudieran orar todos juntos. Esta oración se concretó en los siguientes términos: "Que nuestro Señor dé a toda la Iglesia en la tierra aquella paz y unidad que estaba en su mente, y en su propósito cuando, en la víspera de su pasión oró para que todos san uno". Son momentos de Kairos, con la intuición maravillosa del p. Couturier de centrar todo el encuentro en la persona de Jesucristo, punto de confluencia de toda la humanidad. De aquí parten los movimientos ecuménicos posteriores, y su evolución en los últimos sesenta años, han originado los proyectos ecuménicos actuales. Una experiencia de fe vivida en la vida cotidiana, se cargaba de anhelos e ilusiones, para que la comunidad de creyentes abriera nuevos caminos hacia la plenitud ecuménica. Es cierto, que no es algo totalmente nuevo en la vida de la Iglesia, sino un reencuentro con sus mejores tradiciones. De los diálogos permanentes del p. Couturier con los exiliados rusos nace un clima de relación fraternal, que hace que aumente la confianza mutua y la comunión. Sobre esta base se va edificando la actividad ecuménica y se liman las rigideces doctrinales y las posiciones intolerantes. Junto a este movimiento, en los años 30 del siglo pasado, aparece un movimiento nuevo de gran importancia e influencia en el movimiento ecuménico. Se trata del movimiento personalista, inspirado por Emmanuel Mounier, 10 El padre Paul Couturier nace en Lyón el29 de julio de 1881 y muere en Lyón el24 de marzo de 1953. Fue ordenado sacerdote en 1906. En la década de los años recibió en su casa a numerosos refugiados rusos que huían de Rusia a Occidente. En el trato con dichos emigrantes descubrió la riqueza de la espiritualidad de aquellos emigrantes ortodoxos.

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que sirvió para aglutinar a católicos, protestante y ortodoxos de la Europa Occidental. El medio de comunicación entre ellos es la revista Esprit, desde donde muchos teólogos tratan de impulsar el ecumenismo. Pero el hecho más importante y decisivo para lanzar el compromiso espiritual del ecumenismo dentro del catolicismo romano fue, sin duda, la experiencia que muchos fieles tuvieron durante la segunda guerra mundial 1939-1945. La lucha, por una parte, contra el nazismo-fascismo, y por otra, evitar que los judíos fuesen llevados a los campos de concentración, es decir, al exterminio, son los dos grandes impulsos que mueven la espiritualidad ecuménica. La década de los años 1930- 1940 se había afianzado como años de encuentro, de diálogo y de lucha compartida entre todas la Iglesias cristianas. Pero, será sobre todo, los años de 1939-1945, ante el dolor y la tragedia que suponen los campos de concentración y las cámaras de gas, donde nazca la necesidad de la unidad y el descubrimiento del otro, como base de todo diálogo y punto capital del movimiento ecuménico. El ecumenismo en la Iglesia Católica Anteriormente hemos indicado, como Bossuet y Molanus, emprendieron un camino de diálogo ecuménico para terminar con las guerras de religión. Habían visto la necesidad de caminar hacia una Iglesia Universal que acogiera en su seno a las distintas expresiones de vida y de fe cristianas. Desgraciadamente este movimiento muere y no se conocen otros movimientos importantes hasta el "movimiento de Oxford", donde se crea "la asociación para la promoción de la unidad de los cristianos". Era el año de 1875. Participan en este movimiento anglicanos, católicos y ortodoxos griegos. En 1864 se prohíbe a los católicos participar en dicha asociación. Pío IX lo comunica en los siguientes términos: "Que los fieles de Cristo y los varones eclesiásticos oren por la unidad cristiana, guiados por los herejes y, lo que es peor, según una intención en gran manera manchada e infectada de herejía, no puede de ningún modo tolerarse ... Otra razón por la que deben los fieles aborrecer en gran manera esta sociedad londinense, es que quien a ella se unen, favorecen el indiferentismo y causan escándalo" 11 • 11 Dz 1686-1687

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Al papa Benedicto XV se le informó de una conferencia mundial en la que participaban todas las confesiones que reconocían a Cristo como Dios y Salvador. Robert Gardiner, secretario de la comisión, que preparaba dicha conferencia, informó e invitó a Benedicto XV a la participación de los católicos en dicha conferencia. Benedicto XV, el 18 de noviembre de 1914 agradeció la información y la invitación, pero no la aceptó. Charles Brent, iniciador de Fe y Constitución (FC), esperando un acercamiento mayor del Benedicto XV y la asistencia de algún delegado, visita personalmente al Papa invitándole a dicha conferencia. El Papa, después de un recibimiento amable, y prometerle sus oraciones por el éxito de la conferencia, volvió a negarse con toda rotundidad. Las reuniones se celebraron en Lausana del3-21 de agosto de 1927. Benedicto XV ya había muerto, y la Iglesia católica no tuvo representante alguno. Tampoco estuvo oficialmente presente la Iglesia católica en el nacimiento del CEI (Consejo Ecuménico de las Iglesias) en Ámsterdam el año 1948. Aunque hubo algunos católicos, como periodistas o representantes de centros ecuménicos, que se hicieron presentes a título personal. La razón de la ausencia no fue el desinterés de los católicos, pues había personas con interesadas en estar presentes, pero Roma, por dos veces, los días 5 y 18 de junio, negó toda autorización para asistir. Las posturas católicas se presentan un tanto rígidas, aunque al parecer de algunos críticos, no es debido a problemas teológicos-eclesiológicos, sino de tipo práctico y psicológico. Un acercamiento tímido se da en los tiempos de León XIII, como vimos anteriormente, cuando se instituye la novena de Pentecostés para acelerar la reconciliación con los hermanos separados. Será en el periodo preparatorio del Concilio Vaticano II, año 1961, cuando se abra la primera puerta para participar en la Asamblea de Nueva Delhi, donde hubo una representación católica permitida. Cinco cristianos católicos, representantes de distintas partes del mundo católico estuvieron como observadores. El secretario General del Consejo Ecuménico de las Iglesias saludó a los cinco representantes de la Iglesia católica con las siguientes palabras: "Hoy se han establecido relaciones no oficiales, pero muy útiles, con el se-

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cretariado especial designado por el papa Juan XXIII para promover la unidad de todos los cristianos. Damos la bienvenida a los cinco católicos romanos, autorizados por este secretariado y enviados como observadores a esta asamblea'012. A partir de esta asamblea de Nueva Delhi, la Iglesia católica ha estado presente en todas las asambleas celebradas a nivel de observación. El año de 1965 se crea una comisión de teólogos católicos y del CEI, para reflexionar sobre cuestiones doctrinales. El acercamiento se hace más estrecho en la asamblea de Upsala, a partir de la cual, los teólogos católicos participan de "pleno iure" en los trabajos. La colaboración en el programa "Sodepax" (Comisión para la Sociedad, Desarrollo y Paz) hace que los vínculos adquieran mayor consistencia. Las VlSltas, de los papas Pablo VI y Juan Pablo 11 al Consejo Ecuménico de las Iglesias, han hecho que la vecindad se haga más cercana, cargada de destellos de esperanza ilusionada, en la unión de todas las Iglesias Cristianas. Es cierto que la apertura católica al movimiento ecuménico tarda en concretarse, pero una vez que irrumpe en este campo, lo hace con fuerza, valentía y alegría. Esto se manifiesta abiertamente en el papado de Juan XXIII y en el Concilio Vaticano II. Juan XXIII se había marcado como uno de los principales objetivos del Concilio Vaticano II, "Promover la restauración de la unidad de todos los cristianos", como dijimos anteriormente. Desde estos momentos la Iglesia Católica se vuelca con toda ilusión en la promoción del movimiento ecuménico. El concilio comienza a celebrarse en un ambiente de anhelos ecuménicos y de esperanzas en la unión de todas las Iglesias cristianas. La respuesta a las invitaciones fraternales de muchos delegados de otras Iglesias a presenciar los debates, junto con los padres conciliares de todo el Orbe católico, hace que el concilio Vaticano II revista la condición de ecuménico, abierto a toda la cristiandad. 12 Texto citado por GONZÁLEZ MUÑANA en Hacia la Pascua de ... Pagll3.

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La importancia que toma el ecumenismo en el Vaticano II se pone de manifiesto en los distintos documentos conciliares. La Constitución Lumen Gentium en el capítulo II, al hablar del pueblo de Dios, hace una referencia expresa a la relación de la Iglesia Católica con la Iglesias cristianas no católicas 13 y con los no cristianos 14 • Todos son Pueblo de Dios. La Constitución Gaudium et Spes busca la unión de la Iglesia católica con toda la familia humana, por ello, el concilio se dirige a todos los hombres, teniendo presente el mundo creado por Dios y redimido por Cristo, para que todos los humanos puedan encontrar la plenitud humana en la salvación. Además de estas dos grandes constituciones el Concilio aporta una importante declaración sobre la Libertad Religiosa, titulada "Dignitatis Humanae", donde se proclama con todas las fuerzas la libertad religiosa. Es obligación de todo ser humano la búsqueda de la verdad y una vez conocida abrazarla con todas las fuerzas. Dicho documento condena el proselitismo y considera los derechos que tienen los otros y los deberes de cada uno con los demás. En el decreto, dedicado totalmente al ecumenismo, titulado "Unitatis Redintegratio", se pone de manifiesto, cómo el concilio Vaticano II se tomó, muy en serio, el problema de la unidad de las Iglesias Cristianas y el de la unidad en la diversidad de todos los hombres. Este Decreto se confecciona desde la experiencia real, vivida por las Iglesias a lo largo de muchos años de su historia, con matices claramente ecuménicos. De ahí que se insista constantemente en la búsqueda de la unidad. "Una sola es la Iglesia fundada por Cristo Señor, muchas son, sin embargo, las Comuniones cristianas que a sí mismas se presentan como la herencia de Jesucristo( ... ) Siguen caminos diferentes, como si Cristo mismo estuviera dividido. Esta división contradice abiertamente la voluntad de Cristo, es un escándalo para el mundo y daña a la causa santísima de la predicación del Evangelio a todos los hombres" 15 • 13 Cf. Lurnen Gentium no 15. 14 Ibidem no 16. 15 Cf. URn°1

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Esta unidad es entendida en base trinitaria. El Padre envía a su Hijo Unigénito al mundo. Este ruega al Padre por los creyentes e instituye el sacramento de la unidad, dándoles el mandamiento del amor mutuo. El Espíritu de Cristo que se les había prometido es entregado como plenitud del Suceso Pascual. Se señala el carácter apostólico de la Iglesia en su doble vertiente, en lo que tiene que ver con la tradición de la fe de los apóstoles y en lo que dice relación al orden. Pedro es la Piedra a partir de la que se debe edificar la comunidad16. Pero et Decreto sobre Ecumenismo presenta una característica importante, en cuanto no es un decreto cerrado, sino que presenta una serie de cuestiones importantes que merecen la pena profundizarse en los caminos de unidad. En primer lugar, tenemos los problemas que se relacionan con la celebración de la fe cristiana y la organización eclesiástica, es decir, el bautismo, la Eucaristía y el ministerio 17 • En segundo lugar, en el Decreto se ha encontrado el camino para iniciar el diálogo en lo que se refiere a las preocupaciones de la formación ecuménica en todos los niveles 18 . En tercer lugar, cuando los padres conciliares hablan de la forma de exponer la doctrina de la fe católica piden, por una parte, que la exposición debe ser clara y transparente, sin concesiones a la galería. Sólo así puede darse el diálogo franco y honesto. Por otra parte, el camino a recorrer tiene que estar empapado en el amor, en la verdad y en la humildad, con el deber de que 19 esté presente el concepto de jerarquía de las verdades . En cuarto lugar, se debe tener presente, a la hora de la reflexión, las relaciones con las Iglesias y las comunidades eclesiales separadas de la sede apostólica romana. No se pueden situar en el mismo plano las Iglesias Orientales, (Ortodoxas), y las Iglesias y comunidades eclesiales de Occidente (Anglicanas, Luteranas, Reformadas, etc.) 20 • 16 Ibidem n°2 17 Ibidem n° 22 18 Ibidem n°10 19 Cf. UR no 11 20 Ibidem 13-23.

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En el n° 13 de U R, al mencionarse la causas que han llevado a las divisiones a la Iglesia de Cristo, se indican cuestiones de tipo doctrinal y las relativas a la estructura eclesial, que traducidas en otros términos, se trata de las relaciones entre lo universal y lo particular en la vida de la Iglesia. De aquí nace la diferencia de comprensión sobre la unidad en la Iglesia católica y en la comunidad de las Iglesias que se agrupan en el Consejo Mundial. Para la Iglesia católica, la relación se da en la comunión episcopal, en el colegio apostólico, cuyo centro es el sucesor de Pedro. La circunferencia con los radios convergiendo en el centro, sería la forma de explicar la unidad y la comunión en la Iglesia apostólica. Pedro, obispos y fieles. Mientras que para el CMI (Consejo Mundial de las Iglesias) la unidad se expresa a nivel local. La unidad se constituye cuando todos los cristianos en cualquier parte del mundo reconocen el mismo bautismo y se reúnen en torno a la misma mesa. La unidad va de abajo hacia arriba en el CMI, mientras que en la Iglesia católica va de arriba hacia abajo. En la línea de mantener vivo el acercamiento ecuménico, Pablo VI promulgó, durante los años conciliares ( 1964 ), la encíclica "Ecclesiam suam", como una invitación universal al diálogo. Juan Pablo 11, en el año 1995 volvía a dar un nuevo impulso al ecumenismo con la encíclica "Ut Unum Sint". El ecumenismo un camino abierto a la humanidad. Al hablar del ecumenismo como un camino de unidad, surgen de forma inmediata las siguientes preguntas: ¿qué unidad?, ¿para qué sirve la unidad?, ¿una unidad con exclusiones o sin exclusiones?, ¿tienen todos cabida en esta unidad?, ¿se puede buscar la unidad y al mismo tiempo impedir que otro puedan formar parte de la nueva comunidad a construir? La respuesta a estas preguntas nos llevan a adentrarnos en el corazón del concepto de ecumenismo, que hasta ahora hemos manejado, y desde ese mismo corazón preguntarnos: ¿el movimiento ecuménico trata de la unión de los cristianos o de la unidad de todo el pueblo de Dios? ¿Puede el diálogo ecuménico abrirse a toda la humanidad? Es bueno, a la altura del movimiento unionista en que nos encontramos, hacer una indagación que nos permita comprender el término "ecumenismo" en toda su profundidad y extensión.

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El calificativo ecuménico hace referencia a algo "universal", algo que se extiende por todo el mundo. Así decimos concilio ecuménico, cuando en él participan las Iglesias del mundo entero. Pero además, se debe tener en cuenta que el término ecuménico, no se reduce simplemente a una categoría religiosa, ni a las instituciones eclesiásticas, sino que el calificativo ecuménico afecta también al ámbito político, geográfico y cultural. Al parecer de los expertos en lengua griega clásica, el término ecuménico tiene su origen en "oikos", que significa lugar habitado, por tanto, lugar donde hay personas, y en el término "oikía", que significa hogar familiar, es decir, lo que la familia ha construido para vivir.z 1• El Nuevo Testamento utiliza el Verbo "oikodomeo" para significar la construcción de la Iglesia (Cf. Mt. 16, 18) y también señala el proceso de edificación (Hch. 9, 31 ). El uso que Pablo hace del verbo "oikodomeo", adquiere un sentido muy importante, como es la constitución de nuevas comunidades cristianas que es la tarea específica de los apóstoles (2Cor 1O, 8) aunque en el parecer de Pablo, también es tarea de todos los cristianos: "por esto, confortaos mutuamente y "edificaos" los unos a los otros como ya lo hacéis (1 Tes. 5, 11). El término "oikoumene" del que viene directamente la palabra "ecumenismo" sintetiza en sí los términos "oikos" y "oikia", pues el primero significa espacio habitado, y el segundo significa familiaridad de los que lo han construido y lo habitan22 • Los escritores griegos clásicos, como Aristóteles, utilizan el término Oikoumene para oponer la realidad del mundo poblado por los griegos, al espacio que no se sabía si estaba poblado y quienes eran sus habitantes. Por tanto "oikoumene" tiene, en primer lugar, un significado con sentido geográfico. Al emprender Grecia su aventura imperialista con Alejandro Magno, los griegos toman conciencia de que el mundo habitado era más amplio que lo pensado con anterioridad. La dimensión antropológica de la apertura humana a los demás seres, se constituye en una nueva experiencia que cristaliza en la conciencia del 21 Cf. DE SANTA ANA, J. Ecumenismo y Liberación Madrid 1987. 22 También se debe tener en cuenta que hay otros términos, con las mismas raíces griegas, que indican la marcha de la casa y su economía. Así tenemos la palabra oikonomos, que sería el mayordomo, y el término oikonomía, que seria la función del mayordomo prever las necesidades de la casa.

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hombre, donde se percata, que el mundo habitado es más amplio que lo pensado originalmente. Dentro del nuevo territorio hay formas distintas de comunicarse y expresarse, es decir, hay culturas distintas que entran a formar parte de la nueva "oikoumene". Lo ecuménico se universaliza en las nuevas tierras y culturas conocidas. Por tanto, Ecumenismo hace referencia en primer lugar a lo geográfico, en segundo lugar a lo cultural, y cuando Grecia comienza a declinar políticamente, con la muerte de Alejandro Magno, y el imperio se divide en cuatro partes, poco a poco comienza a surgir un nuevo imperio que va a dominar la cuenca del Mediterráneo. Es el imperio romano Con el nuevo imperio nace una nueva dimensión del término "oikoumene", esto es, la dimensión política. Esta nueva dimensión coincide con los tiempos en que el imperio romano impone su poder a las tierras que bordean, el llamado "Mare nostrum". Esta visión universalizada desde el campo de la política aparece frecuentemente en el nuevo Testamento, como el lugar donde se debe anunciar el Evangelio, la Buena Noticia. En Mt. 24, 12-24 es el lugar donde se debe proclamar el Reino, que es el mundo entero. En Me. 13, 10, discurso escatológico, anuncia que es antes que sucedan estas cosas, es necesario que se proclamen la buena noticia a todas las naciones. En Lucas, que es el evangelista que más utiliza el término, lo encontramos cuando Cesar Augusto mandó por decreto hacer un censo del mundo entero. (Le. 2,1). En las tentaciones de Jesús en el desierto, le muestra los reinos de toda la tierra. (Le. 4, 5). En los Hechos de los Apóstoles Ágabo profetiza el hambre que vendrá sobre toda la tierra. (Hch 11, 28). La gran Artemis es venerada en la provincia de Asia y en el mundo entero. (Hch 19, 27). El término "oikoumene", en la forma que se utiliza en el NT tiene casi siempre un carácter inclusivo, es decir, que abarca no sólo la dimensión religiosa, sino también lo geográfico, lo cultural y lo político. Por tanto, hablar de ecumenismo significa tener presentes las cuatro dimensiones propias de la existencia humana: la espacial o geográfica, la cultural, la política y la religiosa. La dimensión espacial nos habla del derecho que tiene toda persona a un espacio para realizar su vida, y en el que las personas se pueden relacionar

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con la naturaleza y tomar conciencia que hay otros seres con los mismos derechos que uno mismo. La dimensión cultural tiene que ver con todas las manifestaciones y expresiones, mediante las que, todos los humanos de la tierra manifiestan sus relaciones con los otros y con la naturaleza. La dimensión política es la forma de institucionalizar el poder en la sociedad, donde se pone de manifiesto, el grado de organización que un pueblo alcanza para sí. Está dimensión se encuentra fundamentada sobre el derecho y el poder, de forma que, cuando el derecho no es apoyado por el poder, el derecho se muestra débil, y cuando el poder no está vigilado por el derecho se cae en la dictadura. Estas tres dimensiones que abarcan lo geográfico, lo cultural y lo político, tienen mucho que ver con el desarrollo de la dignidad persona humana y con toda su riqueza23 • La dimensión religiosa del ecumenismo surge a raíz de las rupturas de la Iglesia occidental y la oriental y de la ruptura, en el siglo XVI, de las Iglesias cristianas occidentales. Será en las correspondencias epistolares entre Bossuet y Molanus, y después entre Bossuet y JG Leibniz, cuando se institucionalice el término "ecumenismo", para significar, un camino universal de unión, entre todas la Iglesias cristianas, e incluso de otros movimientos religiosos no cristianos. Desde la reflexión de estas dimensiones, nace la necesidad de que en la universalidad de la Iglesia, se abran espacios que unan las diferentes expresiones de vida de la comunidad humana24 • Es cierto, que desde esta perspectiva, nos salimos un tanto del los límites del ecumenismo como se ha entendido tradicionalmente, movimiento de unión entre las Iglesias cristianas. Pero, si tenemos en cuenta que la humanidad constituye el "Pueblo de Dios" y la llamada a la salvación es universal, hemos de aceptar que el movimiento ecuménico afecta a toda la humanidad. El movimiento ecuménico tiene un especial significado al hablar de la unidad de los que confiesan a Jesucristo como el Señor, pero difícilmen23 Cf. DE SANTA ANA, J, Ecumenismo ... Pg 18-20 24 Hay abundancia de textos bíblicos apoyando esta dirección. Cf. Ex 22, 20-26. Le 4,25-27.

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te el conjunto de los pueblos de la tierra podría aceptar al Dios de la unidad, si quienes dicen creer en él, no muestran con hechos su vivir en unión fraternal. Hacia el macroecumenismo.

El ecumenismo, visto de forme universal, afectaría a todo el "Pueblo de Dios", es decir, a todos los hijos del creador. A este ecumenismo se le denomina "Macroecumenismo". No se trata con este movimiento de llegar a una fusión de religiones, con la pérdida de la propia identidad, ni tampoco de la anulación del otro, sino que se trata del acercamiento mutuo para enriquecernos todos dentro de la diversidad. La oración de Jesús narrada por Juan (Jn. 17) constituye el punto de referencia del movimiento macroecuménico. No se trata en esta unión de una unión cualquiera, sino, del reflejo de la unión que el Padre tiene con Jesús. Al querer Dios reunir a todos sus hijos, quiere que su unión sea un reflejo del mismísimo misterio de Dios. Entrar en el movimiento macroecuménico es entrar en un movimiento de unión de toda la humanidad, es un zambullirse en el amor de Dios, abierto a toda la humanidad. Desde ahí, queramos o no, hay que comenzar lo que se está llamando el otro movimiento ecuménico. Es decir, no sólo debe partirse desde las iglesias instituciones, desde los teólogos o desde la base, sino también, y muy particularmente, desde ese estilo de vida alternativo con que explota cada mañana nuestra tierra Monseñor José Antonio Infantes Floridd 5, en sus reflexiones sobre el ecumenismo declara: "hay también un nuevo concepto de ecumenismo en profundidad. Ecumenismo va a significar de aquí en adelante, una actitud constante y abierta de no cerrarse en un círculo y de no excluir a nadie del mismo. Lo cual no obsta para el concepto de verdadera Iglesia. Porque nada hay más opuesto al concepto de verdadera Iglesia que el concepto de círculo férreo 0026 • 25 Monseñor José Antonio Infantes Florido fue Obispo de la diócesis de Canarias desde diciembre de 1967- 1978. Después es nombrado Obispo de la diócesis de Córdoba hasta su jubilación. Fallece en noviembre de 2005. 26 INFANTES FLORIDO, J. A Iglesia y actualidad (Córdoba 1992) pg.29.

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Un proyecto ecuménico popular, con apertura universal, comienza a abrirse en torno a Jesucristo. Es la expresión comunitaria que reúne en torno a Jesús a judíos y gentiles, hombres y mujeres, pobres y ricos, sabios e ignorantes. Para el Nazareno la "buena nueva" consistía en la llegada del Reino, y este Reino es el punto central de la unión de toda la humanidad, y que "ya está en medio de nosotros". (Le 17, 20-21). Por tanto, la unidad que Jesús pidió para sus discípulos estaba en función de que el mundo creyese en el anuncio de la "buena nueva", y por tanto la unidad no se constituye en un absoluto, sino que lo preferente es el Reino. El proyecto ecuménico popular toma cuerpo a partir del momento en que en situaciones concretas, hombres y mujeres de todas las convicciones se unen para hacer realidad lo que Jesús nos aportó, es decir, el Reino. Es cierto, que muchas veces no se ve claro esa presencia del Reino, pero el Reino no viene aparatosamente, no se podrá decir: "está aquí o está allí" (Le. 17, 20-21), y decirlo será una presunción humana. Lo cierto es, que a partir de criterios de caridad, de libertad y de amor a los pobres se puede esperar que en estos movimientos se de la cercanía de Dios. Ahora bien, es justamente la proximidad de Dios lo que caracteriza la presencia de Reino en los pueblos de toda la tierra. Aquí está el fundamento para hablar del "Macroecumenismo" y del camino hacia una religión universal, que es hacia donde camina toda la humanidad con su cabeza, Cristo, cuando Él sea todo en todos. Juan Bosch dirá con acierto: "Siempre ha acompañado al movimiento ecuménico la convicción de que la unidad de la Iglesia, no es algo que termina en ella misma, sino que está llamada a ser fermento de unidad para toda la humanidad. Por ello, junto a la irrenunciable tarea de resolver las cuestiones doctrinales que separan las Iglesias, la lucha por transformar la realidad del mundo dividido, marcado por las rupturas a causa de la guerra, la pobreza, las injurias, la degradación del medio ambiente, constituyen también uno de los signos distintivos del ecumenismo"27 • Por tanto, el ecumenismo no sólo debe buscar la unidad de las Iglesias, sino que debe hacer un mundo más habitable, donde la persona humana puede realizar en plenitud las dimensiones esenciales de su existencia. No tendrá 27 BOCH, J. y MÁRQUEZ, C. 100 Fichas de Ecumenismo (Burgos 2004) Ficha 11.

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mayor significado el ecumenismo, si parte de la humanidad no encuentra un mundo habitable. La unión de todos los hijos de Dios, es decir, el Pueblo de Dios será irrealizable humanamente, si el movimiento ecuménico no es capaz de llegar mediante la oikoumene a una tierra habitable para todos los hombres. La Iglesia de Jesús se abre así, de forma universal a toda la humanidad. El movimiento ecuménico, desde sus cuatro dimensiones, tiene un especial significado en la unidad, que se centra y se concentra en la unión de todo el genero humano en Jesús, como Señor de toda la creación. El "Macroecumenismo", acercamiento de todos los hombres para llegar a una religión universal, y por tanto a la unión; más que un empeño de hombres es un empeño de Dios. El camino hacia la religión universal tiene un doble fundamentado: en primer lugar, en la acción del Espíritu Santo, que es quien conduce e inspira el movimiento macroecuménico; y en segundo lugar, porque la historia humana está impulsada por su propio devenir a llegar a un movimiento de convergencia y de encuentro de toda la humanidad. Desde estos horizontes, se profundiza en la fe en un solo Dios, y el monoteísmo trinitario adquiere una fuerza racional, a través de la cual, se hace más comprensible la religión universaF 8 • La Iglesia, que se define como sacramento de salvación universal para los hombres en Jesucristo, es el lugar de plenitud salvífica. Dios, el inagotable, se manifiesta de forma progresiva a los hombres, dentro del proceso histórico que nos lleva a la Parusía. En este proceso, el misterio del Dios trinitario, se hace apertura total a la humanidad, pero esta, incapaz de captar la inmensidad, sólo a sorbos pequeños se adentra en la apertura universal de Dios. El Dios sin horizontes es lo contrario a todo hermetismo, y el Macroecumenismo no es una canonización del pluralismo confesional, sino que es una forma de gozar de los distintos grados de pertenencia a la Iglesia dentro de la humanidad. 28 RATZINGER, J. Fe, Verdad y Tolerancia (Salmanca 2005). Se refleja claramente en esta obra del Papa actual, Benedicto XVI, la perspectiva hacia la religión universal única, concretada en el cristianismo, como religión donde se sintetiza la fe y la razón. El cristianismo realiza una desmitologización, que lleva a la victoria del conocimiento y al mismo tiempo al resplandor de la verdad. Por esta razón, el cristianismo debe considerarse como universal, y por tanto, dirigido a todos los pueblos.

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Pablo VI en la encíclica "Ecclesiam Suam", en el apartado tercero, donde se habla de la Iglesia y el mundo, presenta una estratificación de la humanidad, donde esta, con distintas intensidades puede encontrar "ecos" de Dios. La inmensidad adimensional de Dios en su misterio se constituye en el centro motor del amor divino, misterio inefable del don de sí mismo, donde todo ser tiene su fundamento. Del centro adimensional surge una fuente divina que empapa todos los estratos y los diviniza. Es la humanidad de Cristo. En Cristo Jesús la humanidad y la divinidad se abrazan en una sola persona, de forma que la divinidad queda humanizada y humanidad queda divinizada. La participación de la humanidad en la divinidad de Cristo, es la que debe llevar a los humanos a la expresión más profunda de la religión universal. El siguiente estrato vendría constituido por los que profesan la fe en Cristo, como Hijo eterno del Padre. La comunión en la misma fe, en la misma esperanza y en la misma caridad es el fundamento o el principio constitutivo, donde el Pueblo de Dios encontraría la fuerza divina para sobreponerse a lo que separa a los creyentes en Cristo. Las divisiones se quemarían en el fuego del amor y el Evangelio engendraría una nueva vida para encontrarnos todos juntos en la voluntad de Cristo, que quiere que todos seamos uno. No más Iglesias cristianas desunidas cuando todos confesamos que Jesús es el Señor. Otro estrato más externo, pero formando siempre parte del Pueblo de Dios, pues Cristo los adquirió con su sangre, aunque ellos no lo reconozcan, es la parte de la humanidad que adora al Dios único y Supremo, al mismo que nos referimos todos los cristianos. Esta parte del pueblo de Dios está formada por los hebreos, hermanos mayores en el monoteísmo, los musulmanes y las grandes religiones afroasiáticas. En todos ellos hay valores espirituales y morales que deben acercarnos a ellos en fraternidad y libertad. Aunque sus formulaciones estén muy lejos de las nuestras son hijos del Mismo Dios y Padre. Un último estrato está constituido por aquellos, y son muchos; que dentro de la humanidad no profesan ninguna religión o incluso se confiesan ateos. La negación de Dios, ya teórica o práctica, es normalmente equivocada y no responde nunca a las exigencias de la totalidad de la persona. Es un "dogma ciego", que degrada y destruye a la persona, pues es la sofocación de su

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propio principio que es el Dios vivo. También esta humanidad es "pueblo de Dios", pues de él depende creacionalmente y también por ellos murió Jesucristo en la cruz. Sólo cuando no haya diferenciación de hombres en función de su raza, color, religión, sexo; cuando no haya ricos ni pobres, esclavos ni libres, cuando la libertad haya llegado a todos y todos seamos uno en Cristo, entonces y sólo entonces habremos llegado a la plenitud del ecumenismo. Estos círculos concéntricos que ideó Pablo VI como forma de estar la humanidad en relación a Dios, significa la comunión de Dios con la humanidad y la humanidad con Dios y entre sí. De este pueblo universal es Jesucristo la Cabeza que nos injerta en el mismo Dios. "En este sentido, -Dirá Monseñor Infantes Florido- el ecumenismo es tanto como abrir más y más el círculo, como acrecentar continuamente los lazos familiares, como ofrecer a los otros, en todo tiempo, la mano a la fraternidad. Es lógico que haya quedado atrás la idea del ecumenismo como mero contacto que se tiene en un momento dado y se termina. Todo lo que sea buscar un sentido pleno para la vida de todos los hombres, eso es ecumenismo. Porque el verdadero sentido pleno de la vida está en Dios"29 • Desde esta perspectiva, puede surgir el problema de la identidad institucional de la Iglesia, pero es precisamente este verdadero ecumenismo el que mantiene la identidad institucional, pues la identidad de la Iglesia es el mantenerse como signo de salvación universal, por eso, el elemento constante del ecumenismo será la unidad en la universalidad.

El ecumenismo en la diócesis canariense El ecumenismo como camino de unidad implica el compromiso de todos los cristianos. Se impone el despojarse de sí mismo, el liberarse de los propios apegos, el dejar el mundo de las propias seguridades para con una sana indiferencia, generadora de libertad, indagar la voluntad de Dios. Debemos roturar la tierra de nuestros corazones para que la llovizna de la acción del Espíritu penetre hasta lo más hondo de nuestro ser. 29 INFANTES FLORIDO, J. A. Iglesia y ... pg. 30.

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La unidad en el ecumenismo, sólo es posible, si arranca de la conversión del corazón y de la santidad de vida30 , junto con una actitud orante al estilo de Cristo que oró al Padre con ardor la víspera de su muerte: "Padre que todos sean uno" (Jn. 17, 21). La conversión del corazón, desde el reconocimiento humilde de nuestros pecados y los ajenos lleva a la comunión con Dios y a la apertura a nuestros hermanos, lo que implica que el caminar por la senda del ecumenismo lleva la exigencia de vivir en una radical fidelidad al evangelio. K. Barth afirma: "El camino hacia la unidad de la Iglesia, tanto si parte de un lado, como si parte de otro, no puede ser otro que la renovación. Pero renovación significa arrepentimiento, y arrepentimiento significa conversión, no conversión de los otros sino conversión propia"31 •

Sólo la permanencia en una actitud cerrada en sí mismo genera "el pecado que es el cáncer de la unión de los cristianos'm. Mientras que "cuanto más estrecha es la comunión con el Padre, el Verbo y el Espíritu, más íntima y fácilmente podrá aumentar la fraternidad mutua" 33 • La comunión de los santos, que profesamos en el símbolo de la fe, se realiza en función del amor a Dios y a los hermanos, y de este amor nace el deseo y la esperanza de la unidad. El amor se constituye, por tanto, en comunión, corriente profundísima que da vida e impulso al proceso de unión34 • "Este amor, -según Juan Pablo II- halla su expresión más plena en la oración comúnms. Pues en la comunidad orante, Cristo está presente en medio de la comunidad y ora en nosotros, con nosotros y por nosotros. Es desde la perspectiva del amor universal de Dios, es desde donde se puede captar, en toda su amplitud, la universalidad del movimiento ecuménico. La Iglesia, y con ella la religión, tienden a ser una y única, como uno y único es el misterio de Dios que las sostiene. 30UR8 31 BARTH, K. Relexiones sur le deuxiéme concile du rátican JI Ginebra 1962. 32 SÁNCHEZ VAQUERO, J. Ecurnenismo. Manual de Formación Ecuménica. (Madrid 1968). 33 Cf. URno 7 34 Cf. Ut Unum sint (29). 35 Ibídem

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Primeros pasos del ecumenismo en Canarias El quehacer ecuménico en la Diócesis de Canarias está profundamente ligado en sus comienzos a la figura de Obispo J. A. Infantes Florido, quien impulsó el movimiento ecuménico desde que llegó a la Diócesis. Diciembre 1967. Eran los primeros años posconciliares, y los corazones de los creyentes vibraban con la esperanza de la unión de las Iglesias cristianas. Aires frescos venían de Roma y un mundo nuevo parecía comenzar a renacer. D. Heraclio Quintana presentaba en el Eco de Canarias el miércoles 24 de enero de 1979 un trabajo titulado: "diez años de ecumenismo" (19681978), que correspondía a los 1O años que estuvo Infantes Florido como

Obispo de la Diócesis, hasta que fue trasladado a Córdoba. En este trabajo se nos presenta en perspectiva lo que fueron estos 1O años del movimiento ecuménico36. Parte D. Heraclio de la vivencia intensa que se tuvo del ecumenismo durante esta década, aunque, muchas veces, no exento de problemas. Por eso comparará el movimiento ecuménico en el espíritu, con el río Guadiana en su fluir por las tierras de la mancha. Así se expresa D. Heraclio: "el movimiento ecuménico es como un río subterráneo en el interior de los espíritus, que corre a un ritmo incontrolable. En cualquier momento puede aflorar a la superficie y en cualquier otro perdérsenos de vista" 37 . El movimiento ecuménico es una semioscuridad donde las luces y las sombras son constantes. Unas veces parece que la unión es ya una realidad y otras parece ausentarse en la oscuridad. De todas formas, el movimiento ecuménico se encuentra impulsado por el Espíritu Santo y es él quien lo llevará a término. Confiados en esa asistencia del Espíritu se crea una comisión de sacerdotes y seglares, cuyos primeros trabajos van a cristalizar en la edificación del templo ecuménico, "el Salvador", en la playa de Ingles, que se inauguró el año 1971. El Templo, cuya finalidad es la acogida de los turistas que visitan las Islas para descansar, es el espacio donde se anima a los fieles a vivir su fe durante el tiempo de su permanencia, en comunión con sus respectivas comuni36 QUINTANA, Heraclio. El Eco de Canarias. ( 24 enero 1979) 37 QINTANA, Heraclio, Eco de ... 24 enero 1979.

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dades, sacerdotes y pastores. Son momentos de diálogo abierto y de enriquecimiento cultural y espiritual. Así el Templo se constituye en un lugar privilegiado para el quehacer ecuménico de la Diócesis. Lugar de encuentro de distintas Iglesias cristianas procedentes de toda Europa. Entre las Iglesias que utilizan los servicios del Templo ecuménico están: la católica de las distintas naciones europeas como (España, Francia, Irlanda, Inglaterra, Italia, Holanda, etc.), Iglesias de otras confesiones cristianas como (Luterana, Evangélica, La Escandinava, Holandesa Reformada, etc.). Cada una de ellas tiene su sacerdote o pastor responsable de la comunidad. Según la información del Rector del templo, el Rvdo D. Jesús Marqués, a lo largo de la semana se realizan distintas celebraciones, cultos y reuniones, y actividades culturales y lúdicas. El Templo dispone también de salón multiuso que posibilita todo tipo de encuentros. En distintos momentos del año se realizan celebraciones ecuménicas, como son: celebración por la Paz, el 31 de diciembre, día de san Silvestre, Octavario de oración por la unión de los cristianos, Vía Crucis interconfesional, el Viernes Santo, etc. También hay momentos para el Macroecumenismo, encuentro con musulmanes y judíos y otras personas que en momentos existenciales profundos, buscan dar sentido a su vida. Es en esta realidad del Templo donde se concretiza el quehacer ecuménico de la Diócesis, en donde irradian esperanzas en la oración y en el sentimiento. Los actos ecuménicos se inician en el año 1968 con una gran celebración de la Palabra en la Santa Iglesia Catedral. A partir de esta celebración ha habido siempre dos celebraciones, una al principio y otra al fin de la semana por la unión de los cristianos. Un dato digno de reseñar, en el ecumenismo de la Diócesis, es que el movimiento ecuménico no se cierra sobre sí, sino que se abre como una cauce natural para dar paso de inmediato al diálogo interreligioso, o lo que es lo mismo, al movimiento macroecuménico. Bullía en aquellos tiempos en el corazón de la Diócesis, el buscar caminos de encuentro entre todas las confesiones religiosas. Con singular importancia destaca el p. Heraclio el encuentro celebrado en el "gabinete Literario" con la participación de las comunidades locales no cristianas: "ja-

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ponesa, árabe, india, judía, cuyos cónsules y responsables acogieron la idea entusiásticamente y organizaron un verdadero espectáculo de música, canción e imagen, además de ilustrarnos con sendas disertaciones sobre las vivencias religiosas en sus respectivos países0038 • Por el templo ecuménico han pasado personalidades de las distintas confesiones religiosas. Pero lo más importante, por ser lo menos institucional, son los contactos interconfesionales que se realizan fuera de la semana de la oración por la unidad. El encuentro empapado en libertad y espontaneidad hace que el Templo se constituya en la casa de todos, donde la sonrisa abre la puerta, el diálogo fluye como comunicación y comunión, la disponibilidad se hace ofrecimiento entre uno y otros, en definitiva, es en encontrarse con la casa habitable para todos. Aquí el misterio trinitario de Dios se constituye en el punto central de la unidad. Hay una captación de la voluntad del Padre que quiere reunir a todos sus hijos entorno a su Hijo Unigénito. En estos momentos de presencia divina en medio de la comunidad se hace patente el eco de la llamada a la conversión, que no está en que unos conviertan a otros, sino en convertirnos todos a la verdad total. Una serie de entrevistas, a las que he tenido acceso, marcan también el pensamiento del movimiento ecuménico en la Diócesis. En el año 197 5 Margarita Sánchez Brito entrevista, en la hoja del lunes, Al Obispo Infantes Florido, a la pregunta sobre el momento actual del ecumenismo responde: "nos encontramos pasando lo que se llamaría el deshielo ( ... ) una etapa histórica, que gracias a Dios está ya anunciando una primavera de encuentros mejores y más profundos. Yo diría que nos encontramos, sobrepasando el deshielo y los sentimientos, en la etapa del encuentro a otro nivel más profundo". Este nivel más profundo es el nivel del encuentro y del diálogo teológico, en el se da el intercambio de investigaciones y aportaciones mutuas. Se debe profundizar en el centro doctrinal propiamente revelado y se debe limpiar el Dogma de todos los dogmatismos. A una nueva pregunta de la periodista, interesándose si han aparecido signos nuevos en el ecumenismo, responde con agilidad, dejando traslucir sus profundas convicciones ecuménicas: "sí, la amistad. Hay mucha más amistad y más afecto. ( ... ). Se ha ganado mucho en la amistad, en el diálogo, en la 38 QUINTANA, Heraclio, El eco de ... 24 enero 1979

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comprensión, en la oración, y yo diría también, en la respuesta a las motivaciones que el Espíritu Santo está teniendo en todo el mundo". En esta entrevista la amistad se abraza con la caridad rompiendo fronteras para irrumpir en la acción, y así estar todos más unidos al lado de los más pobres y más necesitados. La caridad nos adentra en lo profundo del ser, donde la caridad se funde con la verdad. Ahí desaparecen todas las apariencias y en el amor de Dios se descubre toda la verdad de Cristo, tal como él la ha revelado. El año 1980, cuando ya había cambiado de sede episcopal D. José Antonio Infantes Florido, nos encontramos con una nueva entrevista de Margarita Sánchez Brito, en este caso con el Rector del Templo, que en estos momentos era, D. Francisco Martel, quien presenta, en primer lugar, el momento ecuménico que está viviendo la Diócesis. Después de señalar el carácter singular de las Islas por el fenómeno turístico, intenta remarcar con toda claridad, como el ecumenismo es una de las vocaciones más profundas de las Islas. "Ninguna otra región de España, como la nuestra, está mejor preparada para realizar el tema del Ecumenismo". La situación en que se encuentra el movimiento ecuménico en los años ochenta, es la toma de conciencia de que la Iglesia católica debe salir al encuentro de las demás Iglesias. Pablo VI abre las puertas del Vaticano y las puertas de otras Iglesias se le abren a él. A la pregunta que le hace la periodista ¿el ecumenismo es un reto de la Iglesia? D. Francisco Martel responde: <<Sí, lo es. La Iglesia ya no puede parar. La Iglesia tiene que agotar todos los medios y confiar en que no son los seres humanos los que van a abrir el camino. Pero, sí nos toca sudar hasta el final para que después el Espíritu Santo abra la puerta, que no sabemos cual es, una puerta hay allí, pues está es la voluntad de Jesús cuando dice, "que todos sean uno". Y la voluntad de Jesús debe realizarse>>. Canarias es un lugar inmejorable para vivir el movimiento ecuménico. Aquí se da el espacio para el encuentro de las distintas confesiones religiosas de las naciones del mundo. Aquí se vive la amistad en diálogo, aquí se regenera el pensamiento y se abre a los demás. Aquí las Iglesias se abren al Amor, que es la puerta fundamental, por donde toda la humanidad se encontrará. Los últimos horizontes sobre el ecumenismo, en nuestra Diócesis, los tenemos de manos del rector del Templo, D. Jesús Marqués. En un artículo del

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18 de julio de 2005, titulado: Experiencia ecuménica en el plan trienal, constata como las nuevas condiciones existenciales del hombre de hoy, han llevado, en algunas zonas turísticas, a una estrecha convivencia entre hermanos de diferentes confesiones cristianas y de otras religiones. El templo del Salvador se constituye en el lugar, por excelencia, donde se aviva la dimensión espiritual de la persona, donde se vive plenamente la fe, donde se alimenta la comunión fraterna, donde el diálogo se abre para todos y con todos. En definitiva, es el lugar donde reina la alegría familiar de los hijos de Dios. Estas celebraciones y encuentros es lo que se conoce como ecumenismo de base. Aquí, manifiesta D. Jesús Marqués se ha superado, de alguna forma, lo de "separados", se intenta quemar etapas para que la unidad sea una realidad, esto lleva a convivir en armonía y tolerancia, como un adelanto de la unión de las Iglesias oficiales y libres de Europa. "Es un quemar etapas, para que la unidad se realice lo antes posible. Hay susurros que se preguntan ¿por qué no?, ¿qué nos falta? Nos sentimos todos uno". Es la ilusión del Pueblo de Dios por vivir la unión fraternal. El pensamiento ecuménico del obispo Infantes Florido.

El alma mater del movimiento ecuménico posconciliar en la Diócesis, sin duda alguna, fue el Obispo D. José Antonio Infantes Florido, que nos dejó su pensamiento en las exhortaciones, que cada año hacía en enero, con motivo de la semana por la unión de los cristianos. En carta escrita el 18 de enero de 1968 manifiesta su deseo de cumplir el compromiso católico en todos sus aspectos, es decir, en todo lo que se refiere a la oración, al mutuo conocimiento, al mutuo respeto y al diálogo fraterno y constructivo. La voluntad de Cristo (Jn. 17, 21) se hace cada día más imperiosa, y el Espíritu Santo hace cada día más viva la promesa de que ese momento histórico debe llegar. Estamos en tiempos de rogar al Señor intensamente para que se produzca la deseada unidad. Esto lo decía convencido de la unción cristiana que habíamos recibido y de nuestra inserción en Cristo por el Bautismo. En el Bautismo nos hemos unido a Cristo y formamos su cuerpo místico, fundamentando nuestro nuevo ser. Pero el transcurso de los tiempos, la unidad se ha ido destruyendo por la dispersión cristiana.

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Cristo es uno y fuente de unidad, y exige que todos vivamos unidos, hasta el punto de formar todos una familia revestida de Cristo, donde "ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, todos seremos uno en Cristo Jesús" (Gal. 3, 28). Pero por desgracia "la división ha penetrado en la base de la sociedad, en el centro de la familia, encontrándonos situaciones en que la fe, lejos de anudar a los esposos por el Sacramento del Matrimonio, es precisamente lo que los divide" 39 • Todos somos cooperadores de Dios (Cf. ICor 3, 9), por lo que estamos llamados a ser constructores de unidad. El camino a seguir, según Infantes Florido, para conseguir esta unidad, no puede se otro que la Sagrada Escritura, en ella podemos caminar a la plenitud de la verdad divina, y en este camino hay un maestro de la Verdad, que es el Espíritu Santo, que es el que enseña a la comunidad de fieles congregados en comunión. La Sagrada escritura no es sólo para escucharla, sino también para vivirla y desarrollarla, y sobre sus cimientos construir la Unidad en la Verdad40 • Pero si la Sagrada Escritura es el camino, la Eucaristía es la Plenitud. La llamada del amor nos compromete a todos en acciones de futuro, la cooperación intereclesial de estar al lado de los pobres y los marginados de nuestra sociedad, afirma los lazos del entendimiento y de la cordialidad. Pero el punto clave de la unidad está en la intercomunicación eucarística. "Es aquí, - dirá monseñor Infantes Florido- en la Eucaristía, donde más se siente el desgarro de la Iglesia, es en la mesa del Señor donde destacan los puestos vacíos, sin duda alguna porque se reconoce que la Eucaristía es el culmen y la meta de la sacramentalidad eclesial"41 • Y por ser meta y culmen no puede ser algo inmediato. El trabajo ecuménico es un trabajar para un futuro cierto e incierto a la vez, dirá el Obispo. Incierto, porque no sabemos ni el día ni la hora. Cierto, porque es el mismo Espíritu el que impele hacia la Unidad. No importan los éxitos ni los fracasos, debemos proseguir en nuestros esfuerzos. Por ello mirando al campo recuerda la siembra y la siega en las siguientes palabras: "El ecumenismo forma también parte de la singular labranza de Dios. Nuestra 39 INFANTES FORIDO; J. A. Boletín del Obispado de Canarias. Enero 1969, pg53 40 Cf. INFANTES FLORIDO, J. A. Boletín del Obispado de Canarias. Enero 1971, pg. 73 41 INFANTES FLORIDO, J. A. Boletín del Obispado de Canarias. Enero 1972 pg. 22

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aportación personal es necesaria en lo que, en términos evangélicos, llamaríamos la siembra; pues la semilla -la Palabra y la Gracia- crece por sí sola. Tiene su fuerza íntima, germinal, sin que dependa de nosotros ni el crecimiento ni la maduración" 42 • Un nuevo aletear del Espíritu Santo está dando origen a ciertos barruntos ante la nuevas formas de espiritualidad, que se ponen de manifiesto en los movimientos carismáticos, en las comunidades pentecostales, en el florecimiento del estudio sobre los místicos, todo ello indica las inquietudes por llegar a la plenitud de la vida espiritual, con el deseo firme de conocer y amar mejor al Espíritu Santo. El horizonte parece clarear y la vigilancia debe acechar a lo que se mueve dentro y fuera de la Iglesia. Hay una nueva frontera que abrir, un nuevo campo que explorar que nos puede llevar a la plenitud de la de la libertad y de la verdad y en ellas confesar que Cristo es el Señor3 • En el año 1975, en la exhortación, con motivo de la semana de oración por la unidad de los cristianos, Infantes Florido, entrevé un incierto grado de unión, entre los cristianos, por el que debemos dar gracias a Dios. "Nos conocemos más, nos respetamos, nos reunimos en oración y diálogo, tomamos conciencia cada vez más clara de la incomprensión de nuestros enfrentamientos pasados, sentimos el deseo de la reconciliación, se responde con prontitud a las inspiraciones del Espíritu Santo en variedad de carismas y mociones en pro del movimiento ecuménico; en fin, se toma conciencia de responsabilidad en todos los niveles a cerca de la unidad cristiana"44. Todo ello se debe conservar en espíritu de amor y de fraternidad, mientras llega el momento deseado. El año 1976 el título la exhortación se presenta con tintes alarmantes: "Dificil momento del Ecumenismo". Pero, la exhortación como tal se abre con un grito de esperanza: "No sería el ecumenismo un camino abierto por el Espíritu Santo si no llevara consigo la esperanza. Es decir, que la meta de la Unidad está ahí, la tenemos frente a frente, como llamada apremiante y como realización posible"45 . 42 Ibídem. Enero 1973 pg. 59 43 Cf. INFANTES FLORIDO Boletín de la Diócesis de Canarias. Enero 1974, pgs 73-76 44 INFANTES FLORIDO, J. A. Boletín de la Diócesis de Canarias Enero 1975, pg 81 45 INFANTES FLORIDO, J. A. Boletín de la Diócesis de Canarias. Enero 1976, pg. 10

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La causa del momento dificil por el que pasa el ecumenismo, según el Señor Obispo, se debe: "a que se ha tomado como punto de llegada lo que no es más que un respiro", por eso invita a reemprender la marcha con nuevos bríos. Nuevamente, en el año 1977, se hace reflejo de esos ánimos bajo el símbolo de la semilla oculta46 • No podemos, en el camino ecuménico, dar lugar al cansancio ni al desánimo. A nosotros lo que nos pide el Señor es el esfuerzo de sembrar. La sensación de que damos vueltas a una noria cansina, sin agua y sin estímulo que la mueva, debe ser superada. No podemos escondernos en la inutilidad del esfuerzo del mito de Sísifo. Nuevas aspiraciones deben nacer en la mente y en el corazón para hacer posible la unidad tan deseada. El año 1978, la Semana de la Unidad de los Cristianos, tiene un nuevo contexto. El catolicismo, en España deja de ser la religión del Estado, y todas las confesiones religiosas serán iguales ante la ley. Esto supone que el tema del ecumenismo en España, debe ser enfocado desde nuevas perspectivas, en relación a la nueva situación, que se va a vivir en nuestra Nación. La conciencia, de que detrás de los posibles articulados constitucionales, existe el hecho religioso en sí, lleva a promocionar el hecho religioso, lo que desemboca en un concepto más amplio del ecumenismo, que es lo que hemos llamado el macroecumenismo. No son momentos de miedo ni de temor, sino que es la hora cumbre de la evangelización del mundo moderno. Es la apertura universal del ecumenismo a todos los hombres de buena voluntad. El pensamiento del obispo Infantes Florido no queda cerrado en las exhortaciones citadas, su pensamiento tiene horizontes mucho más amplios, hasta el punto que el gusto por el ecumenismo, va con él a donde el Señor lo lleve, es decir, que el obispo Infantes Florido, siente su vocación ecuménica en el "hondón" de su ser, e irá progresando y ensanchando los cauces por donde la humanidad pueda encontrarse. En la revista Ecclesia publica un artículo, que después se recogerá en el libro "Iglesia y Actualidad", titulado el "otro" ecumenismo, donde pone cla46 Cf. INFANTES FLORIDO, J.A. Boletín de la Diócesis de Canarias. Enero. 1977 pgl7-19

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ramente de manifiesto que el ecumenismo no ha seguido la evolución prevista, sino que ha sido un movimiento de sorpresas, comenzó con una confrontación de credos y ahora nos encontramos con una encrucijada que gravita sobre dos centros, el de las cuestiones doctrinales y religiosas y el de la calidad de vida y los derechos humanos. Desde aquí, querámoslo o no, hay que comenzar lo que se llama el otro movimiento ecuménico. Que debe partir, no solo, de las instituciones, iglesias y teólogos sino también desde es estilo de vida alternativo que explota cada mañana e nuestra tierra. La tarea en pro de la unidad cristiana se ve interpelada por la situación del mundo de hoy y del hombre que se ha movido. "Por ello, -dice Infantes Florido- el ecumenismo debe hacer un alto, para situarse en un nuevo horizonte, y reflexionar sobre lo que está sucediendo: el desplazamiento de todo un mundo asentado sobre una determinada antropología" 47 • Hay, por tanto, un nuevo posicionarse en el concepto de ecumenismo, en cuanto el concepto de ecumenismo no es algo definitivamente hecho, ni definitivamente comprendido. El elemento constante del ecumenismo será siempre la llamada a la unidad en la universalidad. Pero esta actitud estará siempre en revisión, para que también pueda encajar en la unidad, ese otro elemento propio de la universalidad que es la pluralidad4'. Dos llamadas urgentes laten en el ecumenismo de nuestros días: 1a) Tratar a los demás como queremos que ellos nos traten a nosotros, en un diálogo abierto y fraterno. 2a) Tomar conciencia de que todas las religiones del mundo deben ponerse al servicio de la vida y de la paz, desde la opción por los más débiles.

Concluiremos diciendo, que el ecumenismo no busca solamente el diálogo y la unión de las Iglesias cristianas, sino que tiene un sentido mucho más amplio en la unión de toda la humanidad. El término ecumenismo debe desarrollarse en sus cuatro dimensiones: geográfica, cultural, política y religiosa. Debemos reconocer que estamos ante una nueva forma de posicionarnos ante el ecumenismo. 47 Cf. INFANTES FLORIDO, J.A. Iglesia y actualidad (Córdoba 1992) pgsll-14. 48 Ibidem pgs 30-31

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Como consecuencia de esta nueva concepción del ecumenismo se debe tener presente que hay otros espacios abiertos al ecumenismo como son el ecumenismo ecológico y el ecumenismo de la emigración. El ecumenismo no es una meta, sino un camino. La meta es el fin del camino, que es la unión de toda la humanidad entre sí y con Dios. Emiliano Tiburcio Moreno

BIBLIOGRAFÍA DOCUMENTOS DE LA IGLESIA CATÓLICA: CONCILIO VATICANO II. Constitución Lumen Gentium CONCILIO VATICANO II. Decreto Unitatis Tedintegratio CONCILIO VATICANO II. Declaración Dignitatis humanae CONCILIO VATICANO II. Declaración Nostra aetate PABLO VI. Encíclica Eclesiam suam JUAN PABLO II. Encíclica Ut unum sint ASAMBLEA ECUMÉNICA DE LAS IGLESIAS (Madrid 1966) ASAMBLEA DE NUEVA DELHI (Madrid 1966)

LIBROS: BOSCH, J Para comprender el ecumenismo. Verbo divino (Estella 1994) BOSCH, J. y MÁRQUEZ, C. 100 fichas de ecumenismo (Burgos 2004) DE SANTA ANA, J. Ecumenismo y Liberación (Madrid 1987). GONZÁLEZ MUÑANA; M. Hacia la Pascua de la unidad (Córdoba 1997) GUITTON, J. Diálogo de los precursores (Madrid 1963) INFANTES FLORIDO, J. A. Iglesia y actualidad (Córdoba 1992) JAVIERRE, A. M. Promoción conciliar del diálogo ecuménico (Madrid 1966) RATZINGER, J. Vérdad y Tolerancia. (Salamanca2005) SÁNCHEZ VAQUERO, J. Manual deformación ecuménica (Madrid 1968) THILS, G. Historia Doctrinal del Movimiento Ecuménico (Madrid 1968)

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LA VIDA CONSAGRADA DESPUÉS DEL VATICANO 11: UN "SON" DIFERENTE

Inmaculada Egüés Profesora de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria.

Ma Teresa Murillo Profesora del ISTIC, sede de Gran Canaria.

Primera Parte

E1 Concilio Vaticano II instó a las religiosas y religiosos a un retorno a los orígenes del propio instituto. Manifestó la necesidad de volver a las fuentes. Hacer una relectura de los deseos e intenciones de los fundadores y fundadoras de las órdenes religiosas e institutos a fin de que pudiera darse una criba de todo aquello que con el paso de las décadas desde la fundación, se había ido adhiriendo a sus Constituciones y Reglas sin ser elementos constitutivos de las mismas, sino más bien influencias de lo rutinario y cotidiano del paso de los años, y desde la propia realidad humana y de la sociedad más que desde el Espíritu. Este deseo, explicitado principalmente, en la Perfectae Caritatis y el capítulo VI de la Lumen Gentium fue tomado con verdadero entusiasmo por los institutos, congregaciones y órdenes de Vida Consagrada que abrieron sus puertas a una renovación, en ocasiones con temor y temblor, padeciendo cambios, no sin esfuerzo, y deseos de responder en Espíritu y en Verdad a la doctrina y nuevas orientaciones del Vaticano II; pero también con la inseguridad propia de quienes durante muchos años han desarrollado una vida religiosa estable aunque austera, sin poner en duda ninguno de los puntos de sus

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Constituciones por muy dificiles que parecieran e inadaptadas que estuvieran ante los nuevos retos de la Iglesia y de la sociedad. La sociedad de los años conciliares y post-conciliares (1962-1965; y posteriores hasta cerca de la década de los 80), especialmente en España, se dio, tanto en lo social como en lo religioso, un cambio a plataformas que orientaban a un futuro más auténtico, más personalizado, más comunitario y fraterno, más solidario, en definitiva más evangélico. Las religiosas y religiosos del momento miraban al futuro con alegría y confianza mientras trataban de cercenar sus costumbres con el cedazo de la autenticidad y deseos de sus fundadores y orientaciones del Vaticano II yendo hacia un aggiornamiento que hiciera más palpable el seguimiento a Jesús. Así con las Constituciones y Reglas en una mano y con el Evangelio y los Documentos Conciliares en la otra comenzó una andadura de adaptación a los nuevos tiempos que hoy todavía no ha terminado. Los nuevos tiempos de los años sesenta iniciaban una ruta, un sendero de cambios en la Iglesia y en la Vida Religiosa con la esperanza de conseguir, después de haber aplicado la renovación conciliar a sus Instituciones, una situación estable para otras tantas décadas; sin embargo, se ha visto que tal concepto de renovación, no fue viable; pues los nuevos tiempos son un continuo presente que exige una continua adaptabilidad del mensaje evangélico para que sea más comprendido y más iluminador a las circunstancias que vive la sociedad de hoy con su filosofia del carpe diem El concepto de nuevos tiempos, en la actualidad está supeditado a los cambios continuos de tipo social, político y económico. De la modernidad hemos pasado en pocos años a la posmodernidad y esto nos ha traído la llamada "sociedad del conocimiento" con el axioma filosófico de los nuevos lenguajes; y los pensadores expresan con convencimiento que en el siglo XXI lo importante no es tanto el saber, como dominar las fuentes de acceso al conocimiento. Obviamente, los nuevos tiempos, para que así sean, han de ser siempre, nuevos, o sea distintos; y no podemos negar que la sociedad que vivimos es cambiante y registradora de muchas novedades que le dan un matiz continuamente nuevo. La mirada al pasado cabe sólo como confrontación con los orígenes y como punto de encuentro con los descubrimientos y adelantos que empujan, a su vez, a nuevos descubrimientos.

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En la Vida Consagrada es obligado una referencia en fidelidad a las fuentes de los fundadores y predecesores, pero únicamente para verificar si los caminos seguidos, en continuo desarrollo y servicio a la Humanidad van por la ruta adecuada. Los nuevos tiempos a los que hoy nos referimos nos sitúan en una plataforma de búsqueda continuada, de interrogantes sin respuesta fácil, búsqueda de lo adecuado, de lo más solidario, de lo imposible, de lo no acostumbrado, sin llegar a encontrar nada definitivo sabiendo que mañana se abrirá otra puerta a nuevas investigaciones y desde nuevas realidades y necesidades, lo que produce un estado de dinamismo y transición hacia otro lugar, otra idea, otra síntesis y por tanto, y esto es importante, otros caminos, otra vez poco transitados, que ofrecen sorprendentes experiencias y exigen un compromiso y una entrega personalizada e individual-no individualista- abrigada, potenciada y revisada en profundidad con la comunidad religiosa de referencia. Nuevas maneras más ágiles y transparentes que conecten con la experiencia del Maestro y su forma de actuar. Formas muy poco parecidas en lo externo, a las de otros tiempos y fuertemente enclavadas en la práctica evangélica, eterno cimiento de todo cristiano y, en manera más radical, de todo seguidor de Cristo desde los consejos evangélicos. La Vida Religiosa exige pues, vivir unos nuevos tiempos en estado permanente, pues en esta sociedad de ritmo tan estridente y rápido, lo de ayer tenía sentido para ayer; pero hoy, el hoy continuado de los nuevos tiempos, nos hace buscar el nuevo formato de vida religiosa que sostenga los principios fundamentales de la fraternidad universal, sintiéndonos hijas e hijos de un mismo Padre-Madre, que potencie el saboreo de la realidad salvífica llevada a cabo por el Hijo, Jesucristo, perdurable, esencial, trascendente, espiritual, eterno. Ahora bien, ¿cómo hablar de lo eterno en un mundo que vive el día a día? ¿Cómo hacerse entender por una sociedad a la que le atrae más el procedimiento que el conocimiento? y sin embargo acuña el término de "sociedad del conocimiento". Paradojas incontestables que sólo a través de la creatividad, el amor, la entrega generosa y la búsqueda continua se pueden despejar. El misterio de la Iglesia y del Pueblo de Dios pasa, irremediablemente por la vida cotidiana y como hemos dicho en alguna ocasión con todo convencimiento: Dios no salva en el templo, sino en el tiempo\ pero el tiempo para 1 Inmaculada Egüés, lgnacia de Lara. biografia, obra poética y obra en prosa, Cabildo Insular de Gran Canaria, Murcia, 2004, p. 181.

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nosotros es el hoy que vivimos, y en ese hoy, igual a tiempo nuevo, para cada hombre y mujer, hemos de insertar y comunicar la experiencia de la salvación, lo maravilloso del encuentro con Cristo y el compromiso a que ello conduce. Así, la renovación de la Vida Consagrada y el modo peculiar de vivirla en el presente (permanente), cuya búsqueda comenzó en el Vaticano II está inconclusa (constantemente), y a la espera de que cada uno de los que vivimos, desde ese estilo, nuestro compromiso cristiano, le demos el perfil adecuado a los nuevos tiempos sin perder las huellas de Jesucristo a distancia de más de dos mil años; esto, obviamente, exige mucha limpieza en los caminos que transitamos para que lo inútil y pedregoso adherido a la vida religiosa y que ha sido construido a fuer de lo cultural y ambiental no nos confunda ni nos haga perder energías. Hace falta mucha sencillez, acercamiento y creatividad para que este mundo tan prosaico y descreído o según algunos autores con "una creencia difusa" entienda los signos en el tiempo concreto que nos ha tocado vivir y en el que estamos haciendo de nuestra historia, historia de salvación entre todos y para todos. Sin duda, exige un fuerte convencimiento de que lo nuestro es otro "son" que no tiene una sola melodía y cuya partitura polifónica ha de irse completando con las aportaciones del resto de los miembros de la comunidad eclesial y más en concreto, comunitaria, sabiendo que ello es lo que va a dar la novedad a nuestra peculiaridad, puesto que su origen parte de una búsqueda común y una respuesta personal comprometida con la forma de vida de Cristo, que al compartirla, se torna comunitaria en unos tiempos cambiantes y cada día nuevos; pues como dice el poeta León Felipe "nadie fue ayer ni va hoy, ni irá mañana hacia Dios por este mismo camino que yo voy. ( ... ) Para cada uno tiene un camino virgen Dios" y esto, combina muy bien con la peculiaridad de la vida religiosa y sus elementos esenciales. Sabemos que en la Vida Consagrada cuando hablamos de elementos esenciales, no nos estamos refiriendo a la tarea o tareas que realizan los religiosos y religiosas, que a veces son muchas y nos desvían bastante de lo fundamental, nos referimos a la entrega personal que hace resurgir la verdadera realización como mujeres y hombres y llena nuestro corazón de gozo. La reflexión hará que pongamos las tareas en su justo medio teniendo claro que el ejercicio del discernimiento no sólo ha de ser aplicado a pensar qué o cuales tareas son las más convenientes sino abrirnos a la Palabra del Padre y decir, como Samuel "habla Señor que tu siervo escucha002 • Búsqueda de los deseos 2 ¡a Samuel3, 10

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de Dios y apertura a su mensaje que los hemos de hallar en el encuentro con Él y en el análisis de la realidad, sabiendo finalmente, que "siervos inútiles somos y no hemos hecho más que lo que teníamos que hacer003 • El religioso, la religiosa lo que más ha de desarrollar es la escucha a Dios y a su voluntad y esto, en la sociedad de hoy hay que hacerlo con un oído puesto en la terminal de Dios y con otro en la terminal de nuestro mundo. No siempre se ve con clarividencia la forma de actuar, no siempre se tiene una última palabra, es más tendríamos que decir que muy pocas veces, casi nunca; muchas veces, las inquietudes, los caminos, el planteamiento de los problemas que se presentan sobrepasan a nuestras soluciones, los hombres y mujeres que integran la vida religiosa no tienen "a priori" la fuerza para llevar a cabo una transformación radical del mundo, hemos de aceptar que nuestra propia pobreza comienza ahí. No somos los salvadores y salvadores de la humanidad, no arreglamos todos los problemas, no tenemos ni tantos recursos, ni tanta fuerza. Quizá hemos invertido el mensaje pues nosotros predicamos a un Cristo y éste crucificado4, y en nuestra debilidad, está nuestra fuerza. Este realismo de pobreza será lo que manifieste que somos uno más formando parte del pueblo de Dios en búsqueda común con quienes caminan con nosotros. Este convencimiento de ser limitado nos urge a estar atento a lo que sucede a nuestro alrededor, para iluminarlo con la Palabra, compartiendo la suerte de todos y todas. Está, quizá, sea una buena manera de ejercer la profecía.

Segunda Parte La vida religiosa es algo que según el concilio Vaticano 11 pertenece a la vida misma de la Iglesia (Lumen Gentium, 43) y se le atribuye al Espíritu. Esta afirmación, llena de contenido, enriquece a la Iglesia y confirma la necesidad de este modo de vivir tan próximo a la vida de los primeros discípulos y tan dependiente del Espíritu, pues en el mismo número se lee la vida religiosa es un carisma, "un don divino que la Iglesia recibió del Señor". Obviamente, los dones de Dios recibidos son siempre ordenados al servicio de los demás, y por esta razón, la vida religiosa alcanza su pleno sentido desde la donación, desde el servicio a los hermanos y hermanas, desde la opción radical por quienes tienen mayores pobrezas y necesidades y son más perseguidos, desde la entrega generosa, desde la vivencia y puesta en práctica de las bienaventuranzas, desde la fe en Cristo Resucitado. 3 Lucas 17, 10 4 1a Corintios 1, 23

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Todos conocemos que los orígenes de la vida religiosa están en el siglo III y principios del IV y surge por la necesidad de retomar el ideal primero de una vida cristiana en decadencia5 • Y es a principios del siglo IV cuando la Iglesia, por recuperar el brillo de los primeros siglos, algo opaco por la nueva y más estable situación histórica a causa de la paz constantiniana, busca esa vivencia evangélica profunda de la que surgen los monacatos y posteriormente otras formas de Vida Religiosa. No era la restauración de las formas, algo deterioradas, solamente lo que perseguían los primeros monjes, sino la continuación de la vivencia cristiana en su más alto grado. Llevar a cabo el ideal de los Hechos de los Apóstoles, capítulo 11 "compartían todos sus bienes y no tenían más que un solo corazón y una sola alma". pero cada uno de acuerdo al carisma que de Dios haya recibido. Todos los cristianos hemos sido llamados a la santidad, y algunos han oído la llamada a formar parte de los que lo dejan todo por caminar tras Él aceptando totalmente su modo y estilo. Cada cristiano recibe distintos dones pero todos para el servicio de la Comunidad6 • La Vida Religiosa, por tanto está "llamada a ser lo que la Iglesia está llamada a serm. Pero en definitiva, la vocación de todo cristiano es seguir a Cristo, identificarse, conformarse con Él. La Constitución Lumen Gentium en el n° 41 dice: Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesión los que son guiados por el Espíritu de Dios y obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios Padre en espíritu y en verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, para merecer la participación de su gloria. Según eso, cada uno, según los propios dones y las gracias recibidas, debe caminar sin vacilación por el camino de la fe viva que enciende la esperanza y actúa por medio de la caridad. Y en el n° 42 sigue diciendo: La santidad de la Iglesia se fomenta también, de manera especial, en los múltiples consejos que el Señor propone en el evangelio para que los observen sus discípulos, entre los que descuella el don precioso de la gracia divina que el Padre da a algunos (cf. M t. 19,11; 1a Cor. 7, 7), de entregarse más fácilmente sólo a Dios 5 Jesús ALVAREZ GOMEZ, Por qué y para qué los religiosos en la Iglesia, Instituto Religioso de Vida Religiosa, Madrid, 1979, p. 43-49. 6 Cf. 1• Corintios 12, 4-7 7 !bid., p.37

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en la virginidad o en el celibato, sin dividir con otro su corazón (cf. ¡a Cor. 7,32-34), Dos párrafos más adelante en el mismo número dice: "Quedan pues invitados y aun obligados todos los fieles cristianos a buscar la santidad y la perfección de su propio estado". Pero tendremos que seguir leyendo unos números más adelante para redondear la imagen que de la Vida Consagrada nos propone el Concilio Vaticano II. El número 44 de la LG. dice: "Por los votos o por otros sagrados vínculos análogos a ellos a su manera, se obliga el fiel cristiano a la práctica de los tres consejos evangélicos, ( ... ) tienen la virtud de unir con la Iglesia y con su misterio de una manera especial a quienes los practican, ( ... ) por consiguiente la profesión de los consejos evangélicos aparece como distintivo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vocación cristiana ( ... ) y en este mismo estado imita más de cerca y representa perpetuamente en la Iglesia aquella forma de vida que el Hijo de Dios escogió al venir al mundo para cumplir la voluntad del Padre y que dejó propuesta a los discípulos que quisieran seguirle". Por otro lado y como ratifica la Exhortación Apostólica de Juan Pablo 11 Vita Consecrata "La Iglesia que ha recibido de Cristo un mensaje de liberación, tiene la misión de difundirlo proféticamente" (n. 57), y es aquí donde nos hemos de fundamentar para que en fidelidad a este mensaje consigamos afrontar los retos que el mundo de hoy lanza a la iglesia y a la vida religiosa. Ya tenemos pues, subrayados los principales elementos que configuran la Vida Consagrada y esto queda enriquecido con las citas evangélicas a las que hemos hecho referencia. Sin embargo vamos a terminar este escrito volviendo a la idea de las páginas anteriores. La Vida Religiosa ha de ser testigo viviente del mensaje evangélico en los nuevos tiempos; nuevos tiempos que cada día nos sorprenden y nos han de mantener "en vela" para encontrar en cada momento las formas más adecuadas, lo conveniente, lo que conduce sin rodeos al amor de Dios, lo que explica con claridad la salvación universal hecha en Jesucristo, ha de manifestar con claridad la opción por Cristo de quie-

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nes decimos ser sus radicales seguidoras y seguidores, ha de potenciar lo que en definitiva renueva la esperanza hacia un futuro escatológico prometido desde el principio de los tiempos. Esto obviamente lleva consigo el discernimiento personal y comunitario, discernimiento imprescindible para contestar a los interrogantes que cada día nos hace la vida. Un discernimiento que envuelto en la oración y comunicación con Dios nos aproximará al acierto, dejándonos de nuevo en la duda, para obligarnos a discernir de nuevo. No hay discernimiento inamovible. Por propia definición el discernimiento es dinamismo, es búsqueda, es preocupación por lo mejor, por lo importante, por lo conveniente, por lo que se necesita y el discernimiento, obviamente, lleva a la opción. Así, pues, la renovación de la Vida Religiosa a los nuevos tiempos está inconclusa como inconclusos son los nuevos tiempos que después de la Resurrección y en continuo dinamismo vivimos, vive la iglesia Pueblo de Dios rescatado por Cristo; lo que nos exige que aferradas al evangelio, pongamos la mirada en los millones de seres humanos que todavía no experimentan, no disfrutan la Salvación y les hagamos partícipes de nuestra gozosa experiencia buscando, cada día y en cada situación, las vías de comunicación evangélicas reconocibles que conduzcan nuestras vidas por los caminos de Dios y de los hombres y mujeres de nuestro tiempo; mujeres y hombres de hoy, que con su trabajo y búsqueda llenan de contenido los nuevos tiempos que nos toca vivir a cada generación en la línea eterna e interminable de la salvación. Inmaculada Egüés 1 Ma Teresa Morillo (Dominicas S.F.)

BIBLIOGRAFÍA ÁLVAREZ GÓMEZ, Jesús, Historia de la vida religiosa 11!, Madrid, Publicaciones Claretianas, 1990. CASTILLO José Maria, El futuro de la vida religiosa, Madrid, Trotta, 2003 EGÜÉS OROZ, M• INMACULADA, Ignacio de Lara, Perfil biográfico. Obra poética y obra en prosa. Cabildo Insular de Gran Canaria, Murcia, 2004. GARCÍA PAREDES, José C. R., Teología de la vida consagrada, Madrid, BAC, 2000. MARDONES, José María, La transformación de la religión, PPC, Editorial, Madrid, 2005. QUINZÁ LLEÓ, Xavier, Pasión y radicalidad, Madrid, Ed. San Pablo, 2004. TELLO INGELMO, N, Teología despierta de la vida consagrada, Ed. San Pablo, Madrid, 1994. VV. AA. "Encrucijadas de la Vida Religiosa Apostólica" en Sal Terrae, Santander, 2005.

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Francisco José Ramiro García: Moral matrimonial y familia: a los cuarenta años de la Gaudium et Spes

MORAL MATRIMONIAL Y FAMILIA: A LOS CUARENTA AÑOS DE LA GAUDIUM ET SPES

Francisco José Ramiro García Profesor del ISTIC, sede de Gran Canaria

Abstract Gaudium et spes, sin negar la doctrina anterior, constituye un cambio importante en la enseñanza de la iglesia católica acerca de la moral matrimonial. Ver qué ha ocurrido en la confesión anglicana y en la misma iglesia ayuda a entender los motivos de este cambio. Por otra parte esta Constitución Pastoral, es desarrollada con un abundante magisterio, en los años posteriores al Concilio Vaticano II, que elabora un cuerpo de doctrina muy enriquecedor para la concepción del amor humano conyugal y de la paternidad responsable. Después de haber expuesto la gran dignidad de la persona humana y la misión, tanto individual como social, a la que ha sido llamada en el mundo entero, el Concilio, a la luz del Evangelio y de la experiencia humana, llama ahora la atención de todos sobre algunos problemas actuales más urgentes que afectan profundamente al género humano. Entre las numerosas cuestiones que preocupan a todos, haya que mencionar principalmente las que siguen: el matrimonio y la familia, la cultura humana, la vida económico-social y política, la solidaridad de la familia de los pueblos y la paz. 1 1 GS,, n. 46

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Con estas palabras introduce Gaudium et Spes la Segunda Parte de su exposición, en la que va a aplicar el desarrollo profundo de carácter teórico que ha hecho en la Primera Parte, a la situación concreta del hombre y la sociedad en su tiempo. En este trabajo vamos a centrarnos en el primero de los ámbitos que señala: el matrimonio y la familia. Además nuestro trabajo se ceñirá a los aspectos morales de este tema, conscientes de que hay muchos otros aspectos que será necesario tratar en otros trabajos.

El estado de la cuestión previo a Gaudium et Spes La doctrina sobre el matrimonio y la familia tiene, en el marco del cristianismo, un desarrollo pacífico, en el que no surgen discusiones importantes desde el punto de vista de la moral hasta comienzos del siglo XX. Como Noonan ha mostrado, en el caso concreto de la anticoncepción, desde los tiempos de la Didajé hasta la Conferencia de Lambeth de 1930, todas las denominaciones cristianas la consideraron intrínsecamente inmoraF. La fractura doctrinal se produce en la iglesia de Inglaterra, que en la Conferencia de Lambeth de 1930, cambia la enseñanza que había mantenido hasta la anterior sesión (1908) y admite por primera vez el recurso a métodos anticonceptivos para los casos en haya motivos para limitar los nacimientos. Será en la sesión de 1958 cuando declarará que la decisión sobre el número y momento de los hijos, queda restringido a la decisión de los esposos3 • Es interesante seguir esta evolución porque por otra parte es ejemplo de lo que va a ocurrir en amplios sectores de la iglesia católica a nivel de evolución teórica y también de práctica familiar.

La confesión anglicana En 1908, los obispos de la iglesia anglicana reunidos en la Conferencia de Lambeth declaraban que no se pueden utilizar medios artificiales para el control de la natalidad:

The Conference records with alarm the growing practice of the artificial restriction of the family and earnestly calls upon al! Christian people to discountenance the use of al! artificial means of restriction as demoralising to character and hostile to 4 national welfare . 2 Cfr. la documentación que aporta J. T. 3 C.o.

ENGLAND,

NooNAN,

Contraception

«Contraceptiom>,

4 Resolution 41

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En los años 20 el debate sobre el control de los nacimientos continúa y va adquiriendo un importante desarrollo la idea de que la sexualidad no hace referencia sólo a la procreación, sino también a lo que ahora llamariamos relación de pareja. Además también se presta nueva atención respecto al control de los nacimientos a razones referidas no sólo al número sino al bienestar de los niños. Por todo ello en la Conferencia de 1930, se mantiene de alguna forma enunciaciones de la enseñanza anterior: se defiende la abstinencia. Where there is a clearly felt moral obligation to limit or avoid parenthood, complete abstinence is the primary and obvious methoi. Pero también se introduce la afirmación de que pueden usarse otros métodos para el control de los nacimientos: The Conference agrees that other methods may be used, provided that this is done in the light of Christian principies. En la Conferencia de 1958, se reconoce que la contracepción está siendo un modo de vida entre los anglicanos y se decide que la responsabilidad sobre la decisión del número de los hijos ha sido dejada por Dios a la conciencia de los padres, para que la lleven a cabo según los modos que sean aceptables al marido y a la mujer6 • Por último, en 1968, tras la promulgación de Humanae vitae, los obispos anglicanos, aún reconociendo la legítima preocupación de Pablo VI por la institución del matrimonio y la vida de la familia, mostrarán su desacuerdo con que los métodos de no concepción -excluída la abstinencia y la continencia periódica- sean contrarios a la voluntad de Dios 7 • La iglesia anglicana para exponer sus líneas morales, ha ido acudiendo cada vez más, junto a la "Escritura, Tradición y Razón", a la "human expe5 Resolution 15 6 Resolution 115: The Conference believes that the responsibility for deciding upon the number andfrequency of children has be en la id by God upon the consciences ofparents everywhere; that this planning, in such ways as are mutually acceptable to husband and wife in Christian conscience, is a right and important factor in Christian family life and should be the result of positive choice befare God. Such responsible parenthood, built on obedience to al! the duties of marriage, requires a wise stewardship of the resources and abilities of the family as well as a thoughtful consideration of the varying population needs and problems of society and the claims offuture generations. 7 Cfr. Resolution 22

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rience". Esto explica la evolución de la enseñanza sobre la moralidad de la relación conyugaP La Iglesia católica antes de Gaudium et Spes

La iglesia católica había salido al paso de esta toma de postura de la confesión anglicana con la encíclica Casti connubii (1930), en la que Pío XI rechazaba la anticoncepción como gravemente deshonesta: "estando destinado el acto conyugal, por su misma naturaleza, a la generación de los hijos, los que en el ejercicio del mismo lo destituyen adrede de su naturaleza y virtud, obran contra la naturaleza y cometen una acción torpe e intrínsecamente deshonesta "(n. 9 20) . Por otra parte, la elaboración doctrinal de este documento, se estructura fundamentalmente sobre la doctrina agustiniana de los tres bienes de las nupcias: prole, fidelidad y sacramento. La prole ocupa el primer lugar entre los bienes del matrimonio 10 , aunque se admite que puede haber "una honesta continencia"11, mencionándolo de pasada y sin más explicación. Esta misma enseñanza se volvió a recoger sin apenas cambios en el Discurso dirigido al Congreso de Obstétricas Católicas(29/J0/1951) por Pío XII 12 . Se advierte, sin embargo, una mayor atención a la explicación sobre cómo puede acudirse a los "períodos agenésicos" cuando existe "la llamada 'in13 dicación ' médica, eugenésica, económica y social" . También hay una alusión a la posibilidad o imposibilidad de vivir la abstinencia, y, por tanto, sobre la obligatoriedad o no de esta leyl 4 en todos los casos. Además es 8 Cfr. C.o.

ENGLAND,

«Contraception»,

9 Cfr. también el n. 21: "Nuestros labios y una vez más promulga que cualquier uso del matrimonio, en el que maliciosamente quede el acto destituido de su propia y natural virtud procreativa, va contra la ley de Dios y contra la ley natural, y los que tal cometen, se hacen culpables de un grave delito." 1O Cfr. Pío XI, Casti connubii, nn. 5 y 6. 11 Cfr. Pío XI, Casti connubii, n. 20: "hemos de hablar, en primer lugar, de la prole, la cual muchos se atreven a llamar pesada carga del matrimonio, por lo que los cónyuges han de evitarla con toda diligencia, y ello, no ciertamente por medio de una honesta continencia (permitida también en el matrimonio, supuesto el consentimiento de ambos esposos), sino viciando el acto conyugaf' 12 Pío XII, Discurso dirigido al Congreso de Obstétricas Católicas, de la Unión Italiana de Obstétricas29/10/, III, C) :"todo atentado de los cónyuges en el cumplimiento del acto conyugal o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, atentado que tenga por fin privarlo de la fuerza a él inherente e impedir la procreación de una nueva vida, es inmoral; y que ninguna "indicación " o necesidad puede cambiar una acción intrínsecamente inmoral en un acto moral y lícito". 13 Cfr. Pío XII, Discurso dirigido al Congreso de Obstétricas Católicas, de la Unión Italiana de Obstétricas- 29/10/, III, G) 14 Cfr. Pío XII, Discurso dirigido al Congreso de Obstétricas Católicas, de la Unión Italiana de Obstétricas- 29/10/, III, H)

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interesante señalar que aunque hay una firme defensa del enfoque del matrimonio, desde un planteamiento de los fines primarios y secundarios de la institución matrimonial, también se reconoce la presencia de "valores personales" en esa unión 15 • Diez años más tarde será Juan XXIII, en la encíclica Mater et Magistra (15/05/1961), quien haga referencia a que la vida humana debe propagarse "de acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables de Dios, las 16 cuales han de ser concocidas y respetadas por todos " , sin dedicar más espacio a las cuestiones de la continencia periódica, o de los valores y fines del matrimonio. Sin embargo, hay que señalar que esta afirmación la llevará a cabo en el marco de un tema que empezaba a ser debatido especialmente en esos años: el del control demográfico 17 , y la preocupación por la existencia de recursos suficientes para toda la población previsible 18 • Con ello llegamos al comienzo de los años 60. Fue en 1959 cuando el biólogo Pincus ofreció la primera píldora anticonceptiva oral que combinaba estrógeno y progestágeno, aunque en cantidades muy elevadas y con efectos secundarios no deseables muy importantes. En Europa empieza la comercialización en 1961. Este hecho tiene una gran importancia porque ofrece una solución "técnica" asequible a mucha gente que permitiría "fácilmente" controlar los nacimientos, sin que en el acto matrimonial "aparentemente" haya nada que lo modifique. Se han puesto uno de los los fundamentos principales para la "revolución sexual": se podrá llevar a cabo la actividad sexual, sin que se produzcan efectos que puedan no ser queridos. Los manuales de moral, y la enseñanza del magisterio de la iglesia estudiaban la moralidad del "onanismo" en el matrimonio y en este sentido se condenaba. Ahora se produce una situación nueva porque con la píldora, la realización en sí del acto conyugal no se hace de forma estrictamente onanística, sino en la misma forma en que se lleva a cabo cuando no hay uso de la píldora. Era necesario volver a profundizar en la morali15 Cfr. Pío XII, Discurso dirigido al Congreso de Obstétricas Católicas, de la Unión Italiana de Obstétricas - 29/10/, IV, C) 16 Cfr. Mater et magistra, nn. 189-194 17 Como ejemplo de preocupación por la variación en el número de hijos de los matrimonios, se puede ver el espacio que Hiiring dedica a este punto en un manual de esa época que será reeditado manteniendo el mismo tratamiento del tema: B. HARING, El matrimonio en nuestro tiempo 18 Cfr. ibídem, nn. 185-187

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dad de la relación conyugal para poder entender la moralidad de la nueva situación 19 • Someramente descrito así aparece el horizonte del matrimonio y la familia, cuando el 11 de octubre de 1962 comienza en Roma el Concilio Vaticano II. Matrimonio y Familia en el Concilio Vaticano JI

Como es lógico, los aspectos relacionados con el matrimonio y la familia, se tratan de forma especializada según la finalidad de cada documento del Concilio. Asi Lumen Gentium, llama a los cónyuges a asociar su vida con su fe, y con su testimonio dentro de las comunes condiciones de su vida en el mundo. En este sentido el sacramento del matrimonio les ha capacitado para llevar a cabo esta tarea precisamente en su vida familiar ejercitando el sacerdocio común de los fieles 20 • En esta línea la Constitución Sacrosanctum Concilium, indicará algunas directrices para la renovación de la celebración del sacramento del matrimonio21 • La Declaración Gravissimum educationis, recoge la obligación grave y el derecho de la familia respecto a la educación de los hijos, recordando la colaboración que debe prestar la sociedad22 , según el principio de subsidiariedad. Un aspecto de este derecho, es el relacionado con la familia para ordenar su vida religiosa y determinar la educación de los hijos según sus propias con'3 vicciones, que se recoge en la Declaración Dignitatis humanae·. El Decreto Apostolicam Actuositatem, aplicará los nuevos planteamientos apostólicos animando a los laicos a llevar a cabo su apostolado en la propia familia como ámbito, con la propia familia como tarea, y desde la propia familia como misión24 • La novedad más importante del Vaticano II sobre la enseñanza acerca del matrimonio y la familia, está, sin embargo, en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, y más en concreto en el Capítulo 1 de la Segunda Parte, que 19 Cfr. America. The National Catholic Jféekly 8, 183 20 Cfr. especialmente LG, nn. 11, 25-26, 35 21 Cfr. SC, nn7 y 8 22 Cfr. CE, Proemio, n. 3 23 Cfr. DH, n. 5 24 Cfr. AA, nn. 4, 7, 11 y 30

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lleva como título "Dignidad del matrimonio y de la familia". Se trata de un Capítulo corto, tan sólo 6 puntos: 47-52, pero que suponen un cambio de perspectiva en el modo de plantear todo este tema25 • Sin abandonar las afirmaciones del Magisterio anterior, se va a poner ahora el foco, no tanto en la institución matrimonial como contrato que genera unos derechos y obligaciones, cuanto en el amor conyugal que une a dos personas comprometiendo toda su vida y estableciendo una "íntima comunidad conyugal de vida y amor" (n.48). Así mismo, aparecerán los debates sobre la autonomía moral de las personas -en este caso unido a la discusión sobre Dignitatis humanae-, y la recuperación o no del planteamiento de los fines del matrimonio 26 • Gaudium et Spes supone un punto de inflexión sobre toda esta ensañanza. Ciertamente estamos ante unos tiempos nuevos, y lo van a ser mucho más en los años posteriores a GS, y el magisterio de la iglesia se va a extender de una forma muy notable en estos temas. Pero, sin embargo, el punto de partida va a ser este documento donde encontramos un núcleo de enseñanza, que después será desarrollado en muchas direcciones, pero ya con el nuevo enfoque presentado por GS. Desde la fe, podemos descubrir la presencia del Espíritu que conduce la Historia de la Salvación pertrechándola de recursos acordes con los tiempos que transcurren y con sus necesidades. Vamos a reseñar algunos puntos centrales mencionados por GS, en relación con nuestro tema: 25 Este cambio de enfoque se había dado ya en buena parte de las exposiciones de teología moral sobre el matrimonio, y después se recogerá en el nuevo Código de Derecho Canónico: "Contemporary theology, however, presents a quite different understanding of marriage. Seeking a more adequate and profounder truth of marriage than that attained by the earlier theology, it understands marriage primarily not in terms of legal realities but in terms of persons and their interpersonal relationships. This deepening of the theology of marriage has transformed church law itself so that it now reflects rather than molds theology. According to the revised Code ofCanon Law (1983), marriage is a "covenant, by which aman and a woman establish between themselves a partnership of their whole life, one that of its own very nature is ordered to the well-being of the spouses and to the procreation and upbringing of children." This unique covenant and partnership of lives is, of course, not something to be used but an interpersonal relationship to be Jived; and conjuga! sexual intercourse is not a using of it but a fundamental part of living this special covenanted partnership. For the church, renewed through Vatican Il by the Spirit, the ethical question about the relation between conjuga! sexual intercourse and marriage is not, "What is the proper use of the contract called marriage?" It is, rather, "What is the meaning of sexual intercourse within the special covenanted partnership of lives called marriage?" America. The National Catholic Weekly 8, 183 26 Cfr. V.L.

HEYLEN,

«La dignidad del matrimonio y de la familia»

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Voluntad divina en el origen del matrimonio y la familia: Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, ( . .) Pues es el mismo Dios el autor del matrimonio, al cual ha dotado con bienes y fines varios( . .) ( . .)la familia cristiana, cuyo origen está en el matrimonio, que es imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, manifestará a todos la presencia viva del Salvador en el mundo y la auténtica naturaleza de la Iglesia, ya por el amor, la generosa fecundidad, la unidad y fidelidad de los esposos, ya por la cooperación amorosa de todos sus miembros(n. 48). El amor conyugal, es un amor personal: Este amor, por ser eminentemente humano, ya que va de persona a persona con el afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona, y , por tanto, es capaz de enriquecer con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espíritu y de ennoblecerlas como elementos y señales específicas de la amistad conyugal. ( . .) Un tal amor( . .) lleva a los esposos a un don libre y mutuo de sí mismos, comprobado por sentimientos y actos de ternura, e impregna toda su vida; más aún, por su misma generosa actividad crece y se perfecciona. (n.49) El acto conyugal debe realizarse humanamente y ayuda a crecer a los esposos: Este amor se expresa y perfecciona singularmente con la acción propia del matrimonio. Por ello los actos con los que los esposos se unen íntima y castamente entre sí son honestos y dignos, y, ejecutados de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recíproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud(n. 49). La institución del matrimonio, está ordenada a la transmisión de la vida humana:

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El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y educación de la prole. Los hijos son, sin duda, el don más excelente del matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres (n. 50). El matrimonio requiere que el amor mutuo crezca y vaya madurando: El matrimonio no ha sido instituido solamente para la procreación, sino que la propia naturaleza del vínculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que también el amor mutuo de los esposos mismos se manifieste, progrese y vaya madurando ordenadamente(50). Los padres cooperan con Dios y son sus intérpretes en la transmisión de la vida: Por eso, con responsabilidad humana y cristiana cumplirán su misión y con dócil reverencia hacia Dios se esforzarán ambos, de común acuerdo y común esfuerzo, por formarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personal como al bien de los hijos, ya nacidos o todavía por venir, discerniendo las circunstancias de los tiempos y del estado de vida tanto materiales como espirituales, y, finalmente, teniendo en cuanta el bien de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia(50). Se trata de un juicio personal: Este juicio, en último término, deben formarlo ante Dios los esposos personalmente(50). La conciencia debe ajustarse a la ley divina dada a conocer por el Magisterio: En su modo de obrar, los esposos cristianos sean conscientes de que no pueden proceder a su antojo, sino que siempre deben regirse por la conciencia, lo cual ha de ajustarse a la ley divina misma, dóciles al Magisterio de la Iglesia, que interpreta auténticamente esta ley a la luz del Evangelio. Dicha ley divina muestra el pleno sentido del amor conyugal,

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lo protege e impulsa a la perfección genuinamente humana del mismo(50). Limitación del número de hijos y mantenimiento de la vida conyugal: La Iglesia, recuerda que no puede hacer contradicción verdadera entre las leyes divinas de la transmisión obligatoria de la vida y del fomento del genuino amor conyugal ( . .). Los mismos actos propios de la vida conyugal, ordenados según la genuina dignidad humana, deben ser respetados con gran reverencia (. .). La índole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación, entretejidos con el amor verdadero( . .). No es lícito a los hijos de la Iglesia, fundados en estos principios, ir por caminos que el Magisterio, al explicar la ley divina reprueba sobre la regulación de la natalidad (n. 51). Los científicos, principalmente los biólogos, los médicos, los sociólogos y los psicólogos, pueden contribuir mucho al bien del matrimonio y de la familia y a la paz de las conciencias si se esfuerzan por aclarar más a fondo, con estudios convergentes, las diversas circunstancias favorables a la honesta ordenación de la procreación humana (n. 52). Hasta aquí Gaudium et Spes, que, mirada desde nuestra perspectiva, aparece quizá falta de concreción y sin dar respuesta concreta a algunos interrogantes que habían empezado a surgir en la iglesia y en el mundo. Se había hecho mucho, pero también se era consciente de estar al comienzo de un camino. Los padres conciliares durante la tercera sesión, los días 19 y 20 de noviembre de 1964, habían mantenido un importante debate en el que el vínculo amoroso que une a los esposos había hecho su entrada, frente a otras planteamientos antiguos. Al final, se aceptaría la propuesta del moderador, el cardenal D6pfner, de remitir una mayor concreción de este tema a la decisión

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del Papa Pablo VF 7, aprobando la famosa nota (14?8 del número 51, a la que ya el Romano Pontifice había dado el visto bueno. Después del Concilio Vaticano IL Los cuarenta años transcurridos desde el Concilio, quizá son todavía un período de tiempo escaso para analizar el desarrollo posterior de la Teología moral sobre el matrimonio. Nos encontramos con una iglesia en la que coinciden diversos movimientos de pensamiento. a) El Magisterio Por una parte se ha producido un gran desarrollo de la enseñanza del Magisterio sobre el matrimonio y la familia. Algunos documentos más significativos son: Juan Pablo II y la Santa Sede: Familiaris Consortio (Exhortación apostólica sobre la misión de la familia cristiana en el mundo actual), 22-11-1981 Mulieris dignitatem ( Carta apostólica sobre la dignidad y la vocación de la mujer) 15-08-1988 Catecismo de la Iglesia Católica, 11-10-1992 Gratissimam sane (Carta a las familias): 02-02-1994 Ad paucos dies (Carta a los niños en en Año de la Familia) 13-12-1994 Evangelium vitae (encíclica sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana) 25-03-1995 A cada una de vosotras (Carta a las mujeres) 29-06-1995 Carta de los derechos de la familia (Presentada por la Santa Sede a todas las personas, instituciones y autoridades interesadas en la misión de la familia en el mundo contemporáneo) 22-10-1983 27 Cfr. G. ALBERIGO, Breve Historia del Concilio Vtlticano JI (1959-1965) 28 GS: "No es lícito a los hijos de la Iglesia, fundados en estos principios, ir por caminos que el Magisterio, al explicar la ley divina reprueba sobre la regulación de la natalidad (n. 51).". Nota 14: "Cfr. Pio XI, ene. Casti connubii: AAS 22 (1930), 559-561: Denz-Schon. 3716-3 718; Pío XII, alocución al Congreso de la Unión Italiana de Obstetricia, 29 oct. 1951: AAS 43 (1951), 835-854; Pablo VI, Alocución al S.C. Cardenalicio, 23 junio 1964: AAS 56 (1964), 581-589. Ciertas cuestiones que necesitan más diligente investigación han sido confiadas, por orden del Sumo Pontífice, a la Comisión pro Estudio de Población, Familia y Natalidad, para que, cuando ésta acabe su tarea, el Sumo Pontífice dé su juicio. Permaneciendo así firme la doctrina del Magisterio, el santo Sínodo no pretende proponer inmediatamente soluciones concretas."

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Congregación para la Doctrina de la Fe Persona humana (Declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual) 29-12-1975 Atención pastoral a las personas homosexuales, O1-10-1986 Donum vitae (Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación) 22-02-1987 Año internacional de la Familia: Carta sobre la recepción de la Comunión Eucarística por parte de los fieles divorciados vueltos a casar 14-09-1994 Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homsexuales 03-06-2003 Carta sobre la Colaboración del Hombre y la Mujer en la Iglesia y en el Mundo, 31-05-2004 Congregación para la educación católica: Orientaciones Educativas sobre el Amor Humano: O1-11-1983 Consejo Pontificio para la Familia Al servicio de la vida, 03-1992 La Iglesia y el año internacional de la Familia, 25-12-1993 Evoluciones demográficas: dimensiones éticas y pastorales, 25-03-1994 Sexualidad humana: verdad y significado. Orientaciones educativas en familia, 08-12-1995 Preparación al sacramento del matrimonio, 13-05-1996 Vademecum para los confesores sobre algunos temas de moral conyugal, 12-02-1997 A esto hay que añadir las 129 catequesis que pronuncia Juan Pablo II, durante las audiencias que van del 5 de septiembre de 1979 al 28 de noviembre de 1984, que han sido recogidas con el título: "Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano divino" 29 • 29

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JUAN PABLO

II, Hombre y mujer lo creó

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b) El Pontificio Consejo para la Familia, y el Pontificio Instituto Juan Pablo JI para el matrimonio y la familia

Esta abundancia de textos magisteriales, ha ido acompañada por un esfuerzo de investigación en los temas del matrimonio. Se han abordado los conceptos de corporalidad y lenguaje corporal, comunicación, relación interpersonal, antropología del amor y de la sexualidad, la relación entre continencia y métodos anticonceptivos, la familia en el designio trinitario. Aunque queda fuera de este trabajo hacer un elenco de personas e instituciones que están participando en esta línea, es necesario mencionar la aparición del Pontificio Consejo para la Familia, y del Instituto Juan Pablo 11 para el matrimonio y la familia 30 • El Consejo para la Familia, instituido por Juan Pablo 11 con el Motu Proprio Familia a Deo Instituta en 1981, sustituyó al Comité para la Familia, creado por Pablo VI en 1973. Se le encomiendan las tareas de investigación, promoción y coordinación de los temas relacionados con matrimonio, familia y vida31 • En las conclusiones del Sínodo de Obispos de 1980 dedicado a la Familia, los padres sinodales pedían que se constituyesen centros en todo el mundo dedicados al estudio de las enseñanzas de la iglesia sobre el matrimonio y la familia. El 7 de octubre de 1982, Juan Pablo 11 con la Constitución Apostólica Magnum Matrimonii Sacramentum, da forma jurídica al Instituto32 que, desde el 13 de mayo de 1982, ya venía funcionando "en la Universidad Lateranense, para que "la verdad acerca del matrimonio y la familia pueda ser cada vez mejor investigada científicamente, de modo que los laicos, religiosos y sacerdotes puedan recibir formación, ya sea filosófico - teológica, ya en ciencias humanas en esta materia, a fin de que su ministerio pastoral y eclesial se pueda desarrollar de manera más eficaz a favor del Pueblo de Dios'm. No se trata de un instituto más, sino de crear un instrumento al servicio de la iglesia universal, donde poder llevar a cabo el empeño de Humanae vitae, y Familiaris Consortio -que será la Exhortación postsinodal correspondiente al 30 Para ver una breve historia de los institutos de la familia que surgen en el postconcilio: L. JIMÉNEZ, «Institutos de la familia» 31 Cfr. P.C. FAMILIA, «Perfil», 32 Página web: http://www.istitutogp2.it/presentazione/home.aspx 33 JUAN PABLO II, Magnum Matrimonii Sacramentum, n. 3

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Sínodo sobre la familia-, para anunciar a todos el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia 34 • A los pocos años se abrirán las sedes de Washington (EEUU) México y Guadalajara (México), Valencia (España), Salvador de Bahía (Brasil), Changanacherry (India), Ballina (lreland) and Gaming (Austria), Melbourne (Australia).

e) El disenso Junto al desarrollo del Magisterio, y la labor de investigación teológica en este entorno, también se hace presente en el seno de la iglesia, un disentir sobre la norma moral en la relación conyugal y en la procreación de los hijos. 35 Como es conocido, la publicación de Humanae vitae , constituye un punto de partida para la manifestación de voces discrepantes con sus ensañanzas, tanto por parte de algunas Conferencias Episcopales, como por parte de numerosos teólogos 36 • Los puntos que entran en conflicto son; La definición de lo que forma parte de la ley natural y su relación con las leyes biológicas La relación entre norma objetiva y subjetiva. El papel de la conciencia de los esposos Si el principio de no separabilidad de los dos significados del acto conyugal, es un principio absoluto o tiene excepciones. La aplicación del principio del mal menor, y del principio de totalidad. 34 Cfr. J. LAFFITE, Storia dell'Jstituto Giovanni Paolo JI a partire dei testi di riferimento: 1981-2004 35 Colombo, obispo y teólogo de confianza de Pablo VI que formaba parte de la comisión especial que la preparó, semiparalizado a causa de la enfermedad y la vejez, recuerda con lucidez aquel día, una herida abierta que aún duele: '¡Si las autoridades polacas hubieran dejado salir a Wojtyla! -da rienda suelta a sus sentimientos-'. Habla como quien pretende volver al pasado, a aquel pasado turbulento del 23 de junio de 1968, y modificar el curso de la historia. Cfr. L. BRUNELLI, «Humanae vitae: la encíclica que dividió al mundo», . A la vista de lo que ocurrió después quizá fue esta una gran oportunidad perdida. 36 Para ver el itinerario que sigue el proceso hasta llegar a la publicación: L. BRUNELLI, «Humanae vitae: la encíclica que dividió al mundo», Para ver las reacciones: R. GARciA DE HARO, Matrimonio e famiglia nei Documenti del Magistero, 382: "Le trentotto Conferenze episcopali che hauno emanato dichiarazioni dottrinali sull'Humanae vitae manifestano il pieno rispetto col quale l'accolgono;la grande maggioranza insiste in modo chiaro sull'assenso religioso che le e dovuto; solo un piccolo gruppo, pur difendendo il suo insegnamento, non e abbastanza chiaro su! modo di superare i dubbi nei fedeli." También H. KüNG, Repercusión mundial de la 'Humanae vitae', y M.Á. FUENTES, «La Humanae Vitae de Pablo VI»,

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La distinción entre el recurso a la continencia los días fecundos, y el recurso a métodos anticonceptivos. Ciertamente ya Humanae vitae, tomaba posición frente a algunos de estos puntos conflictivos, pero sin embargo se echaba en falta una mayor argumentación de las afirmaciones que hacia, tanto más cuanto que afirmaba que su enseñanza es una interpretación de la ley naturaP 7 • Juan Pablo II -en los documentos arriba citados, sobre todo en las audiencias-, llevará a cabo una importante labor de argumentación y desarrollo de estos puntos. Esta carencia de Humanae vitae, no es obstáculo para que, pasado el tiempo, se le haya llamado con frecuencia "encíclica profética"3 s. En la tarea de discernimiento entre el disentir legítimo y el alejamiento de la enseñanza de la iglesia marcaron un hito importante dos declaraciones de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: Declaratio de quibusdam quaestionibus ad sexualem ethicam spectantibus, (29 de diciembre de 39 1975) , y la Notificatio super quibusdam scriptis Marciani Vida/,(22 de fe-lo brero de 2001) . Esta Notificación es especialmente importante para hacer este discernimiento que permita continuar trabajando, porque se trata de un autor ampliamente difundido, sobre todo en los ámbitos de la enseñanza eclesiástica de la teología moral. d) La evolución de la sociedad. Mientras la iglesia, en su estructura magisterial o en la de la docencia, ha ido abordando los temas arriba señalados, la situación sobre el matrimonio y la familia ha evolucionado fuertemente llegándose a planteamientos muy diversos. La disgregación de los vínculos que, hasta ahora se habían aceptado, entre sexualidad, amor, y procreación, ha hecho cada uno de estos componentes evolucionara por su cuenta, sin relación con los otros4 '. La sexualidad es ahora frecuentemente entendida dentro de la categoría "género", de tal modo que se llega a afirmar su independencia de la realidad 37 Cfr. PABLO VI, Humanae vitae, n. 4, 11, y 23 38 Cfr. entre los muchos testimonios que se pueden dar D. TETTAMANZI, Un "encíclica profetica (L'Humanae vitae vent'anni dopo), JUAN PABLO II, Familiaris Consortio,n. 25, C.E.E. COMISIÓN EPISCOPAL ESPAÑOLA PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Una encíclica profética: La "Humanae vitae" 39 AAS 68 (1976) 77-96 40 AAS 93 (2001) 545-555 41 Un buen estudio sobre la evolución de la familia se puede encontrar en: M. VIDAL, Para orientar la familia posmoderna

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de la persona, y su origen en la voluntad del individuo. En este sentido ha roto su caracteristica de impulsar hacia el otro, para cerrarse sobre sí misma. Esto, junto con otras causas, va a propiciar un planteamiento de la sexualidad preferentemente en el entorno lúdico, o erótico. Por tanto otros efectos que puedan producirse con ocasión del ejercicio de este derecho, y que puedan no ser deseados, podrán ser eliminados. En este marco aparece explicado tanto la indiferencia respecto al ejercicio de la homosexualidad y de la heterosexualidad, como el recurso a esterilizaciones o utilización de medios que eviten la posibilidad de llegada de nuevas vidas. El amor ha quedado sometido a una libertad concebida como permanente capacidad de elegir, y por ello sin que se pueda comprometer. N o se plantea tanto la realización del bien, cuanto mantener abierta la posibilidad de cambiar de elección, según las circunstancias externas, o los deseos sentidos distintamente en el tiempo. La procreación es enfocada desde "el derecho al hijo". Esto significa que frecuentemente se va a llevar a cabo en función primariamente de la decisión de ejercer ese derecho42 • Este modo de enfocar la relación padre-hijo, propicia que el modo en que se ejerza ese derecho -los medios para tener hijos-, quede en segundo lugar. Asistimos a un desarrollo de las técnicas que permiten acceder a ese derecho: todo tipo de fecundación in vitro, y estamos en la perspectiva de alcanzar la clonación43 • Una consecuencia no directamente querida, pero sí relacionada con lo anterior, es el problema de la definición del momento en que se empieza a tratar al ser humano como persona. En efecto, se entiende que si se atribuye el reconocimiento como persona al cigoto estaríamos imposibilitados de llevar a cabo la manipulación técnica que se está realizando en beneficio de otros. El 42 Cfr. E. ALBUQUERQUE

FRUTOS,

Moral de la vida y la sexualidad, p. 194-195

43 Se ha producido una curiosa evolución en la opinión pública respecto a la clonación. Hubo un primer rechazo ante la misma mención del término que llevo a su plasmación legislativa: En nuestro entorno, ver, por ejemplo, Resolución del Parlamento europeo del12 de marzo de 1997, Protocolo al Convenio de Bioética que prohíbe la clonación de seres humanos aprobado por el Comité de Ministros del Consejo de Europa el 6 de noviembre de 1997, Adhesión española a este Protocolo el 13 de enero de 1998. Posteriormente se ha adjetivado con un sentido utilitarista: se habla de clonación terapéutica, y ha empezado a ser socialmente aceptada por el fin que tendria: promover la salud. Sin embargo no parece extraño admitir la posibilidad de llevar a cabo una clonación con fin reproductivo, siempre que se diesen las condiciones de deseo de unos padres respecto a tener un hijo con unas características determinadas y fuertemente deseadas. Cfr. LD. SALUD, Recomendaciones del Comité de Expertos sobre Bioética y Clonación especialmente el n. 9.

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embrión sólo podría manipularse en su propio beneficio. Esto ha llevado a buscar otros motivos, distintos de la individualidad del embrión44 , para asentar en ellos la atribución de personalidad. Contra lo que a veces se pudiera pensar, el concepto de preembrión, no tiene un origen biológico, sino que sur45 gió en oposición a la enseñanza de Humanae vitae .

La enseñanza posconciliar sobre el matrimonio y la familia Al comienzo de este artículo hemos recorrido la evolución que siguió la doctrina anglicana sobre la moral matrimonial, y el control de la natalidad. El recurso a la "human experience" ha ido conduciendo a una aceptación cada vez mayor, como norma de moralidad, los caminos que va siguiendo nuestra cultura respecto a estos temas, rompiendo lo que hasta entonces se había mantenido en la confesión anglicana. Por el contrario la doctrina católica, desde Humanae vitae, enfocó las nuevas cuestiones que se planteaban de un modo preciso, que a la vez era coherente con la enseñanza anterior, y que abría nuevas perspectivas a la moral conyugal, de acuerdo con las cuestiones que se estaban planteando. Es cierto que en el año 1968 Pablo VI fue atacado por gentes de iglesia y de fuera, y para algunos Humane vitae era una abierta oposición al mundo moderno. Sin embargo, con el paso del tiempo, no sólo se ha mostrado una encíclica profética, sino que ha supuesto el inicio de una profundización en el amor conyugal y en el matrimonio, que ilumina a todo hombre de buena voluntad para conocer el camino para realizarse en la relación conyugal y en la procreación. Se ha vuelto a hacer realidad el misterium crucis: "nosotros en cambio predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, judíos y griegos, predicamos a Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios" (1 Cor 1 23-24). La moral católica, tras el Concilio Vaticano II, ha desarrollado todo un cuerpo de doctrina que invita al hombre moderno a vivir de un modo más pleno el amor. Ante un mundo que tiene dificultad para superar el relativismo ético, fruto de un concepto absolutista de la autonomía, presenta una ética del amor humano que lleva a la realización de la cultura de la vida46 , dándose -y, 44 Cfr. M.D. SANTIAGO, «Estatuto Biológico, Antropológico y Ético del Embrión Humano», 45 Fueron teólogos católicos: Ch. Curran y R. McCormick, quienes extendieron al campo civil este concepto: cfr. G. HERRANZ, «El mito del preembrión», 46 Expresión utilizado por vez primera por Juan Pablo Il, Centesimus annus, nn. 38-39, y de forma más desarrollada en Evangelium vitae

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por tanto, ganándose- y dando lugar a que surjan nuevas vidas. La iglesia vuelve a manifestarse como instrumentum salutis, como camino de salvación también para el hombre contemporáneo A lo largo de estos cuarenta años, la iglesia ha insistido en que, sobre este tema, transmite las enseñanzas de la ley natural4 \ y que por tanto su palabra se dirige a todos los hombres. "Todo hombre abierto sinceramente a la verdad y al bien, aun entre dificultades e incertidumbres, con la luz de la razón y no sin el influjo secreto de la gracia, puede llegar a descubrir en la ley natural escrita en su corazón (cf. Rm 2, 14-15)48 • Ahora bien, -y éste es un punto donde se ha producido mucha confusiónpor ley natural no hay que entender, como en algunas ocasiones se podido pensar9 , que la iglesia exija quedar sometidos a las "leyes biológicas", o que debe rechazarse cualquier intervención "artificial". La ley natural no es "algo" que sea objeto del conocimiento humano, como si fuese una legislación escrita que hubiese que leer. Son más bien los conocimientos mismos de la razón, es decir sus juicios prácticos relativos al bien y al mal mediante los que guiamos responsablemente nuestro obrar libre50 • Es una regla que surge de la razón natural humana51 • Por eso A. Llano propone llamarla "ley racionatural", o sencillamente "ley racional"52 • En Véritatis Splendor, Juan Pablo II, saldrá al paso de estas acusaciones de fisicismo, en la enseñanza de la iglesia, reconduciéndolas a su origen dualista en la concepción de la persona humana53 • "Ante esta interpretación conviene mirar con atención la recta relación que hay entre libertad y naturaleza humana, y, en concreto, el lugar que tiene el cuerpo humano en las cuestiones de 54 la ley natural" . Hablar de libertad absoluta, significa contemplar el cuerpo hu47 PABLO VI, Humanae vitae, nn. 10,11 48 JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, n. 2 49 Cfr. B. HARING, «The inseparability of the Unitive-procreative functions of the Marital Act», p. 190, C. CURRAN, «The inseparability of the Unitive-procreative functions of the Marital Act», p. 159, J.R. FLECHA ANDRÉS, Moral de la Sexualidad p. 342 50 Cfr. JuAN PABLO II, Veritatis Splendor, nn. 38-44 51 M. RHONHEIMER, Ética de la Procreación, p. 30 52 Cfr. Comité organizador de las XLIV Renniones Filosóficas, La Ley Natural , p. 27 53 Esta visión dualista del ser humano, tan común en nuestro coétaneos, estaba presente en el borrador teológico del grupo mayoritario,favorable a la anticoncepción, de la Comisión papal para el estudio de la población, la familia y la natralidad creada por Pablo VI antes de la publicación de la Humanae vitae. Cfr. M. RHoNHEIMER, Ética de la Procreación, p. 68, nota 14 54 JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, n. 48

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mano como un ser en bruto, desprovisto de valores morales y significado, y en este sentido externo al propio ser de la persona. Por el contrario, una visión unitaria de la persona exige el respeto a su estructura corpóreo-espirituaP5 • Cuando Humanae vitae, habla de los dos significados inseparables del acto conyugal, los fundamenta, aunque no los explique, en la "ley natural", en "la conexión que Dios ha querido" 56 Esta enseñanza será reafirmada en el Sínodo de los Obispos de 1980 en la proposición 22, y recogida por Juan Pablo II en la exhortación postsinodal, en la que el Papa tras mencionar el texto de Humanae vitae, habla del lenguaje corporal, como manifestativo de la persona, que queda falsificado cuando se separan los dos significados57 • Posteriormente, en la Carta a las Familias, del año 1994, se propone, esta enseñanza sobre la importancia del acto conyugal vivido con coherencia a la dignidad humana, como uno de los puntos concretos para la consecución del bien común, y la promoción de la dignidad humana58 , talcomo había pedido Gaudium et Spes. 59 La recta comprensión de la forma de llevar a cabo la conyugalidad como exigencia de la propia dignidad de las personas en ella involucradas, es un 55 "La persona -incluido el cuerpo- está confiada enteramente a sí misma, y es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es el sujeto de sus propios actos morales. La persona, mediante la luz de la razón y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo los signos precursores, la expresión y la promesa del don de sí misma, según el sabio designio del Creador. Es a la luz de la dignidad de la persona humana que debe afirmarse por sí misma- como la razón descubre el valor moral específico de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente inclinada. Y desde el momento en que la persona humana no puede reducirse a una libertad que se autoproyecta, sino que comporta una determinada estructura espiritual y corpórea, la exigencia moral originaria de amar y respetar a la persona como un fin y nunca como un simple medio, implica también, intrínsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caería en el relativismo y en el arbitrio." JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, n. 48 56 Cfr. PABLO VI, Humanae vitae, nn. 11 y 12 57 Cfr. JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, n. 32 58 "el matrimonio entraña una singular responsabilidad para el bien común: primero el de los esposos, después el de la familia. Este bien común está representado por el hombre, por el valor de la persona y por todo lo que representa la medida de su dignidad. El hombre lleva consigo esta dimensión en cada sistema social, económico y político. Sin embargo, en el ámbito del matrimonio y de la familia esa responsabilidad se hace, por muchas razones, más« exigente»( ... )En particular, la paternidad y maternidad se refieren directamente al momento en que el hombre y la mujer, uniéndose « en una sola carne », pueden convertirse en padres. Este momento tiene un valor muy significativo, tanto por su relación interpersonal como por su servicio a la vida. Ambos pueden convertirse en procreadores -padre y madre- comunicando la vida a un nuevo ser humano. Las dos dimensiones de la unión conyugal, la unitiva y la procreativa, no pueden separarse artificialmente sin alterar la verdad íntima del mismo acto conyugal" JUAN PABLO II, Carta a las Familias, n. 12 59 JUAN PABLO II, Carta a las Familias, n. 12

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paso necesario para entender la referencia al juicio sobre la natalidad que debe llevar a cabo la pareja. Como había hecho la confesión anglicana, también la iglesia católica irá poniendo cada vez más de relieve, el hecho de que se trata de un juicio que deben hacer en conciencia los conyuges, para ejercer una paternidad responsable. La diferencia estriba en que la iglesia católica, recordará siempre en todos los documentos que ese juicio debe hacerse de acuerdo con las normas dadas por Dios, y manifestadas en la propia naturaleza. La paternidad responsable comporta sobre todo una vinculación más profunda con el orden moral objetivo, establecido por Dios, cuyo fiel intérprete es la recta conciencia. El ejercicio responsable de la paternidad exige, por tanto, que los cónyuges reconozcan plenamente sus propios deberes para con Dios, para consigo mismo, para con la familia y la sociedad, en una justa jerarquía de valores. En la misión de transmitir la vida, los esposos no quedan por tanto libres para proceder arbitrariamente, como si ellos pudiesen determinar de manera completamente autónoma los caminos lícitos a seguir, sino que deben conformar su conducta a la intención creadora de Dios, manifestada en la misma naturaleza del matrimonio y de sus actos y constantemente enseñada por la Iglesia. (Humanae vitae, 1 0).

Este planteamiento ilumina también una cuestión que con frecuencia aparece en los textos de moral, y es la relación entre moral objetiva y moral subjetiva. La comprensión de lo anterior facilita entender que la conciencia es quien debe decidir la acción a llevar a cabo para obrar el bien. Pero que en este juicio práctico, no se constituye en creadora de normas sino en descubridora del camino para obrar en la práctica el bien que debe ser obrado de acuerdo con la propia naturaleza de las personas, y el acto que pretende llevar a cabo la persona. Por tanto, por una parte es imprescindible la confianza en que el orden moral natural-también en el ámbito matrimonial- constituye un camino de salvación para el hombre 60 • Por otra, es necesario atender a que el hombre "es un ser 60 El orden moral, precisamente porque revela y propone el designio de Dios Creador, no puede ser algo mortificante para el hombre ni algo impersonal; al contrario, respondiendo a las exigencias más profundas del hombre creado por Dios, se pone al servicio de su humanidad plena, con el amor delicado u vinculante con que Dios mismo inspira, sostiene y guía a cada criatura hacia su felicidad. JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, n. 34

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histórico, que se construye día a día con sus opciones numerosas y libres; por esto el conoce, ama y realiza el bien moral según diversas etapas de crecimiento"61 • En este marco se puede distinguir con claridad las situaciones en las que hay que aplicar el principio de la "ley de la gradualidad". El hombre va conociendo y viviendo el camino para alcanzar su felicidad. Planteamiento muy distinto de "la gradualidad de la ley", que convendría en reconocer que, en cada etapa de su camino, la ley para él tiene un contenido distinto 62 , y, por tanto, que su propia comprensión de su situación se convierte en la norma por la que debe regirse en cada momento 63 • La responsabilidad sobre el ejercicio de la paternidad es recordado en todos los documentos de esta época. También los motivos de diverso índole que pueden inducir a entender la necesidad de una restricción temporal o permanente en el nacimiento de nuevos hijos en el seno de una familia. Así como la labor meritoria que llevan a cabo los matrimonios que deciden, responsablemente, tener una familia numerosa: "En relación con las condiciones fisicas, económicas, psicológicas y sociales, la paternidad responsable se pone en práctica ya sea con la deliberación ponderada y generosa de tener una familia numerosa ya sea con la decisión, tomada por graves motivos y en el respeto de la ley moral, de evitar un nuevo naci64 miento durante algún tiempo o por tiempo indefinido."

La discrepancia surge en el modo llevar a cabo esta responsabilidad en la paternidad. En concreto, en el medio para evitar el nacimiento de nuevos ni61

JUAN PABLO

II, Familiaris Consortio, n. 34

62 Ellos, sin embargo, no pueden mirar la ley como un mero ideal que se puede alcanzar en el futuro, si-

no que deben considerarla como un mandato de Cristo Señor y superar con valentía las dificultades. "Por ello la llamada ley de gradualidad o camino gradual no puede identificarse con la gradualidad de la ley, como si hubiera varios grados o formas de precepto en la ley divina para los diversos hombres y situaciones. Todos los esposos, según el plan de Dios, están llamados a la santidad en el matrimonio, y esta excelsa vocación se realiza en la medida en que la persona humana se encuentra en condiciones de responder al mandamiento divino con ánimo sereno, confiando en la gracia divina y en la propia voluntad" [Juan Pablo II, Homilía para la clausura del VI Sínodo de los Obispos, n. 8 (25-X1980): AAS 72 (1980) 1083}. En la misma línea, es propio de la pedagogía de la Iglesia que los esposos reconozcan ante todo claramente la doctrina de la Humanae vitae como normativa para el ejercicio de su sexualidad y se comprometan sinceramente a poner las condiciones necesarias para observar tal norma. JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, n. 34.

63 Cfr. P.C. 64

PABLO

FAMILIA,

Vademecum para confesores, especialmente los nn. 7-10.

VI, Humanae vitae, n. 1O.

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ños. Es frecuente aludir a "anticoncepción natural" y "anticoncepción artificial", o bien a "métodos anticonceptivos naturales" y "métodos anticonceptivos artificiales"65 . Es más, se ha asimilado el concepto de "paternidad responsable", al ejercicio de la anticoncepción, ya sea con métodos naturales o artificiales, Aceptado este nuevo concepto de paternidad responsable, se entiende que la insistencia de la iglesia en distinguir la continencia periódica de la anticoncepción, se vea como algo meramente verbal pero sin ningún contenido. A esto hay que añadir que, en un mundo deslumbrado por la utilidad de la técnica, parece fuera de la realidad hablar todavía de continencia periódica66. Si, además, una gran cantidad de personas -incluidos los profesionales sanitarios- desconocen, la forma de saber los ritmos de fertilidad de las mujeres, entonces se difunde el mito de que cuando no se deben tener niños el único camino eficaz es actuar anticonceptivamente67 • A pesar de ello la iglesia ha mantenido constante su enseñanza:

"La Iglesia es coherente consigo misma cuando juzga lícito el recurso a los periodos infecundos, mientras condena siempre como ilícito el uso de medios directamente contrarios a la focundación, aunque se haga por razones aparentemente honestas y serias. En realidad, entre ambos casos existe una diferencia esencial: en el primero los cónyuges se sirven legítimamente de una disposición natural; en el segundo impiden el des158 arrollo de los procesos naturales " . La diferencia entre los dos caminos -continencia y anticoncepción- no está en los objetos que se puedan utilizar: "en los métodos", sino en la eticidad del acto que se lleva a cabo69 • El acto moral es un acto de la persona, y por 65 Cfr., por ejemplo: E. ALBUQUERQUE FRUTOS, Moral de la vida y la sexualidad, pp. 246-251, o J.R. FLECHA ANDRÉS, Moral de la Sexualidad, p. 343-344. 66 Para ver el cambio de mentalidad que se ha producido y el planteamiento de las organizaciones internacionales: R. IosEPH, «Fertilidad y Continencia» 67 La Organización Mundial de la Salud, equipara la efectividad (99,6) de que no se produzcan embarazos si se vive la continencia periódica, o si se utilizan medios anticonceptivos, siempre que en ambos casos se hago un buen uso del medio elegido. 68 PABLO VI, Humanae vitae, n. 16. Cfr. JUAN PABLO 11, Familiaris Consortio, n. 32 69 Cfr. M. RHONHEIMER, Ética de la Procreación: especialmente el capítulo 1: Sexualidad y responsabilidad. La anticoncepción como problema ético, pp. 27-145

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tanto es la persona quien obra bien o mal, no por lo que utiliza, sino por lo que decide -teniendo en cuenta que dentro de la decisión se engloba también el medio que utiliza-. Tomemos una persona que ingiere una píldora anticonceptiva. Podemos distinguir dos aspectos: la intención del agente, y la acción intentada por el agente. La intención puede ser evitar tener hijos. Esta intención es buena o mala según las circunstancias de la pareja. Pero además hay que tener en cuenta ¿cuál es la acción intentada por la persona? Si la acción intentada es hacer infecundo un acto conyugal, entonces se trata de una acción éticamente mala. Si lo intentado es una regulación de un ciclo de la mujer, entonces será una acción buena. "La elección anticonceptiva es la elección de un modo de actuar consistente en impedir que actos de relación sexual realizados con consentimiento voluntario que previsiblemente tengan consecuencias procreativas las tengan efectivamente, cuando di7o cha elección se efectúa por esa y sólo por esa razón " .

Nada tiene que ver esto con la elección de llevar a cabo las expresiones de amor conyugal que puedan ser fecundas en aquellos momentos en los que la mujer no es fecunda -continencia periódica-. Esta elección corresponde a la mutua aceptación del otro con todas su realidad humana corporal y espiritual. Estos actos no son anticonceptivos. Moralmente no van contra la sexualidad matrimonial. Un problema distinto será si el vivir la continencia periódica está motivado por razones de egoísmo. Estaríamos ante unos actos que irían contra la responsabilidad procreativa del matrimonio, pero no contra la sexualidad. El amor conyugal y la procreación, el matrimonio y la familia, son un camino por el que Dios va conduciendo al hombre. "La Iglesia ilumina con su enseñanza y anima ese camino de virtud con su oración y con sus sacramentos. Esta pedagogía abarca toda la vida conyugal. Por esto la función de transmitir la vida debe estar integrada en la misión global de toda la vida cristiana, la cual sin la cruz no puede llegar a la resurrección. En semejante contexto se comprende cómo no se puede quitar de la vida familiar el sacrificio, es más, 70 M.

RHONHEIMER,

Ética de la Procreación, p. 59.

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se debe aceptar de corazón, a fin de que el amor conyugal se haga más profundo y sea fuente de gozo íntimo 0071 • La pareja debe caminar creciendo en la virtud de la castidad, lo cual no exime del esfuerzo, e incluso de la caída, pero a cambio se obtiene el crecimiento personal y el robustecimiento del matrimonio al crecer la comunicación entre ellos, la aceptación del otro y la acomodación a sus circunstancias. Esta forma de enfocar la relación mutua fortalece la vida de pareja, y permite que las nuevas vidas sean acogidas como don y al mismo tiempo como fruto del amor72 • En este clima de amor y de virtud, se entiende que la decisión de vivir la continencia periódica, no es una situación de excepción respecto al fin de la institución matrimonial. El fin de la procreación, como todo deber positivo, no obliga en todo momento, sino de acuerdo con las circunstancias en las que se encuentran los cónyuges. Al tratarse de un bien valioso, ese es también el criterio para tomar las decisiones. La frase "los hijos que Dios quiera", no es un equivalente a "todos los hijos que puedan venir", sino una llamada a conocer la voluntad de Dios que se manifiesta de un modo importante en las situaciones históricas concretas, y en las formas de ser y en las capacidades de las personas que en ellas se mueven. En este campo, mientras la Iglesia se alegra de los resultados alcanzados por las investigaciones científicas para un conocimiento más preciso de los ritmos de fertilidad femenina y alienta a una más decisiva y amplia extensión de tales estudios, no puede menos de apelar, con renovado vigor, a la responsabilidad de cuantos -médicos, expertos, consejeros matrimoniales, educadores, parejas- pueden ayudar efectivamente a los esposos a vivir su amor, respetando la estructura y finalidades del acto conyugal que lo expresa. Esto significa un compromiso más amplio, decisivo y sistemático en hacer conocer, estimar y apli73 car los métodos naturales de regulación de la fertilidad. La alabanza no está en el método en sí, sino en que ese conocimiento permite vivir según un comportamiento ético, y según el don del Espíritu pa71

JUAN PABLO

72 Cfr. 73

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PABLO

II, Familiaris Consortio, n. 34.

VI, Humanae vitae, n. 21 y JUAN PABLO II, Familiaris Consortio, n. 33.

JUAN PABLO

II, Familiaris Consortio, n. 35.

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ra los cónyuges. La continencia periódica no sólo no es una permisión especial, sino que puede convertirse en camino de santidad. Toda la práctica de la honesta regulación de la fertilidad, tan estrechamente unida a la paternidad y maternidad responsables, forma parte de la espiritualidad conyugal y familiar cristiana: y solamente viviendo 'según el Espíritu 'se hace interior74 mente verdadera y auténtica . Un último punto que conviene resalta es la continuidad en la llamada a la fidelidad en el magisterio por parte de los pastores. Ya en 1930, Pío XI alzaba su voz pidiendo una concordancia enlos confesores y pastores de almas, respecto a las enseñanzas en materia de moral conyugaF 5 • Lo mis76 mo hará Pablo VI en Humanae vitae , y Juan Pablo II en Familiaris consortio, dirá: "Singular importancia tiene en este campo la unidad de juicios morales y pastorales de los sacerdotes: tal unidad debe ser buscada y asegurada cuidadosamente, para que los fieles no tengan que sufrir ansiedades de conciencia" 77

Francisco José Ramiro García

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77 JUAN PABLO 11, Familiaris Consortio, n. 34. Ver también la exposición más amplia que hace en el n. 35.

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LA SACROSANCTUM CONCILIUM, CARTA MAGNA DE LA PARTICIPACIÓN ACTIVA

José L. Guerra de Armas Profesor del ISTIC, sede de Gran Canaria

La Cuaresma de 1965 permanecerá seguramente en la memoria histórica de la Iglesia como una fecha excepcional, equiparable, por su significado y sus consecuencias, a lo que aconteció a finales del siglo IV, cuando la Iglesia romana abandonó la lengua griega en la liturgia para asumir la lengua latina. Han pasado ya más de cuarenta años y las generaciones que no conocieron aquellos tiempos, apenas si pueden sospechar lo que significó aquel cambio y la revolución que aquel giro supuso en la liturgia. Lo que, en realidad, llamó la atención en aquel primer domingo de Cuaresma, a los medios de comunicación, a los fieles entrevistados en las puertas de las Iglesias y a gran parte de los pastores, fueron los aspectos externos más llamativos de la reforma litúrgica, promovida por el Concilio Vaticano II, a partir de la constitución conciliar Sacrosanctum Concilium y promulgada hacía apenas dos años. La tímida introducción de las lecturas en la lengua del pueblo y en los cánticos interleccionales, en la plegaria universal, en los cantos de entrada, en la preparación de las ofrendas y en la comunión, en las aclamaciones y en la oración del Padrenuestro; la simplificación en la celebración de la misa, con la omisión de las plegarias iniciales al pie del altar y del prólogo de Juan y las plegarias leonianas al final; la proclamación

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en alta voz de la oración llamada "secreta", de la doxología al final del canon, del Padrenuestro, recitado al unísono entre presidente y asamblea y del embolismo; la restauración, después de un más de un milenio, de la oración de los fieles o plegaria universal; el altar vuelto hacia el pueblo, situado en el centro, de forma que el ministro pudiera presidir vuelto hacia la asamblea; el ambón, desde el que el ministro podía proclamar la Palabra y podía ser visto y oído; la sede del presidente, etc. Todo esto no dejó indiferente al pueblo creyente que percibía en las nuevas formas el nuevo aire que entraba en la Iglesia a partir del Concilio. Sin embargo, mientras la inmensa mayoría se congratulaba de aquel momento que había sido preparado a través de decenas de años, de estudio y de fatiga, algunos defensores acérrimos del pasado se levantaban, nostálgicos y apocalípticos, ante lo que consideraban un ataque a la unidad y tradición de la Iglesia. Muchos fueron los libelos desconcertantes que circularon por entonces,- alguno de ellos prologado incluso por un eminente cardenal,- y combativos fueron los ataques sistemáticos a aquellos que tuvieron un quehacer destacado en la Reforma, especialmente al Papa Pablo VI. Pero si la opinión pública se sintió conmocionada por los aspectos más externos de la constitución conciliar, la Instrucción de la Congregación de Ritos y del Consilium para la aplicación de la misma "Inter Oecumenici" 1 que sancionaba todos aquellos cambios, iría mucho más allá, tratando de ilustrar los fundamentos que postulaban y exigían aquellas novedades y las que luego vendrían. Ante todo estaba en juego la participación activa de los fieles en la acción litúrgica, pues ésta era la voluntad prioritaria del Concilio2 y, de este modo, los fieles vivieran el Misterio PascuaP y alimentaran la vida cristiana4 • Para que la finalidad de la Reforma no quedara en las formas, limitándose a cambios superficiales, la Instrucción exhorta vivamente a los pastores a trabajar de forma constante y paciente para que los fieles sean educados, sel AAS 56 (1964). 2 INTER OECUMENlCl, 4: "Lo que se establece que ha de ponerse en práctica inmediatamente no tiene otro fin que procurar que la liturgia responda cada vez mejor a la intención del Concilio de promover la participación activa de los fieles". Cf. SC 14. (Es el pasaje más importante relacionado con la participación activa, pero no es el único. Este tema recorre todo el documento). 3 lb. 6 4 lb. 8.

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gún su edad, condiciones, género de vida y grado de cultura religiosa, en aquella participación activa, interna y externa, querida y fomentada por el Concilio. A conseguir este objetivo se encaminarán las normas y propuestas que siguieron, señal evidente de que los principios del Concilio no eran simples consejos o teóricos deseos.

La participación litúrgica En nuestra vida cotidiana, todos mantenemos la convicción de que sólo podemos entrar en la intimidad de alguien, cuando se da una doble experiencia: que alguien nos brinde su intimidad y que, al mismo tiempo, nosotros queramos acogerla. Sólo entonces, como resultado de ese dinamismo confluyente, se da la comunicación, el encuentro. Si la liturgia es encuentro y acontecer del Misterio de Dios en las mediaciones que constelan la celebración, eso sólo no basta, es preciso también que el hombre se abra a ese Misterio y acoja personalmente ese Misterio. Y esto el creyente lo realiza y lo expresa a través de la "participación". Si el Misterio se hace presente en la acción litúrgica a través de esa categoría bíblica que llamamos "anámnesis", el hombre se encuentra con ese Misterio a través de esta otra categoría que denominamos "méthexis. 5" La "participación activa" es un principio mayor de la Sacrosanctum Concilium6, pero el Vaticano II no dio una definición de lo que entiende por participación de los fieles en la celebración litúrgica7 • Sí ofrece diversas claves conforme a las cuales la asamblea debe ejercer su papel de sujeto de la celebración. La participación- según el Concilio- es punto de llegada y punto de partida de toda acción pastoral que busque la renovación de la vida cristiana por medio de la acción litúrgica y sacramental. Participación que exige un esfuerzo continuado de personas y medios, orientados a una celebración digna y bella8 • El Concilio, no se reduce a presentar un ideal, sino que propone un itinerario para conseguirlo: urge la formación litúrgica9 , la catequesis mistagó5 A.M. TRIAeeA, Participación en "Nuevo Diccionario de Liturgia", Ed. Paulinas. Madrid 1987, 15461573. 6 P. PRÉTOT, Retrouver la "participation active", une táche pour aujourd'hui en "La Maison-Dieu" 241, Ed. Du eerf. Paris 2005, 151-177.. 7 La Sacrosancturn eonci1ium, aunque gira en torno a la participación de los fieles en el culto, no desarrolla el fundamento de esa participación: el sacerdocio común o real. Sólo se alude en se 14 y se desarrolla en otros documentos: LG 11.34 y AA 3.

s se 3o. 9 lb. 15-17 e INTER OEeUMENiei 12. A destacar por su trascendencia posterior, lo señalado en el n. 11 de esta Instrucción, apartado a): Las Facultades teológicas tendrán una cátedra de Liturgia ...

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gica, la homilía, los cantos y las respuestas, los gestos y posturas corporales, las moniciones, etc. En síntesis, toda la reforma litúrgica. "Participar" en la liturgia será, por tanto, "tomar parte" en una actividad que exige una acción común - coincidencia y confluencia en un mismo ritual, en una misma acción simbólica - que es respuesta de toda la asamblea, abierta al Misterio de Dios que le precede y le convoca. "Es necesario - afirma el Concilio - que los fieles se acerquen a la Sagrada Liturgia con recta disposición de ánimo, pongan su alma en consonancia con su voz y colaboren con la gracia divina para no recibirla en vano 10 ". La participación exige relación y crea comunión, con Dios y con el resto de los participantes. Se trata de una concepción de la participación que no se reduce a lo puramente formal, ni siquiera a lo simplemente eucológico. Cuando el Concilio afirma que la celebración litúrgica es obra de la totalidad de la asamblea, no sólo de los ministros ordenados, constituye a ésta en sujeto y protagonista de una acción que va mucho más allá de lo intimista o individual y remite a ésta a toda aquella constelación que hace del signo un sacramento. La participación debe ser "consciente, activa y plena" 11 , "interna y extema" 12 , "en acto y comunitaria," 13 "ordenada y sinfónica'*, y todo ello por exigencia natural de la misma liturgia, toda ella acción del pueblo de Dios, pueblo sacerdotal por su Bautismo. Estamos, pues hablando de una dimensión litúrgica que no es accesoria o extrínseca a la finalidad santificadora y cultual de la liturgia, sino que es un elemento santificador y cultual en sí mismo, como lo son aquellos otros aspectos que afectan a la validez y a la licitud de las acciones sacramentales. Hablar, por tanto, en este ámbito de participación es situamos en la misma línea de la necesidad de la fe para recibir fructuosamente los sacramentos. Verificar "en acto" esta participación en un caso ejemplar, como es la Eucaristía, es nuestro siguiente empeño. Para ello, es muy útil tener en cuenta los prenotandos a la nueva edición del Misal y constatar hasta qué punto este concepto sigue conformando la celebración más emblemática de nuestra fe 15 • 10

se 11.

11 lb. 11 y 14. 12 lb. 19 13 lb. 26 y 27. 14 lb. 28

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La asamblea de los fieles, signo de la Iglesia, sujeto de la celebración El individualismo contemporáneo no nos predispone fácilmente a entrar en un pueblo y este es un problema importante para nuestras celebraciones. Muchos bautizados no han hecho nunca (o casi nunca), la experiencia gozosa de sentirse pueblo reunido en torno a la presencia del Señor, conforme a su promesa: "Donde dos o más se reúnan en mi nombre, allí estaré yo en medio de ellos" (Mt 18,20).

Sin embargo la mediación del pueblo es indispensable. No alcanzamos a Dios directamente. El está fuera de nuestras posibilidades. Es Dios el que nos alcanza a nosotros. Y lo hace a través de la iglesia, su pueblo, signo y sacramento de salvación y de su presencia, para el mundo y en el mundo. Esto no significa que nosotros no podamos tener relación personal con Dios a nivel individual. Pero siempre experimentaremos esta relación personal en comunión explícita o implícita con la Iglesia, y en conformidad con la fe de la iglesia. La celebración litúrgica no es obra de unos privilegiados, ni de una élite, es obra de todo el pueblo y esto ya lo indica la misma palabra griega "leitourgia". En ello insiste el Vaticano 11 y también la nueva edición de los Praenotandos del Misal "En la misa o Cena del Señor, el pueblo de Dios es congregado, bajo la presidencia del sacerdote, que actúa en la persona de Cristo, para celebrar el memorial del Señor o sacrificio eucarístico' 6 ".

Esto significa que el sujeto de la celebración es el pueblo de Dios- como un todo- partícipe del único sacerdocio de Cristo 17 • Por eso se recomienda favorecer al máximo, con todos los medios, la participación de los fieles para que se realice, de verdad, la realidad de la celebración por parte de todos. 15 Para comprender todo el alcance de lo que significa "paticipación activa" de los fieles en la liturgia, será muy útil interrogar los textos del misal de Pablo VI que hablan de ella, de modo especial, el cuerpo oracional . Los términos "participatio, societas, consortium, communio et conmercium" evidencian la profundidad teológica de este concepto. Cf. O. de CAGNY, La notion de participation dans l'euchologie du Missel Romain en "La Maison-Dieu" 241, 121-135. 16 IGMR. 27,(= Ordenación General del Misal Romano). Coeditores litúrgicos. Barcelona 2005. 17 Cf. Y CONGAR, "L 'ecclesia ou communauté chretiénne, sujet integral de l'action liturgique" en J-P. JOSSUA- Y CONGAR (ed), La liturgia aprés J.oátican JI: bilans, études. prospective, Ed. Du Cerf, col!. "Unam Sanctam" 66, Paris 1967, 241-182.

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"Es, por tanto, de sumo interés que de tal modo se ordene la celebración de la Misa o Cena del Señor que ministros sagrados y fieles, participando cada uno según su condición, reciban de ella con más plenitud los frutos para cuya consecución instituyó Cristo Nuestro Señor el sacrificio Eucarístico de su cuerpo y sangre... Todo esto se podrá conseguir si, mirando a la naturaleza y demás circunstancias de cada asamblea litúrgica, toda la celebración se dispone de modo que favorezca la consciente, activa y total participación de los fieles, es decir, esa participación de cuerpo y alma, ferviente de fe, esperanza y caridad, que es la que la Iglesia desea, la que reclama su misma naturaleza y, a la que tiene derecho y deber, el pueblo cristiano, por la fuerza del bautismo 18 ". Toda la pastoral litúrgica es consecuencia de esta simple constatación. La insistencia de la Sacrosactum Concilium y de la Institución General del Misal Romano a este respecto, llama la atención. Ha de buscarse con especialísimo interés la participación plena, consciente, activa y fructuosa de todo el pueblo y, por ello, los pastores de almas "deben buscarla asiduamente en su actividad pastoral" (SC 11 y 14), "teniendo en cuenta las características y naturaleza de cada asamblea" (IGMR 18). Es, por tanto, clave, la adaptación a la asamblea concreta, reunida aquí y ahora, con el único objetivo, una vez más, de favorecer con todas nuestras fuerzas la participación real . Muchos bautizados han descubierto con profunda alegría esta dimensión, este derecho que les atañe en virtud del bautismo en la acción litúrgica y de ahí, el florecimiento progresivo de equipos de pastoral litúrgica, de grupos de preparación a los sacramentos y la reivindicación cada vez más creciente de una participación real.

La Asamblea, signo de comunión "Hemos sido bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor 12, 13) Esa unidad ya ha sido realizada por Cristo para siempre y para que se actualice debe ser significada desde el inicio de la celebración. Esta es la finalidad de los ritos iniciales de la Misa y pertenece a la eficacia del actuar simbólico que realiza lo que significa. 18 IGMR. 17-18.

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Sin embargo, esta unidad de la asamblea litúrgica es, con demasiada frecuencia, poco significativa: asambleas dispersas en espacios demasiado grandes, personas con actitudes demasiado individualistas, sentido escasamente festivo ... A pesar de todo, esa asamblea expresada de forma tan pobre, débil y contradictoria, es el cuerpo de Cristo, el pueblo reconciliado, el sacramento del reino de Dios que se acerca. Con frecuencia se oye decir que, al no existir una comunidad, tampoco puede existir una verdadera celebración, pero habría que responder también que al renunciar fatalmente al carácter comunitario de la celebración nos privamos de uno de los medios más eficaces para crear esa comunidad. La Iglesia hace la Eucaristía, pero la Eucaristía hace también a la Iglesia. 19 Este ideal no se impone y, por ello, es preciso superar las situaciones anómalas a fuerza de realismo, de paciencia, de pedagogía e imaginación. Es verdad que a las celebraciones acuden cristianos que están lejos de constituir un comunidad, pero, precisamente por eso, sin olvidar el trabajo en otros terrenos fuera del litúrgico, hemos de aprovechar incansablemente los muchos recursos que ofrece la celebración de la eucaristía para la construcción de la comunidad. Por experiencia sabemos que nuestra capacidad de ternura se alimenta y crece cuando nos manifiestan y manifestamos ternura, del mismo modo, expresar de forma visible la unidad profunda del pueblo "que Dios se ha adquirido" (1 Ped 2,9) significa hacer crecer la unidad en conformidad con el deseo de Cristo: "¡Padre que sean uno! "(Jn 17,21) Lo decisivo será que se constituya de verdad el sujeto comunitario de la celebración, que se rompa la actitud individualista con que llegan muchos de los cristianos y se facilite la constitución del "nosotros" que forma el presidente y todos y cada uno de los que participan en la Misa. Sin olvidar de que se trata de un "nosotros" en la fe, resultado más de la acción del Espíritu que fruto de cualquier dinámica o sintonía afectiva o ideológica. Aunque tampoco podemos ignorar que el "nosotros" de la fe necesita encarnarse en todas las dimensiones de la condición humana para poder ser vivido con eficacia. De ahí la necesidad de cuidar, incluso, la organización espacial de la asamblea y la ubicación de sus miembros. La conveniencia de una acogida y 19 JUAN PABLO II, Ecclesia de Eucharistia 21, Ed. Paulinas, Madrid 2003 .

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la distribución de unos materiales que favorezcan la participación o el perfecto desarrollo de los ministerios. Un preludio instrumental al canto de entrada puede ayudar a iniciarlo de forma más significativa y el apoyo de una coral es más bello y seguro que el de un simple animador. La procesión inicial, encabezada por la cruz, es algo más que un simple rito decorativo: atravesando la asamblea ayuda a sentirse "pueblo de Dios que camina hacia el Padre". Las palabras de saludo del presidente deben ayudar a la asamblea a tomar conciencia de que estamos allí convocados y las palabras después del saludo ritual deben ser breves y directas. No es el momento de la homilía. Es conveniente, cada cierto tiempo, verificar que esta apertura de la celebración es eso, una "introducción", pues todo debe tender a crear las condiciones para la escucha de la Palabra de Dios.

"Los ritos que preceden a la liturgia de la Palabra, es decir, el canto de entrada, el saludo, el acto penitencial, el Señor ten piedad, el Gloria y la oración colecta, tienen el carácter de exordio, introducción y preparación. Su finalidad es hacer que los fieles reunidos constituyan una comunión y se dispongan a oír como conviene la palabra de Dios y a celebrar dignamente la Eucaristía. 20 " Liturgia de la Palabra En la liturgia cristiana la proclamación de la Biblia significa que nuestra fe en Dios no es adhesión a unas ideas, sino inserción en una historia, en un proyecto, en un misterio. La lectura litúrgica de la Biblia conserva la memoria de la salvación y la actualiza en el hoy de los hombres para abrirlos al futuro del reino. La lectura litúrgica se realiza conforme a un ritual y este ritual estructura la celebración a imagen del encuentro de Dios con el hombre en el marco de la Alianza. Su estructura es dialógica, esponsal, pues expresa una confianza recíproca, pone en evidencia un proyecto común, fundado en el amor. Con su palabra, Dios se ha hecho vecino del hombre. El hombre escucha y recibe esa palabra en lo más profundo de sí mismo y la celebra. El hombre responde así a la propuesta de Dios y entra en diálogo con El.

"Como bajan la lluvia y la nieve del cielo, y no vuelven allá sino después de empapar a tierra, de fecundarla y hacerla germinar, para que dé se20 IGMR46.

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milla al sembrador y pan al que come, así será mi palabra, que sale de mi boca: no volverá a mí vacía, sino que hará mi voluntad y cumplirá mi encargo" (Isaías 55, 10-11)

El sentido más inmediato de este texto está relacionado con la eficacia de la Palabra de Dios. Sin embargo esta eficacia se expresa con una imagen que pone en evidencia el dinamismo de la Palabra, que articula el discurso en tres partes: la palabra desciende, fecunda y hace brotar la vida. La Palabra, ante todo, es comunicación de Dios. Es El, el que toma la iniciativa de establecer una comunicación con su pueblo. La Palabra desciende, "sale de la boca de Dios" para tocar en nuestros oídos. Nosotros la sentimos, asimilamos su significado, no sólo sentimos sonidos, sino palabras que se articulan y quieren decir algo. En un segundo momento alcanzan nuestro corazón, se posan en nuestro interior. El corazón es el lugar secreto del hombre, la sede del amor y de la voluntad. La palabra provoca un movimiento: toca al hombre que se asombra, se interpela, se abandona ... No se trata tanto de comprender, en el sentido conceptual del término, cuanto de dejarse tocar... de decir: ... "¡qué hermoso es esto ... qué bello ... qué bueno que Dios diga esto!." Es el momento de sentir que Alguien nos llama a cambiar, a convertimos, aunque esto no lo hagamos sin resistencias. Por último es preciso resaltar que esa palabra acogida y enraizada en nuestro interior no se cierra sobre sí misma, ni se diluye en un piadoso intimismo, sino que brota con fuerza y desanda el camino, atravesando nuestra boca que responde con el Credo, con el Amén, con la oración, pero también con la vida, que se ve impulsada a reconstruirse, a actuar de forma nueva. Isaías traduce esta forma nueva de comportarse como una cosecha que da el pan e incluso la semilla, para que de nuevo sea relanzada esa Palabra. Una vez más, este texto pone en evidencia algo sobre lo que venimos insistiendo y que para un cristiano debe ser incuestionable: la salvación viene de Dios. El es el que da siempre el primer paso. Sin embargo esa iniciativa de Dios pasa siempre por el corazón del hombre y ha de traducirse en aquella forma nueva capaz de ser entendida por el hombre de hoy. En la Misa, y en cualquier Liturgia de la palabra, nos encontramos con la estructura fundamental de la Alianza: Dios habla, ama, crea, salva. El hom-

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bre acoge, recibe, se deja fecundar, responde, actúa. Esta estructura básica es ritualizada en la liturgia y toda liturgia de la palabra responde a este esquema, a este circuito: "escucha, silencio, meditación, respuesta2 m A este respecto conviene recordar lo que afirma la Instrucción General del Misal Romano cuando habla del silencio en la Eucaristía:

"La liturgia de la palabra se ha de celebrar de manera que favorezca la meditación, y en consecuencia, se ha de evitar toda forma de precipitación que impida el recogimiento. Conviene que haya en ella unos breves momentos de silencio, acomodados a la asamblea, en los que, con la gracia del Espíritu Santo, se perciba en el corazón la palabra de Dios y se prepare la respuesta a través de la oración. Estos momentos de silencio pueden observarse, por ejemplo, antes de que se inicie la misma liturgia de la palabra, después de la primera y segunda lectura, y una vez concluida la lectura 22 ." La liturgia de la palabra se lleva a cabo a través de un ritual de proclamación y así significa simbólicamente que no se trata de una comunicación de hombre a hombre, sino de una comunicación de Dios a su pueblo. Es, desde aquí, desde donde se deben leer e interpretar los gestos de veneración que acompañan este momento. El ritual pretende hacer comprender que a través de esos gestos humanos, es el Espíritu el que actúa en la celebración, el Espíritu que es el que modela el cuerpo de la Iglesia de forma que el misterio de la palabra proclamada hoy suscite e instaure una existencia de comunidad creyente como cuerpo de Cristo. El mismo Espíritu que ha inspirado la Escritura es el que engendra hoy a los cristianos.

"Ustedes son mi carta escrita, - dirá Pablo a los corintios - escrita en vuestros corazones, carta abierta y leída por todo el mundo. Se les nota que son carta de Cristo y que fui yo el emanuense; no está escrita con tinta, sino con Espíritu de Dios vivo, no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en el corazón" (2 Cor 3, 2-3). El orden con el que se proclama la palabra no es el de la Biblia, ni siquiera aquel orden que parecería más lógico, en ambos casos hubiéramos te21 El modelo más claro de cuanto decimos, lo encontramos en la Vigilia Pascual: la Palabra viene continuamente escoltada por la meditación, el silencio y por la respuesta del pueblo, (salmo y aclamaciones que acompañan a cada una de las lecturas). 22 IGMR.56. Cf también J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia, Ed. Cristiandad, Madrid 2001, 234.

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nido un texto del AT, el Evangelio y, por último, el texto apostólico. En realidad el orden que nos presenta la liturgia quiere subrayar una aproximación progresiva a Cristo, simbolizado en el Evangelio .. Ahora bien, si la liturgia de la palabra nos acerca a Cristo, el recorrido que nos propone tiene su importancia. Es un itinerario que atraviesa el espesor de la historia: el AT nos presenta la lenta maduración del descubrimiento que hace el hombre del proyecto de Dios. Es un camino de gracia y de pecado, de fe y de dudas, que cada uno revive en su propio itinerario personal hacia Cristo. Entre esos textos que llamamos Antiguo Testamento, sobresale el salterio. Es un testimonio privilegiado de la Alianza entre Dios y su pueblo. Con su lenguaje poético y el peso acumulado por el uso y la interpretación, llega hasta nosotros cargado de una riqueza de sentido en la que cada uno de nosotros puede identificar su propio itinerario de fe y unirse, al mismo tiempo, al canto de la iglesia. La lectura apostólica permite a los cristianos de hoy captar la resonancia que la palabra evangélica tuvo en la iglesia naciente. Nos informa de aquel momento privilegiado en el que el pueblo de la nueva alianza toma conciencia de la originalidad de su nueva existencia en Cristo. Esta lectura, enraizada en los problemas concretos, nos abre a la permanente reflexión y a la urgencia que tenemos los creyentes de enraizar el evangelio en la sociedad en que vivimos. Por último, la proclamación del Evangelio aparece como el acontecimiento central y la clave para interpretar toda la historia. "Dios que había hablado muchas veces y de muchas maneras en otros tiempos ... nos ha hablado hoy a nosotros por medio de su Hijo" (Heb 1,1). A la luz de todo esto se entiende perfectamente cuanto afirma la Institutio Generalis Missalis Romani 23 y la prohibición expresa de la Iglesia a que se sustituyan los textos bíblicos por cualquier otro texto 24 • También se entiende, o debería entenderse, la importancia que tiene el lector, la importancia del arte de proclamar, así como la disposición y decoración del lugar desde el que se proclama25 • 23 IGMR60 24 S. CONGR. PARA EL CULTO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Redemptionis Sacramentum, 62, Ed. Paulinas, Madrid 2004. 25 IGMR309

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En cuanto a la homilía, simplemente recordar lo que nos dice la Institutio, pues este tema merecería todo un tratado: "La homilía es parte de la liturgia y muy recomendada, pues es necesaria para alimentar la vida cristiana. Conviene que sea una explicación o de algún aspecto particular de las lecturas de la Sagrada Escritura, o de otro texto del Ordinario, o del propio de la Misa del día, teniendo siempre presente el Misterio que se celebra y las particulares necesidades de los oyentes26 " Es necesario, no obstante, subrayar que, en la celebración, es toda la misa la que predica y que una celebración para que sea bella y elocuente tiene que guardar entre sus partes un sano equilibrio. No puede coexistir una liturgia de la palabra con una homilía interminable y un desarrollo excesivo, junto a una plegaria eucarística recitada de prisa y corriendo en un contexto de saldo. Si algo exige la belleza, y la liturgia debe siempre procurarla, es la autenticidad y la armonía. La liturgia de la Palabra que termina con unas intercesiones por todos los hombres, para significar de este modo que la salvación proclamada afecta y abarca a toda la tierra, es, a su manera, un caso ejemplar de cómo se entiende la "participación". Lejos de ser una noción que afecta sólo a la forma de realizar la acción litúrgica, aparece más bien como un principio que marca una manera de relacionarse con la misma acción. La Palabra acontece y eso es anterior al mismo contenido del anuncio. La Liturgia Eucarística "Hagan esto en memoria mía" (Le 22,19).

"Hagan", dice Jesús. La Eucaristía no es una reflexión, ni siquiera sólo una oración. Es una acción de gracias, es un hacer, un actuar o, si quieren, una "liturgia" en el sentido etimológico de la palabra: acción del pueblo. Es la acción que constituye el corazón de la misa. "La misa está constituida esencialmente por dos partes, la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística, que están tan estrechamente unidas entre sí que forma un único acto de culto 27 " Que la liturgia eucarística sea la segunda parte de la misa no tenemos 26 lb. 65. 27 SC 26 e IGMR 28.

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dificultad en admitirlo. Sin embargo que forme un solo acto de culto con la Palabra no resulta, a muchos, tan evidente. Incluso esta segunda parte es entendida, con frecuencia, como la parte del sacerdote, que sólo le interesa a él y que los demás padecen. Esta percepción proviene con frecuencia del hecho de que es sólo el sacerdote el que pronuncia la plegaria eucarística, mientras en la liturgia de la palabra intervienen diversos actores. Es importante superar esta percepción, porque, como queda dicho y ahora repetimos, es la Iglesia el sujeto de la celebración y, por lo mismo, la plegaria central es formulada en plural, que no es un plural mayestático, sino que designa a toda la asamblea. Una vez más, es conveniente releer lo que afirma la Institutio Generalis Missalis Romani: "... toda la celebración ha de disponerse de modo que favorezca la consciente, activa, y total participación de los fieles, es decir, esa participación de cuerpo y alma, ferviente de fe, esperanza y caridad, que es la que la Iglesia desea, la que reclama su misma naturaleza y a la que tiene derecho y deber, el pueblo cristiano, por fuerza del bautismo 28."

La estructura de la liturgia eucarística responde a los gestos y a las palabras del Señor en la última Cena, tal y como nos los transmiten los cuatro textos del NT que nos hablan de la Eucaristía. 29 La tradición apostólica, ya vaciada en la práctica litúrgica, ha retenido cuatro elementos que podemos considerar fundamentos de la eucaristía cristiana: l. Tomó el pan ... y tomó la copa con el vino. 2. Dio gracias y pronunció la bendición. 3. Partio el pan. 4.Se lo dio diciendo ..." Estos cuatro momentos podemos identificarlos fácilmente en la segunda parte de la misa que actualiza la Cena del Señor: - La apertura de la Eucaristía con el gesto de llevar los dones.(Tomó el pan) -La plegaria Eucarística ( ... dio gracias) -La fracción del Pan ( .. .lo partió) - La comunión (y se lo dió) 28 IGMR 18 y SC 14. 29 1 Cor 11 y Le 22,14, por una parte, y Me 14, 22 y Mt 26, 26. por otra.

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Gestos, por otra parte, comunes en cualquier comida: preparar, servir, comer y que una palabra festiva y religiosa proclama que es la muerte del Señor. En la plegaria eucarística de corte trinitario y eclesial, la asamblea bendice al Padre, recuerda a Cristo Jesús, suplica al Padre que envíe al Espíritu. La participación en la plegaria va mucho más allá de la simple comprensión intelectual. Lo importante es que todo nos sirva para insertar nuestra vida en la misma existencia de Cristo, que la víspera de su pasión llevó su amor por nosotros hasta el extremo, ofreciendo su propia vida. Lo esencial será, por tanto, dar gracias, hacer fiesta a Dios por la fecundidad de la muerte y resurrección de Cristo, que nos invita a comulgar con él. Porque se trata de una plegaria, lo importante será por tanto orar, dejarnos modelar por las palabras, admirar, dejarnos fascinar por el acontecimiento que celebramos, pedirle que nos disponga a comulgar con El. Una noción en dificultad Hablamos de "participación" como un elemento clave de la reforma conciliar, sin embargo no siempre esta participación activa ha sido bien comprendida. A menudo el afán de intervención lleva a la manipulación. ¿Qué significa "participación activa? "Esta- afirma el Cardenal Dannels - se mueve entre dos polos: o bien se entra en el juego de la liturgia o bien se la manipula haciéndola entrar en nuestro juego". 30 No se trata solo de seleccionar las lecturas, suplantando incluso las páginas bíblicas por otros textos modernos, casi siempre ideologizados, sino que muchas veces la celebración parece un interminable palabrería más propio de una sesión de terapia que una verdadera celebración del Misterio que nos sobrepasa y ante el que apenas si somos capaces de abrir los labios 31 • Esta confusión ha llevado a algunos a abandonar los símbolos "incomprensibles", tratando de expresar sólo y únicamente en aquellos, lo que afecta a las ocupaciones inmediatas de las gentes, hasta el punto de que algunos hablen hoy de cierta pérdida de la sacralidad32 • Con frecuencia, se tiene la impresión de que 30 G. DANNEELS, Une attitude de service et non de manipulation en Reconstruire la Liturgia. C. BARTHE (ed.), París 1997, 41-50. 31 Cf. IGMR 45. También, entre otros, WAN PABLO 11, Spiritus et Sponsa, 13 (En XL aniversario de la Sacrosanctum Concilium). 32 Cf. D. TOREVELL, Losing the Sacred. Ritual, Modernity and Liturgical Reform, Ed. T&T.Clark. Edimbourg 2000.

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la "participación activa" es lo mismo que "activismo", identificando los ministerios y el conjunto de signos y acciones con un simple "hacer" o una especie de "auto-animación", en lugar de un camino de interiorización y encuentro con el Misterio33 . Si en muchas ocasiones hay que lamentar y luchar contra la concepción rubricista de la liturgia, en otras hay que estar alerta contra su concepción utilitarista. El sujeto de la acción litúrgica no parece, en muchas ocasiones, que sea la Iglesia, - "convocación de fieles unidos y santificados en Cristo por el Espíritu" - sino un simple grupo humano que trata de ritualizar sus relaciones sociales. Como consecuencia de todo ello desaparece y hasta sobra todo empeño mistagógico al que, por definición, nos aboca la liturgia. A veces, con el deseo de encontrar nuevas formas de participación, nos olvidamos qué es lo que celebramos. Tal vez sea el momento de pasar de la "participación" a la "celebración"3\ que consiste en dejarnos absorber por el Misterio que se actualiza en medio de la asamblea, dejarnos tocar por sus gestos y sus palabras, por sus cánticos y su belleza; en definitiva, dejarnos transformar o santificar como Cuerpo de Cristo, para que toda nuestra vida se convierta en un verdadero culto "según el Espíritu y la verdad" al Padre y, al mismo tiempo, éste se entienda como un arte que hay que aprender para poder ejercerlo. "Participar" no es lo mismo que "actuar" 35 • Todos los m1msterios están al servicio de la participación de la asamblea. Aunque es evidente que, en ese quehacer, no todos los ministerios tienen la misma importancia. Entre éstos ministerios destaca el de la presidencia que tiene el carisma, pero también debe adquirir el arte de presidir, de orar el texto más que leerlo, proclamarlo más que recitarlo, pues esto "no puede consistir- afirma J. Ratzinger- en un simple aprendizaje y ensayo de las actividades exteriores, sino en el acercamiento a la "actio" esencial( ... ) en el acercamiento al poder transformador de 33 J. RATZINGER, o.c., 195 ss. 34 P. SORCI (ed.), Per una partecipazione consapevole, attiva e piena al! 'Eucharistia: il Méssale Romano, en Id.,Celebrare con il Méssale del Tilticano JI. La terza edizione del Messale Romano e problema di adattamento cultura/e nella Chiesa italiana, Ed. SALVATORE SCIASCIA, coll. "Facoltá teologica di Sicilia Studi" 7, Caltanissetta-Rorne 2003, 241-275. 268. 35 P. PRÉTOT, Vivre la liturgia aujourd'hui trente-cinq ans aprés Tiltican JI en "Esprit et Vie" 31(2001), 6.

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Dios que, a través del acontecimiento litúrgico, quiere transformarnos a nosotros mismos y al mundo 36", presupone, sin duda, un ritmo, pero ante todo, una interioridad, una presencia.

Interrogantes para una evaluación La relectura de la Constitución Sacrosanctum Concilium permite, sin duda alguna, concluir que el principio de la "participación activa" no es sólo una característica de la liturgia actual, sino también una forma de concebir la liturgia. En esta cuestión el sustantivo es más importante que el adjetivo. Es curioso, sin embargo, cómo esta misma noción, aparece, de manera recurrente, como fuente de todos los males que aquejan a la pastoral litúrgica. Si este principio muestra sus contradicciones, posiblemente se deba, por una parte, a su éxito y, por otra, a la dificultad inherente a nuestras sociedades para ir más allá de lo puramente externo cuando hablamos de una participación "activa," capaz de suscitar una dinámica litúrgica. Sea lo que sea, posiblemente, es la noción que tiene más futuro cuando se trata de renovación litúrgica, porque plantea la liturgia como una experiencia auténtica, aunque en estos momentos ese futuro sea también imprevisible. En este contexto, no podemos olvidar que la vida litúrgica no se decide sólo desde la dimensión normativa. Por ello, las cuestiones que a continuación planteamos, entre otras posibles, van en la línea de confrontar nuestra experiencia litúrgica con aquel impulso que desató la Constitución conciliar y, así evaluar la historia que hemos recorrido desde entonces y afrontar con coherencia los retos pendientes. Se ha avanzado en la Reforma litúrgica ¿También en la renovación litúrgica?. Se ha avanzado en la comprensión de los textos, en la utilización de la lengua vernácula, en la adaptación de los espacios y elementos litúrgicos, ¿También en la participación "consciente, interior y plena"? ¿Podemos afirmar que se ha puesto el mismo interés en el cómo de la celebración que en el qué celebramos? ¿Hemos insistido y dedicado, al menos, los mismos esfuerzos, en introducir cánticos, en explicar las posturas, en construir moniciones, etc. que en catequizar a la asamblea sobre la presencia de Cristo en ella, en el ministro, en la palabra; en educar a la gratuidad y a la fiesta, en el encuentro con el Misterio, en las mediaciones rituales, como signos de ese encuen-

36 J. RATZINGER, oc., 199. 37Y. CONGAR, a.c.. 259.

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tro? ¿Somos conscientes de que es el Espíritu el principal agente de nuestra comunión con Cristo y entre nosotros? 37 La participación externa e interna se complementan y se requieren mutuamente, ¿Pero dónde hemos puesto el acento? ¿Cómo cubrir esas distancias entre lo que cantamos, lo que significamos y lo que vivimos? ¿Nuestra participación no peca con frecuencia de formalista? Somos conscientes de los esfuerzos realizados de cara a la Eucaristía, en particular, y de los sacramentos en general, subrayando e insistiendo en que en la celebración se ponga de manifiesto la dimensión comunitaria, ¿Pero no sigue prevaleciendo en gran número de nuestras celebraciones el carácter individualista, rutinario? ¿Tienen los fieles, agentes de pastoral, conciencia de que nuestras asambleas son el rostro tangible de nuestras comunidades? ¿Es el "nosotros" celebrativo, conscientemente asumido, el sujeto de la acción litúrgica? ¿Qué eclesiología hay detrás de nuestras celebraciones?. Si la Eucaristía es la fuente y el culmen de toda la actividad de la Iglesia, ¿Confluyen en la asamblea eucarística, celebrada aquí y ahora, la vida de la comunidad, sus expectativas, el carácter integral de toda su tarea misionera que evangeliza, catequiza, celebra y vive su fe, que no es privativa ni exclusiva de un grupo determinado? Se ha avanzado en la articulación de la asamblea y se han multiplicado los ministerios y servicios, pero no se ha eliminado del todo al presbítero "factotum", cjue se apropia de la acción litúrgica como si fuera su dueño. ¿Nuestras celebraciones no siguen siendo demasiado clericales? ¿Los ministerios están orientados a facilitar y fortalecer la participación de la asamblea? La liturgia es sacramental y, por ello, la participación es también externa, pero delante de Dios no bastan los gestos externos, es preciso empeñar toda la persona. Es la actitud interior la que le da al rito su sentido justo. La mentira del gesto es peor que la de la palabra, porque penetra en profundidad, tiene la fuerza del símbolo ... ¿Hay armonía entre el gesto y lo que éste significa? El lenguaje es una de los temas que, con frecuencia, se presenta como la mayor dificultad a la hora de la participación, ¿Es realmente un obstáculo? ¿Se inicia convenientemente en ese lenguaje? ¿Es la liturgia fuente de catequesis? Por otra parte, ¿Se hace todo el esfuerzo posible para traducir en un

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lenguaje actual, comprensible, noble, el contenido de siempre? ¿No es nuestro lenguaje litúrgico demasiado conceptual? Se insiste en el clima festivo de toda celebración. Pero la fiesta exige armonía: hay momentos de intensidad y momentos de distensión, momentos de expresión a través de la palabra y el canto y momentos de silencio, ¿No son algunas de nuestras celebraciones agobiantes? ¿No hay demasiado desequilibrio entre la liturgia de la Palabra y la liturgia propiamente eucarística? Dios cuando se da, se da totalmente. Los signos de su lenguaje, decimos, son "eficaces". Así también debería ser nuestra respuesta. ¿Es la celebración una llamada a transformar la vida? ¿Se busca esa justa medida que traducimos como "verticalidad-horizontalidad" que demanda la vida cristiana? ¿Cantamos realmente lo que celebramos? ¿Son los cánticos iniciación al Misterio que se hace presente en la celebración? ¿No adolece, frecuentemente, el canto de la celebración de vulgaridad, de deseo de ocultar otras ausencias? Nos lamentamos de los abusos, ¿Pero nos preocupamos también de esas celebraciones, que es mucho decir, muertas, mecánicas, donde apenas se enciende la brasa de la oración y mucho menos se intuye la fiesta, el entusiasmo de sentimos cristianos? ¿Se entiende la celebración como una unidad que tiene un "antes" y un "después"? ¿No se enfatizan exageradamente algunos elementos, privilegiando aspectos parciales y rompiendo el ritmo celebrativo y, al mismo tiempo, la unidad de la vida cristiana, donde el Misterio que se reflexiona y se profundiza en la teología o catequesis, se celebra en la liturgia y se vive en la vida es el mismo y así debe aparecer? La participación activa es "conditio sine qua non" para un verdadero encuentro, una epifanía auténtica de la Iglesia. Esto afecta a todos, también al que preside. A él también se le pide que sea destinatario de cuanto emite para los demás. ¿Es realmente consciente el que preside de la importancia de su ministerio, a la hora de "dar y producir sentido"?. Conclusión La "participación activa" es un princ1p10 mayor de la Constitución Sacrosanctum Conciliurn y de la reforma litúrgica. Después de más de cua-

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renta años este principio sigue teniendo vigencia y sigue siendo clave a la hora de verificar la autenticidad de nuestras celebraciones. Pero no siempre este concepto ha sido entendido en todas sus implicaciones y en su nombre, en más de una ocasión, se ha confundido con el simple "hacer cosas". Hablamos de participación, pero no siempre entendemos lo mismo. Repasar la historia de la aplicación de esta noción, con sus luces y sus sombras, que nos permite entrar en comunión con el Misterio que se actualiza en la celebración, es importante a esta altura de la "receptio" del Concilio, pero no basta. Caer en la cuenta del camino que queda por recorrer, responder a las interpelaciones que nos llegan desde esa misma historia y desde toda la riqueza que encierra el término "participar" tal y como nos lo propone el Vaticano II es, sin duda, un buen punto de partida para cualquier proyecto de pastoral litúrgica.

José L. Guerra de Armas

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Pedro Carballo Armas: Constitución y derechos fundamentales: El derecho de los padres a decidir sobre la formación religiosa de sus hijos

CONSTITUCIÓN Y DERECHOS FUNDAMENTALES: EL DERECHO DE LOS PADRES A DECIDIR SOBRE LA FORMACIÓN RELIGIOSA DE SUS HIJOS

Pedro Carballo Armas Profesor de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria

l. Hace ya algún tiempo que en el seno de la sociedad española persiste un rico debate acerca de las diversas interpretaciones que el «fenómeno religioso», como realidad multiforme, encuentra en el marco normativo diseñado por la Constitución española. Este debate, propio de la complejidad social y política española actual, no ha pasado desapercibido para la Ciencia del Derecho Constitucional, que si bien no pretende abordar (tampoco puede, debido a su compleja dimensión) con plena entereza todas las cuestiones que suscita la realidad religiosa en nuestro país, sí puede dar justamente algunas respuestas que contribuyan a clarificar, sin un excesivo esquematismo, los condicionamientos que hacen posible la integración de las convicciones religiosas de la comunidad (los último datos estiman, además, que el 73 % de la población española profesa la religión católica) en el Estado español. Pero no nos engañemos. Si queremos despejar de verdad estas y algunas otras cuestiones relativas a la libertad religiosa y de culto de los ciudadanos y las comunidades, debemos tener claro, en mi opinión, al menos un punto de partida: estando como estamos, constitucionalmente hablando, ante un Estado «aconfesional», no es menos cierto que también es fácil constatar y corroborar

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que la mayor parte de la sociedad española en realidad es «confesional» (sin entrar por ello ahora en un debate de otro calado bien distinto, que aquí poco importa, referido a si las personas encuadradas en una u otra confesión religiosa cumplen escrupulosamente con los distintos postulados -son buenos practicantes-, critican el clero o se manifiestan de forma anticlerical, etc.). Entiendo, pues, que si la Nación española desea verdaderamente un futuro de justicia, libertad y seguridad -tal como ya proyectaba y persigue aún el propio preámbulo de la Constitución española de 1978-, no hay duda alguna que la propia identidad de la Nación se ha de construir a partir del escrupuloso respeto que hemos de promover todos -poderes públicos y ciudadanos- para así garantizar y proteger la convivencia democrática y el ejercicio de los derechos fundamentales dentro de la Constitución. Por ello, las reflexiones que siguen a continuación acaso no pretenden otra cosa que perfilar desde una neta perspectiva jurídico-constitucional (por tanto, alejadas de ideas o tendencias morales) algunas cuestiones relativas al derecho que asiste a los padres a que sus hijos reciban la formación religiosa que esté de acuerdo con sus propias convicciones. Dicho esto, sin embargo, la primera cuestión a plantear acaso deba comenzar a partir del siguiente interrogante: ¿en qué consiste stricto sensu este derecho? Y como determinación directa del mismo, ¿cuáles son sus límites? 2. Pero comencemos por el principio: cualquier diagnóstico al que se quiera llegar desde una óptica constitucionalista, para no ser equivocado, exige utilizar prima facie el propio texto constitucional para así poder tratar de comprender los caracteres específicos y los límites que la dimensión del hecho religioso adquiere en la intelección constitucional. En efecto, la Constitución ofrece un catálogo de normas de variada índole que se dan cita alrededor de la libertad religiosa, la libertad de culto o el derecho de los padres a elegir la formación religiosa de sus hijos. De este modo, los rasgos identificativos de la realidad religiosa que surgen del propio texto constitucional se circunscriben en un contexto amplio que es preciso ahora delimitar: Según la Constitución, se garantiza la libertad religiosa, no estando nadie obligado siquiera a declarar -salvo supuestos muy excepcionales (como podría ocurrir con la defensa nacional, etc.)- sobre su religión o creencias (art.

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16.1 y 2 CE). Hasta tal punto, incluso, que ningún español puede ser discriminado por razón de su religión (art. 14 CE). Por otra parte, la Carta Magna también reconoce la libertad de culto, en cuanto que constituye una manifestación externa de la libertad religiosa; esto es, el derecho a mantener lugares de culto y sus prácticas en recintos o en el exterior, sin más limitaciones, en sus manifestaciones, que las necesarias para el mantenimiento del orden público protegido por la ley (art. 16.1 in fine CEY. También la Constitución consagra el principio de «aconfesionalidad» del Estado (art. 16.3 CE), cuya finalidad, dentro del marco de libertad y pluralismo que prescribe, no es otro que observar por parte de éste una escrupulosa neutralidad en relación con cualquier tipo de manifestación religiosa o creencia existente en la sociedad. Por último, nuestra Norma Fundamental proclama que los poderes públicos han de garantizar el derecho de los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa que esté de acuerdo con sus propias convicciones ( art. 27.3 CE). Este reconocimiento constitucional, como una derivación más de la libertad de enseñanza (art. 27.1 CE) y la libertad religiosa y de culto (art. 16.1 CE), implica que los poderes públicos deben tener en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española (art. 16.3 in fine CE), posibilitando, entre otras cosas, la formación religiosa en los centros docentes públicos2 • Por consiguiente, resulta claro que en esencia el régimen constitucional perfila la posibilidad de que los padres puedan elegir la formación religiosa de sus hijos como un derecho fundamental que se circunscribe ineludiblemente en el ámbito del derecho a la libertad religiosa y a la libertad de enseñanza. Ello conlleva, de un lado, una función promociona! de los poderes públicos (por tanto, no neutralidad jurídica, pero sí neutralidad en materia religiosa), y de otro lado, el reconocimiento de una esfera concreta a todo individuo para recibir ayuda espiritual de su propia confesión religiosa3 • 3. No obstante, esta cuestión necesita aún ser debidamente explicitada. De entrada, conviene advertir que dilucidar sobre la concreta naturaleza jurídi1 Véase E. ESPÍN TEMPLADO: "Los derechos de la esfera personal", L. LÓPEZ GUERRA et al.: Derecho Constitucional, Tirant lo Blanch, Valencia, 2003, pág. 226. 2 Ibidem, pág. 227. 3 J. M. CONTRERAS MAZARIO: Laicidad del Estado y asistencia religiosa en centros docentes, Dykinson, Madrid, 2002, págs. 106 a 109.

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ca en relación con el derecho de los padres a escoger la formación religiosa y moral de sus hijos no resulta ser tarea del todo sencilla. En este sentido, se ha podido argumentar que el reconocimiento de tal derecho sólo es posible como una derivación de la libertad de enseñanza, en cuanto que la única respuesta válida al derecho de los padres a decidir el tipo de educación que deseen para sus hijos es el establecimiento efectivo y eficaz de la libertad de enseñanza4 • Desde otra perspectiva, también se viene considerando el derecho de los padres como parte del contenido esencial del derecho a la libertad religiosa, aunque instrumentalmente forme parte de los derechos a la educación y a la enseñanza5 • Junto a estas afirmaciones, también puede decirse la enseñanza de la religión en la escuela y la libertad de enseñanza se encuentran relacionadas intimamente. Bajo esta visión, que entendemos más correcta, puede afirmarse, pues, que el derecho fundamental a recibir formación religiosa aparece estrechamente conectado con el derecho a la libertad religiosa y el derecho general a la enseñanza. 4. No obstante, y dicho lo dicho, procede si acaso efectuar un último frente de precisiones respecto de las cuestiones expuestas y que conviene no pasar tampoco por alto. Básicamente, tres tipos de particularidades pueden ser sumariamente abordadas aquí: Primero.- El derecho a elegir el tipo de educación querido para los hijos se encuentra íntimamente vinculado con el derecho a la libre elección de centro educativo, y ambos aparecen vinculados a su vez, aunque no deben confundirse, con el derecho de los padres a que sus hijos reciban una determinada educación religiosa y moral 6 • Segundo.- No obstante, hay que notar de inmediato que del derecho que asiste a los padres a elegir la institución educativa (lógicamente, dentro de una oferta educativa plural) no se desprende en modo alguno que, correlativa y automáticamente, se pueda exigir de los poderes públicos que subvencionen cualquier tipo de opción educativa. Tercero.- Es preciso advertir, finalmente, que tanto el derecho de libre elección de centro como el derecho a decidir la formación religiosa de los hi4 Véase J. GONZÁLEZ DEL VALLE: "Libertad de enseñanza en materia religiosa y su plasmación legal", Persona y Derecho, n° 8, 1981, pág. 426. 5 J.M. CONTRERAS MAZARIO: La enseñanza de la religión en el sistema educativo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1992, pág. 85. 6 F. FERNÁNDEZ SEGADO: El sistema constitucional español, Dykinson, Madrid, 1992, pág. 360.

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jos encuentra también un límite esencial, por cuanto que las legítimas convicciones paternas no pueden ser en absoluto incompatibles con la dignidad humana de los hijos, como un más que evidente fundamento de toda sociedad democrática en la que se han de respetar los derechos humanos, pues no otro objetivo puede tener el derecho a la educación, en la expresión acuñada por la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 (art. 26), que el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos del hombre y a las libertades fundamentales. 5. En conclusión: creo que el derecho de los padres a decidir sobre qué formación religiosa desean para sus hijos, conforme a sus propias convicciones, se ajusta en el plano jurídico-constitucional a la realidad social española y así ha sido asumido en la Carta Magna. Las ideas que con ello toman fuerza nos permiten identificar, de un lado, el más escrupuloso de los respetos hacia la libertad religiosa, así como a no ser discriminados por dicha razón, tanto desde una acepción positiva -la posibilidad de sus manifestaciones externas sin más límites que las estrictamente necesarias para el mantenimiento del orden público protegido por la ley-, como negativa -al no estar obligados a declarar (con las excepciones anteriormente comentadas) sobre la profesión de un determinado credo religioso-. También parece claro a este respecto que no resulta fácil desligar el derecho paterno a escoger la formación religiosa de sus hijos del derecho a la libertad religiosa y el derecho general a la enseñanza. Esto lleva consigo, pues, que los poderes públicos posibiliten la formación religiosa en los centros educativos públicos, si bien ello no implica en modo alguno que se pueda exigir de los mismos que de modo automático financien dicha opción educativa. En todo caso, y en ello pusimos especial énfasis, el derecho de los padres a elegir la formación religiosa de sus hijos no puede yuxtaponerse bajo ningún pretexto a la dignidad humana de estos últimos. Finalmente, no puede afirmarse que la neutralidad o «aconfesionalidad» del Estado suponga una ruptura con las diversas confesiones religiosas. Más aún, éste ha de tener en cuenta las creencias religiosas que profesa la sociedad española, debiendo mantener, incluso, las consiguientes relaciones de cooperación con las diversas confesiones. Pedro Carballo Armas

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Miguel Rodríguez Blanco: Libertad religiosa, principio de no discriminación y acuerdos con las conjésiones religiosas

LIBERTAD RELIGJOSA, PRINCIPIO DE NO DISCRIMINACION Y ACUERDOS CON LAS CONFESIONES RELIGIOSAS

Miguel Rodríguez Blanco Universidad de Alcalá

l. Los acuerdos entre los poderes públicos y las confesiones religiosas como herramienta para la regulación del factor social religioso

E1 sistema español de relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas es un sistema bilateral, que está absolutamente marcado por la existencia de acuerdos de cooperación entre los poderes públicos y las confesiones religiosas con mayor presencia y tradición en la sociedad española: la Iglesia católica, las iglesias evangélicas, las comunidades judías y las comunidades islámicas. La bilateralidad de las fuentes es una de las características más acentuadas de la regulación del factor social religioso frente a la normativa propia de otros sectores del ordenamiento. La mayor parte de cuestiones que afectan a las distintas manifestaciones de la libertad religiosa y al régimen jurídico de los entes religiosos están recogidas en los acuerdos de cooperación o, al menos, se encuentran determinadas por el contenido de estos acuerdos. Esta característica del Derecho eclesiástico español no es, en sentido estricto, una exigencia del modelo de relaciones Estado-confesiones religiosas que recoge la Constitución de 1978. Este modelo se condensa en cuatro principios informadores: libertad religiosa, no discri-

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minación por motivos religiosos, no confesionalidad del Estado, y cooperación entre los poderes públicos y las confesiones religiosas 1• Ninguno de estos principios exige que la regulación del factor social religioso deba hacerse mediante pactos con las confesiones. Por tanto, los poderes públicos no están obligados, en línea de principio, a firmar acuerdos con los grupos religiosos. Es decir: no existe como tal un principio de bilateralidad en el Derecho eclesiástico español, pues el Estado tiene competencia para regular unilateralmente la materia religiosa. Aunque el principio de no confesionalidad impide a los poderes públicos asumir funciones religiosas, cuando la normativa estatal incide sobre temas que entran en el ámbito propio de las confesiones religiosas (en la esfera estrictamente religiosa) basta con que en estos casos la normativa unilateral remita al Derecho confesional o a lo que dispongan las propias confesiones 2 • Los acuerdos constituyen una opción de política legislativa de la que se podía haber prescindido. En este punto jugaron un papel determinante los antecedentes históricos: en el ordenamiento español existe una importante tradición concordataria con la Santa Sede y desde el primer momento de la transición política se puso de manifiesto la intención política de continuar regulando las relaciones con la Iglesia católica mediante acuerdos concordatarios 3 • La Constitución de 1978, a diferencia por ejemplo de la Constitución italiana de 1947, no menciona expresamente los acuerdos con las confesiones religiosas, pero los constituyentes y las fuerzas políticas eran conscientes de que se estaban 1 Sobre los principios informadores del Derecho eclesiástico español y su alcance jurídico vid. por todos J. CALVO-ÁLVAREZ, Los principios del Derecho eclesiástico español en las sentencias del Tribunal Constitucional, Pamplona, 1999. 2 En este sentido puede traerse a colación el artículo 3 del Decreto 2263/1974, de 20 de julio, por el que se aprueba el Reglamento de Policía Sanitaria Mortuoria: "La concesión de las autorizaciones sanitarias previstas y, en general, la aplicación de lo dispuesto en este Reglamento se entenderá sin perjuicio de la autorización judicial que pueda ser necesaria con arreglo a la legislación vigente y de lo establecido por las jerarquías eclesiásticas a efectos religiosos ". 3 En la exposición de motivos del Acuerdo entre el Estado Español y la Santa Sede de 28 de julio de 197 6, firmado antes de la aprobación de la Ley para la Reforma Política, se afirma que "[ambas partes] juzgan necesario regular mediante Acuerdos específicos las materias de interés común que en las nuevas circunstancias surgidas después de la firma del Concordato de 1953 requieren una nueva reglamentación; se comprometen, por tanto, a emprender, de común acuerdo, el estudio de estas diversas materias con el fin de llegar, cuanto antes, a la conclusión de Acuerdos que sustituyan gradualmente las correspondientes disposiciones del vigente Concordato ".

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negociando pactos concordatarios con la Santa Sede a la par que se elaboraba la Constitución4 • Tales acuerdos ?el Acuerdo sobre Asuntos Jurídicos, el Acuerdo sobre Enseñanza y Asuntos Culturales, el Acuerdo sobre Asuntos Económicos, y el Acuerdo sobre Asistencia Religiosa en las Fuerzas Armadas y Servicio Militar de Clérigos y Religiosos? se firmaron el3 de enero de 1979, es decir, con posterioridad a la entrada en vigor de la Constitución, y fueron aprobados por las Cortes Generales 5 • Por tanto, se insertan plenamente en el nuevo régimen constitucional y desde una perspectiva formal son una manifestación del principio de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones recogido en el artículo 16.3 infine de la Constitución6 • Una vez en vigor los acuerdos concordatarios con la Santa Sede, se aprobó la Ley Orgánica 711980, de 5 de julio, de Libertad Religiosa (en adelante, LOLR). En el artículo 7 de esta ley se introdujo la posibilidad, absolutamente novedosa en el ordenamiento español, de que el Estado firme acuerdos de cooperación con confesiones religiosas acatólicas, convenios que deben ser aprobados por ley de las Cortes Generales. El precepto, claramente, no se aplica a la Iglesia católica, cuyos acuerdos con el Estado tienen la consideración de tratados internacionales y siguen el régimen jurídico previsto para los tratados en los artículos 94 a 96 de la Constitución. Lo que interesa destacar en este momento es que a partir de la entrada en vigor de la LOLR la posibilidad de contar con un régimen jurídico pactado con el Estado dejó de ser una facultad exclusiva de la Iglesia católica. Mediante el artículo 7 LOLR se estableció un cauce concreto para llevar a efecto el mandado constitucional de cooperación con los grupos religiosos, el que ya existía con la Iglesia católica, salvándose así la posible vulneración de los principios de no discriminación y de no confesionalidad del Estado. Hasta la fecha, en desarrollo de este precepto se han firmado tres acuer4 Vid. M. OREJA AGUIRRE, La negociación de los acuerdos concordatarios vigentes entre España y la Santa Sede, en J. M. VÁZQUEZ GARCÍA-PEÑUELA (ed.), Los concordatos: pasado y futuro, Granada,2004,pp. 94-95. 5 Los resultados de las votaciones parlamentarias se ofrecen en M. GARCÍA, Valoración política, en C. CORRAL, L. DE ECHEVERRÍA (dirección), Los Acuerdos entre la Iglesia y España, Madrid, 1980, p. 750. 6 Sobre esta cuestión vid. M. RODRÍGUEZ BLANCO, Los convenios entre las Administraciones Públicas y las confesiones religiosas, Pamplona, 2003, pp. 33-34.

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dos de cooperación que se recogen en las Leyes 24/1992, de 1O de noviembre, por la que se aprueba el Acuerdo de cooperación del Estado con la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, 25/1992, de 1O de noviembre, por la que se aprueba el Acuerdo de cooperación del Estado con la Federación de Comunidades Israelitas de España, y 26/1992, de 1O de noviembre, por la que se aprueba el Acuerdo de cooperación del Estado con la Comisión Islámica de España. El objeto de estas líneas consiste en describir brevemente la forma en que se ha desarrollado el sistema de acuerdos entre el Estado y las confesiones religiosas. Su puesta en práctica plantea algunas dudas de compatibilidad con los principios constitucionales que regulan las relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas. Es paradójico que en un sistema en el que se reconoce la libertad religiosa de los individuos y de los grupos en que éste se integra, la no discriminación por motivos religiosos y la imparcialidad de los poderes públicos respecto a las diferentes creencias presentes en la sociedad española, los acuerdos actúen en ocasiones como condición para el reconocimiento o la efectividad de manifestaciones concretas del derecho fundamental de libertad religiosa y creen diferencias notables entre los distintos grupos religiosos. 2. Los acuerdos como cauce de cooperación entre el Estado y las confesiones religiosas

El principio de cooperación entre los poderes públicos y las confesiones religiosas carece de un contenido jurídico concreto, de una determinación precisa. La Constitución enuncia el principio en unos términos inequívocos e imperativos pero no especifica cuál ha de ser el contenido de la cooperación ni su concreto alcance7 : "Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones". El texto constitucional recoge un mandato, una obligación, para los poderes públicos pero no concreta en qué consiste ese mandato ni cómo debe llevarse a efecto. 7 Como ha dicho González del Valle, el principio de cooperación "es el principio más inequívocamente enunciado" (l M, GONZÁLEZ DEL VALLE, Derecho eclesiástico español, 5" edición, Madrid, 2002, p, 101),

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A. Alcance del principio de cooperación

La concreción del principio de cooperación debe hacerse en el contexto o marco constitucional relativo al factor social religioso, con especial atención al resto de principios informadores. Así, en primer lugar, hay que tener en cuenta que el principio básico respecto al fenómeno religioso es el de libertad religiosa. En consecuencia, el fin prioritario de esas relaciones de cooperación debe ser la garantía y pleno reconocimiento del derecho fundamental de libertad religiosa, tanto en su vertiente individual como colectiva. En este sentido, existe una evidente relación entre el artículo 16.3 de la Constitución y el artículo 9.2 del propio texto constitucional: "corresponde a los poderes públicos promover las condiciones para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos en que se integra sean reales y efectivas; remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud y facilitar la participación de todos los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social". La libertad religiosa no es meramente un derecho de autonomía frente al Estado, según la concepción decimonónica de los derechos de libertad, sino que, además de identificar un ámbito de inmunidad de los individuos y de los grupos frente a las actuaciones de los poderes públicos, impone a éstos la obligación de adoptar las medidas necesarias para garantizar la efectividad del derecho. La cooperación con las confesiones religiosas es una de las formas de cumplir esta obligación, como expresamente ha recogido la jurisprudencia constitucionaP. 8 STC 46/2001, de 15 de febrero, FJ 4. 0 : "El contenido del derecho a la libertad religiosa no se agota en la protección frente a injerencias externas de una esfera de libertad individual o colectiva que permite a los ciudadanos actuar con arreglo al credo que profesen (SSTC 19/1985, de 13 de febrero, 120/1990, de 27 de junio, y 63/1994, de 28 de febrero, entre otras), pues cabe apreciar una dimensión externa de la libertad religiosa que se traduce en la posibilidad de ejercicio, inmune a toda coacción de los poderes públicos, de aquellas actividades que constituyen manifestaciones o expresiones del fenómeno religioso, asumido en este caso por el sujeto colectivo o comunidades, tales como las que enuncia el art. 2 LOLR y respecto de las que se exige a los poderes públicos una actitud positiva, desde una perspectiva que pudiéramos llamar asistencial o prestacional, conforme a lo que dispone el apartado 3 del mencionado art. 2 LOLR, según el cual «Para la aplicación real y efectiva de estos derechos [los que se enumeran en los dos anteriores apartados del precepto legal], los poderes públicos adoptarán las medidas necesarias para facilitar la asistencia religiosa en los establecimientos públicos militares, hospitalarios, asistenciales, penitenciarios y otros, bajo su dependencia, así como la formación religiosa en centros docentes públicos». Y como especial expresión de tal actitud positiva respecto del ejercicio colectivo de la libertad religiosa, en sus plurales manifestaciones o conductas, el art. 16.3 de la Constitución, tras formular una declaración de neutralidad (SSTC 340/1993, de 16 de noviembre, y 177/1996, de 11 de noviembre), considera el componente religioso perceptible en la sociedad española y ordena a los poderes públicos mantener <das consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confosiones», introduciendo de este modo una idea de aconfesionalidad o laicidad positiva que <<Veda cualquier tipo de confusión entre fines religiosos y estatales» (STC 177/1996)". Las cursivas son nuestras. La extensión de la cita viene justificada por su indudable interés.

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En segundo lugar, hay que tomar en consideración el principio de no confesionalidad, que actúa, a la vez, como presupuesto de la cooperación y como límite de la misma. Por una parte, la cooperación debe respetar en todo caso el contenido mínimo de este principio, precisado por el Tribunal Constitucional en los siguientes términos: "Al determinar que «ninguna confesión tendrá carácter estatal», cabe estimar que el constituyente ha querido expresar, además, que las confesiones religiosas en ningún caso pueden trascender los fines que les son propios y ser equiparadas al Estado, ocupando una igual posición jurídica; pues como se ha dicho en la STC 24/1982, fundamento jurídico 1. 0 , el art. 16.3 CE «veda cualquier tipo de confusión entre funciones religiosas y funciones estatales»" (STC 340/1993, FJ 4. 0 ). En efecto, la cooperación no debe conducir a que las confesiones religiosas asuman funciones que corresponden a los poderes públicos o a una confusión entre la esfera religiosa y la esfera estatal. Pero, por otra parte, uno de los fines de la cooperación es precisamente evitar que los poderes públicos se vean obligados a asumir funciones religiosas, como por ejemplo precisar los días festivos de significación religiosa o prestar asistencia religiosa en establecimientos públicos9 • El diálogo con las confesiones religiosas en este tipo de materias sirve para que el Estado eluda pronunciarse sobre cuestiones de contenido religioso, ajenas a sus competencias propias y sobre las que se declara radicalmente incompetente. En tercer lugar, el principio de no discriminación por motivos religiosos obliga a tener en cuenta las particularidades propias del fenómeno religioso, de forma que el Derecho contemple las peculiaridades de los distintos grupos religiosos y ofrezca una respuesta acorde con las características de cada creencia. En este sentido el principio de coope9 González del Valle ha expresado esta idea con claridad: "No se trata de que la Iglesia y el Estado cooperen en razón de que tienen unos fines comunes, sino precisamente de todo lo contrario. Puesto que los fines, tipo de actividades que desarrollan, presupuestos de los que parten, etc., no son los mismos, no cabe entre ellos otra relación que la de cooperar a que cada uno cumpla con independencia sus fines, sin injerencias extrañas a su soberanía"(J. M. GONZÁLEZ DEL VALLE, Derecho eclesiástico español ... cit., p. 102).

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ración es el cauce para la introducción de normas específicas que adviertan las distintas situaciones con relevancia jurídica que se producen en el marco de las confesiones religiosas 10 • En cuarto lugar, de la Constitución es posible extraer la existencia de una valoración positiva del fenómeno religioso, pues se obliga a los poderes públicos a tener en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española con la finalidad de mantener las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones. El texto constitucional identifica a las confesiones religiosas como los interlocutores de los poderes públicos para llevar a cabo una cooperación tendente a hacer real y efectivo el derecho fundamental de libertad religiosa. Esta identificación responde a que la religión es, ante todo, un fenómeno colectivo. La valoración positiva de lo religioso da lugar a que las confesiones sean equiparadas a las entidades sin fines lucrativos que persiguen fines de interés general o de utilidad pública. Asimismo, determinados bienes religiosos ?objetos de culto, residencias de ministros de culto, lugares de culto? reciben un tratamiento especial en el ámbito urbanístico, a efectos de expropiación, o tienen un régimen económico privilegiado. En este sentido, es significativo que el único contenido de los convenios de cooperación que menciona la LOLR sea la aplicación a las confesiones religiosas de los beneficios fiscales previstos para las entidades sin fin de lucro (artículo 7.2). 1O Puede traerse a colación la STC 109/1988, de 8 de junio, en la que se interpreta de forma compatible con la Constitución el artículo 3.2 del Decreto 234611969, de 25 de septiembre, que regula el régimen especial de la Seguridad Social del servicio doméstico. En dicho precepto se recoge un tratamiento específico para los familiares de los clérigos de la Iglesia católica. Según el Tribunal Constitucional los religiosos no están discriminados por la norma pues su situación no es asimilable a la propia de los clérigos. Lo que interesa destacar en este momento es que, para el Tribunal, el fundamento del trato específico que reciben los sacerdotes católicos es el principio de cooperación: "la inclusión en la norma del art. 3.2 es excepcional y se refiere a los clérigos que ejercen ministerio sacerdotal, encuentra su fundamento en el art. 16 de la Constitución y en las relaciones de cooperación entre el Estado español y la Iglesia Católica y otras confesiones religiosas y se trata con ello de favorecer, dentro de los esquemas de la regulación de ese ministerio y de las consideraciones de decoro que en ella rigen, el ejercicio de la función sacerdotal, en la medida en que el Estado, por virtud de las antedichas relaciones de cooperación, encuentre en ella un interés justificable, como puede serlo el favorecimiento de que los ciudadanos reciban, para el ejercicio de su propia libertad de religión, asistencia religiosa. Mas si esa es, como parece, la razón y el fundamento último de la norma, ello obliga a entenderlo como un favorecimiento del ejercicio de la función sacerdotal con referencia a los clérigos que ejerzan tal ministerio; e impone, necesariamente, la no inserción dentro de la norma excepcional de los religiosos y de las religiosas" (FJ 2. 0 ). La cursiva es nuestra.

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B. Herramientas o técnicas de cooperación

Las herramientas, técnicas o instrumentos de cooperación entre los poderes públicos y las confesiones religiosas no aparecen identificadas como tales en la Constitución. Evidentemente la idea de cooperación comporta un diálogo entre las partes implicadas; por tal motivo, todo diálogo, sea más o menos institucional o formal, entre poderes públicos y grupos religiosos será una forma de cooperación. La concreción de unos determinados mecanismos o formas de encauzar la cooperación ha sido llevada a cabo por la LOLR, en concreto en sus artículos 7 y 8. El artículo 7 recoge la firma de acuerdos de cooperación entre los poderes públicos y aquellas confesiones religiosas que cumplan dos requisitos: 1) estar inscritas en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia; 2) tener notorio arraigo en España por su ámbito y número de creyentes. Los acuerdos, una vez firmados entre la confesión religiosa y el Gobierno, han de ser aprobados por las Cortes Generales para su entrada en vigor 11 • Los pactos constituyen la herramienta típica de cooperación, hasta el punto de que se ha producido una identificación entre cooperación y acuerdos como consecuencia de la cual se considera, equivocadamente a nuestro juicio, que los pactos son el único mecanismo o vía de colaboración con los grupos religiosos. De aquí se extrae la criticable consecuencia de que los poderes públicos sólo tienen obligación de cooperar con las confesiones religiosas que reúnen los requisitos del artículo 7 LOLR 12 • 11 Artículo 7.1 LOLR: "l. El Estado, teniendo en cuenta las creencias religiosas existentes en la sociedad española, establecerá, en su caso, Acuerdos o Convenios de cooperación con las Iglesias, Confesiones y Comunidades religiosas inscritas en el Registro que por su ámbito y número de creyentes hayan alcanzado notorio arraigo en España. En todo caso, estos Acuerdos se aprobarán por Ley de las Cortes Generales". 12 Respecto a esta cuestión basta con traer a colación la interpretación del artículo 7 LOLR que ha realizado el Tribunal Constitucional en el FJ 6 de la Sentencia 46/2001, de 15 de febrero: "el desarrollo normativo de la previsión constitucional contenida en el mencionado apartado 3 del art. 16 (art. 7.1 Ley Orgánica 7/1980, de Libertad Religiosa), no extiende su ámbito de forma indiscriminada a todas lascomunidades o grupos organizados de naturaleza religiosa, sino que impone a los poderes públicos un mandato de cooperación en relación con aquéllas que, estando ya inscritas en el Registro, «por su ámbito y número de creyentes hayan alcanzado notorio arraigo en España»". Es decir, según el Tribunal Constitucional el mandato de cooperación recogido en la Constitución se extiende únicamente a las confesiones religiosas que están facultadas para firmar acuerdos con el Estado.

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Por su parte, el artículo 8 prevé la creac10n de la Comisión Asesora de Libertad Religiosa, que es un organismo dependiente de la Dirección General de Asuntos Religiosos, compuesto de forma paritaria por representantes de la Administración, de las confesiones religiosas y por expertos de reconocido prestigio en materia de relaciones Estado-confesiones religiosas. Su misión principal es el estudio, informe y propuesta de todas las cuestiones relativas a la aplicación de la LOLR 13 • 3. Los acuerdos como condición para el reconocimiento de la libertad religiosa y como presupuesto de la cooperación

Como se expuso en el epígrafe anterior, si se parte de la regulación constitucional de las relaciones Estado-confesiones religiosas, los pactos con los grupos religiosos deben definirse como un instrumento de cooperación entre los poderes públicos y las confesiones. A partir de esta premisa general, y de acuerdo también con el diseño constitucional, sus funciones principales son dos: a) fomentar el pleno reconocimiento del derecho fundamental de libertad religiosa tanto en su vertiente individual como en su vertiente colectiva; ello obliga a tomar en consideración las peculiaridades propias de las distintas creencias y confesiones religiosas; b) fomentar las actuaciones y actividades de los grupos religiosos por la existencia de una valoración positiva del factor social religioso. Sin embargo, si se contrasta esta aproximación formal al modelo de pactos con los acuerdos firmados hasta la fecha, se pone de manifiesto una disparidad entre los fines hipotéticos de los convenios y los resultados alcanzados. Esta discordancia entre el diseño teórico de los acuerdos y su puesta en práctica se debe a diversas razones. 13 Artículo 8 de la LOLR: "se crea en el Ministerio de Justicia una Comisión Asesora de Libertad Religiosa compuesta de forma paritaria y con carácter estable por representantes de la Administración del Estado, de las Iglesias, Confesiones o Comunidades religiosas o Federaciones de las mismas, en las que, en todo caso, estarán las que tengan arraigo notorio en España, y por personas de reconocida competencia cuyo asesoramiento se considere de interés en las materias relacionadas con la presente Ley, En el seno de esta Comisión podrá existir una Comisión Permanente, que tendrá también composición paritaria. A dicha Comisión corresponderán las funciones de estudio, informe y propuesta de todas las cuestiones relativas a la aplicación de esta Ley, y particularmente, y con carácter preceptivo, en la preparación y dictamen de los Acuerdos o Convenios de cooperación a que se refiere el artículo anterior".

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a) En primer lugar, los acuerdos se han convertido en un requisito para el reconocimiento y el ejercicio de algunas manifestaciones de la libertad religiosa: enseñanza de la religión en centros docentes, protección de lugares de culto, reconocimiento de días festivos, asistencia religiosa, etc. Si bien una de las finalidades de los acuerdos es lograr el reconocimiento real de la libertad religiosa y eliminar los obstáculos que impiden su plena efectividad, se ha producido una inversión de términos de dudosa compatibilidad con el régimen constitucional. Pues, mientras en teoría los acuerdos tienen por objeto contemplar las especificidades de cada grupo religioso para dar una respuesta normativa concreta y acorde con sus necesidades y particularidades propias, en lugar de esto recogen un régimen general sobre la libertad religiosa y las cuestiones conexas a ella aplicable a todo tipo de confesiones. De esta forma han suplantado a la LOLR o, al menos, se han convertido en una condición indispensable para su aplicación y puesta en práctica. Esta consecuencia, como fácilmente se intuye, es contraria a la eficacia directa de la libertad religiosa, en tanto que derecho fundamental recogido en la Constitución 14 • El derecho debe ser directamente alegable y ejercitado por particulares y grupos sin necesidad de la firma de acuerdos, pues los derechos fundamentales no constituyen algo negociable o subordinado a la suscripción de acuerdos con los poderes públicos. La libertad religiosa no puede ir dosificándose por los poderes públicos en función de la amplitud de su cooperación con las confesiones a través de convenios. La LOLR se ha convertido en una ley cuyas previsiones sólo se aplican a determinados grupos religiosos. b) En segundo lugar, los acuerdos, tanto los acuerdos concordatarios con la Santa Sede como los acuerdos de 1992 con evangélicos, judíos y musulmanes, regulan gran parte de las cuestiones que afectan al factor social religioso, dejando escaso margen a las actuaciones unilaterales del legislador o de las Administraciones Públicas en los temas en los que está presente la materia religiosa. Los acuerdos han producido el efecto de marginar la regulación unilateral del fenómeno reli14 En este sentido, es conocida la postura de Jemolo respecto a los acuerdos (intese) entre el Estado y las confesiones acatólicas en Italia (artículo 8.3 de la Constitución italiana). Según este autor el derecho fundamental de libertad religiosa debe quedar al margen de tales acuerdos por estar reconocido para todos los ciudadanos y todas las confesiones en la propia Constitución sin necesidad de la firma de acuerdos para su efectividad; vid. A. C. JEMOLO, Lezioni di diritto ecclesiastico, 4" edizione, Milano, 1979, p. 109.

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gioso, lo cual ha perjudicado notablemente a las confesiones que no han suscrito convenio alguno. e) En tercer lugar, al recoger los acuerdos un régimen general sobre las manifestaciones de la libertad religiosa y actuar como condición de aplicación de la LOLR, se ha generalizado una tendencia o inercia jurisprudencia! de carácter negativo: los tribunales tienden a no reconocer aquellas reivindicaciones amparadas en la libertad religiosa que no están contempladas en los acuerdos, lo cual afecta no sólo a los fieles de las confesiones firmantes de los convenios, sino también a los miembros de aquellos grupos religiosos que carecen de acuerdo, cuyas peticiones suelen ser sistemáticamente rechazadas. Esta tendencia se ve agravada por el hecho de que la elaboración de los acuerdos de 1992 con las confesiones acatólicas (evangélicos, judíos y musulmanes) ha tomado como paradigma el contenido de los acuerdos de 1979 entre el Estado Español y la Santa Sede. El poder negociador de las confesiones firmantes fue muy reducido y en muchos puntos los acuerdos funcionaron como contratos de adhesión. Así lo demuestra la identidad de contenido entre los tres acuerdos y se pone de manifiesto si se acude al proceso de su elaboración 15 • El resultado es que apenas se han contemplado reivindicaciones propias o singularidades de las confesiones no católicas, lo cual contrasta con la función de los acuerdos como herramienta para tomar en consideración las características propias de las diferentes creencias 16 • 4. Principio de no discriminación y sistema de acuerdos

Una consecuencia de la firma de acuerdos con diferentes confesiones religiosas es la creación de regulaciones distintas. Como es obvio, tal consecuencia no es, por sí misma, contraria al principio de no discriminación, pues las diferencias de trato jurídico que se encuentran justificadas, que persiguen unos fines legítimos y que son proporcionadas se ajustan a las exigencias del artículo 14 15 Vid. A. FERNANDEZ-CORONADO, Estado y confesiones religiosas: un nuevo modelo de relación (Los pactos con las confesiones: Leyes 24, 25 y 26 de 1992), Madrid, 1995,passim. 16 Como se ha dicho respecto al sistema italiano, los acuerdos "non servono per tutelare le specificitil ma solo per estendere la disciplina comune" (N. COLAIANNI, Tutela della persona/ita e diritti della coscienza, Bari, 2000, p. 228). Lo mismo cabe decir del caso español.

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de la Constitución 17 • Asimismo, el propio principio de no discriminación exige en ocasiones un trato específico para determinados grupos o personas con la finalidad de superar desigualdades o de tener en cuenta las características o circunstancias peculiares de los destinatarios de la norma jurídica. Esto último es particularmente importante en el ordenamiento español debido a la tradicional confesionalidad católica del Estado, a la influencia de la religión católica en determinados sectores del ordenamiento y a la escasa o insignificante presencia de fieles de otras confesiones religiosas en la sociedad española durante muchos años. Soluciones jurídicas adoptadas en la época confesional y bajo la influencia de unos determinados valores religiosos, aunque hoy día se encuentren plenamente consolidadas en el entramado social, sean compatibles con la no confesionalidad del Estado y se presenten con un carácter general o neutral, pueden dar lugar a discriminaciones indirectas de los grupos religiosos minoritarios. Para evitar que tales normas o soluciones jurídicas perjudiquen a los miembros de las confesiones no católicas y a las minorías deben introducirse excepciones particulares, que se encuentran justificadas, en último extremo, por el propio principio de no discriminación 1g o por la autonomía de los grupos religiosos 19 • 17 La jurisprudencia constitucional en este sentido se encuentra totalmente consolidada. Tal criterio se encuentra ya en la STC 22/1981, de 7 de julio, FJ 3. 0 : "aunque es cierto que la igualdad jurídica reconocida en el art. 14 de la Constitución vincula y tiene como destinatario no sólo a la Administración y al Poder Judicial, sino también al Legislativo, como se deduce de los arts. 9 y 53 de la misma, ello no quiere decir que el principio de igualdad contenido en dicho artículo implique en todos los casos un tratamiento legal igual con abstracción de cualquier elemento diferenciador de relevancia jurídica. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos ha señalado, en relación con el art. 14 del Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales, que toda desigualdad no constituye necesariamente una discriminación. El art. 14 del Convenio Europeo _declara el mencionado Tribunal en varias de sus Sentencias_ no prohíbe toda diferencia de trato en el ejercicio de los derechos y libertades: la igualdad es sólo violada si la desigualdad está desprovista de una justificación objetiva y razonable, y la existencia de dicha justificación debe apreciarse en relación a la finalidad y efectos de la medida considerada, debiendo darse una relación razonable de proporcionalidad entre los medios empleados y la finalidad perseguida". 18 En este sentido, y a título de mero ejemplo, puede traerse a colación el artículo 2 de la Directiva 2000/78/CE, de 27 de noviembre de 2000, relativa al establecimiento de un marco general para la igualdad de trato en el empleo y la ocupación: "existirá discriminación indirecta cuando una disposición, criterio o práctica aparentemente neutros pueda ocasionar una desventaja particular a personas con una religión o convicción ( ... ) respecto de otras personas, salvo que dicha disposición, criterio o práctica pueda justificarse objetivamente con una finalidad legítima y salvo que los medios para la consecución de esta finalidad sean adecuados y necesarios".

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No obstante lo anterior, la forma en que se ha implantado el sistema de acuerdos entre el Estado y las confesiones religiosas en el ordenamiento español plantea serias dudas sobre su compatibilidad con el principio de no discriminación por motivos religiosos. Las razones principales de tales dudas son dos: a) En primer lugar, los acuerdos recogen un completo régimen jurídico para las confesiones religiosas firmantes: protección de lugares de culto, seguridad social de ministros de culto, asistencia religiosa, matrimonio, días festivos, régimen económico, enseñanza de religión en la escuela, etc. Aunque la regulación de muchas de estas cuestiones está prevista con carácter general en la LOLR o en normativa unilateraF0, se ha implantado una política legislativa en virtud de la cual su contenido sólo se desarrolla ?sólo se hace efectivo? mediante la firma de acuerdos con los poderes públicos. Dicho de otro modo, el Estado ha decidido que únicamente establecerá previsiones normativas para las confesiones religiosas que hayan suscrito acuerdos, con la importante particularidad de que los acuerdos recogen todo un régimen general. Es decir: el régimen general de las confesiones religiosas se ha convertido en un régimen especial en el sentido que sólo se aplica previa firma de un acuerdo con el Estado. 19 Así ocurre con el trabajo de los ministros de culto para su propia confesión. El criterio del Tribunal Supremo, según el cual entre un ministro de culto y su confesión no puede haber relación laboral cuando el ministro se dedica a la realización de funciones religiosas, está inspirado en la estructura de la relación entre los clérigos católicos y su diócesis pero no extensible a los ministros de culto de todas las confesiones religiosas. Tal posición discrimina a algunos ministros de culto acatólicos y desconoce la forma en que establecen su relación con su propia confesión. Sobre el particular vid. M. RODRÍGUEZ BLANCO, La relación entre el ministro de culto y su propia confesión. Paralelismos y diferencias entre la jurisprudencia española y la jurisprudencia inglesa, en "Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado", 19 (2003), pp. 347-390. 20 Así ocurre en las siguientes disposiciones: A) Artículo 1.1 del Real Decreto 2398/1977, de 27 de agosto, por el que se regula la Seguridad Social del Clero: "1.1 Los clérigos de la Iglesia Católica y demás ministros de otras Iglesias y Confesiones Religiosas debidamente inscritas en el correspondiente Registro del Ministerio de Justicia quedarán incluidos en el ámbito de aplicación del Régimen General de la Seguridad Social en las condiciones que se determinen reglamentariamente". B) Artículo 59 del Código Civil: "El consentimiento matrimonial podrá prestarse en la forma prevista por una confesión religiosa inscrita, en los términos acordados con el Estado o, en su defecto, autorizados por la legislación de éste". En la actualidad estas previsiones normativas no se encuentran desarrolladas unilateralmente por el Estado y sólo se aplican a las confesiones religiosas que han alcanzado un acuerdo de cooperación.

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b) En segundo lugar, y en estrecha relación con la anterior, la propia normativa unilateral, salvo contadas excepciones21 , sólo se aplica a las confesiones religiosas que han suscrito un acuerdo con el Estado 22, o se limita a remitir a lo que dispongan los acuerdos 23 • El legislador ha decidido, por tanto, que va a tener en cuenta exclusivamente a las confesiones con acuerdo, mientras que las demás tendrán que acudir, siempre que les resulte posible, al régimen general de asociaciones sin que se respete su autonomía y su singularidad religiosa. Esta utilización del sistema de acuerdos ha dado lugar a diversos estatutos jurídicos, ha acentuado las diferencias entre las distintas confesiones religiosas y ha marginado completamente a las confesiones sin acuerdo. La Iglesia católica sigue contando con una posición jurídica peculiar, recogida en los cuatro acuerdos concordatarios de 3 de enero de 1979. A su régimen jurídico se aproximan las confesiones firmantes de los tres acuerdos de cooperación de 1992 (iglesias evangélicas, comunidades judías y comunidades islámicas). En una posición inferior están las confesiones inscritas en el Registro de Entidades Religiosas, que como se ha indicado apenas son tenidas en cuenta por el legislador. Por último estarían los grupos no inscritos en el mencionado Registro, que siguen plenamente el régimen general de asociaciones 24 • 21 Es el caso del artículo 606 de la Ley 1/2000, de 7 de enero, de Enjuiciamiento Civil: "Son también inembargables: ( ... ) 3. 0 Los bienes sacros y los dedicados al culto de las religiones legalmente registradas". 22 En este sentido, en la disposición adicional novena de la Ley 49/2002, de 23 de diciembre, de régimen fiscal de las entidades sin fines lucrativos y de los incentivos fiscales al mecenazgo, se establece que: "!. El régimen previsto en los artículos 5 a 15, ambos inclusive, de esta Ley será de aplicación a la Iglesia Católica y a las iglesias, confesiones y comunidades religiosas que tengan suscritos acuerdos de cooperación con el Estado español( ... )". 23 Así, por ejemplo, el artículo 62.l.c) del Real Decreto Legislativo 2/2004, de 5 de marzo, por el que se aprueba el Texto Refundido de la Ley Reguladora de las Haciendas Locales, relativo a las exenciones en el Impuesto sobre Bienes Inmuebles: "l. Estarán exentos los siguientes inmuebles:( ... ) e) Los de la Iglesia Católica, en los términos previstos en el Acuerdo entre el Estado Español y la Santa Sede sobre Asuntos Económicos, de 3 de enero de 1979, y los de las asociaciones confesionales no católicas legalmente reconocidas, en los términos establecidos en los respectivos acuerdos de cooperación suscritos en virtud de lo dispuesto en el artículo 16 de la Constitución ". 24 "Se han creado tres estatutos jurídicos: el de la Iglesia católica, que es concordatario; el de las confesiones con acuerdo y el de las confesiones sin acuerdo. Y cabe observar que el mejor es el de la Iglesia católica, casi igual el de las confesiones con acuerdo e inferior el de las confesiones sin acuerdo. Estas últimas ven empeorada su situación. Lo que antes obtenían al revisarse cada ley, no lo pueden obtener ahora sino a través del acuerdo. Así pues, entre el derecho reconocido en la Ley de Libertad Religiosa y su adquisición se interpone la necesidad de celebrar un acuerdo. Y. desde este punto de vista, la ce-

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El principio de no discriminación no exige que todas las confesiones religiosas reciban un tratamiento idéntico, uniforme, pero algunas de las diferencias de régimen jurídico entre los grupos religiosos provocadas por el sistema de acuerdos, si se analizan bajo el prisma de los principios de no discriminación y de no confesionalidad del Estado, carecen de justificación razonable. a) Por una parte, si bien es cierto que los acuerdos apenas recogen cuestiones que entran dentro del ámbito del denominado contenido esencial de la libertad religiosa, del contenido mínimo indisponible del derecho que ha de estar garantizado en todo caso, es indudable que las medidas tendentes a favorecer el pleno reconocimiento del derecho y a hacer reales y efectivas las manifestaciones de la libertad religiosa redundan en el grado de reconocimiento del derecho a individuos y grupos. Los derechos fundamentales, y como talla libertad religiosa, no pueden concebirse al margen de los medios materiales y condiciones para su ejercicio. Las diferencias de tratamiento jurídico respecto a tales medios y condiciones, salvo que estén justificadas en términos jurídicos, producen una discriminación contraria al artículo 14 de la Constitución y una vulneración indirecta del derecho de libertad religiosa25. b) Por otra parte, no existe un procedimiento perfectamente definido y reglado sobre la celebración de convenios entre el Estado y las confesiones religiosas. En primer lugar, el requisito del notorio arraigo recogido en el artículo 7 LOLR hace referencia a un concepto jurídico indeterminado de difícil precisión. Hasta la fecha no ha sido definido lebración de acuerdos se presenta como una dificultad más para la adquisición final de los derechos que en la Ley de Libertad Religiosa sólo aparecen reconocidos" (J. M. GONZÁLEZ DEL VALLE, Derecho eclesiástico español... cit., pp. 153-154). La cursiva es nuestra. Respecto al sistema italiano de acuerdos con las confesiones religiosas se han formulado recientemente observaciones similares: "attraverso lo strumento del! 'intesa e stato creato un «nuovo gradino» nella scala gerarchica delle confessioni, che risultano classificate secando un diverso grado di dignitit che procede dall'alto verso il basso, dalla Chiesa cattolica, alle confessioni con intesa fino al c.d. «coacervo anonimo degli indistinti», costituito dalle confessioni senza intesa" (R. BOTTA, Dalla riforma del Concordato alla Costituzione europea: vent'anni di trasformazioni dellefonti del diritto ecclesiastico in Italia, en "Quaderni di diritto e política ecclesiastica", 1/2004, p. 11 0). 25 Vid, con referencias bibliográficas, A. GUAZZAROTTI, JI conjlitto di attribuzioni tra poteri dello Stato qua/e strumento di garanzia per le confessioni religiose non ammesse alle intese, en "Giurisprudenza costituzionale", 46 (1996), pp. 3920-3921.

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por la Administración y ha sido utilizado con un alto grado de discrecionalidad sin que se haya especificado su concreto alcance. En segundo lugar, ni tan siquiera está claro que la confesión religiosa que reúna los requisitos establecidos al efecto tenga derecho a que el Estado suscriba con ella un acuerdo de cooperación. La celebración de acuerdos, según algunos autores, entra dentro de las decisiones políticas del Gobierno y, en cuanto tal, la decisión del Poder Ejecutivo de rechazar la firma de un convenio con un grupo religioso no sería susceptible de control jurisdiccionaF6 • Aun en el caso de que se entendiera que el Gobierno tiene la obligación de suscribir acuerdos con aquellas confesiones religiosas que reúnan los requisitos del artículo 7 LOLR y lo soliciten, y tal obligación le fuera impuesta por los tribunales de justicia, el convenio debe ser aprobado mediante una ley de las Cortes Generales para incorporarse al ordenamiento jurídico y convertirse en una norma jurídica. Como es evidente, las Cortes Generales, por su naturaleza de poderes públicos, están sujetas a la Constitución y al resto del ordenamiento jurídico y deben respetar la prohibición de actuar con arbitrariedad, pero el control jurisdiccional de una decisión del Parlamento que rechace la aprobación de un convenio firmado entre el Gobierno y una confesión religiosa es más hipotético que real. En definitiva, el Gobierno tiene un altísimo grado de discrecionalidad en el momento de celebrar acuerdos de cooperación y crear estatutos jurídicos distintos para las confesiones religiosas, y tampoco cabe hablar con rigor de un derecho de las confesiones a la firma de acuerdos con el Estado. La aplicación concreta del sistema de acuerdos ha provocado una mutación de su función teórica. Como se ha apuntado muy acertadamente respecto al ordenamiento italiano, el acuerdo con el Estado ha pasado de ser una posibilidad reconocida a las confesiones religiosas a convertirse en una carga, porque, en ausencia de pacto, el grupo religioso y sus fieles no pueden acceder a los beneficios y al Derecho especial previstos en el ordenamiento para las confesiones 27 • 26 Vid. M. RODRÍGUEZ BLANCO, Los convenios entre las Administraciones Públicas y las confesiones religiosas, Pamplona, 2003, pp. 39-44. 27 Vid. A. GUAZZAROTTI, Le minoranze religiose tra potere politico e funzione giurisdizionale: bontii e limiti del modello ialiano, en "Quaderni constituzionali", 22 (2002), pp. 214-216.

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Esta problemática, tanto de la puesta en práctica del sistema de acuerdos como de la política legislativa consistente en tener en cuenta sólo a las confesiones religiosas que han suscrito un acuerdo con el Estado, ha sido denunciada reiteradamente por la doctrina italiana28 • En Italia se produce una situación bastante similar a la española: la Iglesia católica cuenta con un estatuto concordatario, que tiene expreso respaldo constitucionaF9, y determinadas confesiones religiosas acatólicas han suscrito acuerdos (intese) con el Estado en virtud de lo previsto en el artículo 8.3 de la Constitución30 • Asimismo, el legislador, aunque con una tendencia menos acentuada que en el caso español, emana normas que sólo se aplican a las confesiones que han alcanzado un acuerdo con el Estado. El Tribunal Constitucional italiano, en las Sentencias n. 195 de 19 de abril de 1993 y n. 346 de 8 de julio de 2002, ha corregido esta tendencia del legislador de tener exclusivamente en cuenta a las confesiones que han firmado un acuerdo con el Estado. En estas sentencias se declaran inconstitucionales dos leyes regionales cuyo ámbito de aplicación se circunscribía a las confesiones religiosas que habían regulado sus relaciones con el Estado por medio de las intese previstas en el artículo 8.3 de la Constitución. Los argumentos centrales del Tribunal Constitucional italiano (se sigue la primera de las sentencias citadas, pues la segunda reproduce sus fundamentos juridicos) son los siguientes: a) Todos los ciudadanos y todas las confesiones religiosas gozan del derecho fundamental de libertad religiosa. El principio de laicidad obliga a los poderes públicos a respetar el pluralismo religioso presente en la sociedad y a mantener una posición de imparcialidad ante las distintas confesiones: 28 Vid., por todos, P. FLORIS, 'Uguale liberta' delle confessioni religiose e bilateralita tra Stato e Chiese: (teorie giuridiche e progetti di riforma), en "Rivista trimestrale di diritto pubblico", 1 (1983), pp. 3-77; y el volumen colectivo La questione della toleranza e le confessioni religiose, Napoli, 1991. 29 Artículo 7 de la Constitución italiana de 1947: "Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani. 1 loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale". 30 Artículo 8 de la Constitución italiana de 194 7: "Tutte le confessioni religiose son o egualmente libere davanti alla legge. Le confessioni religiose diverse dalla cattolica hanno diritto di organizzarsi secondi i propri statuti, in quanto non contrastino con l'ordinamento giuridico italiano. 1 loro rapporti con lo S tato sono regulati per legge sulla base di intese con le relative rappresentanze".

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"Si e di fronte quindi ad un intervento generale ed autonomo dei pubblici poteri che trova la sua ragione e giustificazione -propria della materia urbanistica- nell' esigenza di assicurare uno sviluppo equilibrato ed armonico dei centri abitativi e nella realizzazione dei servizi di interesse pubblico nella loro piu ampia accezione, che comprende percio anche i servizi religiosi. La realizzazione di questi ultimi ha per effetto di rendere concretamente possibile, e comunque di facilitare, le attivita di culto, che rappresentano un'estrinsecazione del diritto fondamentale ed inviolabile della liberta religiosa espressamente enunciata nell'art. 19 della Costituzione. In tale campo percio l'intervento dei pubblici poteri deve uniformarsi al principio supremo «della laicita dello Stato che e uno dei profili della forma di Stato delineata nella Carta Costituzionale della Repubblica»", principio che «implica non indifferenza dello Stato dinanzi alle religioni ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della liberta di religione, in regime di pluralismo confessionale e cultural e» (cfr. sent. n. 203 del 1989)". b) Todas las confesiones religiosas son iguales ante la ley y están legitimadas para representar los intereses de sus fieles. La firma de un acuerdo con el Estado no justifica, por sí misma, una diferencia de trato jurídico: "In questa prospettiva tutte le confessioni religiose sono idonee a rappresentare gli interessi religiosi dei loro appartenenti. I.:aver stipulato l'intesa prevista dall'art. 8, terzo comma, della Costituzione per regolare in modo speciale i rapporti con lo Stato non puó quindi costituire 1' elemento di discriminazione nell'applicazione di una disciplina, posta da una legge comune, volta ad agevolare l'esercizio di un diritto di liberta dei cittadini. Invero, tutte le confessioni religiose sono -secondo i1 dettato dell' art. 8, primo comma, della Costituzione- egualmente libere davanti alla legge. A questo principio generale si aggiunge,

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nella disciplina del citato art. 8, 1' affermazione del diritto delle confessioni di «organizzarsi secondo i propri statuti in quanto non contrastino con l'ordinamento giuridico italiano» (secondo comma), cui segue la facolta di aver rapporti con lo Stato, da disciplinare per legge sulla base di intese con le rappresentanze delle confessioni organizzate (terzo comma). Possono quindi sussistere confessioni religiose che non vogliono ricercare un'intesa con lo Stato, o pur volendola non l'abbiano ottenuta, ed anche confessioni strutturate come semplici communita di fedeli che non abbiano organizzazioni regolate da speciali statuti. Per tutte, anche quindi per queste ultime -ed e ipotesi certo piu rara rispetto a quella della sola mancanza d'intesa- vale il principio dell'uguale liberta davanti alla legge. Una volta, dunque, che lo Stato e i poteri pubblici in genere ritengano di intervenire con una disciplina comune, quale e quella urbanistica, per agevolare la realizzazione di edifici e di attrezzature destinati al culto mediante 1' attribuzione di risorse finanziarie ricavate dagli oneri di urbanizzazione, la esclusione da tali benefici di una confessione religiosa in dipendenza dello «status» della medesima, e cioe in relazione alla sussistenza o meno delle condizioni di cui al secondo e terzo comma dell' art. 8 della Costituzione, viene a integrare una violazione del principio affermato nel primo comma del medesimo articolo". e) En aquellas materias conexas al ejercicio del derecho fundamental de libertad religiosa las diferencias de trato jurídico entre las confesiones religiosas constituyen una discriminación contraria al principio de igualdad: "Gli interventi pubblici previsti dalla disposizione sottoposta al vaglio di questa Corte vengono ad incidere positivamente propio sull' esercizio in concreto del diritto fondamentale e inviolabile della liberta religiosa ed in particolare sul diritto di professare la propria fede religiosa in forma associata e di esercitarne in privado o in pubblico il

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culto. Ne consegue che qualsiasi discriminazione in danno dell'una o dell'altra fede religiosa e costituzionalmente inammissibile in quanto contrasta con il diritto di liberta e con il principio di uguaglianza". Igualmente el Tribunal Constitucional español ha tenido ocasión de analizar la compatibilidad con la Constitución de las diferencias de trato jurídico entre las confesiones religiosas en función de que hayan o no firmado un acuerdo con el Estado. Sus conclusiones, hasta la fecha, han sido distintas a las de la Corte Costituzionale italiana. Es cierto, y el dato tiene importancia, que los casos ante él planteados, a diferencia de los supuestos italianos, no se referían a cuestiones estrechamente vinculadas al ejercicio del derecho fundamental de libertad religiosa, sino al régimen económico de las confesiones religiosas. En todo caso, la forma en la que el Tribunal Constitucional ha afrontado la cuestión no ha sido la más apropiada, dada la trascendencia e importancia del tema. Ha faltado un análisis de fondo y no se ha aportado una explicación que justifique o explique las enormes diferencias de régimen jurídico entre los distintos grupos religiosos en función de que tengan o no un acuerdo con el Estado. En el Auto 480/1989, de 2 de octubre, el Tribunal Constitucional analizó la compatibilidad con el artículo 14 de la Constitución del hecho de que la Iglesia católica cuente con una serie de beneficios en el actual Impuesto sobre Sucesiones y Donaciones que no se aplican a otras confesiones religiosas que carecen de acuerdo de cooperación con el Estado. Para el Tribunal Constitucional, que rechaza el recurso de amparo presentado por una Iglesia evangélica, "es incuestionable que el término que se aporta como comparación ?la previsión de un determinado beneficio fiscal del que goza la Iglesia Católica? no resulta idóneo, por cuanto olvida y prescinde que, en materia económica, concurren una serie de circunstancias ?no sólo fácticas, sino jurídicas? en las relaciones históricas entre el Estado Español y la Iglesia Católica que, sin perjuicio de su progresiva adecuación al nuevo ordenamiento constitucional, no concurren evidentemente en el caso de la Comunidad Evangélica

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de Habla Alemana de las Islas Baleares (... ) desde la estricta perspectiva económica con arreglo a la cual se plantea la discriminación invocada por la entidad recurrente, el recurso planteado no presenta la mínima dimensión constitucional exigible para su admisión o trámite, por cuanto se manifiesta la falta de equiparación o identidad sustancial entre los términos de comparaciónm 1• Similar argumentación se repite en la Providencia del propio Tribunal de 13 de mayo de 1999: "El principio de aconfesionalidad del Estado se acompaña en el art. 16.3 C.E. de un mandato a los poderes públicos para que, tomadas en consideración las creencias religiosas de la sociedad española, se establezcan «las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y con las demás confesiones». En este marco constitucional se insertan los distintos acuerdos de cooperación. Y entre ellos, por lo que ahora importa, el de asuntos económicos suscrito con la Santa Sede, mediante el que el Estado se compromete a colaborar en el sostenimiento económico de la Iglesia católica. A falta, por tanto, de un compromiso semejante con otras confesiones, el término de comparación que se ofrece resulta inapropiado por cuanto la diferencia de tratamiento articulada por el legislador no es arbitraria ni carece de justificación". 31 En un caso similar, en el que el Tribunal Constitucional rechazó, con fecha 3 de mayo de 1990, el recurso de amparo presentado por la Iglesia Bautista El Salvador, que solicitaba el derecho a que sus lugares de culto gozasen de los mismos beneficios fiscales que los lugares de culto de la Iglesia católica, se interpuso recurso ante la antigua Comisión Europea de Derechos Humanos alegándose vulneración de los artículos 9 (libertad religiosa) y 14 (no discriminación) del Convenio Europeo de Derechos Humanos. La reclamación fue rechazada descartándose tanto la vulneración de la libertad religiosa como de la no discriminación. El argumento principal para desestimar la existencia de discriminación fue el siguiente: "La Comrnission note que la loi 711980 sur la liberté religieuse autorise la conclusion d'accords entre 1'Etat et les différentes églises ou associations religieuses en fonction du nombre de leurs fideles et des croyances maj oritaires de la société espagnole. Elle observe que les exonérations fiscales dont bénéficie 1'Église catholique en Espagne sont prévues par les accords conclus le 3 janvier 1979 entre l'Espagne et le Saint Sü)ge ( ... )Par contre, l'église requérante n'a pas conclu pareil Concordat avec l'Etat espagnol et il ne ressort pas du dossier qu'elle ait demandé a pouvoir en conclure un" (Decisión de la Comisión Europea de Derechos Humanos de 11 de enero de 1992, Requete N° 17552/90).

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La providencia desestima el recurso de amparo presentado contra la Sentencia del Tribunal Supremo de 20 de octubre de 199732 • En este pronunciamiento el Tribunal Supremo consideró que no se vulneraba el principio de no discriminación por el hecho de que la Iglesia Bautista Evangélica de Valencia no se beneficiase del sistema de financiación que tiene la Iglesia católica a través del Impuesto sobre la Renta de las Personas Físicas y de los presupuestos generales del Estado, puesto que "la posibilidad legal de acceso a éste [al acuerdo de cooperación] coloca a todas las Iglesias en una posición sustancialmente igual, satisfactoria de la exigencia constitucional del artículo 14"33 • En estas decisiones jurisprudenciales hubiera sido deseable que se aportaran unos argumentos de más peso en orden a justificar las diferencias de trato jurídico entre las confesiones con acuerdo y las que carecen de él. Aunque en el Auto del Tribunal Constitucional de 1989 se hace referencia a circunstancias fácticas y jurídicas, la explicación no se desarrolla lo suficiente. En el fondo, tanto para el Tribunal Constitucional como para el Tribunal Supremo las diferencias se justifican por algo tan sencillo como que unos grupos han alcanzado un acuerdo y otros no. A lo que se añade, como una razón que confirma este criterio, que la 32 RAJ 7690. 33 Un criterio distinto se mantiene en la Sentencia del Tribunal Superior de Justicia de la Comunidad Valenciana de 31 de marzo de 2000 (JT 1483). En ella se extienden a la Unión de Iglesias Cristianas Adventistas del Séptimo Día los beneficios fiscales que tiene la Iglesia católica en el Impuesto sobre Construcciones, Instalaciones y Obras en virtud de lo previsto en el Acuerdo sobre Asuntos Económicos entre el Estado Español y la Santa Sede: "Aunque no existiera norma que lo dijera, las Confesiones Religiosas, reconocidas por el Estado, e inscritas en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia, merecen un idéntico tratamiento fiscal, sin que pueda producirse discriminación por este concepto, lo que tendría lugar si reconociéramos a una confesión religiosa tratamiento diferenciado respecto de otra u otras, o afirmáramos la existencia de beneficios tributarios que afecten a unas y no beneficien a otras, en relación con bienes o derechos destinados al culto confesional, la formación de sus ministros, sus celebraciones, sus ritos, el ejercicio de actividades benéficas, humanitarias, o caritativas, etc. ( ... ) En aplicación de esta misma doctrina y en virtud del principio de igual aplicación de la Ley, procede extender a la actora, el beneficio tributario reconocido a otra confesión religiosa, máxime si se tiene en cuenta que el edificio o la obra a realizar está destinada al culto, por ser un templo". La cursiva es nuestra.

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posibilidad de suscribir acuerdos no es algo exclusivo de unas concretas confesiones religiosas, sino una posibilidad abierta a todas aquellas que cumplan los requisitos legales previstos a tal efecto. Este razonamiento sería válido siempre y cuando se diera alguna de las siguientes circunstancias: a) Que los acuerdos se limitasen a complementar el régimen general de las confesiones religiosas, tomando en consideración las peculiaridades de cada grupo en orden a remover los obstáculos que impidan la efectividad y el pleno reconocimiento del derecho fundamental de libertad religiosa. b) Que existiera un derecho de las confesiones religiosas a suscribir un acuerdo con el Estado, perfectamente reglado y susceptible de ser ejercitado ante los tribunales de justicia. Además, en este caso, las condiciones para el ejercicio de ese derecho no deberían recoger requisitos que dejaran al margen del mismo a la mayor parte de confesiones religiosas. Como se ha explicado, el sistema español de acuerdos entre el Estado y las confesiones religiosas no reúne ninguna de estas características: los acuerdos otorgan un régimen general muy similar para todas las confesiones que los suscriben, cuando el legislador regula unilateralmente materias que afectan a las confesiones religiosas sólo tiene en cuenta a los grupos que han alcanzado un acuerdo, y el procedimiento para la firma de acuerdos carece de una regulación precisa sin que pueda hablarse de un efectivo derecho de las confesiones religiosas, exigible ante los tribunales, a obtener un convenio con el Estado. Los riesgos que genera el sistema de pactos para el principio de no discriminación hacen imprescindible una objetivación del acceso al pacto por parte de las confesiones religiosas 34 • Dada la orientación de 34 Hace varios años Ferrari incidía en este aspecto y, siguiendo a Giannini, reclamaba el establecimiento de un procedimiento preciso para la celebración de los módulos convencionales con objeto de restringir la discrecionalidad de las partes contratantes; vid. S. FERRARl, JI fattore metodologico nella costruzione del sistema di diritto ecclesiastico en AAVV, Dottrine generali del diritto e diritto ecclesiastico, Napoli, 1986, pp. 232-235.

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los convenios y la tendencia del legislador a tener en cuenta únicamente a las confesiones que han firmado un acuerdo con el Estado, la decisión del Gobierno de celebrar un pacto con una determinada entidad produce unas consecuencias directas y trascendentales en el régimen jurídico de esa confesión religiosa y en los derechos de los individuos que la integran. Por ello ha de rechazarse su definición como una decisión política ajena al control jurisdiccional. El Estado no puede decidir con qué confesiones religiosas negocia sin aportar justificaciones válidas en Derecho que expliquen y fundamenten su opción35 • Asimismo, este control debería extenderse también a las decisiones de las Cortes Generales que rechazan la aprobación parlamentario de un convenio firmado entre el Gobierno y una confesión religiosa, pues la creación de leyes es controlable por parte del Tribunal Constitucional y debe respetar los principios esenciales del sistema constitucional, entre los que se encuentra la no discriminación por motivos religiosos. El dogma de la soberanía parlamentaria sólo cabe entenderlo como un mito jurídico36 y, sin lugar a dudas, el legislador ha de ceñirse a una serie de límites infranqueables entre los que no sólo están los derechos fundamentales sino también otros principios generales como la prohibición de arbitrariedad por parte de los poderes públicos.

Miguel Rodríguez Blanco

35 Vid. A. GUAZZAROTTI, JI conjlitto di attribuzioni tra poteri del/o Stato qua/e strumento di garanzia perle confessioni religiose non ammesse al/e intese ... cit., 3920-3949; F. CORVAJA, Rimedi giuridici contra il diniego di intesa con le confessioni religiose, en "Quaderni costituziona1i", 22 (2002), pp. 227239. 36 Vid. T. R. FERNÁNDEZ, De la arbitrariedad del legislador. Una crítica a la jurisprudencia constitucional, Madrid, 1998.

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Revista del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias. Gran Canaria Almogaren 37, Diciembre 2005

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