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DICIEMBRE 2001 NR29

Los laicos protagonistas de la "nueva -., evangelización" en el tercer milenio por POL/CARPO DELGADO PERDOMO

Lo pastoral y lo jurídico en la Iglesia por JUAN ARTILES sANcHEZ

La concepción Zubiriana de la historia. Importancia de una propuesta fundamentada para la teología por JOSÉ MANUEL CASTRO CAVERO

La mística como culminación del redescubrimiento del espíritu en Henri Bergson por JOSÉ MANUEL SANTIAGO MELlAN


ALMOGAREN Revista del Centro Teológico de Las Palmas

NÚMER029 DICIEMBRE 2001


Edita:

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Centro Teológico de Las Palmas

José Luis Guerra de Armas

Miguel Angel Sosa González

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Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: 928 45 29 46 - 928 45 29 48 Fax: 928 45 29 47

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Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L.U. Profesor Lozano, 25 - El Sebadal 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal: G.C. 451 - 1998


SUMARIO

Págs.

PRESENTACIÓN.............................................................................................

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ESTUDIOS:

Los laicos protagonistas de la "nueva evangelización" en el tercer milenio por POLICARPO DELGADO PERDOMO.......................................................

11

Lo pastoral y lo jurídico en la Iglesia por JUAN ARTILES SÁNCHEZ ......

49

La concepción Zubiriana de la historia. Importancia de una propuesta fundamentada para la teología por JOSÉ MANUEL CASTRO CAVERO ...

73

La mística como culminación del redescubrimiento del espíritu en Henri Bergson por JOSÉ MANUEL SANTIAGO MELIÁN......................................

109

COLABORACIONES:

Isaías, profeta de la esperanza por LUIS MARÍA GUERRA SUÁREZ.......

121

Sólo el amor globaliza por JOSÉ ALONSO MORALES...............................

135

Biotecnología en el inicio de la vida humana y presencia de Dios por FRANCISCO JOSÉ RAMIRO GARCÍA...........................................................

149

Algunos datos para la biografía de Francisco Pablo de Matos y Coronado por MANUEL POGGIO CAPOTE....................................................................

161

INAUGURACIÓN DE LA CÁTEDRA DE TEOLOGÍA:

Intervención del Director del CET en la inauguración de la Cátedra de Teología: D. JOSÉ DOMÍNGUEZ PÉREZ ......................................................

177


Págs.

Intervención del Delegado del Gobierno en la inauguración de la Cátedra de Teología: D. ANTONIO LÓPEZ ÜJEDA ...................................................

181

Intervención del Rector de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria en la inauguración de la Cátedra de Teología: D. MANUEL LOBO CABRERA............................................. ;................................................

185

La religión en el nuevo escenario internacional por EDUARDO MARTÍNEZ DE LA FE.....................................................................................

189

La dimensión profética de la teología por RAMÓN ECHARREN YSTÚRIZ

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PRESENTACIÓN

No es fácil ser fiel, como uno qms~era, a la periodicidad que nos marcamos al editar esta revista. La actual publicación de ALMOGAREN viene a coincidir en su edición con el número de junio, pero, en realidad, lleva fecha de diciembre de 2001. La dificultad de contar con todos los trabajos editados, en su momento oportuno, ha sido, en gran medida, la causa de este retraso. Pero aquí estamos, como siempre, dispuestos a llevar a buen puerto esta empresa que nos propusimos hace ya más de una docena de años y que, gracias a ustedes y a la colaboración de profesores y amigos, se puede constatar en el presente número con el ÍNDICE que les ofrecemos, como ya lo hicimos en su momento, con los diez primeros números. · Iniciamos el cuerpo de este número con la sección de ESTUDIOS ofreciendo, en primer lugar, la lección inaugural del presente curso académico dictada por el profesor Policarpo Perdomo Delgado, siguen las aportaciones de los profesores del CET Juan Artiles Sánchez, José Manuel Castro Cavero y José Santiago Melián, que contribuyen desde sus respectivas materias, el Derecho, la Teología Pastoral y la Filosofía, al enriquecimiento multidisciplinar de esta revista. El segundo bloque de artículos bajo el epígrafe de COLABORACIONES se abre con una reflexión sobre la esperanza a partir de Isaías del profesor Luis María Guerra Suárez , complementado por el artículo firmado por José Alonso Morales sobre la mundialización-globalización que sitúa dicha esperanza en un contexto muy actual. La sección se completa con los artículos del profesor Francisco José Ramiro García y del colaborador Manuel Poggio Capote


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PRESENTACION

Por último, se cierra este número con las aportaciones hechas en el acto inaugural de la CÁTEDRA DE TEOLOGÍA, entre las que destaca la lección académica impartida por Eduardo Martínez de la Fe sobre la "Religión en el nuevo escenario internacional". La variedad de temas, estudios y colaboraciones manifiestan el trabajo de investigación y son estímulo para todos. Los testimonios y propuestas concretas para avanzar por el camino del diálogo interdisciplinar con la Universidad de Las Palmas, expresadas en la inauguración de la Cátedra de Teología y recogidos también en esta edición de ALMOGAREN, son motivo de satisfacción para cuantos trabajamos por acercar la docencia de este Centro Teológico a la sociedad canaria. A todos cuantos han hecho posible este número nuestro agradecimiento.


ESTUDIOS


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 11-48. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LOS LAICOS PROTAGONISTAS DE LA 1/NUEVA EVANGELIZACIÓN" EN EL TERCER MILENIO(*)

POLICARPO DELGADO PERDOMO PROFESOR DEL CET

La

presente intervención pretendo desarrollarla en tres momentos. En primer lugar, me referiré, preferentemente, al pensamiento de Juan Pablo II sobre "la nueva evangelización". Trataré, luego, de presentar el significado y la fundamentación teológica de la misión dellaicado, recogiendo también algunos elementos del magisterio de los Obispos españoles Finalmente, ofreceré un panorama de los grandes retos que la Iglesia tiene planteados frente al tercer milenio que se abre ante nosotros, lleno de incertidumbres y de esperanzas.

l.

LA "NUEVA EVANGELIZACIÓN" l. JUAN PABLO 11 Y LA "NUEVA EVANGELIZACIÓN"

Si la esencia de Dios es el "amor", la identidad más profunda de la Iglesia, lo sabemos bien, es la evangelización. Jesús ha venido para evangelizar, (1)

Lección inaugural del curso 2001-2002


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la Iglesia existe para evangelizar (1). Por consiguiente, todos los cristianos, asociados o no, tienen en el "deber de evangelizar" la forma más cierta de obediencia a la voluntad del Padre, que quiere que todos los hombres se salven por Jesucristo. Desde la clausura del Vaticano II, la Iglesia -muchas veces entre los dolores de una gestación dolorosa- profetiza la urgencia de una profunda renovación espiritual, y de un nuevo impulso evangelizador, que abarque a todo el pueblo de Dios en los diversos oficios, estados, y ministerios, suscitados por el Espíritu. Por primera vez, Juan Pablo II, dirigiéndose al CELAM, habló de nueva evangelización, nueva en su ardor, en su métodos, en sus expresiones (2J. Estas palabras nos ofrecen luz y coraje, porque estamos convencidos que sólo el Espíritu con su unción profética, puede hacerlas auténticamente eficaces, haciendo que en el corazón de los bautizados vuelva a arder el Evangelio de la salvación. En 1988 explica estas características y dice que la evangelización será "nueva en su ardor" si en la medida que se actúa crece, en quien la lleva a cabo, la unión con Dios. Será "nueva en sus métodos" (3J si se realiza por todo el pueblo de Dios. Será "nueva en sus expresiones", si se hace conforme a lo que el Espíritu sugiere. El primer anuncio, por tanto, que según el Papa- deberá dar esta evangelización será este: El hombre es amado por Dios ( ... ) La palabra y la vida de cada cristiano pueden y deben hacer resonar este anuncio: Dios te ama, Cristo ha venido por ti ... (4l. Porque -continúa- "la evangelización es el esfuerzo de la Iglesia de proclamar a todos que Dios les ama. Que ha ofrecido la propia vida por ellos en Cristo Jesús y que les invita a una vida eterna de felicidad"( 5J. Para Juan Pablo II "Esta nueva evangelización dirigida no sólo individualmente a las personas sino también a las enteras facciones de la población ( ... ) está destinada a la formación de comunidades cristianas maduras. ( ... ). Los laicos están llamados a realizar su propia tarea en la

(1) (2) (3) (4) (5)

Cf. PABLO VI, La e angelización del mundo contemporáneo 14, Madrid 1975, p. 15. JUAN PABLO II, a los Obispos del CELAM, Haití, 9 de marzo de 1983, en la "Traccia" 3 (1983), p. 269. JUAN PABLO II, Homilía en Salto, Uruguay, 9 de mayo 1888, en la "Traccia",5 (1988), pp. 523-525. JUAN PALBLO II, Christifideles laici 34, Madrid 1989, pp. 78-81. JUAN PABLO II, a los Obispos de Estados Unidos, 17 de marzo de 1998, en la "Traccia" 3 (1998), p. 257.


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formación de semejantes comunidades eclesiales, no sólo con su insustituible testimonio (la consagración del mundo a través de los distintos ámbitos humanos), sino también con la acción misionera hacia cuantos todavía no creen o no viven ya la fe recibida en el bautismo" <6 J. Indicaciones todas que el Santo Padre da para una evangelización verdaderamente nueva, como la siguiente, son muy importantes: "No se puede evangelizar, si antes no somos evangelizados, si no se es personalmente objeto de evangelización" <7J. Y explica: "Nutrirse de la Palabra, para ser siervos de la Palabra en el compromiso de evangelizar: es esta seguramente una prioridad para la Iglesia al comienzo del tercer milenio, porque solamente un hombre trasformado por la ley del amor de Cristo (acogida del evangelio) puede realizar una verdadera metanoia (=conversión) de los corazones y de la mente de otros hombres, del ambiente, de la nación o del mundo ( ... ). La transformación del hombre se convierte así en fuente del testimonio que el mundo espera. Ello se resume antes que nada en el amor al prójimo, en las obras de misericordia" <9J. El Santo Padre concentra, por tanto, la reevangelización personal en la práctica del amor, en la que está toda la ley y los profetas. Amor, que él entiende debe ser vivido por cada uno, pero también por más personas, llegando a ser amor recíproco. De hecho, sabemos que él, hace pocos meses, en la Nono Millennio Ineunte ha sintetizado el deber de la formación evangélica de cada cristiano en la actuación del Mandamiento Nuevo. Y ha invitado a todo aquel pueblo que desde el año 1983 había llamado a la "nueva evangelización" (es decir desde los que están en el vértice de la institución de la Iglesia hasta el último fiel) a vivir las exigencias de la "espiritualidad de comunión" (toJ. Espiritualidad de comunión que El Santo Padre ve posible si todos tienen como modelo, como clave de la comunión, el rostro sufriente de Jesús abandonado. Justamente los primeros cristianos para revelar el rostro de Cristo al mundo se centraban en el amor recíproco. En esto reconocerán que sois mis discípulos, si os amáis los unos a los otros (Jn 13,35). Este amor recíproco es necesario en orden a la evangelización, hasta el punto que el Papa afirma: "De la misma manera, y más aún, que para las verdades de fe, la nueva evangelización que propone los fundamentos y contenidos de la moral cristiana (6) (7)

JUAN PABLO 11, Christifideles laici 34, Madrid 1989, pp. 78-81. JUAN PABLO 11, a los peregrinos de la Diócesis de Torun, 19 de febrero de 1998, en "La Traccia"" 2 (1998), pp. 174-175. (8 ) JUAN PABLO 11, No o Millennio Ineunte 40, Madrid 2001. (9 ) JUAN PABLO 11, a los peregrinos de la Diócesis de Torun, 19 de febrero de 1988, en "La Traccia" 2 (1988), p. 175. (10) JUAN PABLO 11, No o Millennio Ineunte 43, Madrid 2001.


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manifiesta su autenticidad y, al mismo tiempo, difunde toda su fuerza misionera, cuando se realiza a través del don no sólo de la palabra anunciada, sino también de la palabra vivida. En particular, a través de la vida de santidad, que resplandece en tantos miembros del pueblo de Dios" (11). El pensamiento del Papa es que "la nueva evangelización, como la de siempre, será eficaz si es capaz de proclamar desde los techos lo que antes ha vivido en la intimidad con el Señor" (21). Por otra parte, afirma el Pontífice: "Es necesario volver a encender en nosotros el impulso de los orígenes dejándonos invadir por el ardor de la predicación apostólica después de Pentecostés" <13 ). Y comenta el estado actual de las cosas: "seguramente ha pasado en los países de la antigua evangelización, la situación de una sociedad cristiana, que, no obstante las debilidades que siempre acompañan lo humano, se refería explícitamente a los valores evangélicos. Hoy se debe afrontar ( ... ) una situación que se hace cada vez más comprometida en el contexto de la globalización y del nuevo y cambiante cruce de pueblos y de culturas que la caracteriza ( ... ). Debemos, por tanto, revivir en nosotros el sentimiento encendido de Pablo, el cual exclamaba; ¡Ay de mi si no predicase el Evangelio" (1 Cor 9,16)" <14l. Finalmente, se muestra convencido de que los Movimientos eclesiales representan un verdadero don para la nueva evangelización y para la actividad misionera propiamente dicha de la Iglesia (tsJ. A modo de síntesis, podemos subrayar los puntos esenciales apuntados por el Papa sobre la nueva Evangelización: - La "nueva evangelización" debe ser nueva en el ardor, es decir, realizada de tal manera que, en la medida que se lleva adelante haga crecer en el que la realiza, la unión con Dios. -Para llevar a cabo "la nueva evangelización" el Papa quiere que todos los miembros de la Iglesia, del entero pueblo de Dios estén implicados. - La "nueva evangelización" debe comenzar con el gran anuncio: "Dios ama a lo hombres". - La "nueva evangelización" está destinada -así lo quiere el Papa- a la formación de comunidades cristianas maduras. (11) JUAN PABLO II, Veritatis Splendor 107, Madrid 1993, p. 136. (12) JUAN PABLO II, Vita consecrata 81, Madrid 1996, p. 143. (13) JUAN PABLO II, M o o Millennio Ineunte 40, Madrid 2001, p. 40. JUAN PABLO II, No o Millennio Ineunte 40, Madrid 2001, pp. 39-40. JUAN PABLO II, Redemptoris Missio 72, Madrid 1991, pp. 99-100.

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- Para realizar "la nueva evangelización", es necesario antes ser evangelizados nosotros mismos. - Hay que evangelizar también con la palabra. Ya no existe una sociedad cristiana, existe la globalización con un cruce de pueblos y de culturas que la caracterizan. 2. UNA EVANGELIZACIÓN IMPULSADA POR EL ESPÍRITU

Pablo VII afirmaba en la Evangelii Nuntiandi: Sin el Espíritu la evangelización no será jamás posible <16>. En efecto, sin una nueva efusión del Espíritu no será posible una nueva estación evangelizadora en la Iglesia. Será, por tanto, posible la primavera de la evangelización a través del despertar de los carismas proféticos y del testimonio franco del nombre de Jesús Señor y Salvador. En este sentido destacamos: - Evangelización nueva en su ardor: consideramos nuevo evangelizador a aquel que la tenido realmente un encuentro especial con Cristo, se ha enamorado de Él y quiere contagiar a todos con su entusiasmo; el nuevo evangelizador es un profeta, plasmado por el Espíritu sobre el modelo bíblico de Ezequiel, en cuatro actitudes que contradistinguen, tal como se lee en el libro de Ezequiel: Escucha lo que te digo, abre la boca y come lo que te doy; luego vete a los hijos de tu pueblo y háblales (Ez 2,8; 3, 1-11 ). El evangelizador se nutre de la palabra, la come, la asimila, siente el gusto; es una palabra "cocida por el Espíritu, que arde sobre los labios, que no se puede contener, sino que debe ser anunciada. - Evangelización nueva en sus métodos: estamos convencidos de que el nuevo evangelizador es aquel que es impulsado por el Espíritu a servir una Iglesia menos clerical y más comunitaria, por lo tanto, con una mayor participación de los laicos en la vida de la Iglesia. Ciertamente un aspecto nuevo del método, en sentido estrictamente pastoral, es justamente la dimensión comunitaria de la evangelización, es decir, evangelizar no a través de individuos aislados o confiando el oficio profético a unos pocos, sino a través de grupos de oración, potenciando las células y las pequeñas comunidades, fortaleciendo los núcleos familiares, dinamizando los ministerios de animación y de evangelización específicos. Método en el que también los más pobres, los mas simples se convierten en sujetos y agentes de evangelización. Valen las palabras de Pablo: No son muchos los sabios según la carne, no muchos potentes, no muchos nobles. Dios ha elegido lo que en el mundo es nada, para que ninguno pueda vanagloriarse delante de Dios (1 Cor 1,26-29). (16) PABLO VI, La e angelización del hombre contemporáneo, 75, Madrid 1975, pp. 65-68.


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- Evangelización nueva en sus expresiones: Vemos al nuevo evangelizador como aquel que es dócil al espíritu, que se dirige al corazón antes que a la mente, porque el Espíritu es amor. Es el corazón habitado por el espíritu que inspira al hombre gemidos, suspiros, gestos y expresiones mediante las cuales la pasión por el Evangelio puede ser contagiada a los hombres de nuestro tiempo, olvidados de Cristo. Un corazón vivo, vivificado por el Espíritu, no sabrá contener el gozo de expresar el amor de Dios, de tal manera que incluso el cuerpo, con su lenguaje, se acordará al corazón venciendo las resistencias de la razón que muchas veces impide al Evangelio desplegar toda su fuerza emotiva, hasta llegar al estupor ante la presencia de Jesús vivo en medio de nosotros. Pedro dirá a la muchedumbre reunida en el día de Pentecostés: Arrepentíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar, para la remisión de vuestros pecados, luego recibiréis el don del Espíritu Santo (Act 2, 38). La verdadera vida cristiana comienza con una conversión a la persona de Jesús, pero incluye esencialmente el don del Espíritu Santo. Todos los evangelios presentan a Jesús como aquel que bautiza con el Espíritu Santo. La efusión del Espíritu santo manifiesta algunos efectos específicos que deben encontrase en la vida de un cristiano: una nueva y experiencia! relación con Dios, (El Abba) y con Jesús (El Señor); un nuevo y profundo gusto por la oración y por la palabra de Dios; una nueva unión y compromiso con los otros en una relación de amor, de gozo, de fraternidad verdadera; la capacidad de permanecer fieles a la sana doctrina y el coraje de testimoniar la propia fe. Si se quiere hablar de una gracia particclar en la Iglesia de nuestro tiempo, esta está ligada justamente a la persona del Espíritu Santo. El siglo pasado será recordado en la historia de la Iglesia, esperamos que antes que por otras cosas, como el siglo del despertar del Espíritu Santo. Si en la realización de la historia de la salvación Pentecostés se sitúa al final, en su aplicación, en su referencia a la vida está en el comienzo. Nosotros, por tanto, no terminamos con el Espíritu Santo, sino que comenzamos con ÉL En la vida de la Iglesia y de cada uno de nosotros el Espíritu Santo no viene al final, como coronación de todo, o como premio por lo que hemos hecho. Es verdad todo lo contrario, Nosotros no podríamos hacer nada, si no tuviéramos el Espíritu Santo. La evangelización no será posible sin la acción del Espíritu Santo. Jesús comienza su misión evangelizadora con "el poder del Espíritu Santo" (Le 4,14) y promete la misma fuerza a los apóstoles, casi constringiéndoles a quedarse quietos, a permanecer en oración, hasta cuando -dice Jesús- no hayáis recibido la fuerza de lo alto para ser mis testigos (At l,Sb ). Permanecer en oración el tiempo necesario para que el Espíritu venga y nos prepare a anunciar a Jesús. La oración prepara la venida del Espíritu que


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nos hace capaces de ser evangelizadores. Este es el verdadero cumplimiento de Pentecostés en nuestra vida, en la vida de la Iglesia: experimentar la intimidad con el Señor, en la oración, para acercar -con el anuncio del evangelio- a los alejados a Jesús. Toda la enseñanza de Jesús, la misma misión de Jesús está orientada a la entrega del Espíritu Santo: hoy sólo mediante el Espíritu, como a partir de Pentecostés para los apóstoles, es posible difundir el Evangelio, dar a Jesús al mundo. Es necesario volver a la guía del Espíritu, es necesario recuperar esta guía profética, desde la oración. Esta es la verdadera técnica que un evangelizador debe desear. Las técnicas, los métodos de evangelización son buenos, pero ninguno de ellos, más aún, ni siquiera todos juntos, pueden sustituir la acción discreta, sorprendente y siempre nueva del Espíritu Santo en nosotros, que sólo en la oración podremos encontrar. Por tanto, más oración y menos técnica; más profecía y no sólo discursos teológicos. Sin el Espíritu, incluso la preparación más refinada no realiza nada; sin el Espíritu todos los esquemas de catequesis basados sobre datos sociológicos y psicológicos se revelan vacíos. Hace falta más abandono en el Espíritu y menos seguridades humanas. Para evangelizar sirve más la simplicidad evangélica que el sólo recurso a las ciencias. El Evangelio es comunicación de corazón a corazón: es un anuncio inmediato, sin mediaciones, sin superestructuras. Debemos revelar a Jesús y no a nosotros mismos. Es Cristo quien debe aparecer y no nuestras invenciones comunicativas. Es necesario volver a hablar de Jesús, porque la fe nace de la escucha. Rom 10.4.17: ¿Cómo podrán creer sin haber oído hablar? ¿Y cómo podrán escuchar, sin que ninguno lo anuncie? La fe depende de la predicación de la palabra de Cristo, sin olvidar lo que está escrito en Ap 19,10. Sin una fe operante, nuestra vida llega a ser mediocre, privada de la gloria de Dios, no sirve para nada hablar de la fe si ésta no es activa, si no se pone en práctica. No podemos anunciar lo que no tenemos en el corazón; no podemos contar lo que no hemos experimentado: aquí está el secreteo de una evangelización eficaz. La palabra que nosotros proclamamos es una palabra de fe, es un profesión de fe, es siempre reconocer a Jesús. Sólo un palabra verdaderamente creída podrá ser verdaderamente anunciada, es decir resulta verdadera, creíble, atrayente para quién la recibe.


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El Evangelio es palabra de verdad: recibir el Evangelio es realizar la verdad; anunciar el Evangelio es enseñar a los hombres cómo se puede ser verdaderamente felices, en Jesús, si se es auténtico. La verdad sobre el hombre, la verdad sobre la vida, la verdad sobre la familia. Hay hambre y sed de verdad. Todos gritan que tienen la respuesta, pero en muchos casos son respuestas al margen de Cristo. El primer medio de evangelización es el testimonio de una vida vivida a la manera de Cristo.

No hay Reino de Dios sin evangelización No hay evangelización sin la efusión del Espíritu No hay efusión del Espíritu sin la oración De hecho: De la oración (espera), Pentecostés (la venida del Espíritu) De Pentecostés, la evangelización (una buena noticia: Jesús es el Señor, está vivo) De la evangelización, el crecimiento del Reino de Dios. Juan Pablo 11 afirma con rotundidad: "No, no será una fórmula lo que nos salve, pero sí una Persona y la certeza que ella nos infunde: ¡Yo estoy con vosotros! 07 l. Por ello, la evangelización es una cuestión fundamental para la vida de la Iglesia en cuanto que ella constituye su razón de ser. Y, sin embargo, desde hace tiempo, sentimos hablar de nueva evangelización. Nos parece importante reafirmar que la evangelización debe respetar el método de Dios: el encuentro con el hombre que comienza con la vocación de Abrahán. Al hombre antes que pedirle comportamientos morales, hace falta mostrarles el rostro de Dios en el acontecimiento de Cristo. Como dice Juan Pablo 11: "Como a aquellos peregrinos de hace dos mil años, los hombres de nuestro tiempo, tal vez no siempre conscientemente, piden a los creyentes de hoy no sólo hablar de Jesús, sino en un cierto modo que se lo hagan ver" ¿No es tal vez tarea de la Iglesia reflejar la luz de Cristo en cada época de la historia, hacer resplandecer su rostro también ante las generaciones del nuevo milenio?" (ts¡. Ciertamente, durante mucho tiempo ha prevalecido el reclamo de las exigencias morales respecto al anuncio del Acontecimiento de Cristo. Cansábamos a los fieles, pero no les describíamos el contenido, el método con el Dios está salvando al mundo. Dábamos por presupuesto o por obvio, al (17) Cf. JUAN PABLO 11, No o Míllennío Ineunte 29, Madrid 2001, p. 28. (17) Ibídem, p. 17.


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menos metodológicamente, el contenido dogmático del cristianismo, su ontología, simplemente el hecho de la fe. Sin embargo, en la Iglesia hoy se ha difundido una prevalencia de la ética sobre la ontología. Esto conduce también a la confusión en el sentido religioso y de fe. El equivoco está presente y toca la cuestión de la "nueva evangelización". En algunas situaciones la conciencia del hombre moderno está más dispuesta a la pregunta por el sentido y el significado, preparando así el terreno favorable para la nueva evangelización. Pero esta posición no es aún la de la fe cristiana. Ésta es un acto de la razón, movido por la gracia del Espíritu, que acompaña al hombre a reconocer y adherir a Cristo, presente en la historia, redentor de los hombres: El redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del cosmos y de la historia. Cristo es el nuevo principio de conocimiento y de acción. El contenido de la evangelización es un problema de conocimiento (el Evangelio habla de conversión del corazón). Muchas veces la predicación se centra en exigencias éticas, presentando el cristianismo como una carga de deberes, buscando coincidencias con valores comúnmente compartidos. Pero el cristianismo no es reductible a un programa de vida moral. La belleza que salva al mundo es la novedad del Acontecimiento Cristo. Un Acontecimiento que hace nueva la vida del hombre. La evangelización entendida como anuncio de este Acontecimiento, hace nueva la vida. En este sentido conviene hablar de "nueva evangelización". La evangelización debe ayudarnos mutuamente en la maduración de la fe, siendo fieles a la tarea a la que El Señor nos ha llamado. Por pura gracia nos convertimos en comunicadores de este Acontecimiento que nos ha tocado, demostrando la utilidad y la creatividad de la fe en los ámbitos de la vida cotidiana. De hecho la fe tiende a informar toda la vida, llegando a ser la forma de la persona y de todas sus manifestaciones. En la inolvidable jornada del 30 de mayo de 1998 el Papa ha indicado en los movimientos eclesiales la respuesta providencial a los dramáticas desafíos del nuevo milenio. Una respuesta, sin duda suscitada por el Espíritu. Por tanto, los nuevos movimientos eclesiales representan las expresiones visibles de la "nueva evangelización" de la Iglesia porque son fruto de la incansable genialidad del Espíritu Santo. Los movimientos aparecen como una emergencia carismática que, junto a otras muchas experiencias eclesiales, responden a la necesidad sentida hoy de resituar, refundar y revitalizar la experiencia cristiana. Esto no significa formar "un bloque de movimientos" en la Iglesia, sino más bien reconocer que los carismas en su diversidad y complementariedad


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cooperan a la utilidad común. La unidad se vive en torno al Papa y a los obispos con el Papa. Para realizar esta unidad es necesario crecer en la espiritualidad de comunión como ha indicado el Papa en la Novo Millenio lneunte y desear realizar la oración de Jesús para lograr la unidad de todos los discípulos para que el mundo crea (Jn 17, 15-18). Al comienzo de este nuevo milenio los movimientos eclesiales no están llamados a una cuasi autoocupación de la Iglesia, sino más bien a hacer presente en todos los ámbitos de la vida humana la presencia del Señor que salva. La evangelización es verdadera promoción humana.

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FUNDAMENTACIÓN TEOLÓGICA DE LA MISIÓN DEL LAICO

1. POBREZA DE ESPÍRITU DE LOS FIELES LAICOS, INDICADA POR EL TÉRMINO LAICADO

En la Novo Millennio Ineunte, después de haber recordado las palabras de Jesús "duc in alto", el Papa Juan Pablo II nos señala que hemos vivido el Año Jubilar como un recuerdo del pasado y como una profecía del futuro <19>. El recuerdo del pasado no es fácil. El siglo XX ha sido, en gran parte, el intento por olvidar sus horrores y de ahogar sus momentos dolorosos en el éxtasis de la música popular o en el olvido de espectáculos reales y virtuales. Pero sus atrocidades no pueden limitarse a ser cantadas por un coro de niños. En el año Jubilar el Papa nos ha pedido pensar en los mártires cristianos de dicho siglo. En realidad el Jubileo ha sido un profecía sobre el futuro. En este contexto, quisiera afrontar brevemente el tema de la misión de los laicos en la evangelización del siglo XXI. Sabemos que el término laicado es ambiguo. Su definición es genérica: pueblo distinto del clero. Se resiste a la clasificación de una diferencia específica. El concilio Vaticano II en una definición clave rechazó ser más específico: "Con el nombre de laicos se entienden todos los fieles a exclusión de los miembros del orden sagrado y del estado religioso" (LG 31). Se podría decir, por tanto, que los laicos no son ni religiosos ni sacerdotes. Parece que el no ser fuese la característica de laicado: ni sacerdotes, ni monjes, ni religiosos. Se define por exclusión, excluyéndoles de formas que cualifiquen posteriormente a los cristianos. El clérigo está bautizado y tiene un ministerio, el religioso está bautizado y tiene un estilo de vida. Definir el ser dellaicado, evidenciando su contenido positivo mediante los sacramentos de la iniciación conduce a un cierto nivel. de confusión. Es (19) Cf. JUAN PABLO II, No o Millennio Ineunte l, Madrid 2001, p. 3.


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verdad que se es laico mediante el Bautismo. La LG lo afirma diciendo: "los fieles ... han sido incorporados a Cristo por el bautismo" (LG 31). Pero el bautismo es también común a los sacerdotes y a los religiosos. Muchos sostienen que el contenido del término laico es exclusivo. Este escapar a una definición es un signo de pobreza y de libertad de espíritu dellaicado. Su pobreza se experimenta de modo singular. La plenitud se encontrará solamente ofreciéndola libremente al otro. Está modelada sobre la pobreza que se refleja en Jesús. Por otra parte, algunas reflexiones de la GS pueden aclarar posteriormente la pobreza y la espiritualidad laical. Los cristianos usando y gozando de las criaturas en la pobreza y en la libertad de espíritu se introducen en la verdadera posesión del mundo, de tal manera que, al mismo tiempo, nada tienen y todo lo poseen. De hecho, todo es vuestro, vosotros sois de Cristo y Cristo de Dios, según Pablo. Esta pequeña palabra (fruens), gozando, unida a la palabra clásica, usando (utens) abre ante nosotros una nueva forma de espiritualidad. No ya caracterizada por la fuga o el horror al mundo, sino más bien por una responsabilidad en y para el mundo, responsabilidad que es camino de santidad. Pobreza y libertad de espíritu son la esencia de la vida y de la misión del laico bautizado en el nuevo milenio. 2. LA POBREZA DEL LAICADO ESTÁ MARCADA

POR LA RESERVA

ESCATOLÓGICA

Ciertamente, son grandes las perspectivas de compromiso y las implicaciones en la misión de la Iglesia que se han abierto para todos a partir del Concilio. El Vaticano II está señalando un camino que, además de clarificar la identidad de los laicos, supone un estudio de las enseñanzas del Concilio sobre la naturaleza escatológica de la Iglesia, en el capítulo de la LG titulado: El carácter escatológico de la Iglesia peregrina y su unión con la Iglesia celeste. En él el Concilio enseña que "la Iglesia es sacramento universal de salvación" (LG 48). El punto central de la historia es el acontecimiento del Verbo de Dios, encarnado, muerto y resucitado, de su exaltación a la derecha del Padre y de la efusión del Espíritu Santo. Es el Misterio Pascual. El ejercicio de la libertad humana se mide, por tanto, sobre la base de este acontecimiento y en relación al mismo. En la palabra y en los sacramentos, la Iglesia sobre la tierra es signo de la Iglesia celeste. En el sacramento de la Eucaristía los laicos encuentran exactamente descrita su propia identidad y su conciencia escatológica en el confesar el "Misterio de la fe": Pues cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz, anunciamos la muerte del Señor hasta que venga (1 Cor. 11, 26).


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En la Dies Domini el Papa ve la celebración dominical de la Eucaristía como punto central de la identidad escatológica y de la experiencia del pueblo de Dios: "En la perspectiva del camino de la Iglesia en el tiempo, la referencia a la resurrección de Cristo y el ritmo semanal de esta solemne conmemoración ayudan a recordar el carácter peregrino y la dimensión escatológica del pueblo de Dios. En efecto, de domingo en domingo, la Iglesia se encamina hacia el último "día del Señor", el domingo que no tiene fin. En realidad, la espera de la venida de Cristo forma parte del misterio mismo de la Iglesia y se hace visible en cada celebración eucarística. Pero el día del Señor al recordar de manera concreta la gloria de Cristo resucitado, evoca también con mayor intensidad la gloria futura de su "retorno" (20l. La Eucaristía dominical es el sacramento o signo de la venida de Jesús. La Iglesia es signo del Reino ya presente, pero no todavía en su plenitud. Estando ya presente en el mundo, la Iglesia apunta hacia y es un sacramento de eso que aún no es. El Concilio nos enseña también que la Iglesia "es el reino de Dios ya presente en el misterio" (LG 3). En la Iglesia, el Reino madura progresivamente en la historia como una semilla que tendrá su manifestación final al término de la historia. Un día la humanidad coincidirá con el reino de Dios. La Iglesia como sacramento, es una institución en la historia, con estructuras, jerarquía, miembros y límites bien visibles. Al mismo tiempo, revela y desvela la verdadera realidad de las cosa. Por su parte, el mundo no está simplemente sometido al dominio del mal, pero tampoco es todavía el reino de Dios. El mundo combina de modo inseparable los dos sentidos que la revelación le atribuye. Por un lado, el sentido de una criatura "muy buena" que agrada a Dios desde el comienzo de la creación y, por otra, la de un incansable enemigo de los discípulos de Jesús. Más que los sacerdotes y que los religiosos, los laicos en el mundo viven la tensión de la Iglesia sacramento: el misterio del ya y del todavía no. La parte más larga de la Evangelium Vitae se desarrolla sobre este trasfondo de la reserva escatológica de los laicos en el mundo político. Según el Papa es necesario y urgente recuperar "los elementos fundamentales de una visión entre la relación entre la ley civil y la ley moral" (21 l. Y continúa diciendo: "En el caso de una ley intrínsecamente injusta, una ley que permitiera el aborto o la eutanasia, no es jamás lícito obedecer o tomar parte en un acampana de propaganda a favor de esta ley o votarla" (22l. (20) JUAN PABLO Il, Dies Domini 37, Madrid 1998, p. 51. (21) JUAN PABLO II, E angelium Vitae 71, Madrid 1995, pp. 130-133. (22) Ibídem, pp. 135-137.


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Dando testimonio, libremente, del carácter escatológico del bautismo en Cristo, el laicado se constituye en portavoz de un signo invisible: La Iglesia católica es el sacramento de la salvación universal. La forma más dramática e inolvidable de este testimonio es el martirio. Dos tercios de todos los mártires cristianos han muerto en el siglo XX. Desde Méjico a Albania, desde Corea a Ucrania, desde África a la Guerra Civil española, decenas de millares de católicos han testimoniado con su sangre que el poder político no es todo. Es realidad, han respondido con decisión en el momento del testimonio cristiano. Los mártires cristianos afirman que la felicidad última del hombre se puede encontrar sólo en la contemplación del rostro de Dios. Esta afirmación resume la reserva escatológica y constituye el horizonte para juzgar las acciones económicas, políticas y sociales. Resiste a cualquier tiranía. La aportación indispensable de los cristianos a la formación de cualquier cultura se encuentra justamente en el ejercicio de la reserva escatológica. Por tanto, ellos afirman que toda forma de estado, de política y de sociedad viene después. Junto a la reserva escatológica está la llamada universal a la santidad. La santidad ocupa el capítulo quinto de la LG. Todos están llamados a la santidad, y todos hemos recibido una misión divina en la sociedad y en la historia. Ningún pretexto puede justificar el abandono de esta misión. En la Veritatis Splendor el Papa indica que las bienaventuranzas son "indicaciones normativas" para la vida moral. En su originalidad y profundidad son una especie de autorretrato de Cristo y por esto son invitaciones al discipulado y a la comunión de vida con Cristo <23l. Con los dones del Espíritu, las bienaventuranzas son señales de santidad. Los que viven las bienaventuranzas son capaces de discernir la complejidad de las cuestiones que afectan al mundo sobre la naturaleza y lo sobrenatural, sobre la gracia y el poder, sobre la atracción del poder y la inevitable cruz. El discurso de la Montaña es la ética del laicado, es el camino hacia la santidad. Jesús se ha declarado Hijo de Dios y, al mismo tiempo, ha hecho visible su absoluta pobreza y vulnerabilidad, renunciando a todo el poder terreno. Los que reciben la promesa de salvación son los pobres de todo tipo, es decir aquellos que, libremente, se han hecho pobres en sus actitudes internas o que se han vaciado y purificado, los humildes y los pequeños. Ni el cosmos ni la humanidad iluminan lo más profundo del corazón de la historia. Más aún los discípulos atribuyen "con desinterés" su significado definitivo al autovaciamiento, al amor kenótico de Dios. Aquí se discierne nuevamente la pobreza esencial del bautizado. La santidad de los laicos, es (23) Cf. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor 16, Madrid 1993, pp. 135-136.


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decir, su desinterés radical y el desapego de todo lo que no es amor de Dios, es la base de su reserva escatológica. Cada juicio y cada acción en su vida debe ser medida sobre el acontecimiento central de la historia: el despojamiento de sí, el amor salvífica del Hijo crucificado de Dios. Siendo bautizados en una muerte como la de Cristo, los cristianos laicos a través de su libertad ya han profesado su pobreza de espíritu. 3. LA POBREZA DE LOS FIELES LAICOS ESTÁ MARCADA POR SU CARÁCTER SECULAR

La identidad escatológica de los fieles laicos y la conciencia de sí mismos dan forma a lo que el Concilio llama el propio carácter secular. De hecho, el Concilio afirma que el estilo de vida que distingue a los laicos es específicamente este carácter secular. "El carácter secular es propio y particular de los laicos ... Viven en el siglo, es decir, en todos y cada uno de los deberes y ocupaciones del mundo, y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia está como entretejida" (LG 31). Además, el Concilio refiere el carácter secular a la llamada escatológica. "Así los laicos quedan constituidos en poderosos pregoneros de la fe en las cosas que esperamos (cf. Hebr 11,1), cuando sin vacilación, unen a la vida según la fe la profesión de esa fe" (LG 35). En la Christifideles Laici, el Papa define también la vida cotidiana de los laicos en términos de escatología. "Es una realidad destinada a encontrar en Jesucristo la plenitud de su significado". Más tarde elabora el mismo esquema escatológico "El mundo llega a ser así el ámbito y el medio de la vocación cristiana de los laicos, porque el mismo está destinado a glorificar a Dios Padre en Cristo" cz4l. Tanto el Concilio como el Papa especifican que la forma peculiar del carácter secular de los laicos deriva de su identidad escatológica realizando su misión en el mundo. Para el laico no existe nada equivalente a la regla de San Benito. Y esto no es una observación marginal. Revela una vez más la pobreza esencial de espíritu emblemática de la identidad y de la misión de los laicos. Las circunstancias únicas en la vida de cada laico resaltan todavía más en su propia espiritualidad que en las reglas generales desde los religiosos y de los sacerdotes. Por otra parte, debe quedar claro que la especificidad y la identidad laical de la vocación no derivan de una dignidad particular. Más bien emergen de dos centros de la vida del laico: la Iglesia y el mundo. Los laicos actualizan sea la presencia de la Iglesia en el mundo, sea la presencia del mundo en la (24) JUAN PABLO II, Chistifideles Laici 15, Madrid 1989, p. 32.


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Iglesia. Cada laico es un elipse que abraza estos dos puntos centrales: él esta sea en el corazón del mundo, sea en el centro de la Iglesia. Él siente en sí las tensiones y los tonos debilitados de las dos. Es un centinela de guardia para los dos. A cada uno anuncia los mensajes y las señales que vienen del uno y del otro. Su experiencia de fe abraza sea el ya, que el todavía no del Reino presente en el mundo y visible en la Iglesia, pero no ca-extensivo. El carácter secular de los laicos clarifica, además la pobreza de espíritu. En la profesión, en la política, en las familias, los laicos están en contacto con modos de pensar de sentir, de actuar que procuran tensiones a su identidad eclesial. Además, sufren lo que el Evangelio de la Iglesia pide en la complejidad de las realidades civiles, sociales y económicas de la propia vida cotidiana. Por cuanto los cristianos laicos pertenecen plenamente sea a la Iglesia que al mundo, el uno y el otro hacen parte de su ser más íntimo, experimentan las heridas de los conflictos recíprocos, de las incomprensiones, de las indiferencias y de los rechazos. Por una parte compartiendo las sensibilidades, los ritmos, los estilos de vida y las presiones de la época, sienten dentro el malestar de toda la Iglesia. Ni siquiera la Jerarquía de la Iglesia es capaz siempre de comprender las demandas de la cultura laica y de responder a sus necesidades. Por otra, como creyentes pertenecientes a una Iglesia que los laicos aman con pasión y cuya visión comparten, los laicos participan en un drama mundial en el que Dios aparece estar al margen de la vida, drama que oculta con el sentimiento la falta de amor.

4. LA UNCIÓN DE LOS LAICOS POR EL BAUTISMO: ¿ES PARA EL PODER O PARA EL SERVICIO?

En la Christifideles Laici, el Papa enseña: "He aquí un nuevo aspecto de la gracia y de la dignidad bautismal: los fieles laicos participan, según el modo que le es propio, del triple oficio -sacerdotal, profético y real- de Jesucristo. Este es un aspecto que nunca ha sido olvidado por parte de la tradición viva de la Iglesia" czs)_ En el bautismo cada cristiano es ungido para la triple misión: la profética, la sacerdotal y la real. Esta misión no es externa a la identidad cristiana. Cada persona bautizada es profeta, sacerdote y rey. En el bautismo la misma forma de Cristo se imprime en el espíritu, alma y cuerpo, en el mismo ser del discípulo. La forma impresa se expresa en el triple ministerio de Cristo. Con la Encarnación, Él ha sido ungido como profeta, Sacerdote y Rey. Dado que están en Cristo, por eso los bautizados participan en la misma forma que define la identidad y la misión de Jesús de Nazaret. (25) JUAN PABLO II, Chistifideles Laici 14, Madrid 1989, p. 27.


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El fundamento de esta triple misión laical se encuentra en el Nuevo Testamento: "Pero vosotros sois estirpe elegida, sacerdocio real, nación consagrada" (1Pt. 2,9). Por otra parte, las cuatro criaturas vivientes y los veinticuatro ancianos cantan también esta nueva misión cuando adoran el Cordero Celeste, "Tú eres digno de coger el rollo y de abrir los secretos, porque tú has sido inmolado y has rescatado para Dios con tú sangre a los hombres de toda tribu, lengua, pueblo y nación y los has constituido para nuestro Dios en un reino de sacerdotes y reinarán sobre toda la tierra" (Ap. 5, 9-10). En el Concilio esta triple misión se coloca en el contexto de la diaconía de Cristo que "no ha venido para ser servido sino para servir y para dar la vida en rescate por muchos" (Me. 10,45). Jesús es el modelo de la diaconía laical (Cf. Le. 24,32). En los evangelios el término diakonos (siervo), es distinto de doulos (esclavo). El diácono realiza su servicio con dignidad responsable. Es verdad que el modelo de Jesús era el del Siervo Sufriente (Esclavo), pero este no es el tipo de servicio que se ha elegido como propio. "Ya no os llamaré siervos porque el siervo no sabe lo que hace su Señor; a vosotros os he llamado amigos porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer" (Jn. 15,14). En realidad, una comunión de amigos describe de modo apropiado la comunidad de los discípulos. Para Jesús la imagen de amigo y de siervo van juntas. Un amigo en el discipulado de Jesús es uno que quiere "dar la vida por sus amigos" (Jn. 15,13). Jesús llama a esta diaconía de amigos tanto a los ministros ordenados como a los laicos. Más aún, la diaconía adquiere un carácter diverso en un caso y en otro. En el primer caso, entre los ordenados asume el carácter de oficio (ministerio), de poder, de dignidad, de un representante oficial. En el segundo, la diaconía de los laicos se asocia no a la administración de los ritos sacramentales sino la vida cotidiana vivida en la Iglesia y en el mundo. Si bien el servicio del laico es distinto del de los ministros ordenados, es igualmente precioso para la vida de la Iglesia. En la diaconía laical se está fuera de la lógica del poder de los esclavos que viven en un mundo de coacción. Esta no es la lógica de una diaconía laical. La autorealización suprema de la diaconía de los laicos se realiza en el estar al servicio de los otros. La diaconía de los cristianos, pertenezcan al estado que sea, está siempre a favor de la validez de la comunidad de los discípulos y no de los privilegios. Si es verdad que al comienzo he indicado que la identidad de los laicos consiste en el no ser sacerdotes o religiosos, ahora comenzamos a ver la


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compleja belleza de la identidad laical. En realidad, la gracia conferida al laico encierra una vocación y una misión maravillosa. De hecho, el estado laical en la Iglesia no es ciertamente una masa indistinta y sin forma, cuya función es recibir pasivamente la gracia de Dios a través del ministerio de la Jerarquía; al contrario, esta gracia contiene siempre una misión, una tarea eclesial bien definida, y supone una responsabilidad para todo el cuerpo Místico de Cristo (1 Cor. 12,27). En verdad esto no está lejos del pensamiento de Pablo de confiar este carisma a cada cristiano en la Iglesia, porque está en la naturaleza de la gracia no sólo el unir la persona a la Iglesia, sino también el conferirle una misión personal. La misión personal dada por el Espíritu Santo está ligada al sacramento de la confirmación, gracias al cual el cristiano pasa de una vida receptiva y sin asumir responsabilidades, propia de un adolescente, a la de quien tiene voz y responsabilidad en el ámbito de la comunidad eclesial. Y dado que la gracia es siempre una gracia diversificada, supone siempre un desafío personal, ya que el laico recibe una misión inconfundible e inalterable en el ámbito de la comunidad eclesial. Trataré de describir brevemente la misión profética, sacerdotal y real de los laicos indicada en la Cristifideles Laici. 4.1. LA MISIÓN PROFÉTICA DE LOS LAICOS

A través del sacramento del bautismo los laicos son ungidos (es decir consagrados) para compartir la misión profética de Cristo. Los laicos tienen un verdadero conocimiento de Cristo y la obligación de anunciarlo. Según el Concilio su misión profética nace de la unción bautismal: "La totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (Cf. 1 Jn. 2,20-27), no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando "desde los Obispos hasta el último de los laicos" presta su consentimiento universal en las cosa de fe y costumbres. Con este sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y mantiene, el pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe confiada de una vez para siempre a los santos, penetra más profundamente en ella con juicio certero y le da más plena aplicación a la vida" (LG 12). Está claro que la misión profética de los fieles, expresada a través del "sensus fidei", no comporta la existencia de una especie de "magisterio" de los laicos o de autoridad para enseñar, paralela a la de los obispos y del Papa. Ellos enseñan de modo activo, pero no con el mismo título de autoridad apostólica propia del Papa y de los obispos. Estos enseñan con autoridad vinculante. Los laicos enseñan por la fe interiorizada que han recibido con el bautismo y que ha madurado con la oración, con la liturgia y la vida cotidiana en la familia y entre la gente.


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Su misión profética se desarrolla en un clima de gran preocupación y no poca ansiedad e incluso, a veces de miedo. Estas preocupaciones se pueden sintetizar en cinco temas: bioética; paz y guerra en el contexto de los conflictos culturales en el mundo; economía global y enormes masas de pobres; el sentido de la libertad humana en un mundo pluralista. En estos ámbitos se siente urgentemente la necesidad de profetas. La situación que vive el mundo es una especie de caos en movimiento donde el viento golpea todo al mismo tiempo. Estos vientos estás secando las fuentes de la esperanza entre las nuevas generaciones. Ciertamente, para cuestiones de tal complejidad no existen respuestas inmediatas y rápidas. Pero para los cristianos, es la hora decisiva del testimonio profético. Deben surgir profetas para afrontar estas situaciones. ¿Cómo? Insistiendo a tiempo y a destiempo que la felicidad se encuentra en el buscar libremente la verdad y el bien. Como todos los profetas, los profetas laicos proceden como quien camina en la niebla. Sin filtros, sin defensa, los laicos viven como profetas en medio de la plaza y en la familia. Están inmersos en las situaciones fragmentadas y contradicctorias de cada día. En el fuego cruzado y caótico de los mensajes, en la intercesión de la relaciones frágiles, en la condivisión de las emociones, del trabajo, de las tensiones y de las incertidumbres y las dudas de los demás hombres y mujeres. No obstante, adhiriendo plenamente al depósito de la fe y las enseñanzas de la Iglesia, los laicos en el ejercicio de su dimensión profética no hablan en nombre del Magisterio. Sin embargo, no tratan de esconder por miedo a los otros su pleno asentimiento al Magisterio. Y ni siquiera desean permanecer en el anonimato en el mundo y volver a las catacumbas. Por el contrario, la misión profética de los laicos exige un espíritu de diálogo abierto, y cuando es posible, confesar explícitamente la fe. 4.2. LA MISIÓN REAL DEL LAICO

A través del sacramento del bautismo, los laicos son ungido para compartir el oficio o la misión real de Cristo. Los laicos son llamados a gobernar a la manera de María, la Madre de Dios. Son llamados a gobernar realizando el orden del amor en las distintas comunidades. Como todos los grupos también para ellos existe siempre el peligro de retornar al caos. El orden del amor es en esencia el orden de la justicia y de la caridad. La realeza implica el poder, argumento que se discute mucho entre el clero y ellaicado. Pero interpretar la misión bautismal de los laicos en clave política sería un error. El ejercicio de poder de los discípulos puede estar bajo el signo de la gracia o de la rebelión. La fuente principal de su poder es la caridad, única fuente de dignidad y potestad en la Iglesia y en el mundo.


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En la vida interna de la Iglesia, la misión real de los laicos se ejercita de una manera que excluye toda forma de competición, de arrogancia o de privilegio. Su misión real está caracterizada por una capacidad de escucha y por un espíritu de obediencia y de servicio humilde. Y mucho menos el oficio real les sitúa en grado de contestar a la autoridad apostólica de la jerarquía. El modelo último es Jesús. Surgen entonces una discusión sobre quien de ellos podía ser considerar el más grande. Él les dice: "los reyes de las naciones las gobiernan y los que tienen el poder se hacen llamar benefactores. Pero no será así entre vosotros; sino que el más grande entre vosotros hágase como el más pequeño y el que gobierna como el que sirve. En efecto, ¿Quién es el más grande el que está sentado a la mesa o el que sirve? ¿No es el que esta sentado en la mesa? Y sin embargo, yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Le. 22. 24-27). Los cristianos laicos no trabajan en nombre de la Iglesia para conquistar la sociedad. Su misión real no les autoriza a tratar de ocupar funciones públicas, ni siquiera para implantar la cruz. El Concilio ha delineado la figura del laico maduro. En el contexto de sus competencias mundanas los contempla como responsables de sus propias decisiones. Según el Concilio el don de la sabiduría es el signo de esta madurez: "Es inmenso el campo del apostolado en los órdenes nacional e internacional, en los cuales los seglares son los principales administradores de la sabiduría cristiana" (AA 14). Por su parte, San Pablo describe esta sabiduría: "Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, y locura para los griegos. Él sin embargo, es Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios para aquellos que Dios ha llamado, sea de entre los judíos o de entre los griegos" (1 Cor. 1,22-23). En el mundo, los laicos están en medio del caos violento que, por una parte, amenaza a lo individuos y a la las comunidades, y por otra, experimentan la impotencia y la falta de la defensa de la cruz. La misión más importante es la de ir al encuentro de cada persona y de cada cosa con amor. No pueden descansar hasta que la Nueva Alianza del amor, que es la levadura de la historia, haya fermentado todo. La levadura cristiana transforma radicalmente el "buen sentido". Incluso, si el mundo donde viven no fuese maduro para proponer plenamente el discurso de la montaña, la misión real del laico no es otra que testimoniar que la santidad es la forma de los bautizados que viven y trabajan en el mundo. En aquel discurso Jesús ha dicho: "Sed perfectos como es perfecto el Padre del cielo" (Mt. 5,48). El modelo extraordinario de la realeza del laico se encuentra en la

kenosis, en la autonegación de Jesús, prefiriendo los medios pobres. Pero los medios pobres se disciernen y se verifican como pobres, no en el triunfo terreno sino con el trofeo de la santa cruz. Con incalculable ironía, la realiza de


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Jesús fue revelada en su pasión. Pilato dice a Jesús ¿con que tú eres rey? Jesús le responde "Tú lo dices; yo soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad" (Jn. 18,37). Más tarde Pilato compuso la inscripción y la hizo colocar sobre la cruz" Jesús Nazareno. Rey de los judíos" (Jn. 19,19), proclamando así a la gente de Jerusalén la realeza de Jesús. La LG en el capítulo IV, dedicado todo él al laicado afirma sin compromiso que en el centro de la historia está la contradicción de la vida que está muerta sobre la cruz. "Cristo habiéndose hecho obediente hasta la muerte y habiendo sido por ello exaltado por el Padre (Cf. Fil. 2,8-9), entró en la gloria de su reino. A El están sometidas todas las cosas, hasta que El se someta a Sí mismo y todo lo creado al Padre, a fin de que Dios sea todo en todas las cosas (Cf. 1 Cor. 15, 27-28). Este poder lo comunicó a los discípulos, para que también ellos queden constituidos en soberana libertad, y por su abnegación y santa vida venzan en sí mismos el reino del pecado (Cf. Rom. 6,12). Más aún, para que sirviendo a Cristo también en los demás, conduzcan en humildad y paciencia a sus hermanos al Rey, cuyo servicio equivale a reinar" (LG. 36) 4.3. LA MISIÓN SACERDOTAL DE LOS LAICOS

Con el bautismo los laicos quedan ungidos para compartir el oficio sacerdotal de Cristo. Son un pueblo sacerdotaL San Pablo escribe a los romanos: "Os exhorto hermanos, por la misericordia de Dios a presentar vuestros cuerpos como sacrificio vivo y agradable a Dios; este es vuestro culto espiritual" (Rom. 12,1). Aquí el lenguaje es el lenguaje litúrgico típico del Antiguo Testamento: ofrenda, sacrificio santo y agradable a Dios, culto espirituaL Lo que sorprende es que esta liturgia tenga como objeto no el espíritu, sino el cuerpo. Esto es significativo. La ofrenda del propio cuerpo constituye un culto espirituaL Por lo tanto, el lenguaje no habla de una fuga del mundo. Más bien, define la vocación nupcial, que es el estado de vida de los laicos. En el matrimonio los esposos están llamados a ofrecer el propio cuerpo, el uno al otro, para coronar la obra de Dios. La verdadera ofrenda se debe realizar en cualquier circunstancia en la que el creyente se encuentre, en cualquier lugar o situación, incluso fuera del ámbito protegido del lugar sagrado o de la ofrenda cultuaL La perspectiva del Nuevo Testamento es diversa de la del Antiguo Testamento. La nueva economía se ha abierto con el anuncio a Zacarías de la concepción y nacimiento del hijo y esto ha acontecido en el templo de Jerusalén, mientras que el anuncio a María de la concepción y del nacimiento del Mesías acontece en un lugar normal de la vida cotidiana tal vez en una casa, o en el camino, o


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en el pozo donde iba a sacar el agua. No sabemos donde haya sido, pero estamos seguros que fue en la aldea de Nazaret, lejos de Jerusalén, ciudad del culto oficial. La carta a los Romanos continúa: "no os conforméis a la mentalidad de este mundo, sino transformaos renovando vuestra mente, para poder discernir la voluntad de Dios, lo que es bueno, lo que le agrada, lo perfecto" (Rom. 12,2). Debe quedar claro que el sacerdocio del laicado no es una imitación incolora del sacerdocio ordenado. El culto que el laico ofrece a Dios no debe ser vanal, como si fuese un auxiliar del culto del sacerdocio ordenado. El Concilio, haciendo emerger esta doctrina oscurecida durante mucho tiempo, describe en la celebración de la Eucaristía la complementariedad entre el sacerdocio ordenado y el del laicado: "Jesucristo, sumo y eterno sacerdote, queriendo también continuar a través de los laicos su testimonio y su servicio, les vivifica con su espíritu e incesantemente los empuja a toda obra buena y perfecta. De hecho a aquellos que une íntimamente a su vida y a su misión, les hace partícipes de su función sacerdotal para ejercitar un culto espiritual, a fin de que Dios sea glorificado y los hombres se salven. Por ello los laicos, estando dedicados a Cristo y consagrados por el Espíritu Santo, son llamados e instruidos de modo admirable para que el Espíritu produzca en ellos frutos cada vez más copiosos. En efecto, todas sus obras, las oraciones y las iniciativas apostólicas, la vida conyugal y familiar el trabajo de cada día el descanso espiritual y corporal, si son realizadas en el Espíritu, y, hasta las dificultades de la vida si son soportadas con paciencia, se convierten en sacrificios agradables a Dios por Jesucristo; y estas cosas en la celebración de la Eucaristía son piadosamente ofrecidas al Padre junto a la oblación del cuerpo del Señor. Así también los laicos, actuando santamente en todas partes como adoradores, consagran a Dios el mundo" (LG 34). En la Carta Apostólica Dies Domini, el Papa ha escrito: "A su sacrificio Cristo une el de la Iglesia. "En la Eucaristía el sacrificio de Cristo es también el sacrificio de los miembros de su Cuerpo. La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento, su oración y su trabajo, se unen a los de Cristo y a su total ofrenda, y adquieren así un valor nuevo. Esta participación de toda la comunidad asume un particular relieve en el encuentro dominical, que permite llevar al altar la semana transcurrida con las cargas humanas que la han caracterizado" (Zól. Las condiciones y las tensiones de la sociedad moderna han destruido los puntos de referencia tradicional. Los laicos van adelante como en una niebla con solo un poco de visión del paisaje moral. A través de la niebla el laico contempla el rostro del Cristo crucificado. Lo contempla sin parpadear. Pero, (26) JUAN PABLO II, Dies Domini 43, Madrid 1998, p. 59.


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al mismo tiempo, experimenta el caos vertiginoso de la vida cotidiana. Serán probados tanto su equilibrio como su serenidad. Sabrán que no deben huir. Porque en el centro de la historia se encuentra la inmensa contradicción: que la vida ha muerto sobre la cruz. Y el fiel laico terminará inexorablemente, durante la historia de su vida, delante del altar de la cruz. Estar bautizados en la muerte de Cristo no puede tener otro significado. Pablo pregunta a los romanos: "¿O no sabéis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte?" (Rom. 6,3). Podemos concluir con respecto a los laicos del tercer milenio afirmando: para su experiencia de fe, la historia jugará un papel central; comprenderán que precisamente porque forman parte de la historia, donde Dios les ha colocado, pertenecen completamente a Dios, pero de modo totalmente diverso a las personas que viven otros estados de vida en la Iglesia; ejerciendo su libertad personal en la historia, brillarán como estrellas en la noche dando a conocer la gloria de Dios manifestada en su respuesta al acontecimiento de la pascua. 5. LOS OBISPOS ESPAÑOLES LLAMAN A LOS LAICOS AL COMPROMISO

Los obispos españoles recuerdan que el cristiano no sólo no puede estar al margen y desentenderse de la sociedad a la que pertenece sino que, por el contrario, tienen mucho que aportar individual y colectivamente en el campo de la justicia, en la defensa de los derechos humanos, en el ejercicio de las responsabilidades cívicas, ejerciendo el poder desde una actitud de servicio, construyendo pacientemente y de modo solidario la paz social <27¡. Es más, señalan a los fieles algunas actitudes que, a su juicio son fundamentales para construir la vida ciudadana y, que ellos pueden aportar, tales como: el amor a la verdad, el sentido de la justicia, la ejemplaridad moral, la voluntad de participación, el discernimiento sereno, el respeto discrepante, la aceptación de las diferencias étnicas y culturales y el empeño por la paz(28 ). Sin embargo, es importante dejar claro que la misión propia de la Iglesia es de orden religioso y espiritual. Por tanto, no es función de la Iglesia dar soluciones técnicas, ni asumir un protagonismo político y social, que corresponde a los grupos y partidos políticos y al gobierno del país. Más aún, la Iglesia ha querido situarse en la sociedad con un nuevo talante, que le permita realizar con más eficacia y mayor libertad su misión evangelizadora, convencida de que de esta forma puede prestar un mejor servicio a la sociedad. No obstante, la Iglesia no es extraña a lo que vive nuestro pueblo, ni está ajena (27) Cf. CEE, La Iglesia ante el momento actual: petición de libertad para detenidos políticos (19 diciembre 1975), DCEE, p. 372. (28) Cf. Ibídem, pp. 372-373.


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a las convulsivas transformaciones que experimenta. Por el contrario, vive preocupada y esperanzada '29l, consciente de la responsabilidad que ella misma tiene y del deber de aportar lo que ella misma es para contribuir desde su originalidad a construir la nueva sociedad sobre la base del respeto a los derechos de las personas y de los pueblos y sobre los valores éticos que nacen del Evangelio. Por ello, es responsabilidad y misión propia de todo cristiano, en orden a la fraterna convivencia, potenciar los factores que la favorecen y superar los que la impiden o retardan c30l. La responsabilidad de la Iglesia en la misión evangelizadora de la sociedad exige, por tanto, el compromiso de todos los creyentes en la participación de la vida social, según el puesto que cada uno ocupe, con las actitudes verdaderamente humanas y cristianas de honestidad, justicia, generosidad, fidelidad y respeto. Pero ciertamente, la mejor forma de servicio a todos los ciudadanos es, sin duda, el testimonio y el ejemplo'31 l. La Iglesia es consciente de que su aportación a la construcción de la nueva sociedad es imprescindible y, por tanto, se siente responsable y llamada a ofrecer la riqueza que encierra como aportación específica. Así lo expresa K. Rahner: "La Iglesia puede y debe hacer comprender al hombre, en cuanto sea posible, su responsabilidad respecto al mundo, revelándole y explicándole la dimensión última de esta responsabilidad, que significa para el hombre la salvación o la condenación eterna. La Iglesia puede estimular a los miembros de los propios grupos a organizarse al servicio de la humanización del mundo, a llevar adelante la inspiración de una fundamental motivación cristiana, llamándonos a ella, incluso cuando su legitimidad es contestada por individuos o grupos cristianos. La Iglesia, en su misterio, puede, si esto fuese deseable y útil, hasta sostener las instituciones laicas con sus respectivas finalidades, si estos objetivos están orientados a la dignidad y la libertad del hombre, revelándose, así, cristianos" c32l. Si bien no es función de la Iglesia actuar en el orden político, no por ello se desentiende de los problemas sociales y políticos que afectan a los hombres. La lucha por la justicia y por la defensa de los derechos humanos es inherente y constitutiva del anuncio del Evangelio y, por tanto, será siempre valiosa la palabra de la Iglesia como instancia crítica, que ilumine las realidades de los hombres y garantice la construcción de la sociedad sobre unos fundamentos morales, que hagan posible el crecimiento auténtico de las personas y de los pueblos. En este sentido hacemos nuestras las palabras de K. Rahner: "La (29) Cf. CEAS, Orientaciones cristianas sobre participación política y social (9 julio 1976), DCEE, p. 384. (30) Cf. CEE, La reconciliación en la Iglesia y en la sociedad (17 abril1975), DCEE, p. 349. (31) Cf. CP, Ante la actual situación española (22 septiembre 1977), DCEE, p. 439. (32) K. RAHNER., Dimensioni politiche del cristianesimo (Roma 1992), p. 58.


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misión de la Iglesia está al servicio de este misterio, que es el misterio del mismo hombre. Cuanto más ésta se dedica de forma desinteresada y aparentemente sin darse cuenta a esta misión de salvación del hombre afligido, más tutela y guía al hombre que, empeñado en su compromiso terreno, vive para la humanización del mundo" (331. Hay que reconocer que en los últimos tiempos el magisterio de la Iglesia ha procurado de muchas maneras actualizar la presentación de la fe y avivar la conciencia creyente de los cristianos, buscando la maduración de la fe de los bautizados en todas las etapas de su vida. 5,1. LA FE INSTANCIA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

La llegada de la democracia a España, junto a innumerables logros para la sociedad y no pocas dimensiones positivas para la Iglesia, supuso, al mismo tiempo, serios riesgos para la fe. La implantación paulatina de una escala de valores propia de un humanismo agnóstico y disociada en gran parte del patrimonio cultural y moral de la sociedad española, entraña, según los obispos españoles "el riesgo de sustituir el carácter de un Estado aconfesional, garante de la libertada religiosa y cooperador con las Iglesias como el que describe la Constitución, por la beligerancia oficial a favor de una sociedad que relega lo religioso y lo moral a la esfera estricta de lo privado" (341 • Habría no sólo que valorar la actitud crítica frente a la sociedad, sino que habría que motivarla y favorecerla, ya que puede ser un modo sano de ayudar al crecimiento de la misma sociedad. Sin embargo, hay que insistir en que la actitud crítica ante la realidad social no debe interpretarse, en principio, como postura de rechazo o de enemistad. Si se salvaguarda la honestidad y se respeta a las personas, constituye una forma de colaboración, un servicio al bien común que enriquece a la sociedad (35 1. La función sociocrítica de la Iglesia no significa que ésta pueda hacer política explícita o indirectamente, si bien puede y debe afirmarse como grupo social dentro de una sociedad pluralista. Sus miembros como cualquier grupo social, tienen el derecho de influir en la entera sociedad con todos los medios legítimos a su alcance. Según afirma el teólogo K Rahner, la sustancia de la función sociocrítica de la Iglesia se puede definir así: "Consiste en la apertura siempre nueva de un horizonte que va más allá de la concreta realidad social, mostrando así la relatividad y la modificabilidad. Una vez reconocida la relatividad y la mutabilidad de las realidades sociales, se llega a formular la propuesta y la autorización del cambio efectivo. No puede y no quiere (33) Ibídem, p. 60. (34) CEE, La isita del Papa y la fe de nuestro pueblo (25 junio 1983), DCEE, p. 750. (35) Cf. CEE, La reconciliación en la Iglesia y en la sociedad (17 abril1975), DCEE, p. 358.


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proporcionar la receta concreta y el compromiso unívoco para plasmar una nueva y precisa realidad, con capacidad histórica y creativa. La iglesia, por tanto, no es de por sí una clara decisión política. Tal como la Iglesia lo delinea, este horizonte crítico para la realidades sociales y el cambio sociopolítico sólo puede ser expresión del Evangelio anunciado por la misma Iglesia" (36l. Los cristianos, según los obispos españoles, tienen también una función crítica respecto a la sociedad y a los grupos políticos porque ellos no pueden aceptar indiscriminadamente actitudes incompatibles con su fe o falseadoras de la misma. No sólo son ética y políticamente responsables como los demás ciudadanos, sino que además tienen responsabilidades específicas, precisamente por su condición de cristianos. Son explícitos los obispos: "La profesión de su fe ha de reflejarse operativamente en su decisión de hacer realidad las exigencias morales y de acción histórica que se derivan del Evangelio y en su intento permanente de apropiarse personalmente los compromisos prácticos que se contienen en el mensaje del Señor. Cuando la Iglesia interviene para rechazar algunas ideologías en sus elementos teóricos y en su realizaciones prácticas, como lo ha hecho por ejemplo con relación al marxismo y al liberalismo, lo hace teniendo en cuenta que a la profesión de fe cristiana, sin que por ello incluya una doctrina científica de la sociedad humana, le repugnan las ideologías y comportamientos incapaces de coexistir con el espíritu de las Bienaventuranzas (37l. Sin duda alguna, la prioridad indiscutible de la Iglesia española en estos últimos decenios ha sido la evangelización. Con esta convicción describen los obispo españoles los rasgos que perfilan a la Iglesia en la sociedad española actual y ponen los acentos en las dimensiones fundamentales, objetos de sus desvelos, esfuerzos y aspiraciones. Este es el perfil de la Iglesia que diseñan los pastores: "De cara a nuestra sociedad, la Iglesia aspira a ser: comunidad evangelizadora, llevando la verdad y la gracia de Cristo a la sociedad civil para transformarla según las exigencias del Evangelio; espacio de comunión, en un cuerpo social como el de España, la fe y la caridad de los creyentes deben promover la aceptación mutua y el diálogo fraterno. La Eucaristía libre de presiones y motivaciones extrareligiosas, constituye entre los cristianos el punto de convergencia y aun de superación de las legítimas discrepancias; independiente, tanto respecto del poder que gobierna como de su oposición, lo mismo en las opciones ideológicas que en las políticas. No con una ausencia indiferente, sino con la función crítica que le_ es propia y con una comprensión respetuosa y cercana a todos; exenta de privilegios, aun dentro de la dificultad de distinguir, en ocasiones, los derechos y los privilegios, queremos renunciar a (36) K. RAHNER, Dirnensioni politiche del cristianesirno, p. 84. (37) CEDFE, La comunión eclesial (15 febrero 1978), DCEE, pp. 469-470.


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cuanto pueda empañar, o haya empañado de hecho, nuestro testimonio evangélico" <38). Ciertamente, la visita pastoral de Juan Pablo II a España en 1982 constituirá un valiosísimo impulso para consolidar las línea pastorales y de renovación evangelizadora emprendidas por la Conferencia Episcopal Española. Precisamente, la nueva conciencia eclesial en clave de corresponsabilidad, el replanteamiento teológico y pastoral de las relaciones Iglesia-mundo e Iglesia-Estado y, sobre todo, el compromiso de todos los miembros del Pueblo de Dios en un empeño de fidelidad evangélica marcan el proceso de conversión y de comunión en la dirección indicada por el Concilio. Son muchas las razones, aún hoy, por las que la Iglesia debe realizar una verdadera evangelización, superando la instalación y el cansancio que muchas veces ha hecho perder el dinamismo misionero. Después de más de veinte años, resuenan con toda su actualidad las palabra de los obispos españoles cuando afirman: "Es muy cierto que también entre nosotros son muchos los que ignoran el Evangelio; más numerosos aún los que bautizados y educados en la fe, van dejando a un lado su relación con la comunidad creyente, o los que la van reduciendo a determinado momentos de su vida, con el deseo de subrayarlos mediante la recepción o realización de algunos sacramentos. No ignoramos que el indiferentismo en materia religiosa se va constituyendo en uno de los trazos mayores de amplios sectores de nuestra sociedad ( ... ). En todas estas situaciones, la Iglesia debe realizar una verdadera evangelización" <39). Naturalmente, para realizar esta misión evangelizadora de la nueva sociedad, los prelados apelan en los documentos de la CEE a la corresponsabilidad de los laicos, sin cuya presencia y compromiso en el mundo sería inviable la evangelización del mismo. Todos formamos una unidad en Cristo y en la Iglesia, y juntos hemos de asumir la corresponsabilidad a la que nos llama el Espíritu, pero cada uno en el lugar que le corresponde, según su vocación. Por eso afirman: "Todos los miembros de este Pueblo, pastores, religiosos y laicos, participan cada uno a su manera, de la misión de la Iglesia. Por lo cual, antes de considerar la diversidad en sus respectivas funciones, es preciso atender al fundamento de su común vocación bautismal a la santidad y al apostolado. Sin duda, el Vaticano II ha contribuido de forma extraordinaria a que los laicos hayan descubierto en el bautismo la raíz y la fuerza de su compromiso, convirtiéndoles en sujetos (38) CEE, La Iglesia ante el momento actual: petición de libertad para detenidos políticos (19 diciembre 1975), DCEE, pp. 373-374. (39) CEE, Responsabilidad misionera de la Iglesia en España (24 noviembre 1979), DCEE, p. 581.


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activos de la evangelización. Ciertamente, es imprescindible para la evangelización y para asegurar una presencia cualificada de la Iglesia en la sociedad, la necesaria participación de todos en las comunes responsabilidades eclesiales. Todos somos, por tanto responsables de anunciar el Evangelio en todas las circunstancias y en todos los lugares, ya que "toda la comunidad creyente se debe a esta misión de anunciar en todo el mundo la llegada del Reino de Dios" (40¡. El compromiso bautismal se va concretando para cada uno de distinta manera, ya que siendo única la misión existen diversidad de servicios en orden a la evangelización, según el proyecto salvador de Dios. Por ello dirán los obispos: "corresponde a cada creyente asumir libre· y responsablemente el ministerio, función o servicio al que en el seno de la comunidad es llamado por el Señor y para cuyo eficaz desempeño recibe del Espíritu su don y carisma" (41 ¡. En la Iglesia, por tanto, no puede haber miembros pasivos, ya que todos han de colaborar activamente en las tareas internas y tomar conciencia de lo que significa ser y vivir como Iglesia insertos en la sociedad (42¡. No cabe duda de que el testimonio será el mejor servicio a la sociedad, si cada uno realiza su tarea con actitudes verdaderamente humanas y cristianas, tales como la justicia, la generosidad, la fidelidad y el respeto(43¡. Los laicos, en cuanto tales, asumen unas responsabilidades específicas en el orden ético y político, asumiendo un compromiso con la historia en orden a responder desde su cualificada presencia a las urgencias morales de la sociedad. Sin embargo, si bien las tareas de renovación y animación de las realidades temporales y, responder a los desafíos de los nuevos tiempos corresponde a los laicos, una misma fe puede generar diversos modos de entender y realizar el compromiso cristiano(44). Los laicos están llamados a ejercer la responsabilidad personal desde la libertad y el pluralismo, pero siendo conscientes de que vivir el compromiso de la fe, encarnado en la dimensión política y social supone un difícil equilibrio, no siempre realizable por todos. Esta tensión exige, por una parte, que los creyentes en momento difíciles y críticos para la Iglesia sean capaces de vivir con paciencia y esperanza. Comporta, por otra, la aceptación de las orientaciones doctrinales y disciplinares de los pastores, como maestros y jueces en la fe y en las costumbres cristianas, desde un espíritu de profunda comunión. Y, además, requiere vivir la comunión de forma adulta y responsable, sin infantilismos ni paternalismos y, sin esperar siempre la palabra ( 40) CEE, Responsabilidad misionera de la Iglesia española (24 noviembre 1979), DCEE, p. 644. 41l Ibídem, p. 573. 42 Cf. La estabilidad del matrimonio (7 junio 22 1977), DCEE. p. 417. 43 CP, Ante la actual situación española (22 septiembre 1977), p. 439. ( 44 CEDFE, La comunión eclesial (15 febrero 1978), DCEE, p. 470.

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de los obispos en todas las circunstancias y en el tratamiento de todos los problemas y situaciones, precisamente por la complejidad de las situaciones <45 l. Por otra parte, es necesario estar atentos para superar el dualismo que contrapone los valores evangélicos y el cambio social, como si fueran dos realidades antagónicas. Por el contrario, hay que insistir en que la acción misionera está llamada a testificar y proclamar la Buena Noticia de la salvación del hombre y, simultáneamente, al afirmar los mismos valores evangélicos, sirve y enriquece a la sociedad. Por tanto, no hay ni identificación ni confusión entre acción misionera y promoción humana, pero sí existe una mutua relación, porque el Evangelio de Jesús se identifica con la causa del hombre en su integridad. Consecuentemente, el mismo bien del hombre hace que la Iglesia no pueda renunciar a su dimensión crítico profética <46 ). Además, nuestra propia sociedad necesita con urgencia ajustar su comportamiento a las exigencias del Evangelio porque las injusticias sociales, insolidaridades, actividades violentas y terroristas y aun nuestras divisiones intraeclesiales constituyen uno de los mayores impedimentos para la extensión de la fe cristiana. La existencia de un vida cristiana coherente es fundamental para la extensión de la fe. De ahí que el auténtico espíritu misionero renueve la comunidad creyente y exija una mayor fidelidad individual y social al Evangelio <47 l. La evangelización del mundo la realiza toda la Iglesia, particularmente a través de los laicos, ya que éstos insertos en el mundo por su condición de ciudadanos y de cristianos, están llamados a transformar la sociedad, siendo en medio de ella como la levadura en la masa. La nueva conciencia que el Concilio despierta en los laicos como evangelizadores y protagonistas y las nuevas realidades del mundo en la hora presente, exigen un compromiso responsable en la tarea evangelizadora del mundo. Esta tarea sería imposible llevarla a cabo sin la presencia activa y comprometida de los laicos. Ya no se trata de una colaboración en la misión, sino de asumir responsablemente la única misión, aportando específicamente la riqueza de la vocación laical. Si se quiere construir entre todos una Iglesia que responda a los nuevos desafíos del presente, es necesario edificar una Iglesias más evangélica, mas misionera, capaz de servir a todos los hombres. Los obispos españoles apuntan en esta dirección cuando señalan que, a su juicio, ello "supone familias unidas y hogares apostólicos, impulso misionero en las comunidades y parroquias, aumento de vocaciones sacerdotales y religiosas, compromiso apostólico de los seglares y presencia activa de los cristianos en la vida pública de modo que (45) Ibídem, p. 483. ( 46) CEE, Responsabilidad misionera de la Iglesia en España (24 noviembre 1979), DCEE, p. 578. (476) Ibídem, p. 579.


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trabajen por la paz y la reconciliación frente a la violencia y la división; que se comprometan en el servicio a los pobres, en la lucha por la justicia, en vivir y proclamar constante y libremente la verdad y las exigencias del reino de Dios" (48l. Precisamente en el nuevo contexto de la sociedad, la nueva conciencia eclesial, ecuménica, laical y misionera y la participación responsable de todo el pueblo de Dios constituirá la garantía de que la Iglesia es capaz de afrontar con esperanza el reto de la evangelización, siguiendo la doctrina del Concilio. Los nuevos tiempos exigen que la Iglesia aprenda a vivir en un contexto social nuevo que requiere a su vez un nuevo talante y un nuevo modo de presencia. Ya lo intuían los obispo españoles cuando afirmaban: "La Iglesia católica vive hoy en España en el marco de unas constituciones democráticas legítimamente establecidas y libremente aceptadas por el Pueblo español. Es deber de la Iglesia que, por su parte, nada empañe el respeto debido a esas instituciones. Pero, a la vez, es preciso que nos acostumbremos a vivir como una comunidad concreta y bien definida, dentro de un ámbito social y cultural, que no siempre comparte nuestra fe ni nuestros criterios morales, fomentando, por nuestra parte "un clima de respetuosa convivencia con las otras legítimas opciones, mientras exigimos justo respeto a las nuestras, procurando así responder a la histórica responsabilidad que nos toca en suerte" (49l. Vivir la fe en un contexto pluralista y sin el apoyo externo de las instituciones sociales exige con urgencia, por tanto, esclarecer y potenciar nuestro sentido de pertenencia a la comunidad cristiana, la cual debe asumir que no verá plenamente realizada socialmente la encarnación de los valores del Evangelio. El servicio original que la Iglesia puede prestar a la sociedad reclama igualmente tener clara la identidad eclesial para poder dialogar con cualquier modelo de sociedad sin identificarse y sin confundirse con ella (soJ. Es verdad que la Iglesia no debe imponerse en la sociedad, pero, al mismo tiempo, es cierto que tiene la responsabilidad de ser portadora de los tesoros de la fe. Por eso, debe recuperar la confianza en las propias riquezas y ofrecer a los demás con humildad y verdad unos tesoros que ellos necesitan tanto como nosotros y, a los que tienen realmente derecho. Los obispos recuerdan ya desde el año 1982, que a este compromiso nos ha convocado el Papa a su llegada a España cuando dijo: "Es necesario que los . católicos españoles sepáis recobrar el vigor pleno del espíritu, la valentía de una fe vivida, la lucidez evangélica iluminada por el amor profundo al hombre hermano. Para sacar de ahí la fuerza renovada que os haga infatigables (48) CEE, Ante la isita del Papa a España (18 febrero 1982), DCEE, pp. 671-672. ( 49) CEE, La isita del Papa y la fe de nuestro pueblo (25 junio 1983), DCEE. p. 754. (50) Cf. Ibídem, p. 754.


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creadores de diálogo y promotores de justicia, alentadores de cultura y elevación moral del pueblo" c51 l. En efecto, el cristiano ha de implicarse en las grandes causas que afectan realmente al hombre. De hecho, el seguimiento de Cristo pasa por la eficacia social de la fe y el compromiso temporal, sino queremos traicionar el mensaje del Señorc52l. Para poder realizar la tarea evangelizadora de la Iglesia es necesaria la participación activa de los laicos. En este sentido los obispos hacen un llamamiento urgente a los mismos para que asuman esta misión respondiendo así a su vocación: "nuestra Iglesia -dicen- necesita hoy con urgencia de la participación consciente y responsable de los seglares en su estructuras organizativas, en la planificación y desarrollo de las actividades apostólicas, en la búsqueda y administración de los recursos necesarios para la vida y actividades de la Iglesia" c53l. En esta misma línea Juan Pablo 11 ya estimulaba al apostolado de los seglares al afirmar: "No hay actividad humana alguna que sea ajena a la solidaria tarea evangelizadora de los laicos. De entre los contenidos más apremiantes del apostolado de los seglares, quiero resaltar algunos de mayor importancia: el esfuerzo evangelizador que requiere la familia cristiana, el vasto campo del mundo del trabajo, las realidades políticas y el mundo de la cultura. Las formas asociadas de apostolado seglar resultan fundamentales para desplegar todas las energías de la vocación cristiana en los diversos espacios y ambientes de la sociedad" c54l. El cristiano tiene el deber y la responsabilidad de la evangelización, precisamente, porque es sal y luz de la tierra (Mt. 5,13). De ahí que la vocación cristiana es vocación al apostolado (AA 2). Son igualmente importantes para los laicos españoles estas palabras del Pontífice: "El Papa exhorta a todos los seglares españoles a asumir con coherencia y vigor su dignidad y responsabilidad. ¡El Papa confía en los seglares españoles y espera grandes cosas de todos ellos para gloria de Dios y para el servicio del hombre! Si, como he recordado ya, la vocación cristiana es esencialmente apostólica; sólo en esta dimensión de servicio al Evangelio el cristiano encontrará la plenitud de su dignidad y responsabilidad" (55). La fidelidad a esa dignidad, indica el Papa, exige no sólo acoger las riquezas de la fe, sino que "se os confía un tesoro, se os otorgan los talentos que han de ser asumidos con responsabilidad para que fructifiquen con

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JUAN PABLO II, Discurso de despedida, Barajas (31 octubre 1982), DCEE, p. 754. Cf. Ibídem, pp. 755-756. Ibídem, p. 759. JUAN PABLO II, Homilía durante la misa celebrada en el polígono industrial de Toledo (4 noviembre 1982), DCEE, p. 759. (55) JUAN PABLO II, Mensaje de Juan Pablo II a España, p. 129.

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abundancia" <56 J. Más adelante añade: "También los seglares están llamados a ese crecimiento espiritual interior que conduce a la santidad, y a esa entrega apostólica creadora, que los hace colaboradores del Espíritu Santo, el cual con sus dones renueva, rejuvenece y lleva a perfección la obra de Cristo" <57 J. Resalta además con fuerza que la conciencia y la afirmación de la identidad cristiana del laico no sólo no limita sus posibilidades, sino que, por el contrario, justamente en virtud de su identidad cristiana puede y debe aportar esa presencia y esa actividad específica y original que la Iglesia confía a sus hijos en los diversos campos de la actividad personal y social. El Pontífice deja claro que se ha de mantener la fidelidad a la Palabra del hombre en su integridad, es decir: la vida humana desde su concepción, la estabilidad del matrimonio y la familia, la libertad de enseñanza, la implantación de la justicia en las relaciones laborales. Porque donde esté el hombre sufriendo y padeciendo dolor, injusticia, pobreza o violencia, allí ha de estar la voz de la Iglesia con su vigilante caridad y con la acción de los cristianos <ss). Es evidente para los católicos, señalan los obispos españoles, que en esta época de "cambios rápidos y profundos", como dice el Vaticano 11, el mensaje cristiano tiene una doble exigencia: la de conservar fielmente su identidad y la de ser un mensaje vivo para el hombre histórico, es decir, capaz de orientar su vida en cualquier circunstancia y, llevando la fuerza del Evangelio al corazón de la sociedad y de la cultura <59l. Pablo VI, en su exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi específica los diferentes campos del apostolado seglar, mostrando un vastísi¡no panorama en el que el seglar está llamado a vivir su compromiso cristiano y a ser agente de evangelización. Señala el mundo de la política, de lo social y de la cultura, pero también las realidades humanas fundamentales como el amor, el trabajo, el sufrimiento, etc. La construcción del reino de Dios en medio de esas realidades humanas dependerá en gran medida, de la competencia, de la generosidad y de la calidad evangélica del compromiso de los seglares haciendo presente el rostro humano y la dimensión trascendente de la salvación <60l. Por su parte, Juan Pablo 11 señala tres campos prioritarios que requieren el compromiso de los laicos. Por un lado, el apostolado de los laicos debe afrontar el mundo del trabajo para que dé frutos de justicia y de desarrollo auténticamente humano, inspirados en las raíces cristianas. Por otro, el laico debe abrirse al mundo de la política, en el que se toman las decisiones más (56) Ibídem, pp. 129-130. (57) Ibídem, p. 130. (58) Cf. JUAN PABLO II, Discurso ala Conferencia Episcopal Española (31 octubre 1982), DCEE, p. 762. (59) Cf. CEE, El ser icio a la fe de nuestro pueblo (25 junio 1983), DCEE, p. 766. (60) Cf. PABLO VI, E angelii Nuntiandi 70: AAS 68 (1976), pp. 59-60.


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delicadas, que afectan a los problemas de la vida de las personas. El cristiano, por tanto, debe contribuir a la formación de sociedad más digna y respetuosa con los derechos humanos. Por último, señala que los laicos están llamados a crear de nuevo, teniendo en cuenta la riqueza cultural de los pueblos de España, una auténtica cultural del bien, de la belleza y del progreso que pueda contribuir al diálogo entre la fe y la cultura <61 l. Ante este inmenso panorama, afirma el Pontífice: "ningún cristiano está exento de su responsabilidad evangelizadora. Ninguno puede ser sustituido en las exigencias de su apostolado personal. Cada laico tiene un campo de apostolado en su experiencia personal" (ó2l. El Papa, no obstante, insiste en la importancia del apostolado asociado para despertar y fortalecer la presencia y el testimonio de la vida cristiana en los ambientes de la sociedad. Es tarea de los laicos la sensibilización y la educación de todas las riquezas que laten en el corazón de la cultura del pueblo<63l. Los laicos están llamados, frente al enorme panorama del mundo, a ser más activos y creativos, es decir, a sentirse protagonistas y no sólo destinatarios en la tarea de implantar un orden social acorde con la doctrina de la Iglesia. La tarea evangelizadora de los laicos deriva directamente de su vocación cristiana. El compromiso evangelizador no es algo sobreañadido a la fe, sino que pertenece a su mismo núcleo. No hay vivencia más auténtica de la fe que aquella que, de una manera o de otra, asume la dimensión evangelizadora, la tarea de ser testigos de Dios entre los hombres. En la hora de la evangelización todos somos necesarios y todos, por tanto, hemos de asumir nuestras propias responsabilidades. Precisamente en una sociedad aconfesional es urgente que los creyentes y la Iglesia entera encuentren su razón de ser en la misión, es decir, en el anuncio de los misterios centrales de la fe. Si bien, por una parte, hay que insistir en que la misión nuclear de la Iglesia y de los cristianos es la evangelización, sin embargo, es necesario descubrir las exigencias que ello implica, si se quiere ser fiel a la totalidad del Mensaje. La evangelización en la Iglesia española hoy exige, por una parte, personalizar la fe que ha de ser vivida en el contexto del pluralismo y del secularismo. Pero también supone vivir la eclesialidad de la fe, ya que la· comumon eclesial constituye una condición fundamental para la evangelización. Por otra parte, demanda ser fieles a los contenidos del Mensaje, sin dejarse condicionar por las circunstancias y sin perder lo (61) JUAN PABLO II, Mensaje de Juan Pablo II a España, p. 131. (62) Ibídem, pp. 131-132. (63) Ibídem, p. 132.


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específico y original del mismo, de modo que termine adaptándose a los horizontes históricos y olvide su dimensión trascendente y la iniciativa salvadora de Dios. Además, es necesario acentuar la centralidad del encuentro vivo con Cristo, de dónde arranca el impulso misionero. Cristo mismo constituye el núcleo de la evangelización y, al mismo tiempo, es el que nos hace partícipes de su misión evangelizadora. Junto a ello, es imprescindible mantener viva la conciencia de pertenencia a la Iglesia, asumiendo corresponsablemente la misión de la misma, que no es otra que evangelizar. Naturalmente, es fundamental a la hora de evangelizar tener clara la identidad cristiana y los elementos fundamentales de la misma tanto en su aspecto doctrinal como en su vertiente vital, con todas las exigencias evangélicas y los compromiso morales que el seguimiento de Jesús comporta. Desempeñar la tarea evangelizadora no será posible sin una verdadera formación que garantice el poder responder a los nuevos retos que la Iglesia debe afrontar. Vivir la fe como adultos requiere la continua revitalización de la fe y supone la actualización y profundización de la misma. Sin ella no sería posible resistir a los riesgos de una sociedad secularizada y pluralista. Igualmente, es necesario ofrecer una auténtica espiritualidad laical, que sea capaz de ayudar a crecer en la fe a los cristianos que viven en medio del mundo y, que sin salir de él, les haga capaces de transformarlo evangélicamente y de crecer en santidad. Esta espiritualidad laical hoy ha de ser necesariamente, como con recuerda el Papa, una espiritualidad de comunión. Y finalmente, la evangelización requiere la coherencia entre la fe y la vida como garantía de que la fe no es ajena a la vida, ni la vida es extraña a la fe. Se trata de vivir un estilo de vida. El estilo de vida de Jesucristo que es para nosotros el corazón de la experiencia cristiana.

III.

LOS GRANDES RETOS QUE DEBE AFRONTAR LA IGLESIA

Realmente, el mundo en el que nos ha tocado vivir es un mundo lleno de posibilidades, pero también de contradicciones. El siglo XX nos ha dejado una herencia cargada de luces y de sombras. Acaba de concluir un siglo maravillosos en algunos aspectos, pero también un siglo conflictivo, complejo, asombroso. Un siglo en el que se han manifestado algunas de las virtudes mejores del ser humano, pero también algunas de sus cualidades más odiosas y angustiosas. Un siglo que en palabras de Yeudi Menuhin, músico ingles recientemente desaparecido "despertó las mayores esperanzas que haya concebido nunca la humanidad, y destruyó después todas las ilusiones e ideales" (ó4l. Y, cuando iniciábamos el comienzo de siglo y de Milenio llenos de


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expectativas y de proyectos, cuando se pensaba que ya casi todo estaba hecho, y que la marcha del mundo resolvería las cuestiones pendientes, nos sorprende a todos la barbarie y pone en jaque a toda la sociedad, haciéndola tambalear desde los cimientos. Como dice Teilhard de Chardin: "Indudablemente, por alguna oscura razón hay algo que "no marcha" en nuestro tiempo entre el hombre y Dios, tal como Dios se presenta al hombre de hoy" <65 !. Bastaría recordar las terribles matanzas de todo género y en todas partes, las guerras inhumanas, los odios trágicos que han despedazado en no pocos momentos el ideal de convivencia y de fraternidad. Conviene señalar algunos aspectos determinantes del siglo que acaba de terminar y que, de alguna manera, tienen continuidad en el siguiente: por una parte, la confianza en la razón y la exigencia de racionalidad que conduce al ilimitado e ingenuo convencimiento de que la capacidad humana puede conseguir indefinidamente logros cada vez más exigentes; por otra el individualismo y el subjetivismo creciente determinantes en la psicología y en la organización social; además, la decidida defensa de los derechos humanos, pero, dónde estos derechos se enfrentan a un peligro nuevo, de consecuencias todavía imprevisibles: el mundo de lo mediático. En realidad hemos pasado de la época del establecimiento de pautas a la puesta en práctica de las normas convenidas sobre los derechos humanos. Y éste es el gran desafío que se presenta ante nosotros: superar la brecha entre los ideales y la realidad. Ante nosotros se presentan hoy los grandes problemas de la humanidad como enormes retos a los que la Iglesia quiere y debe responder. Problemas como la mundialización o la globalización; las grandes migraciones; la diversidad cultural; el diálogo interreligioso; los riesgos del desarrollo tecnológico; la injusticia, todo ello creciendo y desarrollándose en el cainpo de la increencia, exigen una atención preferente de parte de la Iglesia, y un compromiso ineludible por parte de los laicos, si en verdad se quieren trasformar las realidades temporales según el Evangelio y ordenar el mundo según el designio de Dios. Por otra parte, cuestiones como la paz y la guerra en el contexto de los conflictos culturales del mundo; la economía global y las enormes masas de pobres; el significado de la libertad humana en un mundo pluralista, la bioética y la ecología, están también demandando una iluminación de la Iglesia y un compromiso de los laicos, que haga posible trasformar con la levadura evangélica todas estas situaciones que afectan al hombre y a todos los hombres. PAOLA AGOSTI Y CIOVANNA BORGHESE, Mi pare un seco/o: Ritratti e paro/e di centosei protagonisti del No ecento, Turín 1992, 2 (cit en E. HOBSBAWM, Historia del siglo XX, en Crítica, Bacelona 2000, p. 12). (65) P. TEILHARD DE CHARDIN, El por enir del hombre, en Taurus, Madrid 1967, pp. 121-122. (64)


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Además, la misma Iglesia ha de abordar, sin miedo, cuestiones abiertas que requieren una mayor profundización y concreción tales como: el futuro del cristianismo occidental y el fin del cristianismo convencional; el ecumenismo, la descentralización; el papel de la mujer en la Iglesia y el ejercicio de la autoridad. Todo ello, sin duda, hará posible un nuevo modo de ser cristiano en un mundo también sometido a cambios rápidos y profundos que continúan su imparable proceso. Precisamente, al comienzo del nuevo Milenio, el Papa nos invita a "remar mar adentro", a mirar hacia delante, confiando en la palabra de Cristo: "Duc in altum" (Le. 5,4), es decir, "a recordar con gratitud el pasado, a vivir con pasión el presente y a abrirnos con confianza al futuro" c66l. Ante el panorama del mundo actual, hace poco dramáticamente puesto de relieve, la Iglesia hoy como siempre camina con la certeza de la presencia del Señor, convirtiéndose en la fuerza renovadora e inspiradora de la vida cristiana. Ciertamente, es necesario preguntarse qué hemos de hacer y comprometerse. Se lo pregunta también el Papa en la Novo Millennio lneunte y responde, al mismo tiempo: "Nos lo preguntamos con confiado optimismo, aunque sin minusvalorar los problemas. No nos satisface ciertamente la ingenua convicción de que haya una fórmula mágica par los grandes desafíos de nuestro tiempo. No, no será un fórmula lo que no salve, pero sí una Persona y la certeza que ella nos infunde: ¡Yo estoy con vosotros! (67l. En realidad -continúa el Papa- "no se trata, pues de inventar un nuevo programa. El programa ya existe. Es el de siempre, recogido por el Evangelio y la tradición viva. Se centra en definitiva, en Cristo mismo ( ... ) es necesario que el único programa del Evangelio siga introduciéndose en la historia de cada comunidad eclesial, como siempre se ha hecho" C68 l. Se trata de establecer las prioridades pastorales que recojan los rasgos fundamentales del cristianismo del presente y del futuro. Es sintomático que el propio Juan Pablo 11 sitúe la santidad como la prioridad fundamental de la Iglesia, poniendo de relieve esta exigencia y esta meta de la vida cristiana para todos. Naturalmente, sería imposible vivir el dinamismo de la santidad sin una intensa vida de oración, garantía para permanecer en Cristo y de un cristianismo realmente vital. Hoy, a pesar de los vastos procesos de secularización se detecta una difusa exigencia de espiritualidad y una renovada necesidad de orar. Por otra parte es preciso insistir y dar un realce particular a la Eucaristía dominical y al domingo mismo, sentido como día especial de la fe, día del Señor resucitado y del don del Espíritu, verdadera Pascua de la semana. (6 6) JUAN PABLO II, Mo o Millennio Ineunte, Madrid 2001, p. 7.

(67 ) Ibídem, p. 43. (68) Ibídem, pp. 44-45.


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LOS LAICOS PROTAGONISTAS DE LA "NUEVA EVANGELIZACIÓN" EN EL TERCER MILENIO

En realidad, para cada bautizado la Eucaristía debe ser el centro del domingo. Además, hace falta retomar el sacramento de la reconciliación como una fuente de renovación y de vida, haciendo descubrir a Cristo como myisterium pietatis, en el que Dios nos muestra su corazón misericordioso y nos reconcilia plenamente consigo. Hay que potenciar la primacía de la gracia, poniendo el acento en que sin Cristo "no podemos hacer nada" (Jn. 15,5). Alcanzar estas prioridades sólo será posible a partir de una renovada escucha de la Palabra de Dios en la vida de la Iglesia. Precisamente con esta atención a la Palabra se está revitalizando la tarea evangelizadora y la catequesis. Finalmente, concluye el Papa: "Alimentarnos de la Palabra para "ser servidores de la Palabra en el compromiso de la Evangelización, es indudablemente una prioridad para la Iglesia al comienzo del nuevo milenio" <69l. Los retos del presente, ciertamente, están reclamando que los cristianos sean personas con una fuerte experiencia de Dios; que vivan con radicalidad evangélica; que descubran seriamente su sentido de pertenencia a la Iglesia y que, al mismo tiempo, tengan clara conciencia de la identidad cristiana y compartan la vida y la fe en comunidades que permitan el contrate con el Evangelio, de manera que sean capaces de entender la Iglesia como una Iglesia para los demás, al servicio del mundo y del Reino. En este momento trascendental y decisivo de la historia los laicos están llamados a hacer presente en el corazón del mundo valores como el diálogo, que ha de ser siempre cauce de comunión y de comunicación y solución de los problemas; a promover incansablemente la unidad como horizonte que permita integrar la diversidad y construir un mundo enriquecido por la peculiaridades y diferencias, siendo capaces de sentir lo de los otros como propio; a instaurar la fraternidad en el mundo de modo real, superando barreras y fronteras sociales, políticas, étnicas y religiosas; a poner en práctica el amor y la misericordia como camino capaz de romper la espiral de la violencia alimentada, muchas veces, por el orgullo y el honor herido, que reclama la venganza como respuesta. Palabras como perdón, misericordia, compasión con los pobres y los que sufren tienen hoy una profunda carga profética que los laicos han de encarnar en medio de los conflictos que hoy nos toca vivir. Para llevar a cabo esta misión encomendada especialmente a los laicos, me parece que se puede afirmar que hay algo de providencial en el hecho de que justamente hoy, la Iglesia redescubra su constitutiva dimensión carismática, y que precisamente el Espíritu Santo haya dispensado numerosos carismas que tienen como protagonistas a los laicos. Tal vez, todo esto sucede para que la Iglesia pueda ser en esta decisiva transición epocal de la historia, lo (69) Ibídem, p. 58.


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que en reali~ad es por gracia y por vocación "sacramento de Cristo, es decir, signo e instrumento, de la íntima unión de Dios y de la unidad del género humano" (LG 1). En una palabra: signo testimonial creíble e instrumento eficaz del amor de Dios y de la comunión universal. Si lo que el Espíritu ha querido decir a la Iglesia, a través del Concilio Vaticano 11, es la idea fuerza de la comunión, entonces se comprende porque como ha escrito Juan Pablo 11 en la Novo Millennio Ineunte -sea indispensable una espiritualidad de comunión que haga que la Iglesia llegue a ser existencialmente lo que ya es sacramentalmente. Ciertamente, en formas diversas y, no obstante, convergentes, me parece que se puede decir que las nuevas realidades eclesiales, muchas de ellas, nacidas en el mundo de los laicos, han surgido para realizar de forma vital la eclesiología de comunión propuesta por el magisterio del Vaticano 11. No es una casualidad que las nuevas realidades eclesiales hayan respondido a lo que Juan Pablo 11 ha definido "el gran reto que tenemos ante nosotros en el milenio que comienza, si queremos ser fieles al designio de Dios y responder a las profundas esperanzas del mundo: hacer de la Iglesia la casa y la escuela de la comunión (?oJ. Un segundo y decisivo aspecto de la Iglesia del futuro concierne a su rostro laical. Lo cual no quiere decir oscurecer su estructural sacramental y jerárquica, por el contrario, significa poner de relieve su auténtico significado de servicio. El de ofrecer los medios de gracia necesarios para que Cristo, principio y forma de la humanidad nueva, haga que los cristianos sean sal y levadura del mundo. La imagen de la Iglesia conocida en el segundo milenio se ha caracterizado, sobre todo en Occidente, como han mostrado los estudios de Y. Congar y H. De Lubac, por la dimensión jerárquica, institucional, normativa y racional. La eclesilogía del Vaticano 11 y la recepción carismática de los movimientos eclesiales, sin negar la precedente, reclama la dimensión comunional, mistérica, pneumatológica y agápica. Se trata de realizar una especie de revolución copernicana, donde un laicado seriamente comprometido en el camino de la vocación universal a la santidad, gracias a la madura comunión con los pastores en la Iglesia, en la experiencia adulta y gozosa de la Palabra y de los divinos Misterios, pueda testimoniar a Cristo, salvación y plenitud del ser humano, en la multiplicidad de los aerópagos de nuestro tiempo. (70) Cf. JUAN PABLO II, No o Millennio lneunte 43, Madrid 2001, p. 43.


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LOS LAICOS PROTAGONISTAS DE LA "NUEVA EVANGELIZACIÓN" EN EL TERCER MILENIO

Mostrar a Cristo resucitado hoy en medio del mundo ¿no significa tal vez, el primado del ser sobre el hacer, de la confianza en el designio divino sobre el proyecto humano, de la vida sobre la idea, del servicio ante tantas formas ocultas de poder, de la Palabra de Dios y de la contemplación sobre la acción que sólo de ellas puede emanar, de la misericordia sobre el juicio, de la espera paciente sobre la prisa, de la mirada universal al cuidado asfixiante de lo particular, del amor recíproco como premisa de cualquier otra premisa para ser reconocidos como discípulos de Cristo sobre cualquier otra cosa? La respuesta la debemos dejar al Espíritu Santo. Es necesario la apertura a la acción del Espíritu que empuja para poner nuestra mirada en nosotros mismos, o en nuestras hermosas experiencias o en nuestros agudo problemas, o sobre nuestros ideales o frustraciones como Iglesia para poder "remar mar adentro" (Le. 5,4), para "salir también nosotros del campamento y andar hacia él" que "para santificar al pueblo con su propia sangre, sufrió fuera de la puerta de la ciudad" (cf. Hebr. 13, 12-13). Sólo si atravesamos individualmente y como Iglesia, la puerta de la ciudad en la que habitamos cómodos y protegidos, descubriremos con estupor la realidad de la promesa: "Pues bien, he aquí que yo lo renuevo todo: ya está en marcha ¿no lo reconocéis? Sí, pongo en el desierto un camino, ríos en el páramo. ( ... ) El pueblo que yo me he formado cantará mis alabanzas" (Is. 43, 19-21 ). En este momento histórico concreto, decisivo para la Iglesia y para el mundo, resuenan hoy con más fuerza que nunca las palabras de los obispos españoles: "La nueva evangelización o se hará, sobre todo, por los laicos, o no se hará" (71l.

Policarpo Delgado Perdomo

(71) CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Cristianos laicos, Iglesia en el mundo, Madrid 1991, p. 77.


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 49-71. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LO PASTORAL Y LO JURÍDICO EN LA IGLESIA

JUAN ARTILES SÁNCHEZ PROFESOR DEL CET

O.

LO PASTORAL

0.1 Aunque el título de este trabajo pueda parecer dualista, sin embargo no lo es ya que no existe una distinción adecuada entre pastoral y derecho. Para poder precisar bien los límites entre la acción pastoral en sentido estricto y el ejercicio del derecho es necesario partir de la eclesiología conciliar: de una Iglesia "comunidad de fe, esperanza y caridad, como un todo visible ... " en; ... "presente actualmente en misterio" y que "por el poder de Dios crece visiblemente en el mundo", "enriquecida con los dones de su Fundador y que observando fielmente sus preceptos de caridad, humildad y abnegación recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituirlo en la tierra como germen y principio de ese Reino(2). Es a esta Iglesia asamblea visible y comunidad espiritual a la que Jesús confió su misión, la misma y única misión que el Padre le encomendara, y que la Iglesia había de ir cumpliendo mediante el ejercicio de la triple función de (1) (2)

CONC. ECUM. VAT. II, L.G., n. 8. Ibídem, n. 5.


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santificar, enseñar y regir. La Iglesia tiene pues como m1s10n específica la misma de Cristo: "anunciar la verdad salvadora"; y como ley suprema: la salvación de las almas,entendiendo esta ya tradicional "salus animarum" en el sentido en que se expresa Pablo VI en la Evangelii nuntiandi: Como núcleo y centro de su Buena Nueva, Jesús anuncia la salvación, ese gran don de Dios que es liberación de todo lo que oprime al hombre, pero que es sobre todo, liberación del pecado y del Maligno, dentro de la alegría de conocer a Dios y de ser conocido por Él, de verlo, de entregarse a Él< 3l. Iglesia que ha de tener como condición la libertad y la dignidad de los hijos de Dios <4l. 0.2 Para realizar este programa la Iglesia ha de permanecer atenta y fiel, por una parte, a la Palabra de Dios revelada y por otra, a las distintas realidades y situaciones por donde vaya pasando el hombre y el mundo a fin de hacer presente el Reino de Dios en ellos. Ejemplos de este pastoreo lo tenemos en Cristo en sus encuentros con la samaritana, con la mujer adúltera, con Zaqueo, o comiendo en casa de un publicano; sobre todo con la mujer samaritana y Zaqueo. El diálogo con la samaritana tuvo una parte doctrinal sobre el lugar donde se debía adorar a Dios, y otra personal, la situación de esta mujer "extranjera" <5l. Las dos coordenadas constituyen la pastoral, que llamaremos Pastoral en sentido estricto. Esta pastoral ha de dirigir en cualquier caso una mirada a la Persona de Jesucristo y a su Mensaje, y otra al hombre, a "todo" hombre creyente o no creyente, y al mundo, destinatarios de la Redención <6l. Una pastoral endógena no cuadra con la misión recibida de Cristo; su carácter misionero la lleva a salir de sí misma, como el Maestro, que se acerca a una mujer extranjera. En la Gaudium et spes se advierte: "El Concilio Vaticano II, tras haber profundizado en el misterio de la Iglesia, se dirige ahora no sólo a los hijos de la Iglesia católica y a cuantos invocan a Cristo, sino a todos los hombres". "La Iglesia sale del Concilio, ... con el deseo de anunciar a todos cómo entiende la presencia y la acción de la Iglesia en el mundo actual..." <7l. En consecuencia, la acción pastoral no puede dedicarse sólo a profundizar y desarrollar académicamente la Palabra revelada sino que conlleva el estudio del hombre y de sus circunstancias para iluminarlos y tenderles la mano creadora y redentora de Dios<8l. La actuación de la Iglesia en estos dos sentidos convergentes es lo que llamaremos en este trabajo Pastoral en sentido estricto, en contraste con la pastoral en sentido amplio que incluye además el ejercicio de la potestad de régimen o de jurisdicción de la Iglesia ya que todo en la Iglesia es pastoral, todo está en función de la salvación de las almas<9l. 3 4 5 6 7 8 9

PABLO VI, E angelii Nuntiandi, n. 9. CONC. VAT. II. L.G., n. 2. Jn. 4, 1-42. cfr. PABLO VI, Exhortación apostólica E angelii Nuntiandi, nn. 29.31. CONC. V. II, G.S., n. 2. Evang. N. n. 51. V. II, L.G., n. 8.


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0.3 Durante siglos se ha venido llamando accwn pastoral casi en exclusiva a la actuación de los pastores, "constituidos mediante el sacramento del orden en rectores del pueblo de Dios". En este sentido se situó el Concilio Vaticano I, cuando en la Constitución Dogmáticas De Ecclesia Christi, enseña: Quemadmodum igitur apostolos, quos sibi de mundo eligerat, misil, sicut ipse missus erat a Patre (lo., 20, 21): ita in Ecclesia sua pastores et doctores usque ad consumationem saeculi (Mt, 28, 20) esse voluit.... A los apóstoles les llama pastores como sucesores de Cristo Pastor aeternus et episcopus animarum nostrarum (lO). 0.4 El Concilio Vaticano II, en sus inicios, hereda esta visión sobre la pastoral y la asume: "Este Santo Sínodo, siguiendo las huellas de Concilio Vaticano I, enseña y declara con él que Jesucristo, Pastor Eterno, edificó la santa Iglesia enviando a sus Apóstoles, lo mismo que El fue enviado por el Padre (lo. 20, 21), y quiso que los sucesores de aquellos, los obispos, fuesen pastores en su Iglesia hasta la consumación de los siglos ... " (ll). Lo mismo se lee en el Presbiterorum ordinis: "Ejerciendo en la medida de su autoridad, el oficio de Cristo, Pastor y Cabeza, reúnen la familia de Dios como una fraternidad, animada con espíritu de unidad, y la conducen a Dios Padre por medio de Cristo en el Espíritu ... " (tz). Ciertamente se continúa considerando pastores en la Iglesia a los fieles ordenados y lo son. No obstante, el Concilio apunta ya en esta misma constitución su intención de centrar la pastoral en la acción de toda la Iglesia más que sólo en el ejercicio ministerial de los pastores, y lo hace cuando llama pastoral al trabajo de toda la diócesis e incluso de toda la Iglesia. Bien es verdad que la participación de los laicos en la actividad pastoral de la Iglesia no les constituye pastores, como lo son los fieles ordenados. Pero la Iglesia sí que necesita de su trabajo apostólico, no sólo por razones fácticas, sino sobre todo porque cualquier bautizado participa también de la misión de Cristo Pastor, sacerdote, profeta y rey. De aquí la necesidad de una acción conjunta entre pastores y laicos: Los sagrados pastores conocen perfectamente cuánto contribuyen los laicos al bien de la Iglesia entera <13l. Será más tarde en la Constitución Pastoral de la Iglesia en el mundo actual donde el Concilio sitúe de modo expreso la "Pastoral" en la acción de "toda la Iglesia", la que llamamos pastoral en sentido estricto, en lugar de la acción en exclusiva de los fieles ordenados. La comunión eclesial tiene su base en la realidad y efectos sacramentales. La misma colegialidad entre los pastores tiene su raíz en la comunión eclesial y ésta en el carácter indeleble que imprime el sacramento del orden, origen de derechos y deberes en la Iglesia, vínculo sacramental que les (10) VATICANO 1, sessio IV, CL. VII, 482s sq.: ASS 6 (1.870) 40sqq. (11) L.G., n. 18. Ibídem, n. 28. Ibídem, n. 30.

~m


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une a Cristo Buen Pastor, fuente de la comunión eclesial y de la colegialidad (t 4 l. 0.5 Con anterioridad al Concilio se consideraba únicamente Pastoral la acción de los bautizados ordenados por ser éstos los que asumen íntegramente el sacerdocio de Cristo, como cabeza de su Cuerpo Místico. Ha sido este pastoreo realizado por los obispos, presbíteros y diáconos lo que ha hecho que se haya venido considerando a éstos como únicos sujetos de la acción pastoral. Así lo encontramos en la literatura anterior al Concilio Vaticano 11. Víctor Lithard, en su manual titulado Curso de Teología Pastoral, publicado en 1932, define la pastoral: "la última parte de la ciencias eclesiásticas que tiene por objeto enseñar a los futuros sacerdotes y pastores de almas el modo de cumplir con exactitud los propios deberes, antes de encargarse de algún ministerio" (ts). Y Víkctor Schurr, en su obra publicada en 1957, titulada Pastoral de los Tiempos Nuevos, y a pesar de la diferencia en el tiempo con el autor anterior, sigue considerando la pastoral como algo privativo de los clérigos: "consideramos aquí la pastoral en sentido estricto, como ciencia del ministerio pastoral eclesiástico". No obstante, al precisar este autor que su definición es "en sentido estricto", parece con ello extender la cobertura de esta ciencia más allá de la actuación exclusiva de los pastores (' 6l.

l.

PASTORAL DE LOS TIEMPOS NUEVOS

1.1 Esta óptica pastoral aparece todavía en los esquemas del Concilio Vaticano 11. El texto del esquema sobre la Iglesia, enviado a los padres conciliares, reconoce la participación de los laicos en el sacerdocio de Cristo, pero sin hacer referencia expresa a la participación de éstos en la triple función de la única misión de la Iglesia que es la misma que la de Cristo, Buen Pastor, llegando incluso a afirmar: ad laicos spectat ut etiam indirecte religionem promoveant... (nJ. El adverbio "indirecte" no agradó a los obispos alemanes. Fue la Conferencia Episcopal Germano-austriaca la que presentó un texto alternativo al esquema presentado como crítica al texto del esquema ya que, al hablar de los laicos, les valoraba, pero sólo como cooperadores y no como partícipes de toda la misión pastoral de la Iglesia... Laicis igitur hic nimis exclusive quatenus missionarice cooperantur cum munere hierarquico ... ; y . porque omite una definición del laico; y porque no habla del papel específico

H~~

C.I.C., c. 205. V LITHARD, Curso de Teología Pastoral, vers. castellana, ed. Liturgia Española, S.A. Barcelona,l933, pp. 5-6. (16) V SUSHURR, Pastoral de los tiempos nue os, vers. castellana, ed. Paulinas. Bilbao, 1962, pp. 5-6 (17) Act. Synodalia C.V 11, vol. I, prs. IV, p. 41.


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del laico en el mundo y de su autonomía en este espacio que es donde está su verdadero campo de acción apostólica. En este sentido -añade la Conferencia episcopal alemana-austriaca- el esquema oficial denota un espíritu clerical c18l. Intervención que hizo que naciera un nuevo capítulo en el texto presentado sobre la Iglesia, rubricado Iglesia pueblo de Dios, dando así una orientación nueva a toda la actividad conciliar e incluso al futuro Código de Derecho Canónico, que titularía su segundo libro "Pueblo de Dios". La novedad conciliar está pues en situar la actividad pastoral en la acción de toda la Iglesia, pueblo de Dios, como trabajo conjunto entre clérigos y laicos, y no en la actuación casi en exclusiva de los bautizados ordenados c19l. 1.2 Este nuevo enfoque obligó al Concilio a reorganizar todo el orden interno de sus esquemas hasta entonces orientados desde una Iglesia jerárquica, y, en adelante, desde una Iglesia Pueblo de Dios. En el decreto Ad Gentes, uno de los tres últimos textos aprobados, se insiste de nuevo en la importancia del papel de todos los bautizados en la actividad de la Iglesia, llegando a reconocer que "la Iglesia no está verdaderamente formada, no vive plenamente, no es señal perfecta de Cristo entre los hombres, en tanto no exista y trabaje con la Jerarquía un laicado propiamente dicho" czoJ. Es decir: mientras la actividad eclesial no sea una acción conjunta entre pastores y laicos, no se tendrá una pastoral "verdaderamente formada" ya que "por la regeneración en Cristo se da entre todos los fieles una verdadera igualdad en cuanto a la dignidad y acción, en virtud de la cual todos, según su propia condición y oficio, cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo" C' 1l. Cooperación conjunta que venimos llamando Pastoral en sentido estricto para así distinguirla de la Pastoral en sentido amplio, que incluye además de aquella la realidad jurídica de la Iglesia. 1.3 A pesar de todo, este nuevo concepto de pastoral se precisó en las intervenciones orales sobre el primer bosquejo de la Iglesia en el Mundo Moderno. El primer esquema llevaba por rúbrica: De Ecclesia in mundo huius temporis. El texto oficial no agradó a los padres conciliares en general. El arzobispo de Cracovia, Mons. Wojtyla, en nombre del episcopado polaco, presentó otro borrador alternativo al oficial en la sesión conciliar del 21 de octubre de 1964 czzl, lo que obligó a elaborar una nueva redacción del documento. El 21 de septiembre de 1.964 se presenta otro texto alternativo pero con título diferente que incluso lo sube de categoría doctrinal. Le llama ahora constitución, y constitución pastoral. El término "Constitución" de por sí sube el rango eclesial del documento, y el de pastoral le atribuye una nueva (18) (19)

m~

(22)

Ibídem, p. 606. cfr., op. cit., pp. 609; 627-30. A.G., n. 21. C.I.C., c. 208. Act. Synodalia, vol. III, prs. V, pp. 299-314.


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cobertura. La rúbrica quedó así: Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis. El nuevo esquema es presentado en el aula el 21 de septiembre de 1.965. Su relator, Mons. Garrone, comparte con la asamblea que este nuevo documento se ha logrado "non sine magno labore". En la presentación explica el porqué de este nuevo título. Se introdujo esta matización, dijo, porque este enunciado hubiera agradado mucho más al Papa Juan, y porque se asemeja más al modo de actuar y de enseñar de dicho Pontífice; pero sobre todo, porque así lo deciden sus destinatarios: " ... electis enim destinatariis,currunt huius electionis consequentiae et accipiendi sunt." cz3¡. Con esta explicación el relator daba ya una pista para definir los elementos de una pastoral en sentido estricto: a) exposición doctrinal; b) estudio del hombre y del mundo; e) iluminación evangélica; d) y ofertas de caminos asc_éticos para una elección libre por parte de los fieles. 1.4 Fue el Cardenal Silva Enríquez quien primero intentó abordar el tema en su intervención en la CXXXIII asamblea. El Cardenal chileno, al parecer, seguía abogando por la supresión "pastoral" en el título ofertado. Fundamentaba esta su sugerencia porque según el fascículo repartido a los padres conciliares se llamaba constitución pastoral porque su objetivo "non esse directe doctrinam praebere". Lo que no es cierto, añadió el Purpurado, ya que el documento contiene también doctrina, y este enseñar con autoridad es propio de la jerarquía, según se puede ver en el capítulo III de la Lumen Gentium, siendo así que Pastoral es sólo organización de actividades apostólicas en la Iglesia: Vox pastoralis innuere potest etiam accuratam ordinationis navitatis apostolicae eiusque accomodatam organisationem, et sic, sensus vocis certe minuitur. Y añade: iam vero,ut satis ciare apparet, scheman nostrum nequit dici pastorale secundo sensu "porque también es doctrinal" cz•l. El card~nal Silva Enríquez no había entendido que lo pastoral,en sentido estricto, incluye las dos dimensiones: la doctrinal y la del estudio del hombre y del mundo actual. 1.5 Fue ·el arzobispo de Cracovia Mons. Carolo Wojtyla quien empezó a precisar con claridad los límites y el alcance de la Pastoral: la palabra constitución ya .. .statuitur aliquid a Concilio praesertim quoad doctrinam; la misma palabra c~nstitución se refiere a lo doctrinal, afirma Mons.Wojtyla; y pastoral porque su occupactio eius principalis est de persona humana, tam in seipso,quam in communitate ... quam in universo .... En cualquier caso, precisa Mons.Wojtyla: ... opus Redemptionis constituit elementum proprium et constitutivum schematis de Ecclessia in mundo, in quantum pastorale est... presupone totum opus redemptionis in cruce consummatum et intimam hominis ad hoc opus relationem, profundam ab hoc dependentiam. El fin de toda (23) Act. Synod., vol. IV, pars. I, pp. 55-59. (24) Act. Synod., vol. IV, pars. I, p. 565.


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pastoral estará siempre pues en elevar toda la creación y toda la vida del hombre a la altura de la cruz donde Cristo no sólo la dignificó sino que incluso la consumó c25 >. 1.6 A pesar de todas esta precisiones acerca del alcance del concepto pastoral, la secretaría del concilio consideró necesario acompañar al texto, denuo recognitus, una nota aclaratoria que ayudare a interpretar correctamente el concepto Pastoral en dicha constitución. La nota establece que la Constitución Pastoral de la Iglesia en el Mundo moderno tiene dos partes, aunque ... unum quid tamen efficit.... En la primera se expone la doctrina sobre el hombre; y en la segunda "principiis doctrinalibus innixa", se estudia la relación del hombre con la problemática actual. De tal manera que ni en su fidelidad a la doctrina está ausente su intención pastoral, ni en la búsqueda de una repuesta adecuada al mundo y al hombre de hoy deja de estar presente también su fidelidad a la verdad revelada. En cualquier caso, la constitución se ha de interpretar de acuerdo con las normas generales de carácter teológico, sin olvidar la contingencia de las cuestiones estudiadas en la segunda parte c26>.

1.7 Ahora bien, no se podrá conocer el mundo creado sin la intervención del laico, que vive inserto en él, a quien y al que se quiere llevar a su "consumación" por medio de la cruz. Y ello no porque el laico pueda tener mejor conocimiento del mundo sino fundamentalmente porque todo bautizado participa también en "su condición y oficio" de la misión de Cristo Buen Pastor. Por esto el Concilio indica a los pastores: "recurran gustosamente a su prudente consejo, encomiéndeles cargos en servicio de la Iglesia y denles libertad y oportunidad para actuar". Y continúa: "más aún, anímenles incluso a emprender obras por propia iniciativa" c27 >.

Doctrina que recoge el c. 227 del Código de Derecho Canónico. 1.8 La Pastoral en sentido estricto incluye pues estos elementos: a) la Palabra revelada; b) el estudio del hombre y del mundo en que vive; e) la actuación conjunta entre pastores y demás fieles; d) conclusiones no vinculantes; e) y todo en orden a la salvación del hombre.

2.

LO JURÍDICO:

El derecho es propio de cualquier sociedad estructurada, ubi societas ibi ius: Todo grupo que busque una cierta estabilidad y permanencia requiere además, por este motivo, un mínimo de institucionalización c28>. Pablo VI , en su Ibídem., pp. 660-61. Act. Synod., vol. IV, pars. VII, pp. 236-37. L.G.,n. 37. E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, ed. Paulinas. Madrid 1990, p. 306.


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discurso a la comisión preparatoria del nuevo Código, en pleno Concilio, (20 de noviembre de 1965), añade: " ... El derecho canónico que surgiendo de la naturaleza social de la Iglesia, se funda en la potestad de jurisdicción, atribuida por Cristo a la Jerarquía"( 29l. No obstante, el origen último del derecho no está precisamente en el carácter social de cualquier realidad humana sino en el misterio trinitario. Toda sociedad ha sido creada también a imagen de Dios; la sociedad ha sido diseñada por Dios, si no directamente, pero sí a través del mismo hombre: "Verdaderamente que la naturaleza, o más bien, Dios, autor de la naturaleza manda que los hombres vivan en sociedad civil..." (30l. Las sociedades como parte de la creación tienen su parecido con Dios uno y trino. Y así como en Dios hay unidad y variedad, uno en naturaleza y trino en personas, así también en cualquier realidad humana hay por lo mismo unidad y hay variedad, hay igualdad y hay libertad, existen diferencias, hay patrimonios personales y comunes, hay alteridad; derechos individuales y comunitarios que exigen respetos mutuos entre sí, el "suum cuique tribuere", o virtud de la justicia, cuyo objeto formal es el derecho, como arte de la distribución de lo justo; y en ella el jurista actúa con prudencia en la aplicación de este derecho, la iurisprudentia( 31 l. Al ser el derecho objeto de una virtud, de la virtud de la justicia, el derecho es también ética y es moral, es esencialmente moral, obliga en conciencia: "así pues los preceptos jurídicos manifiestan ciertamente la voluntad de Cristo, al cual, como a Señor, estamos sujetos" (32l. 2.1 ORIGEN DEL DERECHO Y DE LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA

Pues bien, como la Persona divina del Hijo se encarnó en una naturaleza humana, así Cristo encarnó su Reino de modo semejante en una sociedad organizada. Fue el obispo mallorquín Mons. Enciso, quien pidió se ampliara más esta exposición de la dimensión jurídica de la Iglesia (33l, quedando así en el texto definitivo: Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo d como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecimiento de su cuerpo (34J. Este principio que aparece en el primer esquema sobre la Iglesia indica que en ésta se da también, como en toda sociedad estructurada, la inaequalitas: "el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque diferentes esencialmente y no sólo en grado, se ordenan ,sin embargo, el uno al otro, pues ambos participan del mismo sacerdocio de Cristo" ,aunque en grados esencialmente diversos. En esta

29~ LEON XIII, Diuturnum, n. 11. 30

PA~LO

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VI, Discurso a la comisión preparatoria del nue o código de derecho canónico.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, 2-2, q. 57, art-a l. 32) PABLO VI, Discurso a la comisión preparatoria del nue o código de derecho canónico. 33) Acta Synod. Vol. II, pars. 1, p. 458. (34) L.G., n. 8.


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inaequalitas y en la libertad de los hijos de Dios está el origen inmediato del derecho eclesiástico y la razón de ser de la "potestas sacra" <35 l. Sin derecho canónico, sin la distribución de las funciones y tareas, y en consecuencia también de los derechos entre los individuos, sin tal diferenciación de las funciones en la comunidad, la Iglesia dejaría de ser el Pueblo de Dios, la casa de Dios, el cuerpo de Cristo, la comunidad de los creyentes; y continúa este autor: En la Iglesia debe haber un orden sagrado ,un derecho canónico, y, por tanto, la cual puede y deber ser ejercida por uno frente a otros (3óJ. Esta "potestas", fundamento del derecho canónico, la ostenta la Jerarquía, los fieles ordenados; su autoridad le viene directamente de Dios mediante el sacramento del orden y no a través del pueblo, como sucede en la sociedad civil. Potestad-servicio que se ejerce en defensa de los derechos de los fieles y de la misma comunidad eclesial <37 l. La palabra "poder" en el nuevo testamento viene traducida por el término griego exousía; y en los 103 contextos en que aparece tiene un denominador común: significa capacidad, derecho para hacer algo a favor del hombre, del hombre para el hombre y nunca del hombre sobre el hombre (38l. 2.2 Son sujetos hábiles de esta potestad de régimen, llamada también de jurisdicción, conforme a la norma de las prescripciones del derecho, los sellados por el orden sagrado. Los laicos pueden serios aunque sólo como cooperadores en el ejercicio de esta potestad a tenor del derecho( 39l. Por eso las extensiones de las curias, tanto romanas como diocesanas, han de ser secretarías más que delegaciones. De esta forma se abre mucho más las puertas a la intervención del laico como miembro responsable de estos organismos. Incluso cuando los pastores actúan como maestros en la Fe, ejerciendo su potestad de magisterio, vinculan a los fieles moral y jurídicamente. Desde el punto de vista moral obligan en cuanto que la Fe les exige ante Dios aceptar la Palabra de Dios revelada; y jurídicamente porque los pastores, cuando enseñan, defienden también el Depósito de la Revelación, patrimonio entregado por Cristo a su Iglesia. En este sentido todos los bautizados son en cierto modo "copropietarios" de este patrimonio. 2.3 No existe pues contradicción entre lo carismático y lo institucional: la fuente última de ambas está en el Espíritu Santo. Todo lo contrario, el derecho viene a ser la base de la caridad según la sentencia de Pablo: Plenitudo ergo legis est dilectio< 40l. No se puede amar si no se respetan los derechos de los otros, sin la justicia no hay caridad pastoral. No puede darse pastoral si ésta no se encuentra apoyada en el respeto a los derechos de los fieles y de la misma (35) PÍO XII, Mystici corporis, n. 8. (36) K. RAHNER, Curso Fundamental sobre la Fe, ed. Herder. Barecelona 1979, p. 450. (37) C.I.C., ce. 208-23. cfr. AA. VV., Diccionario teológico interdisciplinar, t. III, ed. Sígueme. Salamanca, 1986, p. 823. C.I.C., c. 129. (40) Rom., 13, 10.

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comunidad cristiana, ... ed agenda contra la lege non si favorisce la pastorale ma se reca danno ad essa <41 ¡. En este sentido habla Bouyer: "Una comunidad sin ley- lejos de ser y poder ser en este mundo la comunidad de la caridad- nunca ha existido, y no podrá ser más que la comunidad de la arbitrariedad" <42l. La caridad pastoral no podrá tener como cimiento la arbitrariedad y el desorden. No sólo la virtud de la justicia sino también la obediencia imponen el cumplimiento de las leyes. Pertenece a la teología del derecho cimentar éste, además de en la virtud de la justicia, en la virtud de la obediencia. La justicia, pero sobre todo la obediencia, nos sumergen en la acción salvífica de Cristo, "hecho obediente hasta la muerte". Por ello la Iglesia no puede conseguir su renovación sin un ejercicio diligente de ambas virtudes. En relación con la obediencia, Pablo VI nos advierte en su primera encíclica:

Repitamos una vez más para nuestra común advertencia y provecho: la Iglesia volverá a hallar su renaciente juventud, no tanto cambiando sus leyes exteriores cuanto poniendo interiormente su espíritu en actitud de obediencia a Cristo, y por consiguiente de guardar las leyes que ella, en el intento de seguir a Cristo, se prescribe a sí misma, he ahí el secreto de su renovación <43¡. En cualquier caso, la presencia del derecho sólo se justifica cuando estén de por medio los derechos del otro o de la comunidad civil o cristiana en particular. De no ser así prima "la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo" <44J. Una Pastoral encorsetada violentará siempre la libertad de los fieles y creará siempre un clima asfixiante en la comunidad eclesial. El legislador universal, el sucesor de Pedro nos ha dado un ejemplo al promulgar el nuevo Código de Derecho Canónico reduciendo el número de leyes universales: de los 2.414 cánones en el código de 1917 ha descendido a 1.752 en el nuevo Código. Sería un error eclesiológico atiborrar las diócesis y parroquias de normas tendentes a la uniformidad más que a la unidad del Pueblo de Dios. Sin embargo éstas son siempre necesarias para evitar los individualismos injustificados o las diferencias sociales contrarios al bien común, o la pérdida de la identidad cristiana, de la misma Iglesia. Ha de ser la prudencia del pastor la que consiga equilibrar la "aequalitas" con la "inaequalitas", propias de toda sociedad estructurada. Por supuesto la "inaequalitas" no se puede basar en la riqueza o clase social, como recoge la constitución 471 del Sínodo diocesano de la (41) E.J. CASTILLO LARA, "Criteri ispiratori della revisione del Codice di dirrito canonico", AA. VV., La no a legislazione canonica (St. Urb./19). Roma 1983, p. 26 (42) L. BOUYER, L'Eglise de Dieu, p. 596. PABLO VI, Ecclesiam suam, n. 20. L.G., n. 9.

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diócesis de Canarias, que admite diferencias en el aparato externo de las celebraciones, pero nunca porque se trate de personas "de mayor relevancia social" (45l.

3

CONCRECIONES 3.1 El Concilio quiso llevar a la vida y organización de la Iglesia todo lo

aprobado en sus constituciones, recogiendo en sus decretos la creación de dos organismos imprescindibles: los consejos pastorales y los consejos presbiterales. 3.1.1 CONSEJOS PASTORALES:

En el primer esquema sobre el ministerio de los obispos ya se perfilaba lo que habría de ser más tarde el consejo pastoral. A través de las intervenciones conciliares este proyecto no sufrió modificación alguna. Establece este consejo como una realidad jurídica estable, presidido por el obispo diocesano cui Episcopus dioecesanus ipse presit; compuesto por clérigos, religiosos y laicos, especialmente elegidos; precisa el objeto formal de estos consejos: .. .. ea quae ad pastoralia opera spectant... ; e incluso precisa el método de trabajo: ... investigare,perpendere atque de eis practicas expromere conclusiones(46 l. El consejo pastoral supone un trabajo crítico de la realidad del hombre y del mundo, mediante la investigación y el estudio que posibiliten concluir con propuestas prácticas y eficaces. De aquí que las sesiones de estos consejos deban llegar siempre precedidas de un estudio serio, a ser posible científico, y sus conclusiones no deben ir más allá de propuestas, en ningún caso vinculantes. El esquema del decreto Ad Gentes en el capítulo IV de su primera redacción y el V en el texto enmendado, después de afirmar el puesto del obispo como rector y centro de unidad de la actividad misional establece la creación de este consejo para promover, moderar y coordinar dicha actividad, sin que con ello apague las iniciativas espontánea de los fieles. Consejo que ha de estar compuesto por clérigos, religiosos y laicos per delegatos selectos (47l. Al final la comisión admitió y propuso un añadido a los objetivos de estos consejos: ... ad meliorem coordinationem Episcopus constituat... , el coordinar mejor la actividad pastoral espontánea de los fieles en orden a la salvación del hombre y la implantación del Reino de Dios en la sociedad. (45) SÍNODO DIOCESANO DE LA DIÓCESIS DE CANARIAS, cfr., consto. 471. (46) Act. Synod., vol. I IV, pars. II, p. 546.


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3.1.2 CONSEJOS PRESBITERALES:

Durante el concilio el papel del presbítero en la Iglesia había sido poco estudiado en los primeros documentos conciliares. En el decreto sobre el ministerio de los obispos apenas se había avanzado en la necesidad de una mayor presencia del presbítero en el gobierno de las diócesis, siendo así que éstos están unidos con los obispos "en el honor del sacerdocio" El primer esquema titulado De clericis, año 1963, no pasaba de ser un epítome ascético para los presbíteros. El segundo esquema apareció titulándose De sacerdotibus, año 1964. Sin embargo el texto siguiente viene con otro título: De vita et ministerio sacerdotali. Con este título continúan apareciendo los sucesivos esquemas hasta que el texto del año año 1965 sufre un pequeño cambio, más bien sintáctico: De presbiterorum ministerio et vita. Fue el cardenal Meyer en su intervención oral en la sesión del 13 de octubre de 1964 quien denunció el esquema presentado por la secretaría del Concilio con palabras muy claras: "El esquema de las proposiciones no agrada porque un asunto de tanta importancia apenas se ha discutido en el aula, como se ha hecho con los textos sobre el ministerio pastoral de los obispos y con el del apostolado de los laicos". Y añade: "como dice bien el documento, los sacerdotes son próvidos cooperadores del ministerio episcopal, y de su ministerio y celo pastoral dependen en gran parte el ejercicio del ministerio episcopal. El mismo apostolado de los laicos se halla muy unido al apostolado de los sacerdotes ... ". El cardenal Meyer concluye su intervención pidiendo que todo el texto se reelabore con un desarrollo más amplio de todos y cada uno de los puntos expuestos para que el documento de los presbíteros ocupe la misma importancia que las redacciones presentadas y aprobadas sobre el ministerio de los obispos y sobre los laicos. En el decreto aprobado sobre el ministerio pastoral de los obispos se mantenía y se mantuvo el cabildo catedral como senado del obispo. Fue en la última redacción del esquema sobre la vida de los presbíteros donde sin suprimir la naturaleza de los cabildos catedrales y su capacidad para asumir las competencias propias del colegio de consultores, creara los consejos presbiterales como senados del obispo. La razón principal estuvo en que los cabildos catedrales no eran representativos del presbiterio, sus miembros no habían sido elegidos por éste, y porque ello era necesario un grupo de sacerdotes presbiterium representantium, que pudiere hacer presente a todos los sacerdotes como ayuda necesaria al obispo en el régimen de la diócesis. Se encomienda al derecho concretar su naturaleza y forma. El Concilio buscaba comprometer a los presbíteros en el ejercicio de la potestad de régimen: "Los presbíteros, aunque no tienen la cumbre del pontificado y (47) Ibídem, vol. IV, pars. VI, p. 249.


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dependen de los Obispos en el ejercicio de su potestad, están, sin embargo, unidos con ellos en el honor del sacerdocio ... " (•sJ. De no darse esta vinculación institucional entre los obispos y los presbíteros quedaría quebrantada la comunión eclesial y con ello la misma colegialidad episcopal: sine adiutorio (de los sacerdotes) missionem apostolis eorumque succesoribus concreditam nullo modo adimplere possunt(49 l. Afirmación esta última que en el segundo esquema quedó suprimida para incorporarse de nuevo al cuarto y quinto texto. En los esquemas restantes no se recoge con esta redacción, quedando esparcidas sus palabras a través del decreto de los presbíteros aprobado.

4.

LA IGLESIA ANTES DEL VATICANO 11

Analizando los organismos preconciliares podremos comprender mejor los avances que el Concilio ha introducido en la vida de la Iglesia con la aparición de nuevos órganos de gobierno en su quehacer apostólico. Para su cualificación importa mucho apreciar si sus miembros son sólo clérigos o intervienen también laicos; y si sus conclusiones son vinculantes o no. En el primer supuesto detectaría un instrumento al servicio de la potestad de régimen; y, en el segundo caso nos encontraríamos con un órgano de carácter pastoral en sentido estricto. Ahora bien: en caso de hallarse incorporadas ambas instituciones estaría en juego la Pastoral en sentido amplio, porque incluyen las dos dimensiones de la actividad apostólica de la Iglesia: la estrictamente pastoral y la gubernativa o jurídica.

4.1 IGLESIA UNIVERSAL Antes del Concilio el Papa, Pastor universal, sólo disponía de dos órganos al servicio de la Iglesia Universal: la Curia romana y el Colegio de cardenales. Los cardenales tenían que ser al menos presbíteros, y sus consejos eran encaminados al gobierno de la Iglesia Universal (50l. La Curia romana se componía de tres secciones: congregaciones, tribunales y oficios. Sus miembros eran también exclusivamente clérigos; y "su incumbencia ordinaria en este punto será procurar que se observen religiosamente los preceptos del Código y dar, si el caso lo pide, "instrucciones" que aclaren más los expresados preceptos" (51 l. Las dos instituciones pues eran de carácter gubernativo. (48) (49) (50) (51)

L.G., n. 28 Act. Synod., vol. IV, pars IV, p. 841. Communicationes, vol. X, año 2 1978, p. 179. C.I.C., ce. 230-41. BENEDICTO XV, m.p. Cum iuris canonici, b 15, septiembre 1917.


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4.2 IGLESIA PARTICULAR

Los organismos episcopales en las Iglesias particulares eran de carácter jurídico. En el sínodo diocesano sólo intervenían clérigos y sus conclusiones terminaban siempre en leyes o constituciones sobre materias exclusivamente eclesiales (52¡. La Curia diocesana, compuesta de oficios (vicario general, provisor, canciller-secretario y fiscal, defensor del vínculo, jueces y examinadores diocesanos, párrocos consultores, auditores y notarios y ecónomo) sólo podía ser ocupada por clérigos, teniendo como función específica ayudar al obispo en el gobierno de la diócesis (s 3¡. El otro cuerpo asesor diocesano era el Cabildo Catedral. El Cabildo Catedral, compuesto también por clérigos, venía a ser el senado-consejero del prelado, encargado del culto público en la catedral, y además de elegir vicario capitular, en sede vacante (54¡.

5.

LA IGLESIA POSCONCILIAR

Como acabamos de ver los organismos de la Iglesia preconciliar eran todos instituciones al servicio de la potestad de jurisdicción. Órganos pastorales en sentido estricto no existían, eran cuerpos al servicio del derecho. La Iglesia, en su organización, estaba necesitada de una renovación que le posibilitare dar respuestas adecuadas a las cuestiones que presentan a la Iglesia los cambios profundos de la sociedad moderna y que, a su vez, incorporara a su actividad pastoral a los bautizados partícipes de la misión de Cristo. Era urgente una actuación de toda la Iglesia en pro del hombre de hoy y de su problemática. "La unidad del sacerdocio y del laicado, escribía el Cardenal Suenens a finales de los años 50, se enraizan en las mismas profundidades del misterio del Cuerpo Místico donde, aunque diversas, las funciones no están separadas"; y añade el Cardenal belga: "En esto menos que nunca no hay que separar lo que Dios ha unido. Como escribía el Cardenal Suhard, el artífice completo de la evangelización, no es ni el simple bautizado ni el solo sacerdote, sino la comunidad cristiana" (s 5¡. Juan XXIII tuvo intuición y coraje al convocar el Concilio Vaticano II. El Concilio ha dado un nuevo rostro a la Iglesia, y ha descubierto un nuevo concepto de Pastoral. La comunión eclesial sería la garantía de la acción apostólica de futuro, no bastaba la actuación privativa de los pastores, era necesario unir las manos de todos los bautizados para hacer posible realizar la misión recibida de Cristo. Esta renovación la inicia ya Pablo (52) C.I.C., ce. 356-62. (53) C.I.C., ce. 363-90; 423-28. (54) C.I.C. 391-422. (55) L.J., CARDENAL SUENENS, La Iglesia en Estado de Misión, ed. Descleé de Brouwer, ed. castellana. Bilbaro, 1964, 3a edición, p. 88.


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VI, aún antes de la clausura del Concilio. Su exhortación apostólica para América latina, fechada el24 de noviembre de 1965, es netamente pastoral. El Pontífice inicia su exhortación haciendo un análisis de la situación de América Latina, en relación directa con el hombre que vive en el Sur del continente americano,destinatario de su carta pastoral y no con una exposición puramente doctrinal. "El pastor, por tanto, -les dice-, debe tener los ojos bien abiertos al mundo ... "; y todo ello para obtener "una sabia planificación" ya que "el apostolado no es correr sin objetivos, ni dar golpes al aire". Es necesario conocer el mundo y para ello los juicios de valor del laico son imprescindibles: " ... Sin su aportación sería imposible conocer la realidad del hombre y del mundo, objetivo de la acción pastoral. .. " . Y añade: "corresponde por tanto al pastor saberlos escoger y elevar a la categoría de colaboradores, especialmente en la A.C. "Y todo ello para trasmitir" el mensaje de salvación a la sociedad de nuestro tiempo". Pablo VI les propone el objetivo de la acción pastoral y el método a seguir: ... investigare, perpendere atque de eis conclusiones practicas proponere, en clave de Iglesia. El Papa pide a los obispos sudamericanos pasar de una acción puramente de gobierno a un trabajo pastoral en sentido estricto o pastoral de conjunto entre todos los bautizados según la condición que cada uno tenga dentro de la Iglesia. Y este nuevo estilo lo aplicará el Pontífice en sus propios órganos de actuación como Pastor de la Iglesia Universal. El Concilio se clausura el 8 de diciembre de 1965, y el 15 de junio del año siguiente descentraliza el ejercicio de la potestas sacra desligando las facultades propias de los obispos con la puesta en práctica del decreto Christus Dominus, y mediante el motu proprio De Episcoporum Muneribus; y dos meses después con otro motu proprio Ecclesiae Sanctae, pone en práctica los decretos conciliares Christus Dominus, Presbiterorum Ordinis, Perfectae Charitatis y el decreto Ad Gentes. Con este motu proprio obliga a establecer las conferencias episcopales en aquellos países en que no estén todavía erigidas; crea los consejos presbiterales y pastorales, diocesanos y parroquiales. Los laicos entran así en los organismos de la Iglesia, la Iglesia extiende su campo de acción más allá del ámbito eclesial en diálogo con el mundo según había pedido en su primera encíclica Ecclesiam Suam. Un nuevo estilo pastoral se inicia en la Iglesia. El6 de enero de 1967 mediante otro motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam incoa la reforma de dicha Curia creando dos organismos con la impronta de esta nueva Pastoral: temas del hombre y del mundo, presencia de laicos en dichos organismos y conclusiones no vinculantes: "El Consejo de Laicos" y "La Comisión Pontificia Justicia y Paz". Dos instrumentos para la Pastoral conciliar, así lo indica el Pontífice en la exposición de motivos de este motu proprio: "Siendo propio de la Iglesia católica de Cristo cuidar siempre de renovarse interiormente y adaptar su figura externa a los tiempos en que vive ... ". Y precisa: " ... es necesario que todos los fieles, por el hecho de pertenecer al pueblo de Dios cumplan cada uno esa misión salvadora.". "El


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propio Concilio destacó el lugar especial que los laicos ocupan en el pueblo de Dios ... ". Con ello la Curia romana es ya una Curia pastoral en sentido amplio porque alberga además de los órganos de gobierno los órganos de Pastoral. 5.1 IGLESIA UNIVERSAL 5.1.1 Sínodo de los obispos: Pablo VI fue descubriendo durante la celebración del Concilio la necesidad de una más estrecha colaboración entre el Sucesor de Pedro y los obispos. Y sin esperar a que terminare el Concilio crea a través del motu proprio Apostólica sollicitudo, fechado el 15 de septiembre de 1965 "un instituto eclesiástico central" que tendrá como cometiqo "informar y dar consejos" al Supremo Pastor de la Iglesia. En algunos casos podrá "gozar también de potestad deliberativa". Este instituto es toda una novedad en la Iglesia; y por su naturaleza y la composición de sus miembros se sitúa dentro de los espacios de gobierno y de maestros de la verdad, y no entre las instituciones de carácter estrictamente pastoral. En el sínodo de obispos no intervienen laicos ni siquiera religiosos no ordenados <56l, y, aunque sus conclusiones no son vinculantes, tratan materias de fe, costumbres, y cuestiones intraeclesiales con miras a poder ser también en algún momento vinculantes. 5.1.2 Curia romana: La reforma de la Curia romana la realizó Pablo VI mediante el motu proprio Regimini Ecclesiae Universae de 15 de agosto de 1967. El cambio introducido fue una apertura tímida hacia una Curia pastoral. Crea los secretariados. En adelante la Curia romana estará compuesta, no sólo de congregaciones, tribunales y oficios, sino también de secretariados que tendrán como cometido el estudio del hombre de hoy y la actividad de los laicos en el mundo. Con la erección de estos secretariados entran en la Curia laicos, y religiosos no ordenados. De momento establece dos secretariados: el Consejo de laicos y la Pontificia Comisión de Justicia y Paz. Fue Juan Pablo 11 quien mediante la Constitución Apostólica Pastor Bonus de 28 de junio de 1988 aumenta los secretariados que promuevan iniciativas pastorales en la Iglesia, y cuyas conclusiones no pasarán de ser consejos pontificios, mientras que los dicasterios continuarían ocupándose de las cuestiones del gobierno universal de la Iglesia <57l. Ha sido precisamente esta constitución la que ha dado a la Curia Romana "la multiforme imagen de la Iglesia Universal" <ss¡ con la presencia de bautizados no ordenados: "La curia -dice- está para ayudar al Romano Pontífice en el ejercicio de su suprema función pastoral para el bien y servicio de la Iglesia Universal"; en este caso, Pastoral en sentido amplio< 59l. (56) (57) (58) (59)

Ordo Synodi Episcoporum, 20 de agosto 1971, cap. IV, ld. Cfr. JUAN PABLO II, consti. apost. Pastor Bonus. Ibídem. Ibídem, cap. 1°, art. 1°.


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5. 2 IGLESIAS PARTICULARES

5.2.1 Conferencias episcopales: La Conferencia episcopal es un órgano de gobierno y sus documentos doctrinales connota el magisterio episcopal, y, en ocasiones, cuando son aprobados por unanimidad, son auténticas declaraciones magisteriales a la que se deben adherir todos los fieles <60l, pudiendo promulgar decretos generales tan sólo en los casos en que así lo prescriba el derecho común o cuando así lo establezca un mandato especial de la Sede Apostólica" <61 J. No obstante, han sido creadas principalmente para aunar fuerzas entre los obispos en la tutela de unos objetivos muy variados <62l; "para el ejercicio conjunto de algunas funciones pastorales del Episcopado Español, ... para fortalecer su misión evangelizadora y responder al mayor bien que la Iglesia debe procurar a los hombres", para "coordinar las actividades eclesiales de carácter nacional, tomar decisiones vinculantes en las materias a ella confiadas ... " <63 J. Sus miembros son obispos o equiparados a ellos en derecho. Los presbíteros y laicos sólo forman parte de la secretaría y secretariados, pero estas extensiones no pertenecen al ser de la Conferencia, son únicamente "instrumentos al servicio de la Conferencia" <64l. Tal vez las Conferencias Episcopales podrían dar un paso más incorporando a su misma naturaleza institucional órganos pastorales en sentido estricto, como lo han hecho la Curia romana y las curias episcopales, sumándoles secretariados, podrían así convertirse en conferencias episcopales pastorales en sentido amplio <65 J. 5.2.2 Sínodo diocesano: El sínodo diocesano ha pasado a ser un instrumento de carácter pastoral "en sentido amplio"; intervienen clérigos y laicos, y su materia de estudio puede ser todo aquello que sirva para bien de toda la comunidad diocesana y no sólo del clero y del pueblo de la diócesis; sus conclusiones no tienen porqué terminar siempre en constituciones o leyes sino también y sobre todo en sugerencias <66 J.

Dentro de una pastoral en "sentido amplio" se sitúa también la Curia diocesana porque además de los oficios tradicionales se han añadido los secretariados al estilo de la Curia romana, u órganos pastorales en "sentido estricto", pasando así a ser "una multiforme imagen" de la Iglesia Particular. (60) PABLO VI, m.p. Apostolos suos, n 22.

Ibídem, 20. Ibídem, 1). 15. BOLETIN OFICILA DE LA C.E.E., n. 30, 16 de abril de 1991. Ibídem, art. 38. J. ARTILES, Las Conferencias Episcopales y su realidad jurídica, tesina Universidad de Comillas-Madrid, mayo 1970. (66) C.I.D., ce. 460-68. (61) (62) (63) (64) (65)


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Forma también parte de la Curia diocesana el Consejo de asuntos económicos. Es un organismo de gobierno en el que intervienen fieles laicos como cooperadores, de acuerdo con el c. 129, p. 2°. El Sínodo diocesano de Canarias, clausurado en 1992 apunta en esta dirección, pidiendo la presencia de laicos en la curia diocesana. Hubiera sido más correcto solicitar la creación de secretariados por otra parte ya existente en la diócesis, pero como parte de la Curia <67l. 5.2.3 Consejo presbiteral: El consejo presbiteral es un organismo nuevo, creado por el decreto conciliar Presbiterorum Ordinis. El Derecho Canónico lo define: grupo de sacerdotes, que sea como senado del obispo, representante del presbiterio, que tiene por misión ayudar al obispo en el gobierno de la diócesis. Los diáconos no pertenecen a él. Se sitúa pues el consejo presbiteral en el ejercicio de la potestad de régimen. Es decir, para aquellas materias que entran en juego los derechos de los fieles o de la Iglesia como comunidad creyente, y debe escucharle en los asuntos de mayor importancia, siempre que esté de por medio la virtud de la justicia, cuyo objeto formal es el derecho <68l. Su campo de acción es mucho menos extenso que el del consejo pastoral, y como permanente de este consejo está el colegio de consultores que ha asumido las competencias ejercidas en otro tiempo por el Cabildo Catedral. 5.2.4 Cabildo Catedral: Entre el Cabildo Catedral antes del Concilio y el Cabildo Catedral después del concilio hay diferencias. Con anterioridad cualquier clérigo podía ser canónigo, ahora sólo los sacerdotes. Antes del concilio sólo para algunos cargos se exigía el grado de doctor, ahora sólo exige que el canónigo destaque por su doctrina, integridad de vida y un desempeño meritorio de su ministerio. La legislación canónica vigente faculta al penitenciario para absolver en el foro sacramental de las censuras latae sententiae no declaradas ni reservadas a la Santa Sede, y establece que los capitulares sean invitados a participar en el sínodo diocesano, en el caso de concilios provinciales, un representante del cabildo, y, en el momento del nombramiento del obispo diocesano el Nuncio ha de consultar a algunos capitulares <69l. En cualquier caso, el nuevo código ha trasladado al colegio de consultores las competencias que antes tenía el Cabildo Catedral, y entre éstas la de elegir el administrador diocesano al vacar la sede. Lo más significativo del Cabildo Catedral es el derecho y obligación de celebrar las funciones más solemnes de la catedral. Sus funciones se centran en el culto y en el ejercicio de la Potestad de Régimen en ocasiones <70l. (65) J. ARTILES, Las Conferencias Episcopales y su realidad jurídica, tesina Universidad de Comillas-Madrid, mayo 1970. C,I.D., ce. 460-68. • 67 66l SINODO DIOCESANO DE LA DIOCESIS DE CANARIAS, cfr. const. 138. 68 cfr. Ibídem, ce. 495-502. 69 C.I.C., ce. 503-10; 377, p. 3. 70) cfr. Ibídem.


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5.2.5 Consejos pastorales: Pablo VI con su Motu Proprio Ecclesiae Sanctae datado el 6 de a~osto de 1966, institucionaliza los consejos pastorales creados por el Concilio Vaticano II en el decreto Christus Dominus, incorporando casi literalmente las palabras del Concilio. Lo define "consejo permanente", aunque sus miembros pueden tener carácter temporal e incluso ocasional, de acuerdo con las materias a estudiar, precisa su relevancia: carácter consultivo. Establece su composición: clérigos, religiosos y especialmente laicos. Señala su método de trabajo: investigar, valorar y extraer conclusiones. El Ecclesiae Sanctae, de acuerdo con la seriedad y rigor de las conclusiones indica la necesidad de que estos trabajos vayan precedidos de un estudio previo y del auxilio de las instituciones u oficinas especializadas en las materias a estudiar, como pueden ser los secretariados. Objetivo último: promover la conformidad de la vida y actos del pueblo de Dios con el evangelio. El código canónico vigente matiza que estos consejos han de estar no sólo presididos por el obispo como indicó el Concilio sino bajo la autoridad del obispo. De constituirse (no son obligatorios) han de convocarse al menos una vez al año (71). Los consejos pastorales son preceptivos en las parroquias por ley sinodal <n). 5.2.6 Colegio de arciprestes: El Colegio de arciprestes es un organismo de carácter diocesano; por sus componentes se pudiera situar entre los organismos de gobierno; según aparece en el Código la figura del arcipreste es la propia de un oficio de gobierno. Sin embargo el derecho particular de la diócesis de Canarias amplía su servicio a una integración netamente pastoral en sentido estricto no sólo del arcipreste sino incluso del mismo colegio, institución que no contempla el Código Canónico vigente sino que nace en virtud del derecho particular. La experiencia ha enseñado que el consejo presbiteral no sustituye al colegio de arciprestes que tan buenos resultados dio en la etapa precodicial en nuestra diócesis. Su papel es más bien de seguimiento sobre el cumplimiento de la normativa y de la aceptación de las propuestas del consejo pastoral <73¡.

6.

RELACIÓN ENTRE LAS DISTINTAS INSTITUCIONES

Al no existir una distinción adecuada entre lo jurídico y lo pastoral en sentido amplio, ya que las dos funciones en la Iglesia son actuaciones (71) Ibídem, ce. 511-14. (72) CONSTITUCIONJ;S SINODALES, Obispado de Canarias, 1992, constitución 150; Mons. ECHAREN YSTURIZ, Criterios par la constitución del Consejo Pastoral Parroquial, anexo IV Constituciones Sinodales. (73) Mons. ECHAREN YSTÚRIZ, obispo de Canarias, Directorio del Arcipreste, ibíden, anexo III.


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pastorales, todos lo organismos están de alguna manera interrelacionados. Pero al existir una distinción entre lo jurídico y lo pastoral en sentido estricto los órganos pastorales son más afines entre sí y guardan una más estrecha interdependencia. Por eso los secretariados, como consejos pastorales especializados, han de estar en diálogo constante con el Consejo pastoral diocesano, aquellos vienen a ser como extensiones de dicho consejo, a los que recurra según los temas a estudiar en las sesiones del Consejo Pastoral diocesano. Incluso sus miembros pueden hacerse presentes en dichas sesiones. No obstante el consejo presbiteral ha de estar atento a sus propuestas por si se les considera con indicios de obligatoriedad, por estar de por medio derechos de los fieles o de la Iglesia o el Obispo quiera oír su parecer antes de materializarlas en leyes o decretos generales. En la Iglesia hay funciones diferenciadas, pero no poderes independientes, como sucede en el derecho político: corresponde al obispo ser centro y fundamento de esta unidad en cada Iglesia particular. En todo caso hay que salvar la comunión eclesial y la caridad pastoral en beneficio de la eficacia apostólica en bien de los hombres y del mundo a los que Cristo ha enviado a su Iglesia.

7.

CONCLUSIÓN

No sabemos si Juan XXIII llegó a vislumbrar todos los cambios que el Concilio iba a realizar en la Iglesia. Tal vez no. Muchos padres conciliares llegaron casi hasta el final del mismo sin tener conceptos claros del alcance la función pastoral en sentido estricto. Fue en el debate sobre el texto del esquema sobre la Iglesia en el mundo actual donde se precisaron los límites de la Pastoral, sobre todo con la nota que la secretaría del Concilio añadió a la redacción definitiva. Fue en este debate sinodal donde se trasladó la Pastoral de la mano de los pastores en exclusiva a la acción de toda la Iglesia. La incorporación de todos los bautizados a la Pastoral de conjunto entre fieles ordenados y simple bautizados fue toda una novedad. Todos recordamos la distinción que se hacía entre pastoral y apostolado. Ahora no se trataba de una incorporación de algunos laicos a la actividad propia de los pastores por concesión gratuita de éstos, como pudo ser la Acción Católica, "directa cooperación con el apostolado jerárquico" <74!, ni siquiera por necesidad de tener a mano la experiencia de los laicos en los asuntos temporales. No. Su presencia en la actividad de la Iglesia viene exigida por el bautismo recibido. Juan Pablo 11, en la Exhortación Apostólica Novo Millenio /r¡eunte va en esta dirección pastoral: "Por tanto exhorto ardientemente a los Pastores de las Iglesias particulares a que, ayudados por la participación de los diversos (74) A.A., n. 20.


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sectores del pueblo de Dios señalen las etapas del camino futuro ... " <75l. Programación que ha de estudiarse entre todos, entre toda la Iglesia, "sintonizando las opciones de cada comunidad diocesana con las de las Iglesias colindantes y con las de la Iglesia universal" <76l. El Papa invita a una acción de toda la Iglesia, en comunión con toda la Iglesia, y no a una acción de un sector de la Iglesia por muy representativo que sea dentro de ella. Más adelante en esta misma exhortación apostólica, y cuando habla de la espiritualidad de comunión, el Sucesor de Pedro insiste de nuevo en la Pastoral de toda la Iglesia, no habla del ejercicio de la Potestad de régimen, sino de la actividad pastoral de toda la Iglesia: "Los espacios de comunión han de ser ampliados día a día, a todos los niveles, en el entramado de la vida de cada Iglesia".Y precisa a qué niveles se está refiriendo: " ... ha de ser patente en las relaciones entre obispos, presbíteros y diáconos, entre pastores y todo el pueblo de Dios". Nos pide que valoremos los organismos de participación de todos en la actividad de la Iglesia "como los consejos presbiterales y pastorales", sin que por supuesto se caiga en políticas democráticas. "La teología y la espiritualidad de la comunión aconsejan una escucha recíproca y eficaz entre pastores y fieles, fieles a lo esencial pero también "impulsándoles a confluir normalmente incluso en lo opinable hacia acciones ponderadas y compartidas" <77l. El Pontífice parece estar siguiendo las acciones propias de los consejos pastorales: investigar, estudiar, sacar conclusiones. Incluso aconseja seguir la antigua sabiduría que sin perjuicio alguno del papel jerárquico de los pastores, sabía animarlos a escuchar atentamente a todo el Pueblo de Dios. En este sentido recuerda una exhortación de San Paulino de N ola: Estemos pendientes de los labios de los fieles, porque en cada fiel sopla el Espíritu de Dios<78 l. En esta exhortación el Santo Padre nada nuevo nos dice; repite la doctrina conciliar. Reconoce que en este sentido se ha hecho mucho, pero no todo, por lo que pide una mayor actualización en todos los organismos ya existentes: También se ha hecho mucho, desde el Concilio Vaticano JI, en lo que se refiere a la reforma de la Curia romana, la organización de los Sínodos y el funcionamiento de las Conferencias Episcopales. Pero queda ciertamente aún mucho por hacer. Queda también mucho por hacer en las diócesis, en las parroquias, asociaciones y movimientos apostólicos, que asfixian en ocasiones a sus fieles con programas cerrados o reglamentos o líneas que se dicen pastorales pero que no admiten excepciones, que no dejan espacios para la opción libre de los fieles como bautizados adultos. Y esta apertura no es sólo necesaria en los pastores sino también en los fieles que exigen muchas veces más que unidad, uniformidad para todos, como si se tratara de una clonación de fieles. En la

¡¡¡¡

JUAN PABLO II, No o millennio ineunte, n. 29. Ibídem, n. 29. Ibídem, n. 45. Ibídem, n. 45.


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LO PASTORAL Y LO JURÍDICO EN LA IGLESIA

aplicación de estos principios entra el derecho, el ejercicio de la Potestad de régimen, que exige en el pastor la jurisp~dencia del jurista, la iuris prudentia para que la variedad no ahogue tamp&b la unidad. No puede existir una pastoral auténtica sin que ésta tanga como base el derecho, la justicia, la jurisprudencia del pastor. Este nuevo rostro de la Iglesia exige apertura y confianza entre todos los bautizados. La interrelación entre los variados organismos intraeclesiales pide espacios de diálogo e incluso de una sana opinión pública. El c. 212 defiende el derecho de expresión dentro de la Iglesia: los fieles "tienen derecho de manifestar a los pastores de la Iglesia sus necesidades, principalmente las espirituales y sus deseos". Habla el canon incluso de una cierta opinión pública, cuando reconoce el derecho y a veces el deber de aquellos fieles, en razón de su propio conocimiento, competencia y prestigio de manifestar a los sagrados pastores su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia"; pero no sólo a los pastores, sino incluso a los demás fieles. No obstante este derecho de expresión y opinión pública tiene sus límites: la integridad de la fe y las costumbres, la reverencia hacia los pastores, la utilidad común y la dignidad de las personas. Se entiende que derecho de expresión y opinión pública se refiere a las materias puramente disciplinares, ya que este mismo canon advierte sobre la obediencia que deben los fieles a sus pastores en todo aquello que declaren como maestros de la Fe o establecen como rectores de la Iglesia. En relación con esta última parte conviene leer reflexivamente la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe la vocación Eclesial de Teólogo, de 24 de mayo de 1990, como instrucción aclaratoria del c. 218, según se establece en el c. 34 <79 ). "Caminemos con esperanza" informa el Papa en la conclusión de su carta apostólica Novo Millennio Ineunte. Intentemos centrar la Pastoral en la acción de toda la Iglesia ya que todos los bautizados participan de la misma misión de Cristo Buen Pastor, aunque en grados esencialmente diversos. Para ello potenciemos pues la Pastoral en sentido estricto y situemos el ejercicio de la Potestad de Régimen en el campo del derecho, objeto de la virtud de la justicia, en defensa de la libertad de los hijos de Dios y del patrimonio personal y comunitario de los fieles. Vayamos, en una palabra, a realizar la misión que Cristo ha encomendado a su Iglesia, haciendo que ésta sea pastoral en todo el sentido de la palabra, Pastoral en sentido amplio. En la Contitución Apostólica Pastor Bonus, Juan Pablo 11 da un. criterio de actuación a todos los curiales, (79) JUAN PABLO II, Constitución Apostólica "PASTOR BUNUS", art. 48-55.


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válida para todos como regla de oro: Las cuestiones han de ser tratadas con arreglo al derecho tanto universal como particular de la Curia Romana, y según las normas de cada Dicasterio, pero por vía y con criterios pastorales, atendiendo tanto a la justicia y al bien de la Iglesia, como sobre todo a la salvación de las almas( 80>.

Juan Artiles Sánchez

(80) JUAN PABLO II, Pastor Bonus, art. 15.


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 73-108. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA CONCEPCIÓN ZUBIRIANA DE LA HISTORIA. IMPORTANCIA DE UNA PROPUESTA FUNDAMENTADA PARA LA TEOLOGÍA(,)

JOSÉ MANUEL CASTRO CAVERO PROFESOR DEL CET

INTRODUCCIÓN

La historia nos interesa como objeto de investigación en la medida que ha sido descubierta como problema. Cumplimos sencillamente con el procedimiento de prestar atención a una cuestión que sigue siendo actual y a las reconocidas repercusiones sobre la misma entraña del cristianismo(21 • Nada más será necesario para que la teología levante su vuelo y aporte razones al problema de la historia. A raíz de la lectura de X. Zubiri descubrimos que desde el planteamiento teologal expuesto en la trilogía de igual denominación, la historia jugaba un papel importante, a lo que se añadía la reflexión que sobre tal dimensión había realizado el autor durante largos años de su vida. Dos (1) (2)

El presente artículo tiene relación con la tesis doctoral del autor, dirigida por el Dr. Xavier Pikaza y defendida en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca el día 6 de marzo de 2001. Sostiene O. GONZÁLEZ de CARDEDAL en su obra reciente, Cristología, Madrid 2001, p. 179, n. 2: "Todo en el cristianismo es historia y nada se entiende sin referencia a ella, comenzando por Jesucristo".


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elementos más se dieron cita. Uno, la atención que sobre la historia había dispensado la teología cristiana en el siglo XX tras épocas prolongadas de abandono (3). Otro, que a la sazón del cambio de siglo y de milenio, en pos del siglo XXI, fue ocasión para discutir sobre la historia, el tiempo y las incertidumbres que rodean a los seres humanos en torno a la existencia. En el pensamiento de Zubiri hemos encontrado, si no la ocasión, si el cuerpo de la ideas, que nos permitan atajar una de las cuestiones que precisan repensarse con profundidad. La historia incorrectamente pensada o desde claves de superficialidad puede dar lugar, y de hecho así ha sucedido, a barbaridades y hecatombes. ¿Qué visión de la historia esconden los totalitarismos <4l? Sin una idea sobre la historia, el lugar del ser humano entre el cielo y la tierra y con días por delante, no hay nadie que pueda mantenerse en la vida. ¿Qué sentido contiene o nos entrega la historia? Si hacemos problema de la historia, ¿la teología no se da por aludida? Para guiar nuestros pasos por el trazado que delimita nuestra tesis, sin perder su horizonte teológico, acudimos a la obra capital de la trilogía teologal de Zubiri, El hombre y Dios (HD), para certificar la importancia de la historia como preámbulo insoslayable, si se quiere estudiar a fondo la religación de la realidad humana a la realidad divina. Como una cascada de ideas nos fue apareciendo en la trilogía citada, la historia como una dimensión humana y como experiencia en las dimensiones de Dios, las religiones son históricas, la historia es revelación en acto, etc.

l.

EL PENSAMIENTO SOBRE LA HISTORIA EN LA OBRA DE X. ZUBIRI

La aportación primera y en la que cabe señalar las intuiciones que habría de sostener nuestro autor hasta su muerte se encuentra en "El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico" (AH)(1942) <sJ; le sigue (3)

(4)

(5)

Muy oportunamente cabría decir aquí lo mismo que von Balthasar precisó respecto a la escatología. En parangón a la ocurrencia de E. Troeltsch, representante de la teología liberal del siglo XIX: "Las oficinas de la escatología suelen estar cerradas", la respuesta de H.U.von Balthasar fue que, pasado el tiempo, a su parecer se está trabajando allí en horas extraordinarias, cf. R. WINLING, La teología del siglo XX, Salamanca 1987, p. 334. Otro tanto observó J. RATZINGER, Escatología, Barcelona 1979, p. 18, "Hoy aparece como la señora de todo el espectro teológico".Se pasó así de la nada al todo. Con la historia ha ocurrido una cosa parecida. Me remito a las ideas de M.-D.Chenu y de Y.Congar retomadas en nuestra investigación. A nuestro parecer las ideologías totalitarias sienten una especial inclinación por la historia, con el fin de reescribirla y hacerla a su medida. Esto nos muestra que el pensar la historia, el sentido dado, no es una cuestión baladí en el constituirse como personas, en la necesidad de ubicarse en el mundo (cosmos), en el creer o ser indiferentes y, por extensión, el alcance que esto tiene en el construir la sociedad (ética). Publicado el año citado en la revista Escorial y dos años más tarde recogido en la primera edición de NHD, publicada por Editora Nacional, Madrid 1944.


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dos décadas después Sobre la esencia (SE)(1962)( 6l; vuelve a ocuparse del tema señalado en dos estudios publicados en la revista Realitas: "La dimensión histórica del ser humano" (DHSH)(1974) y "El concepto descriptivo del tiempo" (CDT) (1976) (7l. Las publicaciones póstumas, que dan cuenta del tratamiento que en diferentes cursos impartió a lo largo de su vida, son las siguientes: Inteligencia y razón (IRA)(1983), El hombre y Dios (HD)(1984), Sobre el hombre (SH)(1986), Estructura dinámica de la realidad (EDR)(1989) (8l, Sobre el sentimiento y la volición (SSV)(1992), El problema filosófico de la historia de las religiones (PFHR)(1993), Los problemas fundamentales de la metafísica Occidental (PFM0)(1994), El problema teologal del hombre: Cristianismo (PTHC)(1997), El hombre y la verdad (HV)(1998). En todas estas obras, unas de manera más sistemática, otras por referencia, podemos encontrar algún apartado concerniente a la historia. El colofón final lo podemos leer en el "Prólogo a la traducción inglesa" de Naturaleza. Historia. Dios (NHD), escrito en 1980 y recogido en la última edición española de esta obra citada (9l, ya clásica en el panorama filosófico como lo muestra al contar con diez ediciones:

Así, por lo que se refiere al concepto de historia. En el estudio "El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico" conceptué la historia como un acontecimiento de posibilidades. Esto lo mantengo hoy íntegramente, pero esta conceptuación me ha llevado a un concepto todavía más radical: la historia como acontecer de posibilidades se funda en la historia como capacitación. Sólo gracias a la capacitación se da, y tiene que darse necesariamente, el acontecer de la posibilitación y de las posibilidades. La historia como capacitación ha sido el tema de un estudio publicado en Realitas I, pp. 11-41 (Madrid 1974)" (NHD 9-10). De toda la bibliografía de la que Zubiri es autor, cabría citar como cimientos de su concepción histórica solamente tres: el artículo de 1942 (AH), el de 1974 (DHSH) y el de 1976 (CDT). Este es el criterio de P. Cerezo. Nosotros añadiríamos a la lista El hombre y Dios, por una razón bien sencilla. Es la última obra que tiene en mano antes de morir y en el capítulo primero vuelve sobre su concepción constante de la historia para fijar el tema a tratar: (6) (7)

(8) (9)

Obra que a juicio de P. Cerezo constituye el suelo me_tafísico del sistema zubiriano, cf. Íd., "La idea de la historia en X. Zubiri", en X. QUINZA, J.J. ALEMANY (eds.), Ciudad de los hombres, ciudad de Dios. Homenaje a Alfonso Al arez Bolado, S.f., Madrid 1999, p. 92. "La dimensión histórica del ser humano", Realitas 1 (1974) 11-69; El concepto descripti o del tiempo, Realitas 11 (1976) 7-47. Estos dos artículos constituyen "las dos piezas básicas de la meditación zubiriana sobre la historia", cf. P. .CEREZO, a.c., 92, n. 4. Esta obra recoge las lecciones de 196S, donde se encuentra la "verdadera base metafísica de su consideración de la historia", cf. P. CEREZO, a.c., 92, n. 4. Madrid 1994, pp. 9-17.


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la realidad humana (HD 68-74). Histórica es la religación, y en la historia se perfila la figura de la deidad (HD 157), idea esta a la que retorna en los capítulos quinto y sexto de la tercera parte, donde plantea la dimensión histórica de la experiencia de Dios (HD 307-342). "La historia de cada persona es últimamente capacitación. La historia es proceso positivo o negativo de capacitación. La transmisión tradente es un momento de la persona como capacitada" (HD 72). El interés que despierta en Zubiri la cuestión de la historia se refleja en su amplia bibliografía. De su estudio deducimos, y llegamos a la conclusión de que es una cuestión compleja; aún más en manos del autor que nos ocupa,. No lo decimos despectivamente, sino con el aprecio y reconocimiento de observar cómo toma una cuestión y la agota en su reflexión hasta llevarla a extremos de complejidad. Eleva la historia a problema (DHSH 18), y ya sabemos que cuando Zubiri alude a una cuestión en estos términos, es porque lo toma como preocupación, es un tema inagotable de interrogantes y desde el cual bien pudiera perderse el pensamiento tratando de buscar fondo y fundamento. Por este apartado del pensamiento zubiriano se han ocupado estudiosos como P. Cerezo (loJ, l. Ellacuría (11 >, D. Gracia (12l, G. Marquínez Argote (!3J, A. Pintor Ramos (14l, y ha sido abordado en varias tesis y estudios (15 l. No deja de resultamos sorprendente y mezquino, que en publicaciones centradas en la filosofía de la historia, no aparezca referencia alguna a X. Zubiri. A la vista de lo que venimos introduciendo, y lo que nos queda por estudiar, les será difícil (lO) "Tres paradigmas del pensamiento español contemporáneo: trágico (Unamuno), reflexivo (Ortega) y especulativo .(Zubiri)", !segaría 19 (1998) 97-136; "La idea de la historia en X. Zubiri", en X. QUINZA y 1.1. ALEMANY (eds.), o.c., 91-124. (11) "La historicidad del hombre en X. Zubiri", Estudios de Deusto 14 (1966) 245-285; 523-547; "Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad: conocimiento-fe y su configuración histórica", Re ista Latinoamericana qe Teología 8 (1986) 113-131; "Historicidad de la salvación cristiana", en I. ELLACURIA y J. SOBRINO, Mysterium Liberationis, I, (12) "La historia como problema metafísico", Realitas III-IV (1979) 79-149. (13) "Centralidad de la categoría posibilidad en la fundamentación zubiriana de la moral" Ciencia Tomista 118 (1991) 139-151 y Uni ersitas Philosophica 8/15-16 (1991) 107-121; "Naturaleza e historia en Ortega y Zubiri", Análisis 55 (1992)161-176 y Re ista .:igustiniana 34 (1993) 311-333. (14) Id., Realidad y sentido. Desde una inspiración zubiriana, Salamanca 1993. (15) Recordamos aquí dos tesis, una de A. CARDONA, Realidacj. e historia según el pensamiento de Xa ier Zubiri, Friburgo 1977 y otra de M•.J. ALVAREZ, Historia e historicidad e~Xa ier Zubiri, Madrid 1989. Otros estudios ocupados parcialmente sobre la historia: L. DIEZ DEL CORRAL, "Zubiri y la filosqfía de la historia", en Homenaje a Xa ier Zubiri, Madrid 1953, pp. 71-87; G. GARCIA, La inteligencia sentiente y la dimensión histórica del ser humano, León 1978; A. CARDONA, "La historia: experiencia de realidad", Cuadernos de filosofía latinoamericana 17 (1983) 51-59; L. E. RUIZ, "La din~mica de la historia en el pensamiento de Xavier Zubiri", Análisis 55 (1992) 177-187; F. NINO, "La praxis histórica de liberación desde el pensamiento de Xavier Zubiri", Análisis 55 (1992) 189-221 y Cuadernos Salmantinos de Filosofía XX (1993) 263-291; M. OLIVER, "Realidad, ser e historia en Zubiri", Filosofía y cultura a finales del siglo XX. Congreso Internacional, Mijas (Málaga) 1989; G. VARGAS, "De la naturaleza y de la historia al ser", Anthropos (Venezuela) 1 (1992) 33-56.


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ocultar este silencio a quienes persisten en ignorar lo evidente de un pensador y su pensamiento.

2.

EL PROBLEMA METAFÍSICO DE LA HISTORIA

Lejos de ser un tópico, Zubiri habla del problema de la historia porque en ella se concentra un cúmulo de interrogantes que sobrepasan lo meramente histórico. La historia es un problema metafísico. Esto hace que para nuestro pensador no nos encontremos con una "filosofía de la historia" al uso c16l. La índole metafísica la tiene presente ya desde el "Prólogo" a la Historia de la Filosofía de J. Marías, publicada en Madrid en 1941 c17 l. Es, entonces, cuando escribe que, la historia no es una simple ciencia, porque no se ocupa del pasado, puesto que no existe; lo que sí existe es la realidad histórica como dimensión de historicidad c1s) que afecta al ser del hombre. Llamamos la atención ante esta idea que desobjetiviza la historia tal como era entendida desde Ranke o Fustel de Coulanges, más empeñados en hacerla reposar sobre los hechos del pasado. Zubiri entiende que el objeto de la historia coincide con el de la filosofía, es trascendental, por esta razón no es ciencia, desde el momento que su objeto sólo es accesible por la reflexión c19l (NHD 151 y 154). Zubiri no polemiza con la consideración científica de la historia, a la cual considera insuficiente (NHD 141); él va a intentar otra vía de reflexión que sea capaz de explicar la índole metafísica de la historia, la eternidad a la que es tangente el ser humano. La realidad actual que es la persona, se halla constituida parcialmente en el ejercicio de su autoposesión, experiencia de fundamentalidad en la que se encuentra siendo lo que es, "porque tuvo un pasado y se está realizando desde un futuro". La persona, habitante de la actualidad, reside en el "presente": "esa maravillosa unidad de estos tres momentos, cuyo despliegue sucesivo constituye la trayectoria histórica: el punto en el que el hombre, ser temporal, se hace paradójicamente tangente a la eternidad" (NHD 141). A falta de ser humano no hay historia (HD 69), sin tradición tampoco hay historia (DHSH 24), y antes de todo y nada está la realidad, que es siempre (16) En un texto del ya lejano 1942, "Nuestra situación intelectual", escribe Zubiri: "Desde el siglo XVIII, la historia va apretando cada vez más la existencia humana. Mientras, hasta entonces, salvo en casos aislados y en aisladas circunstancias, se consideró la historia, como algo que le pasa al hombre. Hoy la historicidad pugna por introducirse en su propio ser" (NHD 53). El texto está recogido en NHD 141-151. La historicidad es un concepto que algunos intérpretes de Zubiri lo hacen venir de Heidegger. (19) La ciencia tiene al objeto con claridad, en cambio, la filosofía, y en este caso la historia, se esfuerzan en sacar al objeto de su latencia a una efectiva patencia (NHD 154).

m~


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lo primario (DHSH 14). Bastarían estos elementos para configurar la estructura de la historia según el original y espléndido planteamiento de Zubiri. Explicaremos que primero es la realidad; de la realidad accedemos al individuo, al Yo y a la historia, pues no obstante ésta es dimensión del Yo; a partir de estos pasos previos podemos hablar de historia zubirianamente. Sobre estos elementos insustituibles organizaremos nuestra lectura de "La dimensión humana del ser humano" (DHSH), sin ignorar las variadas intervenciones del autor en otros lugares de su obra (20l. 2.1. EN EL PRINCIPIO ESTÁ LA REALIDAD

El planteamiento trazado por Zubiri con respecto a la historia comienza por lo que es siempre primario, la realidad (2 'l (SE 404-405). Es ella la que pone el Yo y en ella se funda (HD 59). "La realidad humana, en tanto que suya, está constituida como suya 'frente al todo de lo real' " (DHSH 12), es su carácter "érgico" (SE 405), la realidad es lo primario y lo primero en la intelección (SE 417). Aunque no existiéramos los humanos, la realidad no carecería de ser (22 J, el cual existe como acto segundo al reactualizarse la realidad (SE 414). En el Yo se distinguen con mayor claridad la realidad y el ser. El Yo tiene realidad aunque no ejercite el acto de ser yo (EDR 27). Desde que el ser humano, definido zubirianamente como animal que vive de la realidad, actúa como persona, o lo que es lo mismo, aplica una de sus notas constitutivas psico-órgánicas, la inteligencia sentiente, siente la realidad y a sí mismo y se hace cargo de ella, lo aprehende todo, para poder optar y (20) Fundamentalmente estos otros centros de interés los constituyen el artículo "El acontecer. .. ", recogido en NHD, SH, EDR y la trilogía teologal (HD, PFHR y PTHC); de manera especial la primera parte de HD, páginas en las que trabajó Zubiri hasta darlas por definitivas el mismo año de su muerte y donde al tratar la realidad humana retoma una vez más la dimensión histórica. (21) La anterioridad sobre la existencia y la esencia a la que remite Zubiri la realidad no es ni causal ni natural. La anterioridad de la realidad es tan sólo en el sentido en que una razón formal es anterior a aquello de que es razón formal. Es cierto que sin existencia y esencia no habría realidad, pero "en el exordio de la metafísica no se ha de partir de una conceptuación distinta de los momentos de la cosa real, sino que, justamente al revés, partimos de la cosa real que real. Después yo puedo considerar la cosa real existencialmente o puedo considerarla esencialmente; pero en ambos casos, y antes de eso, yo aprehendo y considero la cosa realmente, a saber, en lo que ella es 'de suyo'" (SE 404405). (22) El orto del ser lo explica Zubiri con el ejemplo del hierro (SE 413-414; EDR 24-28). ¿Qué es ser hierro? El hierro como cosa tiene notas que identifican al hierro, pero que no son su 'ser'. Lo mismo vale si consideramos la existencia del hierro (la esencia y existencia son momentos distintos de algo indistinto y previo, la realidad). El ser, clarifica Zubiri, significa no en lo que la realidad consiste, sino el ser que abarca todos los momentos de lo real. El hierro y cualquier otra realidad del Universo son respectivas, porque ninguna está montada sobre sí misma. Tenemos así la realidad en una doble dimensión de actualidad. Una, las propiedades de lo que la realidad hierro es; otra, lo que es la realidad hierro en relación con las demás cosas. El ser no es la respectividad, sino la actualidad: el hierro es hierro frente a las demás realidades del mundo (respectividad). Esto si es el ser sustantivo (EDR 24-25).


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actuar (DHSH 12 y 14). Al dar este paso el Yo se descubre ab-soluto, enfrentado a la realidad y suelto de ella, pero de modo relativo, pues necesita de la realidad para inteligirse a sí mismo y fundamentarse (HD 79). Ser consiste en estar en el mundo, una reactualización c23 J revertida sobre la realidad (DHSH 14). "Lo primario es siempre la realidad". Hacerse cargo de la realidad define lo que es la inteligencia sen tiente (24l. La filosofía de Zubiri, a juicio de sus más destacados estudiosos (I. Ellacuría; A. Pintor Ramos ... ), se caracteriza por ser una filosofía de la realidad. No se olvide que la revista que recogía los trabajos del Seminario Xavier Zubiri llevaba por título Realitas. No queremos desarrollar un estudio sobre la realidad en Zubiri, sino destacar que es esta la plataforma sobre la que podemos hablar de individuo-persona e historia. Sobre la realidad recae la inteligencia, como aprehensión, la persona. Al constituirse el ser humano por el contraste de sentirse en la realidad, una cosa nos parece clara con Zubiri: la realidad humana se percibe como suya al situarse frente al todo de lo real. A este todo y realidad nosotros queremos llamarle desde ahora historia. Sabemos que Zubiri habla de realidad y que, por nuestra parte, nada nos legitima a traer un nuevo término para redundar en algo que está de sobra nombrado. De ahí que la historia sea "proceso de posibilitación tradente de modos de estar en la realidad", que capacita al Yo para estar en la realidad como proceso metafísico y no sólo antropológico. En esto consiste la implicación cíclica de la persona en la historia (DHSH 53): realidad, ser de la realidad humana, realidad actuada (hecha cargo y sentida por la persona).

La persona con sus capacidades accede a unas posibilidades, las cuales una vez apropiadas se naturalizan en las potencias y facultades, con lo cual cambian las capacidades. Con estas nuevas capacidades, las personas se abren a un nuevo ámbito de posibilidades. Es el ciclo de capacidad, posibilidad, capacitación: es la historia como proceso. El ser proceso de posibilitación está, (23) Recordamos que el concepto actualización es básico en la metafísica zubiriana. En SE 117 escribe: La actualización como acto de la inteligencia, no tiene que ver con la desvelación de Heidegger. "La cosa adquiere por la intelección sólo su mera actualidad en la inteligencia". La inteligencia no da verdad a la intelección, sino que "verdadea" en ella. Cf. C. HERRANZ YAGUE, "Sobre el concepto de actualidad en Zubiri", Re ista Agustiniana, 127 (2001) 3-51. (24) SE 69, 395; OH 159, 165, 169; DHSH 14; IRE 13,54-67, 89-97; HD 135-137. La intelección sen tiente es el acto de la aprehensión de la realidad. Un acto de actualidad, diferente de la actuidad. Para comprender estos conceptos Zubiri da un ejemplo: los virus tenían actuidad desde hace millones de años, pero hoy han adquirido actualidad que antes no tenían. Actualidad es hacerse, estar presente. De aquí extrae Zubiri que la intelección humana sea actualización de lo real en la inteligencia sentiente (IRE 13). La función de la inteligencia, escribía ya Zubiri en SE 69, 395, no es formar conceptos, sino aprehender las cosas reales como reales.


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pues, esencialmente constituido por el proceso de capacitación (DHSH 53-54). A la vista de lo expuesto hasta ahora, se nos ocurre una pregunta: ¿No antecede la intelección a la realidad? ¿No es anterior la posibilidad?. Ciertamente toda intelección lo es de la realidad, responde Zubiri (IRA 217222), y como tal consiste en una actividad inquiriente; por tanto resulta que la posibilidad es a una, posibilidad del "podría ser" de la cosa real y posibilidad del "podría ser" de mi intelección.

Lo real no es sólo lo que es sino que es algo real modalmente constituido desde su propio fundamento, desde sus propias, intrínsecas y formales posibilidades reales. En cuanto posibilidades, son en sí mismas algo irreal; pero lo irreal, realizado como fundamento de la realidad, es la posibilidad misma de lo real, lo que intrínseca y formalmente lo está posibilitando. Lo real es algo posibilitado (IRA 218). Razón por la cual Zubiri preferirá hablar de posibilitación en lugar de posibilidad: "La actividad se apropia provisionalmente unas posibilidades como posibilidades de lo que la cosa podría ser; y al apropiárselas, acepta un trazado concreto de su marcha inquiriente como momento de su propia actividad" (IRA 218). La digresión que hemos propiciado en torno a las posibilidades no nos ha hecho perder la relación con la historia, lugar del que veníamos. A este propósito no quisiéramos despreciar el siguiente párrafo por los elementos explicativos que nos alumbra:

En el curso de su historia, el hombre no sólo descubre lo que las cosas son y podrían ser mundanalmente, sino que descubre también las posibilidades de que mi intelección pueda cobrar nueva forma de intelección racional. Nosotros tenemos posibilidades intelectivas que los griegos no tenían. No es sólo que no supieran muchas de las cosas que nosotros sabemos, sino que no pudieron saberlas como nosotros podemos saberlas y las sabemos. Ambos momentos son distintos. Con unas mismas intelecciones inteligimos distintos fundamentos posibles de la cosa real. Recíprocamente, hay fundamentos posibles que no pueden ser inteligidos más que alumbrando nuevas posibilidades de intelección. Posible, como momento formal de la intelección racional, del conocimiento, es "a una" lo que la cosa podría ser, (lo que es su propio fundamento), y lo que es una posibilidad mía de conocer, no en el sentido de ser término de una actividad, sino en el sentido de ser posibilidades que esta acción tiene formalmente en sí


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si

misma como accwn. Posible es unitariamente 'lo posible' y 'las posibilidades' (IRA 219). 2.2. LA HISTORIA COMO DIMENSIÓN HUMANA: EL YO SE HACE CARGO DE LA REALIDAD

Con el concepto dimensión, Zubiri nos abre el camino de las sugerencias en torno a su idea de la historia. Nuestra interpretación va a tomar un rumbo propio basándose en esta apoyatura. La dimensión nace de la versión real de cada ser humano a los demás que hace ver que la historia no se entiende separada de la persona. En Zubiri no podemos estudiar la historia sin pasar por la persona, y viceversa czs); se trata de una relación constitutiva y vinculante, observada explícitamente en los textos citados. Una relación cíclica, como ya hemos recordado, emprendida por la persona con el concurso de sus capacidades, por las que accede a unas posibilidades que modifican de nuevo las capacidades y así sucesivamente: la historia como proceso (DHSH 53-54). A juicio de P. Cerezo c26l, quien se hace eco también de las opiniones de I. Ellacuría y de D. Gracia, esta fijación le impide a Zubiri asumir el marxismo, porque la persona nunca puede quedar diluida en un proceso materialista; argumento, éste de centramiento en la persona, que mantiene toda su validez contra cualquier acusación de idealismo c27l que se le haga, de naturalismo o también de historicismo c2s). El Yo no es mi realidad (la tiene aunque no ejercite el acto de ser yo), sino la reactualización de mi realidad como absoluta (DHSH 15; EDR 27; HD 356-357). En el Yo descubro a los otros, vertido a los demás, la dimensión Yo a la dimensión ser humano. El Yo es Yo respecto al tú, repercusión de una filosofía personalista c29 ), que desarrolló como nadie el filósofo judío M. Buberc30l. Si desembocamos en los otros desembocamos en la historia, porque (25) Escribe l. ELLACURÍA en la obra, que a partes iguales nos presenta tanto una interpretación de Zubiri como su propia concepción "liberacionista" de la realidad histórica, titulada Filosofía de la realidad histórica, Madrid 1991, p. 311: "En la historia está en juego tanto el hombre como la sociedad, el ser del hombre y el ser de la sociedad; pero, a su vez, la realidad y el ser de la historia están en juego en relación con lo que sea la persona humana y la sociedad, o lo que vayan siendo la persona y la sociedad. No cabe interpretación de la historia sin tener una interpretación de la persona y de la sociedad, ni c;abe tampoco una interpretación de la persona y de ll! sociedad sin tenerla. de la historia". (26) Id., "La idea de la historia en Zubiri", en X. QUINZA y J.J. ALEMANY (eds.), o.c., 98 y 99, n. 21. (27) "Pero dice Hegel en frase brutal: El individuo no está conservado en la historia, en el espíritu objetivo, más que como recuerdo. Y uno se pregunta si es aGeptable esta concepción de Hegel" (EDR 271). (28) El historicismo, el positivismo y el pragmatismo representan para Zubiri un amplio frente al que se opondrá con decisión desde sus primeras etapas (NHD 44). (29) Cerezo, en un alarde de pensador con fuste, estima que Zubiri hereda la experiencia personalista-humanista, referencia que cay a la perfección si se habla de historia y gbligadamente de tradición, cf. X. QUINZA y J.J. ALEMANY (eds.), o.c., 116-117. (30) Id., /eh und Du, 1922. No podemos por menos que comentar un dato meramente ocasional. En la entrada dedicada a M. Buber por J. FERRATER MORA, Diccionario de


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la historia es social, en ella nos hacemos y existimos (DHSH 17). La historia es una dimensión de la realidad y del ser humano (DHSH 18). El Yo tiene tres dimensiones (DHSH) 17): una de tipo individual reconocida en "ser-cadacual", un "yo" en referencia de contraste ante un "tú" o los "otros"; otra es la dimensión social, proveniente de la pertenencia a una especie o phylum, que hace del "yo" un ser "comunal"; por último está la dimensión histórica, como consecuencia de la prospectividad genética en la que participa cada ser humano por ser miembro de una especie o phylum. El Yo es, entonces, ser histórico, a consecuencia de refluir la realidad de los otros en la constitución de la realidad de cada individuo. Para que vivir sea "autoposeerse como realidad en el todo de lo real" (HD 79, 81), se precisa que el Yo despliegue sus capacidades, no sus potencias, dando lugar al proceso de capacitación. Un proceso que Zubiri entiende estrictamente metafísico:

La historia es un proceso metafísico de capacitación. Esto es, cada momento de mi capacitación no sólo viene después del anterior, sino que se apoya, se funda en él. Y se funda no sólo como en un estadio antecedente, sino como un estadio internamente cualificado. Por apropiación de posibilidades, mi capacidad está en todo instante intrínsecamente determinada como capacidad por las posibilidades que me he apropiado antes; esto es, el estadio anterior acota, en alguna forma, el tipo del estadio siguiente. La capacidad, por tanto, no es una capacidad en abstracto, sino una capacidad muy concreta procesualmente determinada. Todo estadio de capacitación tiene, pues, digámoslo así, un "lugar", una posición bien determinada en el proceso de capacitación (DHSH 57). Sin génesis biológica el ser humano no tendría historia, afirmación que de la mano de Zubiri pone coto a cualquier acusación velada de idealismo: la historia no arranca de estructuras transcendentales del espíritu (DHSH 18); pero, con esta afirmación no hemos zanjado el "problema de la historia": la historia no es formalmente un proceso de transmisión genética" (DHSH 19). Para que en verdad haya historia no debe faltar el ""momento de realidad" (DHSH 19). De la genética no se puede esperar que instale al individuo en la vida: "El hombre posee una inteligencia sentiente con la que se enfrenta con todas las cosas y consigo mismo como realidad. Y esto sí que se transmite genétiCamente. Lo que sucede es que la mera inteligencia sentiente no basta para instalar en su vida humana al recién nacido" (DHSH 19). ( ... ) Filosofía, 1, Barcelona 1991, pp. ~95 s., no emplea ni una sola vez el término personalista o sus derivados; eso sí, reconoce que uno de los dos temas centrales del filósofo judío amigo de Scheler es junto al de la fe y sus formas, el de la relación interhumana y con las cosas. La voz "personalismo", estudiada en el vol. 3, pp. 2.555-2.557, cita a E. Mounier, como doctrina más completa, ofrece varias clasificaciones de teorías personalistas, y solamente hay una referencia a Buber dentro de la bibliografía de autores que han estudiado el personalismo, en este caso, J.B. COATES, The Crisis ofHuman Person, 1949, quien estudia entre otros a Berdiaev, Buber, Lewis, Huxley ...


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Aquello que la inteligencia no puede dar, que no es otra cosa que hacerse cargo de la realidad, sí se consigue por medio de una acción libre y optativa (HD 221). Si falta esta capacidad de opción, frente a una rutina de procesos que se imponen al ser humano por vía genética, el hombre estará rodeado y en medio de las cosas, pero sin vivir en una forma de estar en la realidad, la figura de mi realidad. "Optar es determinar mi figura de realidad con las cosas por las que opto. Si tengo sed y opto por beber un vaso de agua, no he optado tan sólo por beber un vaso de agua, sino que al hacerlo he optado, por ejemplo, por estar en la realidad en forma físicamente satisfecha, a diferencia de estarlo en otra forma, por ejemplo, abstinente, etc." (DHSH 20). Dejábamos atrás la versión a los otros, que nos es constitutiva, puesto que los demás están ya de alguna manera previa constituyendo a cada sujeto, en ejercicio de refluencia (DHSH 16). Así, resulta que en la codeterminación de la persona como consecuencia de estar vertida a los demás, el Yo se descubre relativo absoluto. La dimensión, engendrada por la experiencia de codeterminación, sirve de medida con relación a los demás el modo que cada persona tiene de ser absoluta (DHSH 16-17). La versión a los otros merece una consideración especial y a ella nos vamos a entregar en las páginas que siguen a modo de explanación, porque es un horizonte común a Ortega y Gasset, maestro de X. Zubiri, y a dos pensadores próximos a ambos, J. Marías y P. Laín Entralgo. 2.2.1. A LOS OTROS LOS DESCUBRIMOS POR EL AMOR Percibir a las personas es difícil, un problema mayor, como hemos recordado en expresión de Ortega. Esta percepción se torna harto difícil porque las personas son el objeto más complicado y sutil del universo <3'l. Entenderemos ahora la dificultad apuntada. Si el amor es pura actividad sentimental hacia un objeto, que nos fuerza no a 'estar' sino a actuar hacia lo amado, cuando en nuestro amor nos encontramos con los otros, las personas, abrimos un estado de complejidad desbordante e imprevisible. Ortega reacciona con temperamento a la teoría de Stendhal, denominada cristalización, propuesta por el escritor francés para explicar el origen del amor a los otros. Si cae una rama en las minas de Salzburgo y se recoge al día siguiente, aparecerá cubierta de cristales que la recubren como escamas. Atendiendo al argumento de Stendhal, resulta que el amor arranca de una fantasía fraudulenta, de una mentira; desea lo imposible, y no encontrándolo en la realidad se arroja en brazos de la imaginación; en la persona elegida para amar proyectamos inexistentes perfecciones. El amor no es que nos lleve a equivocaciones, sino que esencialmente es un error, una ficción. (31) J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, Madrid 1996', p. 37.


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A esta teoría, transida de pesimismo e idealismo, "secreción típica del europeo siglo XIX" que explica lo normal por lo anormal, Ortega la descalifica con desprecio, no sin antes discutirla en un buen puñado de páginas. Detrás de la doctrina de la cristalización se halla la persona de Stendhal, que ni amó verdaderamente, ni verdaderamente logró ser amado<32l. El amor remite a los otros, esencialmente; en esa misma actuación, divina, escribe Ortega <33), el amante se empeña en la existencia del objeto amado. El amor auténtico patentiza la persona del prójimo <34\ no su anulación. Este "problema humano por excelencia", no ha pasado desapercibido para Zubiri <35l. Tras el nacimiento, dice el pensador vasco, otro factor actuará "esencialmente sobre la configuración de la intimidad: las demás personas" (SH 139). La influencia se realiza desde cuatro conceptos: primero como ayuda, segundo como educación, por la que se transmite al nacido el mundo humano en el que tiene que vivir, en tercer lugar la convivencia social, que confiere modos de mentalidad, y por último, la compañía. Quien lo ha sabido encarar y responder extensamente, nos referimos al problema de lo humano, es uno de los discípulos y continuador más aplicado conforme a las categorías del pensamiento zubiriano y por alcance, también, del maestro común, J. Ortega y Gasset. Con Pedro Laín Entralgo <36) disponemos, gozosamente, de un pensamiento que nos garantiza la continuidad en el desarrollo del tema sin sufrir notables sobresaltos. No será Ibídem, 26. Ibídem, 20. Ibídem, 162. Los enamorados no quieren perder su personalidad, ni disolverla en la del otro. El amante suspira por la presencia y figura de lo amado, como bien sabía san JUAN DE LA CRUZ. A este pensamiento sanjuanista ("J11ira que la dolencia/ de amor, que no se cura/ sino con la presencia y la figura") alude P. LAIN en Teoría y realidad del otro, pp. 403 y 508; y J. MARIAS en Antropología metafísica, p. 167; La educación sentimental, p. 236. (34) X. ZUBIRI, "La dimensión histórica del ser humano", en Realitas 1 (1974) 16-17. Escribe Zubiri que estamos vertidos a los demás, en virtud de lo cual los demás me copstituyen. Esta misma idea aparece en el libro Sobre la esencia, como recoge l. ELLA CURIA en "La historicidad del hombre en X. Zubiri", Estudios de Deusto 14 (1966) 245-285; 523-547. En otra parte de su obra y a título de ilustración Zubiri escribe lo siguiente: entre los hombres no puede darse la integración, como teorizaba Hegel; "Los hombres pueden estar vertidos a los demás de un modo que pertenece solamente a los hombres ... la unidad de los hombres es primeramente 'sociedad' ... como realidades relativamente absolutas ... es la 'comunión personal' con las otras personas-en tanto que personas" (IRE 213 s.). (35) Si atendiendo al método, parece desacertado que en nuestro estudio sobre Zubiri, centremos por un momento la atención en Laín Entralgo, no obstante, justificamos nuestra opción en las siguientes precisiones: a) la obra de Laín se desenvuelve y reconoce en categorías de inspiración zubirianas, b) a partir de ellas, realiza una reflexión original, sistemática y conclusiva, e) dada la relación intelectual y amistosa mantenida por ambos hasta sus fallecimientos respectivos, deducimos el conocimiento detallado de sus mutuos planteamientos, y d) no nos consta reserva alguna de Zubiri sobre la obra citada de Laín. Por lo tanto, la referencia a Laín no supone ni un rodeo en el desarrollo de nuestro trabajo, ni mucho menos una empresa prescindible e innecesario. La referencia a Laín, en este aspecto concreto del que nos ocupamos, la consideramos esencial, porque nos muestra una aplicación, sin duda fecunda, del pensamiento zubiriano; tal vez, y no sea excesivo suponer, para Zubiri el estudio citado de Laín pudo atar cabos y zanjar ulteriores esfuerzos ahora ya elucidados.


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exagerado, si decimos que esta apertura al otro, la ha estudiado Pedro Laín como nadie en nuestra lengua. Nos estamos refiriendo a su obra Teoría y realidad del otro, Madrid 1961. En el "Prólogo a la primera edición", nos relata cómo se vio "conducido al problema del otro", concretamente en el invierno de 1940 a 1941. Como inciso, nos parece que este problema ahonda en la preocupación intelectual del autor, convirtiéndose de verdad en "problema", pues de ser una cuestión baladí no resultaría recordada con tanta precisión. El problema lo suscitó una pregunta plenamente vocacional: ¿Qué es la medicina, en cuanto relación con otro ser humano? 2.2.2. DEFINICIÓN Y ORIGEN DEL PROBLEMA DEL OTRO

El otro es la persona distinta de aquella que siente y piensa <37J. El otro no fue vivido como problema ni en las civilizaciones de la India, ni en Grecia. La razón que ofrece Laín <38 >, es que para descubrir al otro, es preciso sentir previamente la realidad del propio yo. Platón apenas usa ·¡a palabra yo, en su lugar habla de nosotros <39>. Fue el cristianismo quien aportó la visión del otro hombre, a partir de los textos del Nuevo Testamento, en cuya doctrina aparece el hombre interior, capaz de pecar y merecer (Mt 5, 21-28). Sobre la intimidad del hombre, el cristianismo supera a los filósofos griegos. Para estos la intimidad será psicológica o moral, para aquel también será soteriológica y metafísica (Gn 1,26-27: somos a imagen y semejanza de Dios creador). La diferencia entre la filosofía griega y el cristianismo a este respecto es esencial. Para los griegos el hombre es un retoño de la naturaleza; para los cristianos, el ser humano es realidad emergente de la nada, capacidad misteriosa de deificarse o empecatarse. Sólo conociendo la historia del pensamiento occidental, desde Grecia a Agustín, desde Tomás de Aquino al Nominalismo ... puede hacerse una afirmación tan rotunda como la que defiende Laín: "Sólo con el cristianismo, en efecto, podrá existir un problema del otro" <40>. 2.2.3. EL CARÁCTER METAFÍSICO Y PSICOFISIOLÓGICO DEL OTRO COMO NECESIDAD DEL YO

En este aspecto Laín <41 > no se aparta del punto de partida indicado por su maestro Ortega y Gasset, a la vez que continuado por su 'amigo' Zubiri: la P. LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, Madrid 1983, p. 15, n. l. Ibídem, 18-21. No queremos dejar en saco roto que el nosotros no está exento de caer en perversiones, a pesar de contar con el significado, a nuestro juicio, más dignificante para el ser humano. Ese riesgo no es otro que la tentación de posesivizarlo, saltar del nosotros al nuestro, génesis de todas las t;xclusiones que hemos conocido en la historia humana. (40) Ibídem, 22. J. MARIAS, La educación sentimental, Barcelona 1993, p. 42, escribe que la gran innovación del cristianismo es la radical insistencia en el amor, muy superior a la que podamos encontrar en otras religiones, culturas e incluso el Antiguo Testamento. (41) Ibídem, 234, 246.


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realidad radical. La realidad se estructura sobre tres dimensiones: mi propia vida; lo mío en cuanto no-yo que me rodea; y la realidad del otro, o lo inaccesible e íntimo del no-yo. Al poner en concordancia mi mundo y el mundo suyo, intuimos la existencia del mundo objetivo, así como el ser de las cosas, que son para mí y para él, y por tanto son ellas mismas. Así se entiende el primer principio del carácter metafísico en la relación con el otro, nacido de un yo que piensa, siente, espera y quiere vivir la propia vida, siendo insustituibles en tal quehacer. De esta experiencia resulta que la vid<'). es soledad radical (de la raíz). Este descubrimiento de la vida no me lleva a pensar que solamente exista yo. Me descubro rodeado de infinitos objetos, el universo, pero me encuentro solo, solo con las cosas. Esa es mi realidad radical de soledad, desde la cual el ser humano se alza con ansias de compañía, abriéndose a cuanto no soy yo, especialmente si es otro ser humano. La vida humana, por tanto, es llenar el espacio de soledad con la compañía de todo cuanto nos rodea, cosas y personas. Propiamente hablando, podemos defender con Ortega, Zubiri y Laín, que antes de conocerse el yo se conoce el tú, y desde la otredad regresamos al yo, posibilitando, entonces, el nosotros. El otro, metafísicamente, es para mí quien me permite la doble operación de especular sobre el ser de las cosas y de completar mi realidad, al hacer de mi vida una posibilidad comunicable, robándole espacio y dominio a la soledad radical. Con esta visión arquitectónica del amor humano, Laín (42¡ no tiene reparos en afirmar que el amor "pertenece a la constitución metafísica de la existencia humana", no porque el otro sea la dependencia del yo, sino porque es su referencia realizada como amor. La percepción del otro desde un punto de vista psicofisiológico, se ajusta a un acto en cuya estructura operan tres variantes de la vivencia: la vivencia del otro como realidad expresiva frente a mí; la vivencia del otro como parte de un nosotros propio de la común condición humana; y, la vivencia del nosotros limitado al yo y al tú, creadores de un ámbito dual propio. Zubiri sostendrá que la versión al otro es una versión biológicamente fundada, por eso mucho antes de que el hombre se vierta a los demás, éstos ya se hallan incrustados en su vida (DHSH16; SH 244, 271; HV 143). Sea desde un planteamiento psicológico o metafísico, Laín no lo duda: el hombre necesita a los otros para ser. Nos hallamos, por tanto, muy lejos de la respuesta dada por J. P Sartre. Los otros no originan una 'ontorragia' (hemorragia del ser), no son infierno de mi existencia, por el solo hecho de encontrarme con ellos. Un ejemplo nos puede ayudar para comprender las (42) Ibídem, 684.


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diferencias: el hombre es mentiroso porque puede mentir, pero no porque su palabra se fundamente en la mentira. Puede ocurrir, como explica J.P. Sartre, que de un nosotros se sucedan las mayores aberraciones; pero siempre será discutible si el momento que hizo posible el encuentro comenzó siendo abominable. La realidad del mal late tras el conjunto de ideas que venimos exponiendo. Si el amor entra en la constitución metafísica, ¿por qué el ser humano puede responder con odio?. Nos encaramos con el misterio de la iniquidad. A una respuesta aproximada nos acercamos al concebir al ser humano como quien quiere ser, conforme a su naturaleza y el mundo. "El hombre es amor, pero amor de algún modo enfermo"< 43¡. 2.2.4. LA APARICIÓN O DESCUBRIMIENTO DEL PRÓJIMO

La tercera parte de la obra inigualable que manejamos de P. Laín se titula "Otredad y projimidad". Le dedica la mitad de las páginas totales de libro (362-687), lo cual nos da una idea del significado que tiene para el autor la cuestión de la apertura al otro; a esta experiencia humana le dará el nombre de encuentro. El modelo <44) por antonomasia de los encuentros interhumanos es el protagonizado por el Samaritano con un semejante maltratado y herido, según el relato del Evangelio de Lucas 10, 25-27. ¿Qué mueve al Samaritano a detenerse ante un semejante herido y abandonado? ¿Cuáles son las raíces del encuentro? ¿Basta con estar ante otro ser humano? Laín Entralgo responde que el Samaritano actuó libre y creadoramente movido por la compasión; porque sintió en sus entrañas misericordia. En estos supuestos del encuentro se asienta la relación de projimidad, el encuentro con el otro. Percibir al otro es advertir o descubrir su presencia, disponerse al encuentro y responder. La respuesta se da como tal si es consecuencia de un acto de libertad por parte de la persona que responde. Sin respuesta no hay encuentro, porque el otro no puede saber si yo he llegado a percibir su individualidad; a esta modalidad negativa corresponde el silencio evasivo o negación del encuentro. Las respuestas pueden revestir diferentes formas ante el encuentro: rechazarlo, dilatarlo y aceptarlo. De la respuesta aceptadora se siguen tres modos de encuentro y de relación: si el otro es para mí un objeto, relación de objetuidad; si es persona, relación de personeidad (amistad); si el otro es prójimo y yo para él, relación de projimidad. Para llegar a la relación de projimidad (Samaritano) se precisa una respuesta recíproca, implicadora de ambas libertades, la mía y la tuya, por (43) Ibídem, 685. (44) Al mismo texto evangélico acude P. Ricoeur, para su ensayo sobre el prójimo. En este asombro-descubrimiento del otro no como socio, sino como prójimo, radica Ricoeur la posibilidad de la teología de la historia en virtud de la teología de la caridad; cf. ídem, Historia y erdad, Madrid 1990, pp. 88-98.


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tanto corresponsables (45l. A este nivel, Laín entiende que para que sea real el amor de projimidad se precisan los ingredientes que hacen posible el amor personal: amor de coejecución o instante, amor de concreencia y amor de donación (46l. Hablamos de amistad y projimidad, ¿qué diferencias se dan entre ambas formas de amor? La amistad es el amor a este hombre; el amor al prójimo (Samaritano) es la ayuda amorosa a un hombre (a cualquier hombre). La projimidad culmina la relación amistosa; aunque distintos, se complementan. La particularidad del amor al prójimo supone la creencia en el menester del otro (sus heridas), capaz de suscitar en quien lo siente la acción que remedie ese menester; recíprocamente, como creencia en la capacidad benevolente del prójimo, a raíz de la ayuda recibida, nace la respuesta agradecida. En torno al amor al prójimo, Laín Entralgo nos enuncia un tipo de amor llamado de 'coefusión' o 'constante' (47l; un tipo de amor en el que el otro y yo se efunden como dos arroyos que se juntan. La coefusión en terminología de Laín, la llamada a la comunión de los amantes, de los amigos, de los prójimos, a nada se opone tanto como a entenderla en claves de anulación o identificación ontológica, por la que el tú y el yo se pierden en el nosotros. El amor no puede ser una fuerza aniquiladora, todo lo contrario, pues se diferencia del odio, como ya vimos, en el esfuerzo infinitamente comprometido para que el otro exista. Conforme a la manera en la que hemos venimos planteando la relación amorosa en términos de tú, yo y nosotros, apenas hemos hecho referencia alguna a la dimensión universal de esta experiencia tan profundamente humana. ¿Cabe la humanidad en el nosotros? ¿No perderá intensidad el amor ante un objeto tan extenso?. Con Laín respondemos que el amor entre dos personas arrastra el germen del corpus mysticum, la pretensión de universalidad cósmica. Encontramos en Ortega (48l la reivindicación de la inspiración cosmológica del amor, una faceta elemental, por cierto, perdida en nuestros tiempos y desplazada por la psicología: Labor esta, que ha sido incapaz de desembocar en la cultura general, perdida en amontonar casuística y desviando (45) Si bien la palabra corresponsabilidad no la he encontrado en Ortega, ni en Laín, me parece

aceptable usarla en este contexto por la relación que tiene con responsabilidad y respuesta. Responder con responsabilidad es, dice Ortega, responder comprometidamente ante Dios. Sponde era el nombre de la libatio, consistente en una ceremonia religiosa por la cual el hombre griego se obligaba a cumplir un pacto ante los dioses. Del sustantivo griego sponde, los latinos crearon sponsalia, el pacto matrimonial. La responsabilidad contiene una primaria noción de 'respuesta'; es responder a y de. En esta idea, aplicada al orden de la comunicación-interpretación, se expresa G. STEINER, Presencias reales, Barcelona 1998, p. 114. Ibídem, 598. , Según precisa P. LAIN, a.c., 621, constante no quiere decir que sea imperecedero, sino 'con-stare': cuando una cosa es cierta y manifiesta. (48) J. ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, Madrid 19968, pp. 35; 37-39.

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la explicación de las formas amorosas más perfectas para centrarse en la patología u óptica gruesa. 2.2.5. ALTERIDAD Y CONVIVENCIA. PARA UNA TEORÍA SOCIAL ZUBIRIANA

La versión a los otros es de carácter gentilicio, exclusiva entre miembros de una misma especie o phylum. Sigue afirmando Zubiri (SH 193 ss.), que es impensable, y por tanto se descarta, que se dé versión entre un hombre y un caballo; a lo sumo existe incorporación. La incompatibilidad viene dada por la condición estimúlica de los animales, la cual es sobrepasada por los humanos. La versión entre seres humanos conduce a la convivencia social, una actividad psico-orgánica abierta a la realidad y por la que se constituye la sociedad. Los seres humanos pueden estar vertidos o convivir con los demás en dos direcciones: impersonalmente (como sociedad), o en comunión personal como comunidad. De una u otra manera, el hombre es animal social, comunal, y sin esa socialidad ni siquiera sería alcanzable la personalidad (SH 197-198). La condición comunal humana la lleva dentro cada uno, debido a que los otros intervienen en mi situación antes que yo mismo, e intervienen con la situación que ellos tienen. Ese es el fundamento de la convivencia. Esta circunstancia determina que no estemos tratando de meras vivencias (SH 223 ss; 233 ss.); ha de quedar despejado que la versión a los otros no es de orden vivencial como quiso M. Scheler, y ello porque los otros ya han intervenido y siguen interviniendo en mi vida, gracias a ellos descubro lo humano (SH 241). La realidad de lo humano la descubro cuando me hago cargo de que otros intervienen en mi vida, donde otros son como yo, son otros que yo. La versión a los demás, dirá Zubiri es un problema de estructura de inteligencia sentiente (SH 243). En esta dimensión de lo humano inscribe Zubiri la alteridad, lo que no soy yo, los otros que me afectan en mi vida misma, en mi propia autodefinición y autoposesión. Los estratos de esta dimensión pasan por la vinculación del niño con la madre, fenómeno biológico en nada específicamente humano; sigue el momento que arranca al reconocer que no me es dado entrar en la estructura interna de los demás, fundándose la alteridad radical o toma de consciencia de la monadización del ego o darse cuenta de que cada cual es cada cual; la monadización nos descubre que no tenemos mero ego, sino un yo referido a un posible tú. Ese momento de ayuda lo descubre el niño y en él está inscrito el fenómeno radical del encuentro con los demás, porque advierte independencia unida a la baja de las posibilidades de control. El paso siguiente es el de la socorrencia, nacida del uso de la inteligencia por obra del niño. Mediante este paso el hombre se abr~ a la necesidad de las cosas, apertura que viene del sentir, pero al sentir la necesidad de socorro el hombre se abre constitutivamente a los otros (siquiera como padre y madre).


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La apertura a los otros, afirma Zubiri (SH 233 ss.), se debe a la dimensión de animal del hombre, pues está abierto a lo que en realidad forma parte de su vida y en la que ya están los demás. Los otros son los que están en mi vida dispuestos a acudir en socorro. Y están ya en mi vida configurando la realidad de mi propia vida. Por tanto no es cuestión de vivencia sino de realidad. Los demás imprimen en mí la impronta de mi ser. En los casos de niños-lobo, los otros los configuraron en esa dimensión de lobos; esto muestra que lo primero que se le da al niño no son los otros, sino lo humano, el sentido humano de la vida, y posteriormente ya se planteará la identidad de esos otros. La alteridad plantea la cuestión de la unidad y diferencia entre yo y los demás, puesto que el yo no queda identificado en los otros. Para responder a esta cuestión Zubiri plantea el camino de la unidad (SH 226 ss.). ¿Qué unidad interna se produce entre los hombres?, ¿qué es un tú y un yo para un mí? El tú comienza por ser el otro, no otro cualquiera sino referido a mí. Las respuestas aportadas por Husserl, Scheler y Lipps, no son aceptables para Zubiri, quien desde el concepto publicidad (las cosas dejadas a mi disposición por decisión de los demás) explica el fundamento de la versión a los demás, en el fondo el problema del otro referido a mí, la existencia de un tú referido a un yo. Desde esta perspectiva, como animal de realidades( 49¡ (SE 456 s.) abierto a los demás, los humanos podemos plantearnos el problema de la convivencia y de la sociedad. La convivencia dará ocasión a la expresión (SH 275-302), apartado en el que Zubiri estudia la exteriorización de lo que formalmente en realidad es un hombre. De este modo, el pensador vasco aporta las bases para una teoría social, no suficientemente desarrollada por él mismo, pero que contiene todos los ingredientes para ser estudiada en profundidad. 2.3. HISTORIA Y SOCIEDAD

Una vez que Zubiri nos hace caer en la cuenta de que los otros están antes en nosotros que nosotros en ellos, podemos dar un salto más hasta preguntar si la historia abarca a la sociedad. Nos mueve el no querer destapar falsas contradicciones donde no las hay y, por tanto, poner sumo cuidado en no violentar el pensamiento del autor que nos ocupa. Es el caso de la relación de lo social con la historia. En una obra anterior, emplazada en su etapa intelectual de inspiración fenomenológica ( 1932-1944), sostiene que lo social (49) La definición del hombre como animal de realidades se opone a la concepción de Heidegger, el hombre como morada y pastor del ser. Heidegger considera que el ser es la posibilidad de que las cosas se muestren y el ser humano las comprenda, para Zubiri esto es inaceptable, porque la función del hombre no es comprender el ser, sino enfrentarse sentientemente con la realidad y el ser no posee sustantividad; el ser es respectividad a la realidad del todo. Sólo la realidad tiene sustantividad.


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no es histórico (NHD 380-381), mientras que en la última obra que dejó preparada parcialmente para la imprenta, antes de morir en 1983, escribe que lo social y la historia se dan la mano (HD 338). Por el rastreo realizado entre sus ideas llegamos a concluir que predomina esta segunda consideración. Así sucede en el ensayo "La dimensión histórica ... ", donde propone como sujeto de la tradición a la especie, y lo mismo en otro texto que mantiene conexión inmediata con el artículo publicado en Realitas: la historia es un producto de la sociedad (EDR 266). Para remate aportamos una cala extraída de un trabajo capital asignado al comienzo de la etapa de madurez del pensador vasco: sin lo social no hay historia (SE 520). Si buscábamos más diafanidad al respecto, tenemos que ir al curso titulado "El problema del mal" (1964), donde leeremos que, el sujeto de la historia no es el Mundo, porque éste se detiene ante las fronteras de la libertad (SSV 283): "El sujeto propio de la historia es la realidad social, el cuerpo social" (SSV 283). El conflicto en el que nos situamos nos llega de una nota insertada en su estudio de 1942, "El acontecer humano ... ". Nada nos hace sospechar del conflicto que advertimos mientras leemos que "la historia envuelve, no ·sólo al individuo, sino también y más especialmente a la sociedad". Nos sorprende la idea que sigue: "Sin embargo, lo social no es lo histórico" (NHD 381). La solución a esta ambigüedad la recogemos de otra frase formulada con oportunos matices, para entender que lo social es necesario pero no suficiente: "La historia no es sólo lo social" (DHSH 32). A Zubiri le preocupa que lo social se erija en único elemento de la historia, idea con la que se equivocaron Hegel y Durkheim, al sustantivizar la sociedad en perjuicio de considerarla como momento de la sustantividad de los individuos. La sociedad para Zubiri no es sustancia, sino una estructura de los individuos entre sí (EDR 255): "La convivencia de un hombre con los demás hombres en tanto que realidades es lo que formalmente constituye la sociedad humana, en el sentido más amplio, pero también más radical del vocablo" (HD 66). También los animales conviven y forman grupos, pero no forman sociedad, sino agrupaciones referenciadas a estímulos. Bien distinto es cuando la persona se vierte a otra persona, no ya como "otra" sino en tanto que persona. A esta relación más profunda Zubiri le da el nombre de "comunión personal". El Yo ya no es individual solamente, sino comunalmente absoluto: desde sí mismo convive con los demás individuos en tanto que realidades (HD 66-68). El riesgo que trata de alejar Zubiri no es otro que la posible vinculación de lo social a la naturaleza, esto hace que se diferencie de la historia. Lo social ocurre cuando el sujeto humano posee potencias en su misma naturaleza que lo mantienen abierto a las cosas y a los demás, de esta forma queda posibilitado para muchas formas de convivencia.


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Pero, y en esto toma juego la historia, se precisa necesariamente la ejecución de optar, actualizar el sistema de posibilidades <soJ. Recordemos que en "La dimensión histórica del ser humano", como ya hiciera en "El acontecer humano ... " (NHD 371, 377) y en la obra Sobre el hombre (SH 202), descarta toda posible historia natural, debido a la "razón de acontecer" (sucesos) exigible al ser humano por encima de la "razón de ser" (hechos). Para solventar esta cuestión, Zubiri precisa que lo social es histórico si es un hecho actualizable en posibilidades y proyectos. Primero es la sociedad personal, después, como acción derivada viene lo social (NHD 502). Valga de resumen una frase que pudiera pasar por lapidaria: "La historia y la sociedad están hechas para el hombre, y no el hombre para la historia y la sociedad" (EDR 274). 2.4. LA TRADICIÓN

La tradición es un elemento constitutivo de la historia a la cual descubre como problema (DHSH 23), debido a que la historia refluye sobre la realidad y sobre el ser humano. Sólo hay historia cuando hay tradición, pero no toda tradición es historia (SH 203). El animal no tiene historia porque carece de tradición (SH 201). Por tradición entiende Zubiri no grandes verdades; en el caso del niño es transmitirle el decir lo que son las cosas o cómo las tiene que manipular (HV 156). A este efecto de la tradición acierta Zubiri al aplicarle el concepto platónico<51 l de mayéutica, arte y ética al mismo instante que hace que cada uno, ayudado por otros, alumbre por sí mismo lo que son las cosas (HV 156). Desde estos primeros pasos, tan prometedores, queremos llamar la atención del interés que pueda tener la explicación de la tradición para la teología. Para estudiar la tradición Zubiri propone un recorrido sumamente ordenado. Primero clarifica el concepto. La tradición es entrega de una forma de estar en la realidad, no es, por tanto equivalente a tradicionalidad, porque la persona que recibe la transmisión puede acogerla, rechazarla o modificarla. (50) Las posibilidades se las encuentra el ser humano, desencadenan un dinamismo distinto al que desencadenan las estructuras sociales (dinamismo de la comunización). El dinamismo del sistema de posibilidades del cuerpo social es la historia (EDR 260, remite, suponemos que es el editor, en nota a pie de página, textualmente, "Sobre la filosofía de la historia de X. Zubiri", a DHSH). El concepto posibilidad llega a Zubiri tras ser acogido por Kierkegaard, Dilthey, Heidegger y Ortega. A juicio de P. CEREZO, "Tres paradigmas del pensamiento español contemporáneo: trágico (Unamuno), reflexivo (Ortega) y especulativo (Zubiri)", Isegoría 19 (1998) 134, el análisis del concepto posibilidad que emprende Zubiri es para brillar con luz propia, "inflexionando la herencia orteguiana y heideggeriana e introduciendo matices y précisiones que habían escapado al análisis existencial. La categoría de posibilidad significa aquí, conforme a la expresión castellana que menciona Zubiri, ser 'un hombre de posibles' o que 'tiene posibles'. Con ello se quiere indicar no sólo que tiene ante sí un ancho horizonte de posibilidades sino que cuenta con el haber necesario para llevarlas a cabo". (51) PLATON, Teeteto, 150a-151d.


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Para que el sujeto pueda ejercer su "poder", algo tiene que entregarse, de lo contrario nada se rechaza si nada se recibe. Zubiri nos lleva a una paradoja. En otro lugar de su obra defiende que la tradición no consiste en transmisión, no es algo forzoso. La tradición es reactualización como sistema de posibilidades. La paradoja nos la despeja con un ejemplo sin duda clarificador: "Si uno por tradición recibe un objeto con determinaciones a lo largo de la historia, si un buen día del siglo equis se examinan las condiciones de ese objeto, puede descubrirse en él lo que no se ha descubierto siglos atrás. Si esa búsqueda ha sido coronada por el éxito, no por eso aquello deja de ser tradición" (EDR 264). Con el concepto lo más cribado posible de equívocos, Zubiri aborda la estructura de la tradición (DHSH 24-26; HD 69-70). Contiene un momento constituyente o de instalación (la persona no nace con unas notas transmitidas genéticamente sino que se le instala en una forma de estar en la realidad), un momento continuante (quien recibe lo hace a su modo, conforme a su realidad, de ahí que la tradición no sea una reiteración mecánica), y el momento progrediente (al optar, puede resultar un progreso positivo o negativo). Este esquema tridimensional de la tradición lo aplica Zubiri en otros momentos de su obra, en PFHR 108-110, donde explica en qué consiste el cuerpo de la religión, y en PTHC 512-551, cuando explica el carácter de la tradición como acto de la revelación. Referidos a este último aspecto, Zubiri anota sustanciales diferencias con respecto al concepto histórico de tradición. Conforme a éste concepto, la tradición se identifica con: "Una transmisión escrita o, sobre todo, oral; su contenido está constituido por algo que no es sino mera supervivencia; y su valor pende de una prueba documental en el sentido más amplio de la palabra" (PTHC 548-549). La tradición vinculada al acontecimiento revelador de Dios mismo, presenta características propias en cuanto al objeto, al modo de transmisión y al fundamento de su valor: Su objeto, en efecto, no es algo que sobrevive, sino algo que fue, es y será; es una tradición a la vez y a una constituyente, continuante y progrediente porque es "actualidad", la actualidad de la realidad divina manifiesta. Su transmisión no es repetición sino reactualizacion, esto es, continuación en actualidad. Su valor, finalmente, no pende de una prueba documental ... Se trata de la acción misma de Dios ... (PTHC 549).

Explicada la estructura, Zubiri nos lleva a estudiar la identidad del sujeto de la tradición. Es la especie, el phylum. De aquí resulta que el modo de poseerse cada ser humano a sí mismo viene determinado por ser realidad filética; por pertenecer a la especie se da una refluencia desde los otros con


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respecto al individuo (DHSH 27). La historia (52 ) no existe como un algo flotante sobre sí misma. Es precisamente el phylum humano el que ofrece el cuerpo material de la historia , dado su carácter pluralizante, continuante y prospectivo (DHSH 17). La tradición afecta a las personas de dos modos que, al fin, vienen a delimitar el doble concepto de historia que maneja Zubiri: modal y dimensional (DHSH 33). El primero de los dos modos de la tradición, se constituye en biografía: cada ser humano es siempre el mismo, pero nunca lo mismo (DHSH 27; HD 51; EDR 249). En el segundo, se habla de lo impersonal, resultado de la tradición en su componente social (SE 520; SH 193198). Zubiri observa dos variantes de impersonalidad (s 3) (DHSH 30-31), una es la vía o reducción por la alteridad, la otra es el operatum. De acuerdo a la primera, la persona adquiere condición de "otredad" (alteridad), donde se pierde el carácter personal que aboca a la comunión entre personas (más propio de la biografía), y se constituye la sociedad, destino al que todas las acciones se pueden transmitir. Conforme a la segunda vía, prima lo operado (acción) por encima del carácter personal (s 4 ) (la acción de la persona es ajena al mundo de la vida). Consciente de la dificultad de la explicación (55 l, Zubiri recurre a varios ejemplos; a la historia pertenece la acción de enamorarse Alejandro Magno de Roxana, pero no el enamoramiento (amor) mismo (DHSH 31). A la historia no pertenece lo que las personas nos llevamos a la tumba, "el quién somos"; permanece, solamente, "el que" (Miguel Angel es "el que" pintó la capilla Sixtina). La acción impersonal resulta de la reducción de "ser-personal" a "ser-de-la-persona". La impersonalidad se completa en dos tipos de historia: la historia social y la historia biográfica (DHSH 32). La tradición conforme al planteamiento zubiriano nos descubre que la historia modal es social y biográfica, según afecta a los sujetos la pertenencia al phylum: "En rigor sólo hay historia cuando la tradición tiene como sujeto a una comunidad" (SH 203). (52) I. ELLACURÍA, Filosofía de la realidad histórica, Madrid 1991, p. 388. (53) Lo impersonal de una acción se da en la persona (los animales no son impersonales sino apersonales), pero no como momento de su vida. Es la reducción de ser-personal a ser-dela-persona (DHSH 30). , (54) Como acción interna (externa o pública sería hablando de Miguel Angel las pinturas de la Sixtina) puede considerarse el estar enamorado (Alejandro Magno de Roxana), ambas formas de acciones son opus operatum, acciones sólo de-la-persona y ya no personales, por tanto independientes de la operación misma e independiente del momento de la vida personal. En el caso de ser consideradas como momentos de la vida personal Zubiri habla de opus operans: el enamoramiento mismo. (55) El sujeto de la tradición es la especie, y el phylum tradente afecta a la o las personas por pertenecer al phylum, un modo de afectarles es personal (biografía) y otro modo es impersonal (historia social e historia biográfica). No se da una diferencia de sujetos afectados, sino de los diferentes modos de afección para el mismo sujeto (DHSH 32-33).


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Distinta es la biografía(56 J personal, definida por Zubiri como argumento de la vida (SH 545-671), del modo de poseerse a sí mismo como absoluto (DHSH 27, 32); la vida tiene argumento, pero no es un decurso sino el enigma de estar religado (HD 99), éste es el modo de autoposeerse: se vive por y para ser-sí-mismo, antecediendo a toda reflexión y como fundamento de la posibilidad de ella (HD 31, 288). El concepto de historia dimensional incorpora los modos impersonales y personales, tan historia es lo social como lo biográfico y la biografía personal (DHSH 33, 41). El sentido dimensional de la historia al que nos lleva Zubiri concluye en definirla como entrega-transmisión de realidad (DHSH 36). El hombre de Cromagnon no se diferencia del hombre de hoy por las notas psico-orgánicas que acompañan a ambos, la diferencia es el resultado de la realidad, el sistema de posibilidades entre ambos es "radicalmente distinto", nosotros tenemos posibilidad de volar cosa que el Cromagnon o Voltaire no tuvieron (DHSH 38; HD 71-72). Una entrega que sirve de apoyo para que quien la recibe, admita o modifique o rechace lo recibido, la tradición, lo cual define su aspecto continuante y progrediente (DHSH 37). Al recibir la entrega de formas de estar en la realidad la persona tiene poder (DHSH 45) para optar: ejerce un poder de admitir, rechazar o modificar; da entrada a la inteligencia sentiente que le abre a fondo el todo de lo real. Y el sujeto tiene que optar (HD 78), por esto la historia no se reduce a mera transmisión de tradición (SH 201). El poder de optar abre el ámbito de las posibilidades, factibles o no, sobre las que opta el hombre. Esas posibilidades (poder posibilitante), como tercer sentido del poder, difieren de las potencias (poder potencial) y de las facultades (poder efectivo), al tiempo que configuran un proyecto (DHSH 38). El poder al que nos remite Zubiri es poder de actualidad, un concepto rico en aplicaciones (57l, con el que consigue superar la explicación clásica incapaz de distinguir con rigor entre potencia y facultad. Con las posibilidades de por medio como elemento primordial de la tradición, diferenciadas de las potencias humanas que dan a las acciones el carácter de hechos, otorgan a la acción un aspecto distinto: la realización de un proyecto, la opción de posibilidades para apropiármelas. Por la opción y apropiación de posibilidades una acción se convierte en suceso (DHSH 38-39). (56) La biografía, interpretando a Zubiri, merece una consideración específica; primero se nos exige conocer el significado en el que la toma y después, explicarla fuera de la concepción modal y dentro de la concepción dimensional de la historia. La biografía forma unidad con el argumento de la vida (SH 584) constituido por la triple dimensión de la duracióndecisión-destinación (SH 587), es lo que hace el hombre, el conjunto de actos conexos. La biografía no es autoposesión, ni autoconciencia (SH 661) porque nada de lo que entra en la biografía constituye carácter vital mismo (SH 574). Biografía se le llama sola y esencialmente a la propia vida personal, es intransferible (DHSH 31), y se va con el , individuo a la tumba (DHSH 27). (57) P. CEREZO, "La idea de la historia en X. Zubiri", en X. QUINZA-J.J. ALEMANY (eds.), a.c., 119, sugiere que es un concepto clave en la metafísica zubiriana, portador de enorme trascendencia en cualquier área de la teología y de la filosofía.


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La historia no está tejida de hechos; está tejida de sucesos. Como no hay suceso sin hecho, a la historia pertenece también (cómo no le va a pertenecer) la realidad, pero en tanto que principio de posibilidades, esto es, en tanto que principio de suceder. Lo que la tradición entrega es ciertamente modos de estar en la realidad. Pero si no fuera más que esto, no sería historia... en esto es en lo que formalmente consiste la tradición: una entrega de modos de estar en la realidad como principio de posibilitación de estar de alguna manera en la realidad (DHSH 39). Si no fuera porque Zubiri remite a lo social, nos quedaríamos con muchas dudas sobre su explicación, demasiado concentrada en salvar al individuo y en un notable olvido de la humanidad. A nuestro entender Zubiri concreta en la persona la dimensión social e individual. La tradición eleva a sujeto a la especie, el individuo toma protagonismo al optar y recibir las formas de estar en la realidad. A nuestro juicio, Zubiri logra una magistral articulación y equilibrio entre lo individual y lo social, sin que ninguno de los dos ámbitos se roben espacio, y, además, supera una de las respuestas que han lastrado el problema de la historia, el idealismo, por ejemplo, Hegel, que restringió la historicidad del ser humano al diluirlo en las instituciones, en el arte, en las lenguas, en la cultura, y en el otro extremo la "sociología dinámica" de A. Comte (NHD 381; DHSH 40-41). De esta manera, Zubiri resuelve el problema de la esencia de la tradición, que lo es también de la historia, entendiendo el pasado como proceso que engendra nuevas posibilidades (DHSH 40). Nos emplazamos a ampliar esta cuestión al estudiar el siguiente apartado, que trata de la relación entre la historia y el tiempo. 2.5. LA HISTORIA Y EL TIEMPO

La reflexión zubiriana sobre el tiempo se inscribe en el orden filosófico <ss), más concretamente metafísico <59l, donde cabe estudiarlo desde el concepto descriptivo, el concepto estructural y el concepto modal <60l. A esta (58) Así como para Hegel el tiempo no le mereció interés, fue lo contrario para san Agustín, Kant, Dilthey, Bergson, Husserl y Heidegger, a quienes Zubiri tomará como referencia y superación. , (59) I. ELLACURIA, "La historicidad del hombre en Xavier Zubiri", 11, Estudios de Deusto 14 (1966) 523: "La idea de tiempo se incardina, según Zubiri, en la distinción entre realidad y ser". (60) El tiempo puede considerarse un tema perenne en el sistema filosófico zubiriano, si no detengámonos en la bibliografía: "El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico" (Escorial (1942), publicado después en NHD, 1944); "Curso oral sobre el problema del hombre" 1953-1954 (publicado dentro de la obra póstuma, Sobre el hombre, Madrid 1986); curso sobre El hombre y la erdad (impartido en 1966 y publicado con idéntico título en 1999); Estructura dinámica de la realidad (curso de 1968, publicado con el mismo título en 1989); "La dimensión histórica del ser humano" (publicado en la


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cuestión Zubiri se entregó con un excelente bagaje intelectual <61l; aquel que había adquirido de primera mano formándose en la constitución de la nueva física de la relatividad e indeterminación, como expone <62l en el ensayo "La idea de naturaleza: la nueva física" publicado el año 1934 en la revista Cruz y Raya (NHD 291-353). El atrevido conocimiento de la física en estado provisional (NHD 352) le reportó a Zubiri nuevas ideas con las que afrontar "el problema de ontología de la Naturaleza" (NHD 351), y así superar<63l a su maestro Ortega y Gasset en cuestiones que les eran comunes; como la realidad, la naturaleza y la historia <64l, el tiempo. Lo primero que nos importa saber, para continuar en el contexto de nuestro discurso histórico, es el punto de articulación entre el tiempo y la historia, ¿cómo intervienen todos los tiempos determinando la historia desde dentro?< 65l. ¿Lo histórico es formalmente lo temporal (HD 72)? A esta cuestión apunta Zubiri en el temprano ensayo "Sobre el acontecer humano ... " (NHD 355-391) al convocar a la realidad, al Yo y a los tres momentos del tiempo. El pasado per-vive en el presente bajo forma de realidad, no de recuerdo, y el futuro ya está actuando. La historia no es sucesión, ni movimiento, sino parte formal de la realidad, el curso histórico es acontecimiento, realización de posibilidades. (60) revista Realitas I, el año 1974); curso dictado en 1970 sobre el tiempo (publicado parcialmente con el título, "El concepto descriptivo del tiempo" en Realitas II (1976) y completo en Espacio. Tiempo. Materia, Madrid 1996). (61) Competencia que le reconocen hasta sus más enfurecidos detractores. Es el caso de A. Márquez, quien se desprestigia en un apéndice de la obra de P. KUROPULOS, El tiempo en el hombre, Madrid 1970, pp. 61-68, al hacer una "breve reseña crítica" (sic) de dos conferencias "Sobre el Tiempo", impartidas por X. Zubiri en la Sociedad de Estudios y Publicaciones durante la primavera de 1970. En el "prólogo a la edición castellana", hace de censor M. Pizán, y aprovecha la ocasión para lanzar su excomunión contra Zubiri (pp. 13 s.): "pensador neoescolástico ... Zubiri, que desde el áureo pedestal que le proporciona el Banco Urquijo, señorea el erial teórico hispánico de este último cuarto de siglo, es uno de esos falsos mitos -ni siquiera mitos- a cuyas ideas la crítica debe ir pensando en hacerle un merecido ajuste de cuentas. Don Javier, cuyas obras son conocidas por su oscuridad -que no es lo mismo que profundidad-... ". Entre otros epítetos con los que adorna el ínclito Pizán a Zubiri podemos citar: neoescolástico, existencialconfusionista y suarikantiano. (62) Prueba de su competencia para abordar cuestiones de la física son, la traducción y el "Prólogo e introducción" a MARCH, A., La física del átomo. Iniciación en las nue as teorías, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1934, pp. 9-17; la tradución de SCHRoDINGER, E., La nue a mecánica ondulatoria, Ed. Signo, Madrid 1935; la traducción de BROGLIE, L. de, Materia y Luz, Ed. Espasa Calpe, Buenos Aires-Madrid 1939; la traducción de THIBAUD, J., Vida y transmutaciones de los átomos, Ed. Espasa Calpe, Madrid 1939. (63) Esto opina un reconocid9 intérprete del pensamiento zubiriano, el profesor hispanocolombiano G. MARQUINEZ ARGOTE, "Naturaleza e historia en Ortega y Zubiri", Análisis 55 (1992)161-176. (64) Zubiri entiende que entre la Naturaleza y la Historia se da la misma realidad, aunque se diferencian por lo que son; el hombre está allende la historia y la naturaleza, y la historia está allende la naturaleza. "Entre su naturaleza y su existencia personal, el hombre traza la trayectoria ge su vida y de su historia" (NHD 375). (65) I. ELLACURIA, o.c., 348, 378,381 ss.


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En el estudio citado de 1942, Zubiri adelanta una muestra de conceptos clave, con los que nos las tenemos que ver si leemos el resto de aportaciones posteriores. A las dificultades de comprensión que nos vimos obligados a sortear nada más encararnos con el asunto del tiempo, la obra Espacio. Tiempo. Materia (pp. 207-329) nos sirvió de gran ayuda, lo mismo que la interpretación defendida por I. Ellacuría en su más ingente trabajo intelectual y obra póstuma: Filosofía de la realidad histórica. En concreto, el capítulo cuarto lleva por título, "La estructura temporal de la historia" (pp. 313-385) y en él, el que fuera rector de la Universidad Centroamericana en San Salvador (UCA), estudia la intervención del tiempo en la historia. Hace uso de un recurso muy válido metodológicamente, al desdoblar la cuestión en dos apartados, reconocidos como impropios si lo que se pretende es ajustarse a la literalidad de la exposición zubiriana: el tiempo de la realidad humana (pp. 315-346) y el tiempo de la realidad histórica (pp. 346-385). La percepción del tiempo que atisbamos los humanos, se experimenta (se describe) como algo que va pasando sobre las coordenadas del ahora, antes y después, o en otros términos, fue, será y es, las tres "facies" estructurales y constitutivas del ser (CDT 40). Zubiri define el tiempo como "partes" o "puntos" que constituyen una línea simbólica en infinitos "ahoras" (CDT 12), conectados entre sí (continuidad), con dirección fija (irrepetible e irreversible) y medible la distancia entre dos momentos (CDT 13-22). El tiempo es universal (CDT 31) pero no unívoco, porque las cosas están de muy distintas maneras en el tiempo. No es que exista un único tiempo, del cual se separen fragmentos, como pensó Kant. A lo sumo lo que se da es homogeneidad (CDT 33), en forma de dos aspectos: la índole y el carácter procesual. Con respecto al concepto estructural del tiempo, Zubiri estudia dos tipos. A uno lo denomina cósmico o físico (ETM 262-267). Se caracteriza por ser un tiempo mínimo, debido a que lo cósmico se rige por procesos y el tiempo es sucesión. Aquí el momento inicial es el presente que fluye hacia el pasado y lo que era futuro se torna presente. El otro es el tiempo humano (ETM 267284) y lo divide en dos apartados, tiempo psíquico y tiempo de la acción vital. Entre ambos tipos de tiempo se da relación, pero el cósmico no constituye al humano (ETM 286). Si comenzamos por considerar el tiempo como sucesión, al neutralizarlo por la experiencia de vivenciación c66l (ETM 270) da Zubiri con el tiempo como duración: el pasado continúa no como sucesión (pasado-presente y futuro) sino contin~a avanzando hacia el presente y empujando hacia el porvenir. El ahora es siempre el mismo que como una pieza elástica se expande sin romperse. (66) Una mirada interior en la que destaque no mi fluencia en la que ocurren cosas diversas, sino la fluencia en como momentos vividos por mí (ETM 270).


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Zubiri retoma conceptos de H. Bergson pero le señala el grave error en el que cayó (ETM 272), el no diferenciar entre sucesión (que algo deje de ser para pasar a ser otro) y duración (el ser no deja de ser el mismo, es un ahora que se enriquece) y no tener en cuenta el momento sen tiente y vidente de la inteligencia (HV 87; ETM 281-284). A la teoría bergsoniana le sale en su contra Heidegger, que está en lo cierto, sostiene Zubiri, pues la duración no explica todas las dimensiones del tiempo, pero a Heidegger le pregunta Zubiri: ¿La temporeidad (Zeitlichkeit) reposa sobre sí misma? ¿Por qué el ser humano está vertido hacia el futuro? ¿Cómo no caer presos del idealismo y la sustantivización del tiempo? La respuesta de nuestro autor no será otra que la inteligencia sentiente .(HV 8589), el hacerse cargo de la situación, desde donde el ser humano tiende hacia el futuro bajo la forma de posibilidad. El tiempo de la acción vital resulta al dar entrada a las posibilidades. La duración no responde a este juego, pues el pasado pervive en el presente (ETM 276) y los tres momentos, pasado, ' presente y futuro, cambian de sentido. El pasado se desrealiza y también el futuro adviene como porvenir hacia el presente. La neutralización que ejecuta Zubiri a esta idea le lleva a proponer que el futuro se mueve hacia el presente, es precesión (671 (ETM 277). El futuro se hace presente no como algo que puede ocurrir o no. Una cosa es lo futurible como futuro indeterminado y otra bien distinta es aquello que puede o no llegar, "pero inscrito dentro de una posibilidad apropiada que emerge precisamente del presente. Para diferenciar futuro y futurible Zubiri recurre desde muy pronto a dos teólogos de la tradición escolástica española Francisco Suárez (HV 158) y Malina (SH 612). Lo futurible sostiene Zubiri es lo que el ser humano puede forjar pero está lejos de constituirse en proyecto real, pertenece a la fantasía; sólo si se dan posibilidades reales y anticipables para proyectarlo, puedo hablar de futuro o futurición (SH 612). Un nuevo concepto, asignado propiamente al tiempo humano y que no tiene otro sentido que el de mostrar al Yo como ser abierto al futuro, al presente, al pasado y aceptando posibilidades. El tiempo de la precesión no transcurre, es campo temporal, algo que se tiene o no se tiene, según una expresión de Kant, se trata del carácter sinóptico del tiempo (ETM 279). La precesión nos introduce en la historia (681. El tiempo como precesión, -y es el aún el que hace que la precesión sea tiempo-, (ETM 321-325) se funda en la textura del Yo en cuanto ser que está gerundivamente siendo (aún va a ser). La relación entre el tiempo y la historia se hace posible como conjunto de posibilidades, a través del Yo. El Yo es etáneo (coetáneo), es actualidad; no (67) Término usad9 por los físicos y los astrónomos para caracterizar un tipo de movimiento. (68) l. ELLACURIA, Filosofía de la realidad histórica, Madrid 1991, p. 348.


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tiene edad, ésta es la altura procesual de la realidad; el tiempo es para el ser humano su etaneidad (DHSH 60), es siempre <69> (EDR 298-299). El tiempo, afirma Zubiri contra Heidegger, se funda en el ser y no el ser en el tiempo (CDT 38; ETM 301 ). . "Todos los hombres, pues, afirman el carácter absoluto de su realidad en esa actualidad que es su ser, su Yo. Y como la realidad tiene edad, el Yo la afirma de un modo estricta y formalmente etáneo. Esta etaneidad es el ser metafísico de la historia, la actualidad histórica del ser humano. Es lo que la historia aporta al ser de cada uno de los hombres incursos en ella: su actualidad etánea" (DHSH 60). Al ser la historia un proceso de capacitación, Zubiri le asigna una "altura procesual" (DHSH 57), que caracteriza el carácter temporal del Yo: "Una misma acción ejecutada en el siglo V y hoy puede no tener el mismo carácter: ha cambiado la altura de los tiempos" (DHSH 57; HD 73). La altura procesual constituye la edad <70>. La refluencia (sucesión) consiste en la posición en la que se encuentra la altura procesual, la cual da nombra a la edad histórica, la edad de mi realidad (DHSH 58). La edad implica otros dos conceptos, la coetaneidad y la contemporaneidad. Ésta es sincrónica, mientras que la coetaneidad es la pertenencia al mismo punto de altura procesual, a un mismo proceso de capacitación y por supuesto de nuevas posibilidades (DHSH 59). A los esquimales del siglo 11 y a los babilonios de la misma época se los puede pensar en sincronía, pero de ninguna manera fueron coetáneos. No pertenecieron a la misma historia. Con respecto a la edad, los tiempos de la historia son plurales. Sólo al irse unificando procesos tradentes de capacitación, la humanidad va formando parte de un proceso uno y único, desde el cual se puede hablar de coetaneidad universal o de historia universal (DHSH 59), "sólo hay coetaneidad dentro de una misma tradición" (SH 210). Si de Historia Universal se ha comenzado a hablar a partir de J.B. Bossuet <71 >, no parece que Zubiri se muestre conforme (69) El poeta posee el don de la palabra precisa, porque la puede llevar hasta los límites de la realidad, el poeta llega a las estancias humanas que no es posible acceder ni entrar, llegar ni describir con otro lenguaje, para salir contando lo vivido. Si nos faltaran los poetas ¿cómo nombrar las cosas? ¿Cómo entrar en terrenos que son absolutamente desconocidos? Un poema de Mario Luzi, Viaje terrestre y celeste de Simone Martini (1994), nos ayuda a desvelar un amrlio campo de nuestra investigación: "No tiene sentido e instante. Lo tiene el tiempo, lo tiene la: misteriosa continuidad de éste -piensa. ¿Es ahora, o cuándo? Es siempre". (70) No habla Zubin de edad biológica, con nacimiento, desarrollo y muerte; si fuera así se le podría acusar de sostener una visión organicista de la historia. (71) Su Discours sur l' Histoire Uni erselle se edita por vez primera en 1681. A la hora de hablar de los fundamentos de la metafísica de la historia o de la Teología de la Historia es un hecho admitido que fue Bossuet quien acuñó la noción de Historia Universal, entendiendo por tal expresión el proceso que va de los orígenes hasta el final de la humanidad y que todo ello está dotado de sentido, cf. J. BERMEJO, Replanteamiento de la historia, Madrid 1989, p.19.


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con esta idea. A su entender, la concepción sobre la universalidad de la historia fue un descubrimiento de nuestros días (PFHR 75; SH 219-220). Si se nos permite extrapolar hacia cuestiones afines, suscribimos la idea que Ellacuría <n> sugirió sin rodeos y con fidelidad al pensamiento de Zubiri: el concepto de la "altura de los tiempos" debiera aplicarse en el discutido problema de la periodización. Se trata de una tarea que le compete propiamente a la ciencia de la historia. En relación con esta idea queda sugerido el tema del final de la historia. De la mano de Zubiri se podrá defender que, en uno de sus períodos, a la historia le falle su base material y, con ella, toda posibilidad de curso histórico, pero de por sí la historia no tiene final, porque es "sistema de posibilidades de ser hombre que va tejiendo la humanidad" (PTHC 85), y es escatología: Pero esta historia, aún tejida · y entreverada en esta forma, crísticamente centrada en Cristo y movida hacia él, no es sin embargo tampoco absoluta. Uno tiene siempre la impresión de que los hombres mueren, pero la historia continúa. La historia un día terminará. La historia no reposa sobre sí misma. La vida del hombre termina con la muerte y la historia terminará algún día en la forma que esto fuere. Es una realidad sub iudice. Y aquí aparece nuevamente la escatología. La escatología no es una especie de premio o de castigo, en el sentido arbitrario del vocablo, que viene después de la vida del individuo y de la vida de la historia, sino que es la colación a perpetuidad y a eternidad de lo que el hombre y la historia han decidido y han querido ser en el curso de su existencia

(PTHC86). 2.6. HISTORIA, INTELIGENCIA SENTIENTE Y LIBERTAD

¿Se puede pensar <73> la historia? ¿Son libres los individuos al estar incursos en la historia como "proceso de posibilitación tradente, resultado de apropiaciones excogitadas por las personas individuales (DHSH 61)? ¿Tiene sentido la historia, o que significa su coetaneidad universal (DHSH 59)? Se trata de preguntas que nos seguimos planteando con idéntica preocupación e interés, sólo que la respuesta se encuentra con horizontes más abiertos y, consecuentemente, complejos, a partir del sistema conceptual creado por Zubiri <74>, y por qué no decirlo, de su filosofía de la historia. Ídem, Filosofía de la realidad histórica, Madrid 1991, p. 355. Entendemos que esta expresión, el pensar la historia, requiere un breve comentario, porque ¿cómo se piensa la historia?. Nos valemos de una idea de J. FERRATER MORA, Cuatro isiones de la historia uni ersal, Madrid 1988, p. 22. Al cómo acontece la historia le sale en respuesta la paciente investigación historiográfica; al por qué de la historia, le puede ayuda el análisis filosófico para no perderse en el laberinto que descubre; al para qué la única reflexión que le sirve es la que emerge de la imaginación.


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Una de las ideas ejes que nos aporta el pensador vasco es que la historia marcha no hacia el espíritu objetivo, como defendió Hegel, sino a conformar dimensionalmente a las personas, para que desde el ejercicio de la capacitación lleguen a ser absolutas (DHSH 61-62; HD 321; SH 209). Por eso entendemos ahora con mayor profundidad una idea de Zubiri, que pudiera pasar por sentencia: La historia está hecha para la persona, pero de ninguna manera la persona puede ser empleada como materia prima que mueva el motor continuo de la historia, ni como víctima anónima que queda despedazada inmisericordemente bajo las ruedas de un desarrollo o progreso indefinido, alimento que necesita digerir la historia para calmar su insatisfecha voracidad (DHSH 62; EDR 274). 2.6.1. INTELIGENCIA SENTIENTE

¿Qué quiere afirmar Zubiri al decir que la historia está radicada en la facultad de la inteligencia sentiente (DHSH 54)? La realidad es "principialidad última", anterior al existir del ser humano (SH 204), de las posibilidades y al acto intelectivo (SH 208). Por la inteligencia, sin que caigamos en contradicción con lo dicho, la persona al ser esencia abierta se implanta optativamente en la realidad (DHSH 45) por capacitación (DHSH 54); la realidad está 'ahí' de 'suyo', y la persona al hacerse cargo de ella "hace un poder", se constituye en libre, en cuasi-creador (75 ) (DHSH 55; EDR 250), en un petit Dieu que sólo carece del poder de crear de la nada (NHD 380; DHSH 55). En este aspecto entendemos que se dé una relación entre historia en cuanto realidad humana e inteligencia sentiente como acto mío, debido a la antecesión que despliega la realidad sobre el inteligir (76!. A nuestro parecer la relación real-intelectiva se establece a partir del hecho de la opción tras la transmisión y entrega tradente de la historia como capacitación que actualiza posibilidades (DHSH 54). La opción concita la acción del inteligir encarada a la apropiación del sistema de posibilidades ofrecidas para realizarse (SH 209, 315); la opción es voluntad de ser (HD 244). Recordamos la diferencia entre la historia modal y la historia dimensional, así como la idea de la impersonalidad de la historia: "En rigor sólo hay historia cuando la tradición tiene como sujeto a una comunidad. Lo demás sería pura biografía" (SH 203). (75) La libertad de la que habla Zubiri es "radical innovación" y se debe a la libre apropiación y apoderamiento de posibilidades, acto que antes no acontecía ya que el ser humano, "antes de acontecer han sido determinadas por el hombre mismo las posibilidades para que acontezca". Las implicaciones teológicas que deduce Zubiri de esta explicación le llevan a reiterar que la libertad del hombre es acto segundo de una iniciativa divina (EDR 250). ' (76) I. ELLACURIA, "La historicidad del hombre en Xavier Zubiri", Estudios de Deusto 14 (1966) 22 s: la realidad se encuentra presente al sujeto y fuerza a su inteligencia sentiente a descubrirla por fin. Este paso lo ha de realizar la persona a través de un esbozo con el que sale al encuentro del fundamento de las cosas. Aquí es el momento en el que se descubre la distancia y la dependencia del inteligir humano y la realidad: la realidad es la que nos fuerza a ir en busca de fundamento (dependencia); la realidad nos obliga a buscarla de tal manera que no nos quedemos pasivos. (74)


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La persona ejerciendo su poder de capacitación da paso a un nuevo juego de posibilidades, a condición de ejercer sus facultades, la inteligencia sentiente y la libertad <77¡. Historia e inteligencia se relacionan a partir de la temporeidad (ETM 281-284), porque despliega condiciones para abrirse a la realidad como totalidad y a las posibilidades, sólo con las cuales es posible una vida intelectiva y humana. Por la inteligencia sentiente nos abrimos a la realidad y así se dan posibilidades, en apertura impresiva, desde donde el Yo "es un acto de mi intrínseca 'capacidad de absoluto' " (DHSH 56). 2.6.2. LA LIBERTAD

¿Cómo sucede esto? La historia, al ser sistema de posibilidades principiado en la capacitación, ¿en qué plano deja a la libertad ? Zubiri no ocultó que la libertad puede entenderse en muchos sentidos (NHD 445). En sus obras se pueden seguir tres: El uso de la libertad, 'libertad de' o libertad negativa (NHD 445; HD 329; SH 145; SSV 87-89, 92), como liberación, 'libertad para' o libertad positiva (NHD 445; HD 329-330; SH 145; SSV 89-92) y como constitución o 'libertad en' (NHD 446; HD 330; SSV 92). Si la libertad es la raíz de la historia, -ésta no existe sin la libertad del hombre (SSV 310)-, frente a lo que entraña la naturaleza (NHD 195), se hace preciso, entonces, comprender los lazos de la libertad con la naturaleza, presentes en la explicación zubiriana, y que, por referencia al acontecer de posibilidades, también la idea de historia resulta afectada. En la medida que la persona tiene que elegir un sistema de posibilidades, escribe Zubiri (SH 145), tiene libertad de y libertad para: a) se toma a sí misma como realidad <78¡ (tal como se es); b) al aceptarse que es, y en medio de las cosas a su alcance, la persona proyecta lo que puede hacer; e) cuenta con una mínima seguridad de que esas posibilidades son accesibles; d) finaliza en dotar a su propia persona de mayor o menor consistencia, para enfrentarse al éxito o al fracaso (SH 145-146). La persona se enfrenta a las cosas como realidad en situación abierta (haciendo y deshaciendo), aquí es donde inscribe Zubiri el problema de la (77) Ibídem, 22: "Esta libertad es la que nos hará entender al hombre como historia, porque es la que nos va a permitir hablar con rigor de posibilidades a diferencia de potencialidades, y es la que nos va a permitir hablar de una estricta apropiación de posibilidades". (78) El Yo, escribe Zubiri, "no es mi realidad, sino la reactualización de mi realidad como absoluta. Al afirmarme como Yo, no soy nada que no fuera ya antes; no hay sino afirmación de lo que ya era ... la esencia del Yo consiste en ser el ser sustantivo de una realidad absoluta" (DHSH 15).


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libertad (SH 602; SSV 142-143), ¿quién y cómo pone los antecedentes (EDR 92)? En el primer hombre estaban dadas todas las potencias pero no todas las posibilidades, es cuasi-creación (79l (SH 604; EDR 250; SSV 179-180, 190). La libertad del hombre no crea cosas, sólo se determina eligiendo entre diversas posibilidades (SH 145) y en un contexto (HD 77; PTHC 221); el contexto es la vida que le ha caído en suerte a la persona, según la zona temporal, el marco social, la peculiaridad individual dada: "El hombre vive en el perfil de un contexto ya parcialmente trazado ... la vida no empieza en el vacío sino en determinado contexto vital" (HD 77). Lo expresado motiva que el hombre sea agente de su vida, también actor y sufriente, "la libertad, por el mero hecho de encontrarse en realidad, se encuentra en situación de libertad comprometida" (SH 605). No hemos querido pasar por alto este aspecto de la libertad denominada comprometida (porque compromete la libertad futura), y nos ha llevado a descubrir su vinculación con otro aspecto, la libertad incorporada. Ambos aspectos se constituyen para Zubiri como el fenómeno único de la libertad del curso de la vida íntima, desde la cual el ser humano por medio de su inteligencia sentiente se afirma frente al todo de la realidad, y perfila la "configuración de la personalidad por vía de la implantación". Esta independencia en la que subsiste le impide formar parte de un todo: "La persona, en tanto que persona, no forma jamás parte de un todo y no puede formarla, so pena de no ser persona. Y el hombre lo es. Por eso no forma parte de un todo, sino que se define frente a ese todo" (SH 150). Si la historia es hablar de la tangencia del hombre con la eternidad (so) (NHD 141), entonces, se aproxima al acto creador. Esta proximidad no resulta del enfrentamiento a la nada, sino, como sucede con el acto de libertad, que en el hombre "adopta la forma de un acontecer histórico", al elegir entre diversas posibilidades" ya ofrecidas -ofrecimiento que depende de las propias decisiones humanas- (NHD 195); en "crear por propia decisión las posibilidades del acto de decisión", o un sistema de posibilidades que nos conduzcan a él. Consiste en innovar sin prescindir de la naturaleza, con el fin de realizar los deseos en orden a crear nuevos deseos (SH 604); por tanto, innovación rigurosa: El acto de libertad es una innovación. Innovación porque no simplemente es un acto que antes no existía -esto acontece en todos los órdenes del Universo- sino porque es un acto que antes no acontecía, porque antes de acontecer han sido determinadas por el Remitimos a la nota dedicada anteriormente al concepto cuasi-creación. A juicio de Zubiri la palabra eternidad es equívoca. Por un lado significa la infinita duración de una cosa, y por otro, como modo interno de la vida de Dios. Al primero le da el nombre de eternidad, al segundo el de eternalidad (SSV 174).


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hombre mismo las posibilidades para que acontezca. Libertad es radical innovación: radical, porque recae sobre la posición misma de la posibilidad. Y por esto en cierto modo puede llamársele cuasicreación. Desde este punto de vista la libre apropiación y apoderamiento de posibilidades es justamente una radical innovación (EDR 250). En continuidad con el argumento que va desgranando, Zubiri no oculta la extensión teológica ("Teología de la innovación", SSV 179) de la que es factible (SSV 179-191 ): "Y este carácter no queda abolido ni tan siquiera en el contexto teológico, porque en ese contexto varias veces he expuesto que la libertad del hombre es justamente la causa segunda de una innovación divina, de una iniciativa divina" (EDR 250). La explicación que ofrece Zubiri sobre la libertad contiene, de una parte, aspectos críticos ante planteamientos que juzga insuficientes y, de otra, como no podía faltar, la originalidad de sus propios argumentos. En resumen: la libertad no anula ni se despide de la naturaleza, como pretendía Hegel (SH 594); la libertad no se confunde con la indeterminación, como afirma el idealismo (NHD 195); tampoco la libertad anula las tendencias (si), no es un acto mío (SH 599), al contrario, soy yo quien las llevo, porque "sin deseos no habría libertad" (SH 597), y la libertad es potencia, no facultad (SSV 119), que lleva a sumergirme más en mí mismo (SSV 102, 111). "La libertad, en definitiva, es fruición en la realidad en cuanto tal, y por consiguiente amor" (SSV 191). 2.7. EL SENTIDO DE LA HISTORIA

No podemos hablar con propiedad zubiriana de sentido de la historia, porque todo en la vida posee sentido y éste se funda en la realidad y no al revés (SH 206). El sentido de la hístoria pasa por el encuentro del ser humano con la necesidad de fundamentación en una realidad absoluta, desde ella despierta a su absolutez relativa. De este modo hemos dado en uno de los conceptos más decisivos del sistema intelectual ideado por Zubiri, la religación. Permítasenos un último apunte. El sentido de la historia, como sentido total de la realidad, es una preocupación secundaria; la historia como proceso de capacitación, confiere al Yo la capacitación para ser absoluto (DHSH 57), en búsqueda y experiencia inquieta (ab-errante) hacia Dios (HD 334). Lo que tan penosamente buscó Zubiri en su inconfundible peregrinaje intelectual, la voluntad de fundamentalidad como principio de actitud (sz), (81) En torno a estas afirmaciones se abre un campo interesante de estudio en relación con la moral, cf. SH 142 ss.; SSV 121 ss; 136 ss. (82) La voluntad de fundamentalidad es motor del proceso intelectivo, en orden a inteligir el fundamento al que nuestro ser relativamente absoluto está lanzado por la religación (HD 262); y es la voluntad de entrega al fundamento que la razón descubre (HD 263).


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puede reducirse a una breve fórmula: "La historia es lo absoluto como posibilidad humana, es la realidad absoluta hecha posibilidad en experiencia humana" (HD 321). Si cabe hablar de sentido, con todas las prevenciones a que debe someterse esta palabra frente a conclusiones fáciles, a él no es ajena la historia, entendida como sistema de posibilidades fundado en la capacitación. El sentido de la historia en términos zubirianos es experiencia de fundamentación, y dicho teologalmente es escatología: marcha hacia Dios, opción razonable por Cristo en el cristianismo (PTHC 614-617).

Ni la gloria representa otra cosa que la gracia en acto que el hombre ha tenido en la tierra. Ni el infierno otra cosa, sino la fijación en aquello en que el hombre ha querido fijar realmente su voluntad en aversion a Dios. La escatología no representa, por consiguiente, un sistema de castigos y de premios. Representa simplemente el supremo respeto que Dios otorga a aquello que ha querido crear cuando ha creado un hombre, que es precisamente su libertad. Dios ha estimado que no hay bien mayor posible en la creación que la libertad. Y que es preferible el que uno se condene libremente a que no se condenara yugulando su libertad (PTHC 86).

CONCLUSIÓN En torno a la historia se condensa una de las cuestiones que más ha dado que pensar al ser humano durante todos los tiempos. Un problema que no ha cesado de acrecentarse desde el lejano descubrimiento de la esencial historicidad del ser humano. El despertar del sujeto a la condición de ser histórico ahonda en una serie de implicaciones, que resultarían desconocidas para el individuo si se afinca en los límites de la temporalidad física. A condición de la historicidad el ser humano vuelve sobre su autointelección. Desde su actualidad mirará a un pasado y mirará anticipadoramente a un futuro. Anamnesis y prognosis, afirma, K. Rahner (S3l, pertenecen a los existenciales ineludibles del ser humano. (83) Ídem, "Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas", en Escritos de Teología, IV, Madrid 1964, p. 420. Por el interés que tiene para nosotros, recogemos más extensamente el texto referido: "El hombre es un ser histórico, lo cual implica más que una temporalidad meramente externa y lineal como la que es propia de lo físico. Siendo esto así, resulta, entonces, que a su autointelección, justamente en cada uno de los momentos de su actualidad y presencia, le corresponde la mirada regresiva a un pasado auténticamente temporal, una "anamnesis", y la mirada anticipadora a un futuro auténticamente temporal, es decir, el estar-referido al comienzo y fin de su historicidad temporal, tanto en la vida del hombre concreto como en la de la humanidad. Anamnesis y


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El concepto de historia que entra en cns1s se corresponde con el elaborado en la tradición judeocristiana, el cual ha dado base a la cultura occidental. Este concepto no sólo ha entrado en crisis desde tiempo atrás, sino que ha llegado a ser rechazado por las más influyentes corrientes intelectuales, que lo acusan de ser el más grave impedimento del proceso emancipador en el que se halla inscrita la humanidad. De todas las estructuras que se proponen para amparar la historia, en ninguna el cristianismo se siente cómodo; se trata de una crisis que le afecta en sus mismas entrañas. A la teología le corresponde indagar sobre esta crisis, revisar críticamente la concepción cristiana de la historia y proponerla en su más profética y actual originalidad. Estamos convencidos de que es la ruta más apropiada para dialogar con la sociedad contemporánea y, además, comprometernos con el proceso actualizador del dar razón de nuestra fe, esperanza y caridad. Zubiri propone una relación interesante para la teología en consonancia con el problema de la historia. En el pensador vasco encontramos el guía que necesitamos para efectuar la travesía. Su planteamiento lo sintetizamos como sigue: el ser humano está obligado a religarse, puede o no descubrir a Dios como fundamento de su persona, de este paso de entrega surgen las religiones. Si no hubiera realidad, sería la nada. A partir de aquella vive el ser humano como animal de la realidad, pone en marcha la inteligencia sentiente, se aprehende a sí mismo y a la realidad, se hace cargo de ella y toma opciones de cara a la acción. Sin alterar el pensamiento zubiriano, donde habla de realidad nosotros ponemos, sin que suene a sustitución, la historia. La realidad, sabemos, no coincide con los límites inmensurables de la historia. Pero, si la historia es un proceso de posibilitación constituido por la capacitación de la persona, receptora de tradición, no vemos inconveniente en realizar este salto por nuestra cuenta. La concepción histórica a la que nos remite Zubiri es, sin duda, de orden metafísico. Lejos de quienes censuran este pensamiento, Zubiri presenta una metafísica de la historia cuajada de urgencias práxicas, una lectura comprometida en el hacerse cargo de la realidad. Historia y realidad no se identifican, hemos afirmado, como tampoco el Yo y la realidad. La historia sí necesita del Yo, no así la realidad. El Yo reactualiza la realidad como absoluta, en cambio la historia no necesita reactualización sino que vive de la efectuada sobre la realidad. En ella el Yo se descubre necesitado de fundamentación por su condición de absoluto relativo. ( ... ) prognosis pertenecen a los existenciales ineludibles del hombre. Es verdad que pueden estar dadas en forma de olvido indiferente. Pero no pueden faltar, El hombre se tiene a sí mismo, dispone de sí mismo, se entiende, conservando en la anamnesis su pasado y haciendo que en la prognosis esté ya presente su futuro aun no realizado".


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La historia, como proceso de capacitación interaccionado con las posibilidades, hace de eco de este primer paso del Yo con respecto a la realidad. El Yo descubre a los otros, antes que a él mismo, se descubre como persona y desemboca en la historia, se intelige inmerso en la historicidad. Esa antecesión ontológica de los otros fundamenta, para Zubiri, la tradición, y por tal motivo la historia no flota sobre sí misma, sino encarnada en un cuerpo material, en el phylum humano. La índole metafísica de la historia radica en la capacitación, la cual desvía toda acusación que juzgue abstracto el planteamiento sostenido por Zubiri. Otros elementos a tener en cuenta son la vinculación genética o phylum por la que entramos en la vida pero no nos instala en ella, ese es el oficio que se sigue de la inteligencia sentiente, por la cual ejecutamos la opción de estar en la realidad de modo y forma concreta. Concluimos este capítulo convencidos de la originalidad de la que es portadora la concepción zubiriana de la historia: la eleva a problema en su vertiente metafísica. El individuo de suyo es histórico, pero esto no es suficiente, sino que la historia envuelve a la realidad (SH 204): La historia es proceso negativo o positivo de capacitación (HD 72). La Humanidad se va enriqueciendo progresivamente en el curso de la historia. Podrá ser, repito, que tenga grandes baches, tanto mayores cuanto mayor sea, justamente, su enriquecimiento; pero, en cambio, ha tenido también mayores bienes (SSV 284). De seguir el postulado zubiriano puede resultar un campo abierto de aplicaciones y sugerencias para la teología, la cual tendrá que razonar por qué el sujeto contemporáneo, está más necesitado que nunca de la voluntad de fundamentalidad (HD 263). No transitamos por un camino en bruto, sin roturar. Ya el propio Zubiri llevó a término buena parte de las aplicaciones teologales de la historia. Las irei:nos desgranando en próximos estudios dedicados a los dos centros teologales por antonomasia, la revelación y las religiones. Muchos otros temas, más propiamente teológicos, quedan abiertos y a la espera, todos ellos tienen entidad suficiente para constituirse en materia de nuevas y emprendedoras investigaciones. La historia está compuesta de estos tres vectores: el vector de la bondad, el vector de la maldad y un vector de progresión (SSV 284).

José Manuel Castro Cavero


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 109-118. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA MÍSTICA COMO CULMINACIÓN DEL REDESCUBRIMIENTO DEL ESPÍRITU EN HENRI BERGSON

JOSÉ MANUEL SANTIAGO MELIÁN PROFESOR DEL CET

.En

este artículo nos proponemos exponer brevemente la última etapa del pensamiento filosófico de Henri Bergson, presentando los aspectos fundamentales del proceso que le condujo a esa culminación. Nos damos cuenta de que no siempre es fácil hacer inteligible a un filósofo en pocas páginas, sobre todo cuando el conjunto de su reflexión es amplio y muy rico, como es el caso. Pero vamos a atrevernos, por lo menos en aquellos aspectos que más nos han cautivado del mismo. Son justamente los que motivaron que, ya hace algunos años, empezáramos a acercarnos a él poco a poco para hacerlo objeto de nuestra tesis doctoral. Sin duda, lo primero es situar a Henri Louis Bergson en su tiempo. Nació el18 de octubre de 1859 en París, hijo de padre polaco y madre inglesa, ambos judíos. La influencia de los mismos puede notarse en la obra y en la propia evolución religiosa del filósofo. Hay que reconocer que la profunda devoción de su madre sólo influyó en él en su madurez, pues durante su juventud llegó a mantener una actitud agnóstica, a pesar de que en el ambiente familiar se vivían las prácticas religiosas judías.


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LA MÍSTICA COMO CULMINACIÓN DEL REDESCUBRIMIENTO DEL ESPÍRITU EN HENRI BERGSON

Siempre fue un excelente estudiante, hasta el punto de obtener numerosos premios y lograr los primeros puestos en los exámenes. Destacaba en todas las materias, tanto las de Humanidades Clásicas como, p. ej., las Matemáticas, pero optó por estudiar Filosofía. Esta elección no impediría su constante preocupación por conocer con profundidad las Ciencias, en especial las distintas ramas de la Biología y la Medicina, como se aprecia por el empleo abundante de datos científicos en algunas de sus obras. De esa época es una anécdota que se suele contar y que expresa el estado de su pensamiento. Bergson había conseguido ser bibliotecario estudiantil de la Escuela Normal Superior de París (donde cursaba la Filosofía), lo cual le permitía satisfacer su gusto de pasar muchas horas entre libros. Un día sucedió que uno de sus profesores, viendo tirados en el suelo algunos libros de la biblioteca, le llamó la atención indignado: "Señor Bergson, vea estos libros caídos por tierra. Su alma de bibliotecario debe sufrir por ello". Entonces, todos sus compañeros de estudios allí presentes exclamaron: "Él no tiene alma". Más allá de lo graciosa -por exagerada- que resultaba tal afirmación, había un fondo de verdad en ella, como el mismo Bergson reconocería muchos años después en una conversación mantenida con el canónigo Étienne Magnin. En efecto, Bergson confesó ante Magnin que él había partido en su itinerario intelectual de una idolatría de la ciencia, como si existiera una única ciencia y no ciencias muy diversas. Por tanto, aquellos condiscípulos aludían a su decidido cientismo, a su fe en la "religión de la ciencia" con todo el fervor de un neófito. Pero, mediante la práctica de un método riguroso y siempre atento a los resultados de la experiencia, y su aplicación tanto a la vida del espíritu como a la materia, Bergson se fue liberando progresivamente del positivismo determinista que tanto estimaba al principio 0 l. Por tanto, acudiendo al título elegido para este artículo, nuestro filósofo inició un proceso de "redescubrimiento del espíritu", es decir, de las realidades no puramente materiales, no meramente cuantificables, no determinadas de modo inexorable. Así, Bergson fue un pensador que, intentando mantener la positividad de los hechos, supo integrar la metafísica en el campo de la experiencia objetiva. Esto fue considerado por muchas personas como una auténtica hazaña liberadora en aquellas últimas décadas del siglo XIX y primeras del XX, que se hallaban marcadas por el positivismo, el mecanicismo, el asociacionismo psicológico, en suma, por el materialismo. Bergson fue comprobando que dichas teorías no se justificaban desde los datos de la (1)

Vd. Annexe III ("Un entretien avec Bergson"), en É. POULATP Critique et mystique. Autour de Loisy ou la conscience catholique et !'esprit moderne, Editions du Centurion, Paris, 1984, p. 316. Para la anécdota, POULAT cita a J. CHEVALIER, en Bergson, Pian, Paris, 1926, p. 45.


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experiencia, y por eso su filosofía resultó una continua contestación de las mismas. Como ha escrito Pedro Chacón, bajo las negaciones y protestas parciales de Bergson subyace siempre una oposición fundamental, determinante del carácter y del destino de su filosofía: el "santo decir no" a la reducción materialista de la conciencia (2). El ser y el hacer humanos no se explican a partir de la mera asociación de músculos y nervios, con sus correspondientes sensaciones, o como resultado de previos condicionamientos materiales. De este modo, Bergson fundamenta racionalmente la libertad del ser humano y su superior dignidad respecto a los demás seres naturales. En síntesis, el proyecto bergsoniano abarca desde el ámbito íntimo de la conciencia hasta la vida social en toda su amplitud, ya que pretende conjuntar una ciencia de los hechos y una mística de la transformación humana. Así, los valores del espíritu quedaban salvados. Según Charles Péguy -uno de los más destacados alumnos de Bergson-, éste fue "l'homme qui a réintroduit la vie spirituelle dans le monde" (el hombre que ha vuelto a introducir la vida espiritual en el mundo)(3l. Una vez admitido lo anterior, conviene fijarnos en los hitos fundamentales de este redescubrimiento bergsoniano del espíritu. A los treinta años Bergson se doctoró con la tesis Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), donde instauraba su filosofía de la duración, de la "intuición de la duración", que constituye el concepto fundamental necesario para entender su pensamiento. En dicha obra postulaba que nuestras vivencias psíquicas no son cuantificables. Los datos de la conciencia deben ser aislados de los prejuicios y convencionalismos, de los hábitos adquiridos, y ser captados por la intuición; sólo así nos hallaremos ante lo inmediato de la vida interior. Al desenmascarar la confusión existente de la duración con la extensión, de la sucesión con la simultaneidad y de la cualidad con la cantidad, Bergson provocaba el desvanecimiento de las objeciones levantadas contra la libertad humana. Años después, en 1896, Bergson publicó su segunda gran obra, Materia y Memoria, en la que pretendió captar y establecer la relación entre el cuerpo y el espíritu, lo físico y lo psíquico, las cosas y el yo. Este libro supone una reivindicación de la autonomía de la conciencia con respecto al cerebro, que es un órgano de atención a la vida, al que el espíritu está supeditado para actuar, pero no para ser. Por otra parte, siguiendo esta tónica, en 1900 apareció La risa, donde no sólo dilucida Bergson la significación de lo cómico, sino que destaca una vez más la autonomía de la actividad del espíritu respecto a la materia. Lo (2 ) (3 )

P. CHACÓN, Bergson o el tiempo del espíritu, Cincel, Madrid, 1988, p. 15. A.-A. DEVAUX, "Bergson, Henri, 1859-1941", Denis Huisman (dir.), Dictionnaire des philosophes, t. I, P.U.F., Paris, 1984, p. 278.


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cómico es el aspecto de los acontecimientos humanos que imita el puro mecanicismo, el automatismo, el movimiento sin vida, mientras que la vida es, precisamente, una transformación incesante e irreversible en la que no hay lugar para la repetición ni lo mecánico. A los cuarenta y ocho años (1907) nuestro filósofo publicó La evolución creadora, su obra más sistemática y polémica. En ella trazaba su concepción general del Universo, exponiendo todas sus opiniones fundamentales: su síntesis creadora y productiva del mundo y de la vida, a la par que su lucha contra los múltiples aspectos del positivismo empirista y del intelectualismo. Trataba de sustituir el evolucionismo de Herbert Spencer por un evolucionismo fiel a la realidad cósmica y biológica en su generación y su crecimiento. Este libro produjo una enorme polémica intelectual, que llevó a que, en junio de 1914, el Santo Oficio incluyera esta obra y otras dos anteriores en el Índice de Libros Prohibidos. El papa Pío X regía la Iglesia en esos años, marcados por la pugna con el "Modernismo". Hacía ya algún tiempo que la filosofía bergsoniana había alcanzado una enorme popularidad, de modo que algunos se entusiasmaban con ella (Charles Péguy, Jacques Chevalier, etc.), mientras que otros la criticaban (p. ej., Jacques Maritain, Julien Benda, etc.). Como vemos, entre los intelectuales católicos había diferentes pareceres. Pero la ortodoxia cristiana consideró peligrosa la filosofía bergsoniana, pues no percibía en ella una separación clara entre lo finito y lo infinito, y estimaba que su teoría de la evolución contradecía los dogmas de la creación divina. Sin embargo, siendo justos, debemos afirmar que una de las preocupaciones esenciales de Bergson era que su filosofía no contribuyera a que nadie se apartara de la fe católica. Él, que no estaba sometido a la disciplina eclesial, esperaba con tensión que la misma jerarquía eclesiástica acogiera favorablemente su pensamiento(41 • De hecho, las ironías del destino y el mismo cambio que experimentó Bergson en su evolución religiosa, motivaron que posteriormente su filosofía fuera admirada también por los pensadores cristianos (SJ (diríamos que "más admirada" o "más aceptada" por intelectuales y otras personalidades católicas conocidas e influyentes). Por otra parte, en 1919 Bergson .,rublicó La energía espiritual, recopilación de artículos y conferencias previos. En esta obra queda demostrada la autonomía de lo psíquico respecto a lo físico y se fundamenta de nuevo el progresivo desenvolvimiento espiritual de la existencia humana. En 1922 Bergson escribió Duración y simultaneidad como respuesta a la teoría de la relatividad de Einstein, intentando legitimar su propia concepción del tiempo y del espíritu en el sentido de un devenir creador. Dos años después, en 1924, nuestro autor comenzó a padecer serios transtornos en su salud (fuertes (4) (5)

G. USG_ATESCU, Profetas de Europa, Editora Nacional, Madrid, 1962, p. 91. G. MUNOZ-ALONSO, Bergson (1859-1941), Ediciones del Orto, Madrid, 1996, pp. 17-22.


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dolencias reumáticas), por lo que se retiró de todos los cargos públicos que aún ocupaba y se dedicó a investigar con sumo empeño sobre la moral y la mística. Fruto de esas investigaciones fue su libro Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932), obra cumbre de su pensamiento y de nuestro máximo interés, pues en ella aparecen casi todas las reflexiones y conclusiones bergsonianas sobre la religión y, en particular, sobre la mística. Ahora bien, antes de centrarnos en su contenido, diremos que en 1928 el filósofo recibió el Premio Nobel de Literatura; y que en 1934 publicó su última obra, El pensamiento y lo moviente, que es una colección de estudios aparecidos en su mayor parte con anterioridad y que constituyen una auténtica autobiografía intelectual. En la última década de su vida, Bergson fue experimentando un cambio personal que le condujo progresivamente al catolicismo, en donde veía el perfeccionamiento completo del judaísmo. Pero no llegó a bautizarse -según consta en su t~stamento (1937)- en solidaridad con el pueblo judío, que entonces empezaba a ser objeto de la cruel ideología nazi, en claro ascenso <6>. Por último, ya muy enfermo y debilitado, y con el sufrimiento moral de ver a su querida Francia invadida por el ejército alemán, Bergson falleció en París el 3 de enero de 1941. Ciertamente, no llegó a ser miembro de la Iglesia, pero era cristiano 'in voto' (de deseo). Durante la mañana de su último día, un sacerdote amigo recibió su aviso. Pero cuando llegó a su casa, ya Bergson había muerto; sólo puedo recitar las plegarias por los difuntos y bendecir su cuerpo. En su testamento había pedido esa asistencia de la Iglesia, porque sus reflexiones filosóficas le habían hecho acercarse mucho al catolicismo, hasta el punto de aceptar totalmente a Cristo, los Evangelios y la fe eclesial. En este sentido, como señala John M. Oesterreicher (sacerdote y profesor universitario de origen judío) al analizar las razones referidas por Bergson para no dar el paso definitivo del bautismo, nuestro pensador no se sintió obligado a hacerlo probablemente a causa de su concepto defectuoso de la obligación moral. Fuera como fuese, bastantes personalidades católicas de su tiempo -p. ej., Sertillanges- estimaron que él, de alguna manera, había participado de un bautismo de deseo purificador(7). Ciñéndonos ahora a nuestro tema, debemos indagar qué papel desempeñó la mística en la evolución religiosa de Bergson y cómo la trató en sus obras filosóficas. Antes de intentar responder a estas preguntas, conviene ofrecer una definición de "experiencia mística", y nos parece muy válida por su amplitud la que aportó Karl Rahner: "el encuentro interior unitivo de un (6)

(7)

Ibídem, pp. 23-25. J.M. OESTERREICHER, Siete filósofos judíos encuentran a Cristo, Aguilar, Madrid, 1961, pp. 80-85.


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hombre con la infinitud divina que fundamenta tanto a él como a todo ser" <sJ. Volviendo a Bergson, es en Las dos fuentes de la Moral y de la Religión donde la cuestión ocupa una posición central; pero ya previamente él se había preocupado por estudiar el fenómeno religioso y las experiencias místicas. En 1909 había presentado ante la Academia de Ciencias Morales y Políticas las ideas esenciales del libro Estudios de historia y psicología del misticismo, de Henri Delacroix, que estudiaba allí a tres grandes místicos católicos, entre ellos Santa Teresa de Jesús. Bergson resaltaba que en los grandes místicos cristianos la contemplación no niega la acción; por el contrario, la intuición les da fuerza para luchar, y la misma acción propia de su vida cristiana les remite de nuevo a Dios. Bergson concluía afirmando que dicho libro serviría de punto de partida y de modelo para futuras investigaciones sobre la psicología de los místicos <9l. Así lo hicieron otros autores, y él mismo profundizó con mucho interés en los temas religiosos a partir de entonces. De hecho, en líneas generales, puede afirmarse que el misticismo fue la base firme de la última etapa filosófica (y vital) de Bergson. El 'élan' vital-el impulso vital, la energía creadora- es la fuente de la experiencia mística, que así queda perfectamente engarzada y legitimada dentro del universo bergsoniano. Porque el filósofo no busca en la experiencia mística una verdad de fe, sino una verdad filosófica <10l. Así pues, la base religiosa del último Bergson, es decir, la intensificación de su espiritualismo al adentrarse en la consideración filosófica de las experiencias místicas, se deriva del desarrollo anterior de sus conceptos fundamentales. Psicología, Vida y Religión participan de una unidad esencial. El concepto de duración afecta a la Vida y al Espíritu. Bergson había admitido que el acto libre es central y significativo en la existencia humana; y la Vida se orienta hacia el heroísmo y la santidad, o sea, hacia una moral dinámica y hacia la sencillez. Desde este dinamismo, Bergson quiere ser optimista, frente a la tentación de caer en la angustia y lo absurdo; frente al desafío del "sentimiento trágico de la vida" unamuniano <11 l. Por consiguiente, la experiencia mística es un esfuerzo por acceder al primer empujón vital que originó toda inteligencia e intuición, queriendo gozar de una visión global de la vida. Así, el místico está religado al Universo e impulsado a la acción. Su vocación es conectar con el inmenso impulso que llena el Universo y propagarlo más. El místico es consciente de poseer una gran responsabilidad, porque está comprometido con todas las cosas y con todas las personas. En su vida testimonia primordialmente a Dios como la Fuerza que (8)

S. ROS GARCÍA, "La experiencia mística. Un camino hacia el centro del alma", en "Vida Nueva", no 2.032 (1996), p. 25. (9) H. BERGSON, Mélanges, P.U.F., Paris, 1972, pp. 787-789. (1 0) G. USCATESCU, op. cit., p. 76. (11) Ibídem, pp. 77-79.


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empuja su evolución interior (lzJ. Así, del mismo modo que la "moral abierta" supera a la "cerrada", Bergson defiende que la "religión dinámica" constituye un perfeccionamiento de la "estática". La cuna de la religión dinámica se encuentra en el corazón del místico, que se siente invadido por Uno inmensamente más poderoso que él mismo, como el fuego quema el hierro y lo hace brillar. El místico mantiene su identidad personal, pero está unido con el esfuerzo creador y participa en él, que es de Dios, si no es Dios mismo. Los místicos son los guías morales y religiosos de la humanidad, son auténticos "colaboradores de Dios", que ha querido que fueran "almas privilegiadas" al regalarles la gracia de experimentarle hasta lo más profundo. Habiendo comprendido esto, Bergson se revela contra aquellos estudiosos que los menosprecian tildándolos de enfermos psíquicos y acusándolos de vivir en un mundo "irreal". Precisamente sucede todo lo contrario: según Bergson, son modelos de salud mental, porque se sienten inclinados a la acción, son capaces de adaptarse a las circunstancias, saben combinar dosis de firmeza y de flexibilidad y tienden hacia la simplicidad (es decir, la unidad de vida) más allá de la complicación (la desestructuración, la ruptura interior, podríamos decir); en suma, poseen un excelente buen sentido. Todas estas características pertenecen a los grandes místicos, esto es, a los santos cristianos como Pablo de Tarso, Teresa de Ávila, Catalina de Siena, Francisco de Asís, Juana de Arco y tantos otros. En efecto, el misticismo completo es el cristiano (en especial, el católico), mientras que el neoplatonismo, el budismo, el hinduísmo e incluso los profetas de Israel representan estadios inferiores del mismo (1 3l. Por otra parte, abundando un poco en los fenómenos extraordinarios -visiones, éxtasis, raptos, etc.- que experimentan los místicos, resulta que ellos los consideran secundarios, como incidentes pasajeros, pues su única meta es identificar su voluntad humana con la divina. Dichos fenómenos son anormales, pero eso no implica que sean siempre morbosos o patológicos; aunque esto último también es explicable si consideramos el cambio (que puede manifestarse en forma de transtorno nervioso) que supone pasar de lo estático a lo dinámico, de la vida habitual a la vida mística. Continuando su reflexión, Bergson describe el progreso del alma hasta alcanzar la unión con Dios, y alude a la importancia de la "noche oscura" en los místicos cristianos. El que nuestro filósofo comprenda esto, evidencia una concepción real del misterio de la cruz, del sufrimiento purificador por el que los místicos deben pasar para llegar a convertirse en instrumentos peJfectos de Dios. De tal forma, los místicos alcanzan su meta máxima posible en esta vida. (12) M. SUANCES, "Naturaleza del misticismo y la función del héroe en la moral abierta", en "Arbor", no 350 (1975), pp. 18-19. (13) J.M. OESTERREICHER, op. cit., pp. 66-67.


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Así es como, repletos del amor embriagador de Dios y de su energía vitalizadora, "pacientes en relación con Dios y agentes en relación con los hombres" <14> y llenos de humildad, aman de un modo nuevo a la humanidad. De esta suerte, superan los límites impuestos por los instintos y las costumbres sociales, e incluso las más elevadas propuestas morales de fraternidad sugeridas por algunos filósofos en nombre de la razón. En este punto, el filósofo de la experiencia llega a abrazar el centro de la fe, canta un himno al corazón del Evangelio, porque Dios es el Amor y porque nuestros espíritus son la morada del Amor<15>. En definitiva, Bergson -tras señalar que Plotino llegó hasta el éxtasis, pero no logró pasar de la contemplación a la acción, a la caridad; y que al budismo, aunque ha recomendado la caridad, le ha faltado calor al desconocer la entrega completa y misteriosa del yo personal- concluye que la experiencia de los místicos católicos es la medida de toda experiencia religiosa. Además, dirigiéndose en particular a los aún podían dudar sobre la existencia y la naturaleza de Jesucristo, escribe lo siguiente: "Misticismo y cristianismo se condicionan, pues, el uno al otro, indefinidamente. Sin embargo, es prociso que haya habido un comienzo. De hecho, en el origen del cristianismo está Cristo. Desde el punto de vista que hemos adoptado, y desde donde aparece la divinidad de todos los hombres, importa poco que Cristo se llame o no hombre y ni siquiera que se llame Cristo ( ... ). Digamos simplemente que, si los grandes místicos son como los hemos descrito, entonces resultan ser imitadores y continuadores originales, aunque incompletos, de lo que fue de una manera completa el Cristo de los Evangelios" <16>. En relación con esto, Bergson acabó creyendo plenamente en la divinidad de Cristo, como Salvador de toda la humanidad al haber asumido sus pecados y sufrimientos. Aceptó el origen divino de la Iglesia, como la prolongación de Cristo, como su Cuerpo Místico; al ser Él el auténtico 'Superhombre' (muy distinto, desde luego, al soñado por Nietzsche), entonces los santos son los verdaderos 'superhombres'. Bergson se dio cuenta de que la evidencia de los místicos -no la fe- pedía al filósofo -le pedía a él mismo- que reconociera el papel capital de la Iglesia en la experiencia de aquéllos. Por eso, tras varias conversaciones con el padre Sertillanges, le prometió admitir en la siguiente edición de Las dos fuentes, sin prescindir del método filosófico, el oficio de la Iglesia. Pero su muerte se lo impidió(1 7>. En consecuencia, podemos asegurar que en 1933, después de veinticinco años de reflexión, nuestro filósofo había "encontrado a Dios", o, según él

¡

14~ H. BERGSON, Las dos fuentes d~ la moral y de la religión, Tecnos, Madrid, 1996, p. 295. 15 J. M. OESTERREICHER, op. ctt., pp. 67-69. 16 H. BERGSON, op. cit., p. 304. 17) J. M. OESTERREICHER, op. cit., pp. 74-79.


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mismo precisó, "Dios le había encontrado". En ese año se encontraba en el umbral del cristianismo, pero aún no había franqueado su entrada. Fue su encuentro con el padre Pouget el que le permitió situarse totalmente en el ámbito del mismo. Bergson guardaría durante el resto de sus años un recuerdo imborrable de esa conversación con Pouget, en cuyos detalles no podemos entrar aquí. Desde que era un joven profesor de Filosofía, Bergson -como hemos constatado- sólo había aspirado a conocer la verdad <18>; y para ello acudía a quiénes podían aportarle datos fiables. Así, hay que destacar también su contacto por medio de Chevalier con una monja carmelita, la madre María de Jesús Rudini, a la que pidió que le iluminara sobre la naturaleza de la experiencia mística <19>. No cabe duda de que esas indicaciones ayudaron bastante a Bergson. Por tanto, fue la lectura de los místicos cristianos -y no la profundización en las pruebas clásicas de la existencia divina, que, sin embargo, él no despreciaba- la que permitió a Bergson su acceso a Dios, según confesó a Chevalier el 2 de marzo de 1938: "Santa Teresa y San Juan de la Cruz me hicieron comprender ese estado indefinible( ... ): estado de gozo, pero no en el sentido ordinario de la palabra; ( ... ), el sentimiento, que no puede ser ilusorio, de una comunión, de un contacto con la divinidad; ese sentimiento o ese estado del alma que se acompañan tan visiblemente de una inteligencia muy superior de las cosas, si puede darse a esto el nombre de inteligencia, porque no se trata aquí del razonamiento" <20>. Ciertamente, Bergson no experimentó una conversión en el sentido de iluminación súbita, sino un acercamiento paulatino a Dios desde su indiferencia religiosa juvenil. Reconoció que había en él el comienzo de un místico, pero que no se daban la disposición ni la experiencia mística. Comprendió que con el Evangelio se había producido un corte brusco en la historia de la humanidad, y que el Cristianismo resultó de él y que entonces el alma humana experimentó una renovación. En ese sentido, Bergson estaba absolutamente convencido de que sólo esta fe podía salvar a la humanidad, tantas veces presa del interés, de la vanidad y de la envidia, tan a menudo envuelta en odios y guerras. Él mismo lo estaba comprobando en esos últimos años de su vida, y por eso algunos le han calificado de "profeta" <21 >. En verdad, son proféticas las últimas frases de Las dos fuentes, en las que Bergson apuesta por el gozo al que hemos aludido, esa alegría propia de los místicos, que logra eclipsar nuestra tendencia frenética al placer: "Alegría sería, en efecto, la simplicidad de la vida que propagaría en el mundo una (18l J.:. CHEVALIER, Bergson y el padre Pouget, Aguilar, Madrid, 1960, pp. 27-29. (19 Idem, Con ersaciones con Bergson, op. cit., pp. 144ss. (20 Ibídem, p. 360. (21 J. CHEVALIER, Bergson y el padre Pouget, op. cit., pp. 39-42.


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intuición mística difundida en él" <221 • El mundo que le tocó vivir a Bergson estaba cada vez más marcado por el signo del enorme progreso científico y técnico; era como un cuerpo crecido, y justamente por eso estaba necesitando "un suplemento de alma". Así pues, la mecánica exige una mística, porque ésta constituye su mismo origen y la correcta dirección a la que aquélla debe tender en su desarrollo <231. Sin duda, el progreso es necesario e imparable, pero también ha conllevado y puede acarrear tremendos peligros. En este sentido, los místicos son esas personas dinámicas y creativas, esos "héroes de deseos" <241 , que están invitando a la humanidad a emprender una reforma moral. Por eso, Bergson concluye proféticamente su obra en estos términos, que siguen siendo actuales: "La humanidad gime, medio aplastada bajo el peso de sus propios progresos. No tiene la suficiente conciencia de que es ella de quien depende su futuro. A ella le corresponde, por lo pronto, ver si quiere continuar viviendo. A ella preguntarse, después, si sólo quiere vivir, o, por el contrario, hacer el esfuerzo necesario para que se cumpla, hasta en nuestro planeta refractario, la función esencial del universo, que es una máquina de hacer dioses" <251 • Esta última frase es una metáfora coincidente con la doctrina eclesial y con el mismo pensamiento de Santo Tomás de Aquino de que los elementos del Universo concurren para la eterna felicidad humana. Todos los seres tienden hacia el amor, que es su razón de ser; y más aún las personas humanas, llamadas a ser 'adiutores Dei' ("auxiliares de Dios"). Como ser auxiliar de Dios es lo más semejante a Dios mismo< 26l, que nos ha ofrecido mediante su gracia la posibilidad de "endiosarnos", nos permitimos concluir que Bergson andaba por el buen camino al hablar en esos términos y que él mismo llegaría felizmente a la meta.

José Manuel Santiago Melián

(22) H. BERGSON, op. cit., p. 403. (23) Ibídem, pp. 394-395. (24) l. IZUZQUIZA, Henri Bergson: La arquitectura del deseo, Prensas Universitarias de Zaragoza, 1986, p. 328. H. BERGSON, op. cit., p. 404. J.M. OESTERREICHER, op. cit., pp. 87-88.

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COLABORACIONES


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 121-133. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

ISAÍAS, PROFETA DE LA ESPERANZA Itinerario de la esperanza en tres etapas

LUIS MARÍA GUERRA SUÁREZ PROFESOR DEL CET

INTRODUCCIÓN:

Los profetas <'l surgen en Israel porque Dios sigue creyendo en el pueblo, y sigue siendo fiel a la palabra dada a los padres. Ellos aparecen en el escenario religioso-político de Israel por pura creatividad de Dios (2). Dado que otras instituciones (como la realeza) no respondían al proyecto de la Alianza, Dios buscó métodos y alternativas, al margen de lo establecido y transformando lo establecido, que sirvieran para educar y salvar al pueblo. Magníficamente lo expresa la Plegaria Eucarística IV cuando dice: "Reiteraste, además tu alianza a los hombres, por los profetas les fuiste llevando con una esperanza de salvación". Los profetas no eluden las crisis, ni se las ahorran al pueblo, todo lo contrario, ayudan al pueblo a que las afronte y supere. Ellos comunican a la comunidad israelita que quien no se enfrenta a sus crisis o es un ingenuo, un superficial, o se condena a sus propios errores. Por eso, podemos afirmar (1) (2)

L. MONLOUBOU, Los profetas del Antiguo Testamento, en CB no 43, Estella, 1987. J.M. ABREGO DE LACY, Los Libros proféticos, Estella, 1993.


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siguiendo las huellas de estos hombres y mujeres de la Biblia, que afrontar las crisis personales y estructurales es vivir proféticamente, y enfrentarse a los momentos difíciles con esperanza es una forma profética de situarse en la vida. Si hay un profeta que encarnó de forma elocuente este servicio a la esperanza que salva es el profeta Isaías (3J. El mismo nombre de Isaías ya es elocuente. Isaías significa Yahveh ayuda o Yahveh es nuestra ayuda, o Yahveh nos salva ayudándonos. Nos podríamos preguntar: ¿cómo contribuyó Isaías a la esperanza de Israel? ¿de qué forma Isaías ayudó a que el pueblo no perdiera su capacidad de soñar y de buscar? Hoy, la ciencia bíblica reconoce que el libro de Isaías (4J como mínimo tiene detrás a tres autores de diversas épocas, por lo que hablamos del 1o Isaías, del Deuteroisaías o Segundo Isaías, y del Tritoisaías o Tercer Isaías. Tres autores que trataron de animar la esperanza en épocas diversas, respondiendo a los retos y desafíos que Israel tenía en cada momento (1 o cuando hay que discernir entre las falsas y las verdaderas esperanzas, 2° cuando la esperanza tiene rostro de preguntas, 3° cuando el pasado lo hemos perdido y el futuro no lo ténemos). Así pues, lo que nosotros reconocemos hoy como Profecías de Isaías recorre aproximadamente más de 350 años de elaboración teológica y literaria (sJ. El primer Isaías, en el siglo VIII, vivió en una época de bienestar social, de aparente prosperidad, de falso progreso. Su contribución a la esperanza fue lo contrario a lo que esperaba la sociedad de él, sin embargo, era lo que le pedía Dios en beneficio de esta "porción escogida por Yahveh". Su misión consistió en poner en evidencia las falsas esperanzas, poner interrogantes a las pseudo-seguridades. Otorgó pistas para iluminar la conciencia del pueblo sobre el verdadero fundamento de la esperanza, y por tanto, hizo un diagnóstico desde donde se había situado Israel para proyectar sus sueños, sus vanales deseos. Cuando todo iba bien, se enfrentó al pueblo y afrontó con el pueblo la pregunta si ese bien era un bien de todos. El segundo Isaías, cambia de escenario, 200 años a posteriori se sitúa en la época del destierro y cautiverio en Babilonia, y su contribución fue plantear las razones por las que abrirse al futuro. Le tocó educar al pueblo para que redescubriera motivos desde los que luchar y afirmar su fe. La pregunta era: ¿por qué hay que seguir creyendo? ¿por qué hay que seguir luchando? El 3° Isaías, 70 años más tarde, le tocó reconstruir una nación venida de Babilonia, ofreció soluciones para intuir medios o vías de cara a la reconstrucción de la esperanza. (3) (4) (5)

Cf. L. ALONSO SCHÓKEL y G. GUTIÉRREZ, Mensajes de profetas. Isaías: culto y justicia, pp. 11-25. Cf. R. CAVEDp, Profetas. Historia y Teología en el Antiguo Testamento, Madrid, pp. 97-136. Cf. A. GONZALEZ LAMADRID, Profetismo y Profetas pre-exílicos, Madrid, pp. 85-101.


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Tres etapas, tres profetas, dentro de una misma escuela para tiempos distintos, pero un mismo itinerario: el camino de la esperanza. La cuestión o cuestiones comunes a los tres serían: ¿cómo seguir viviendo nuestra fe en épocas de interrogantes o de crisis? ¿por qué seguir luchando en medio de este abandono social o religioso? ¿cómo levantar el país? Veamos en cada uno de estos tres isaías, la aventura de la esperanza:

1.

CUANDO HAY QUE DISCERNIR ENTRE FALSAS Y VERDADERAS ESPERANZAS

Al primer Isaías le tocó un tiempo difícil en lo fácil (óJ, e incómodo en lo cómodo. Hablar de cosas mal construidas cuando todo parece que nos da éxito es una locura o una aventura. Todos los resultados de las estadísticas daban como normal que Israel va bien, Israel va muy bien. Había ciertas incertidumbres políticas, pero en general la situación social era positiva. Aparentemente esto era una evidencia, pero la realidad era muy otra. Hombre culto y refinado, educado en el ambiente de Jerusalén, le tocó enfrentarse a su pueblo ... , le tocó desmitificar el tiempo favorable, y ayudar a poner los pies en la tierra. Se trataba de aclarar y esclarecer que el sentido positivo y triunfalista de la vida, y en la vida, les venía de una configuración social basada en la injusticia. Esperanza no es lo mismo que optimismo, como progreso no es lo mismo que avance técnico o económico (7). Este profeta, haciendo un análisis consecuente de la historia dijo al pueblo: si la esperanza no es patrimonio de todos, y que tenga en cuenta a todos, y empezando por los últimos, no es esperanza, sino una ilusión.

a) ¿De dónde provenían las falsas esperanzas? 1) creer que la salvación surge de la economía; 2) poner mayor confianza en la política, y en los pactos de alianza, que en el ideal ético de Israel que pasa por una forma nueva de hacer política; 3) una religión que justificaba, encubría o callaba la opresión; 4) la proliferación de ritos mágicos que deshumanizan y esclavizan, cuando una espiritualidad más cómoda, menos comprometida y más rentable a corto plazo; 5) un estilo de vida basado en el lujo e insolidaridad. (6) (7)

S. AUSÍN, De la Ruina a la Afirmación. El entorno del Reino de Israel en el siglo VIII a. C., Estella, 1997. Cf. A. SALAS, Los Profetas. Heraldos del Dios que actúa, Madrid, pp. 63-70.


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b) ¿De dónde vendrán las verdaderas esperanzas?

Ante una pseudoesperanza basada en la prepotencia, Isaías habla de una esperanza auténtica, pero con imágenes que sirven de antídoto al estilo de vida del pueblo. Dado que el pasado inmediato y el presente del pueblo era de prepotencia, de seguridad, de altanería política y confusión religiosa, Isaías escoge para hablar del día del Señor, símbolos que de por sí son frágiles y pequeños, símbolos opuestos al pecado de Israel: los niños, la simbología ecológica, el mesías. 1) Los niños. Isaías utilizará tres niños, tres figuras infantiles para hablar de ese futuro nuevo, en el caso de que Israel se decida creer en el Señor y vivir de su palabra: el primer Sear Yasub (el resto volverá), el segundo Enmanuel (Dios con nosotros), el tercero Mahar-Salal-JasBoz (antes que el niño diga papá o mamá los enemigos serán eliminados). El primer niño (s¡ es hijo de Isaías, presentado delante de Ajaz, y tendrá un mensaje bien claro: cuando Dios haga pasar al pueblo por el crisol, cuando esté preparado para el tiempo de la madurez, Israel verá un nuevo día, contemplará el día del Señor, pero no será todo el pueblo sino un resto, una pequeña parcela, a partir del cuál comenzará todo (Is 7, 1-9). El segundo niño (9) es hijo del propio Ajaz, que será el próximo rey Ezequías (gran reformador político y religioso). Ajaz, a pesar de que el profeta le invita a pedirle a Dios una señal, no es capaz de suplicar a Dios una prueba de su grandeza y fidelidad. Lo que aparentemente es humildad del rey no es sino la demasiada confianza en sí mismo. El padre de Ezequías -próximo rey de Israel-, antes que acoger la llamada por parte del profeta a vivir la aventura de abandonarse en el Dios que ha guiado históricamente a Israel prefiere guiarse de los pactos políticos (Is 7, 10-25). Por eso, el niño hijo, de Ajaz, será un símbolo ambiguo. Por una parte, simbolizará la desconfianza del rey, por otra, el verdadero Rey sigue siendo el Dios de Jacob a pesar de la monarquía de Israel. Dios es fecundo aunque el rey sea un desconfiado. Este niño será sacramento de que Dios es fiel, aún cuando el rey ya se haya vendido a otros reyes vecinos La descendencia de este rey certifica que el verdadero rey de Israel no es Ajaz sino el Dios de Israel, quien no ha abandonado al verdadero pueblo de la Alianza. El mismo hijo de Ajaz será expresión de la desconfianza del rey, y de la apuesta de Dios por su pueblo, aunque el rey no quiera reconocerlo. El tercer niño (Jo) será otro hijo de Isaías. Un bebé, ni siquiera niño, es decir, la fragilidad más absoluta de la infancia y de la etapa de un ser humano. (8) Cf. L. ALONSO SCHOKEL y J.L. SICRE DÍAZ, Profetas. Comentario I, pp. 145-147. (9) Ibídem, pp. 148-150. (10) Ibídem, pp. 150-152.


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Justa'mente lo contrario a la madurez que facilita la prepotencia del rey Ajaz. Y su significado es riquísimo: antes que el niño pronuncie la primera palabra (abbá-ammá), Israel sabrá que como nación escogida tiene a Dios por PadreMadre a través de su intervención (Is 8, 1-4). Como podemos observar, mediante estas tres imágenes de la infancia, Isaías proclamó un mensaje bien preciso: Dios hará su historia a partir de un resto, comprobaremos que está con nosotros, y alejará el peligro de nuestros límites. Y será también, la imagen de los niños (aunque de manera singular sino genérica) la que proclame y confirme que el futuro de Israel está en manos de Dios como el futuro de los hijos está en manos de sus padres (Is 8,16-18): Conserva en un documento sellado esta enseñanza para mis discípulos. Aunque el Señor oculte su rostro a la estirpe de Jacob, en él confío plenamente, en él he puesto mi esperanza. Yo y los hijos que el Señor me ha dado seremos signos y presagios para Israel, de parte del Señor todopoderoso, que habita en el Monte Sión. 2) Las imágenes bucólicas. Así mismo, los símbolos que Isaías (ll) utiliza para hablar de los nuevos tiempos tiene que ver con la naturaleza. Para comentar y expresar el horror, el profeta utilizará imágenes tremendamente crueles (la plata convertida en escoria, el vino aguado, la cabeza en llaga viva, el corazón agotado, ... ), pero para hablar de la salvación también utilizará la naturaleza con gran creatividad literaria, y con enorme sensibilidad estética. La naturaleza en su fragilidad, es decir, cuando se encuentra en su estado más débil, en su carácter de pequeñez, de renacimiento, del bullir de la sangre, de primavera, ... le servirá al profeta para hablar del día del Señor como una primavera del pueblo. Utilizará imágenes como: "retoño del Señor, frutos de la tierra, tienda que da sombra durante el día, abrigo y refugio contra la lluvia y la borrasca, un renuevo del tronco de Jesé, un vástago brotará de sus raíces (Is 11,1), habitará el lobo con el cordero", ... (Is 11,6). 3) Las "imágenes" del Mesías. Isaías, ya desde su primera etapa de escuela teológica, es uno de los profetas que más contribuyeron a la teología mesiánica, es decir, a la esperanza teologal de que el Señor enviará un rey no según el corazón humano, sino según el corazón del Señor. La imagen del Mesías nace, en otras razones, porque la decepción de la monarquía era tal, que pensando en la promesa davídica solamente el futuro ofrecería la esperanza de un gobierno que realmente diera al pueblo lo que había soñado. El mesías, como clave y figura teológica, nace en Israel fruto de un presente horrible que hay que repensar y lanzar al infinito para que la Palabra de Dios no caiga en vano. La comunidad veterotestamentaria vive la experiencia de reyes prepotentes, opresores e injustos. Se encuentra en una situación en la que sus (11) Ibídem, pp. 166-169.


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gobernantes ofrecían aparentes luces, pero el verdadero estado de la realidad era bien otro, es decir, son las tinieblas las que conquistan el panorama nacionaL Isaías escoge la imagen de un niño para esta visión de futuro <tz) (Is 9,1-6; 11,1-9): El pueblo que caminaba en las tinieblas ha visto una gran luz, a los que habitaban en tierra de sombras una luz les ha brillado. (, .. ) Porque un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado (, .. ) . Teológica y socialmente hay un salto en el vacío. Por una parte, Dios nos prometió estar y permanecer con el pueblo a través de la "casa de David"; sin embargo, por otra parte, los descendientes de David no han sido sino una amenaza para el pueblo. Había un desfase entre la promesa y la realidad, una descompensación. Una forma de superar este desfase es proyectando la palabra de Dios y su promesa hacia el futuro, de forma que la promesa se cumple y la realidad se transforma. Un mesías niño, expresión de ternura y debilidad, le sirvió a Isaías para alimentar la esperanza de una nación descreída. Alimentarla, pero también corregirla adecuadamente. El profeta asegurará que la promesa real a David se cumplirá, pero no según las expectativas del pueblo, sino según el corazón de Dios. Habrá un rey, pero no un rey que sostenga la hegemonía de algunos sobre otros, sino un rey-niño, ungido por el Señor que tenga presente la justicia y el bien de todos. En esta primera etapa de la escuela isaiana (!3), podemos comprobar que si el nombre de Isaías significa Dios ayuda, Dios a través de este profeta ayudó a Israel a descubrir las razones de la crisis, y las consecuencias de sus opciones. "Dios ayuda" no sólo cuando construye, también cuando destruye lo que está mal construido, y sobre todo cuando alumbra una nueva construcción, con un estilo distinto.

2.

CUANDO LA ESPERANZA TIENE ROSTRO DE PREGUNTAS

Al segundo Isaías <14), le tocó el período de fortalecer los brazos caídos y las piernas vacilantes. Quizá lo contrario del anterior. Nos situamos en el 587534 aproximadamente. Judá sucumbe ante el Imperio de Babilonia y queda destruido. Fue el momento de la gran crisis de IsraeL La comunidad bíblica estaba ante la mayor crisis de su historia después de construirse como nación y estado. (12) Ibídem, pp. 155-159; 166-169. (13) J.M". ASURMENDI, Isaías 1-39, en CB no 23, Estella, 1985; J.S. CROATTO, Isaías 1-39. Comentario Bíblico Ecuménico AT, Buenos Aires, 1989; B. MARCONCINI, Guía espiritual del Antiguo Testamento. El libro de Isaías (1-39), Barcelona, 1995. (14) CL. WIENER, El segundo Isaías. El profeta del nue o éxodo, en CB n° 20, Estella, 1985.


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Todo en lo que Israel había creído hasta este momento sucumbió, absolutamente todo. Babilonia arrasó las instituciones, el templo, la monarquía, el Arca de la Alianza, los tribunales de Justicia, la tierra, el culto, el comercio, la clase política, los sacrificios ... La porción israelita que quedó en Palestina era insignificante, a los líderes políticos los hicieron desaparecer, a la nobleza la deportaron, y lo que quedó, fue invadido por los pueblos circundantes (Amón, Moab, Edom, Egipto, ... ). El pueblo fue, en su gran parte, deportado a Babilonia, y allí condenado a vivir o bien en la desintegración nacional, en la idolatría o en la experiencia crítica de la fe. Este profeta, junto con otros, trataron de mantener en alza el valor de la esperanza más allá de lo real. En este período dramático para el pueblo era más razonable desesperar que esperar. Era más lógico lanzarse al vacío que seguir creyendo en utopías o discursos irreales. Era más normal y más humano seguir viviendo de lo evidente que de lo que aparentemente no tenía posibilidad. En el momento en el que lo absurdo era lo más probable, el Absoluto envió a un profeta, al segundo Isaías. Un profeta de la misma escuela que el anterior pero actualizando su mensaje. A Israel se le agolpaban miles de interrogantes que facturaban y fraccionaban el corazón del pueblo. Se almacenaban preguntas, y se sospecha respecto a Dios, al sentido de identidad como pueblo de Dios y a su futuro como nación (ls):

• Sospechas respecto a Dios. Si el Señor había guiado a los patriarcas, sacado a Israel de Egipto, ha entregado la tierra a nuestros padres, ... : y ahora constatamos que lo hemos perdido todo: ¿no será que Dios ya no está de nuestra parte? ¿no será que se habrá elegido otro pueblo? ¿vale la pena seguir insistiendo en este Dios? ¿no será mejor pasarnos a los dioses de Babilonia que son más fuertes? ¿por qué no pasarnos a los dioses de nuestros señores actuales, y así sobrevivimos? ¿no sería toda la historia anterior más que una patraña y una equivocación? ¿no cabría sospechar que todo lo vivido no tenía valor? ¿acaso ha perdido Yahveh su fuerza y su poder? ¿no será que las instituciones antiguas no eran sino un auténtico fracaso? ¿cuáles son las que salvan auténticamente? ¿no será que Dios es infiel a sus promesas? ¿dónde queda la alianza de Yahveh con Abraham o con David? ¿y si esas alianzas han sido destruidas porqué no todas las demás? ¿si ahora no tenemos ni ara ni altar ni sacrificios cómo entraremos en relación con Dios? ¿Yahveh ha renunciado a ser el Dios de las víctimas y de los excluidos? ¿dónde ha quedado la sangre de los que se mantuvieron fieles? ¿Yahveh es un Dios más entre tantos? El profeta Isaías recogió estas sospechas en los siguientes textos: (Is 40,27) ¿Por qué, Jacob andas diciendo, y tú, Israel, te andas quejando: el Señor se desentiende de (15) A. SEUBERT, Cómo entender el mensaje de los Profetas, Colombia, 1990.


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mí, Dios no se preocupa de hacerme justicia; (Is 49,14): Sión decía: me ha abandonado mi Dios, el Señor me ha olvidado. • Sospechas respecto a la Identidad Nacional. Hasta la vida, y la misma identidad nacional quedaban en entre dicho. Llegada la crisis, y mientras más aguda sea, cada uno de nosotros llegamos a dudar hasta de nosotros mismos. Y esto lo vivió Israel en propia carne: ¿para qué sirve seguir creyendo en un Dios del pueblo cuando el pueblo ha sido llevado al destierro? ¿para qué seguir guardando los textos, palabras y leyes de los antepasados si eso hemos comprobado que no sirve para nada? ¿no será mejor vivir como los otros pueblos? ¿para qué seguir soñando con una raza especial, una misión y un Dios del pueblo de Israel? • Sospechas respecto al futuro. Más grave que estas preguntas era la situación de Israel cuarenta años después del comienzo del Exilio. No porque la situación había empeorado sino porque la situación aparentemente había mejorado y el pueblo se enamoró de esperanzas a corto plazo. Era el momento de la rebaja de los sueños, el reino de la mediocridad, el tiempo de los falsos realismos. Es decir, la tentación era contentarse con lo que tenía, seguir como estaban por miedo a imaginar cosas que se puedan transformar. Una vez que pasaron cuarenta años, ya no vivían las generaciones que habían sido expatriadas ni tampoco quedaba exactamente el recuerdo del exilio, ahora lo que quedaba o lo más cómodo era permanecer en Babilonia, bien establecidos como si fuera su propio país y su propia nación. La esperanza de volver algún día a Israel ni siquiera ya era una esperanza, ni siquiera era una ilusión (Sal 137,6: si me olvido de ti Jerusalén que se me pegue la lengua al paladar, que se me atrofie la mano derecha). ¿Cómo acompañó Dios a su pueblo en esta etapa? ¿Para qué sirvieron los profetas en esta época? ¿Cómo ayudó Dios a su porción escogida? ¿Cómo se reveló como salvación para el pueblo según el segundo Isaías? Todo momento de crisis es el tiempo, o bien de diluirse en los interrogantes, o bien de lanzarse a la aventura de los retos, es decir, enfrentarse a las nuevas preguntas. En todo tiempo de crisis el corazón humano tiene que decidirse, o permanecer esclavo de recuerdos melancólicos del pasado, o apostar por la inseguridad del futuro, renovando la experiencia anterior. Isaías c16l trata de orientar la pupila de Israel haciéndole mirar hacia el futuro, y responde a la situación de crisis con estas claves: a) La cercanía de Dios se hace y se transforma en consuelo. El profeta elabora la teología del Consuelo de Dios, es decir, Dios sostiene a su pueblo, y (16) Cf. L. ALONSO SCHOKEL y G. GUTIÉRREZ, Mensajes de profetas. Isaías: culto y justicia, pp. 61-71.


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se siente cercano al sufrimiento del pueblo (Is 40,1: Consolad, consolad a mi pueblo, ... habladle al corazón de Jerusalén). b) Dios no solamente está cercano a su pueblo sino que sufre con su pueblo, su consuelo no es paternalismo, sino paternal y vicaria! al mismo tiempo. Lo expresa en los Cánticos del Siervo Sufriente(17) de Yahveh (Is 42, 19; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13-53, 12). e) Dios se ha mantenido fiel, aunque inicialmente no se ha entendido su postura. Y si ha intervenido, si ha permitido la crisis nacional, ha sido con el fin de desestabilizar todas las instituciones, porque de no haberlo hecho sería una colaboración más con la injusticia (Is 49,15-16). La injusticia que clamaba hasta Él. Dios actuando de esta forma declara que:. el que no destruye el mal (la injusticia, la insolidaridad, la opresión, ... ), en la manera de lo posible, colabora con él permitiéndolo.

d) Dios ha ayudado a Israel a que relea su historia, porque solamente afrontando su historia se abre al futuro. Sólo quién relee su historia es capaz de atisbar nuevas posibilidades. A veces, las preguntas de nuestro pasado son insufribles no porque no tengan respuestas, sino porque las preguntas están mal planteadas o las respuestas que se aportan están mal enfocadas. e) Invita a que Israel tome conciencia de que éste no es su lugar ni su sitio. Babilonia no es su patria. Instalarse en la mediocridad es lo más cómodo pero no es lo más maduro. f) Hace falta experimentar el camino de Abrahám (Is 55,12-13 Saldréis contentos, os traerán paz, montes y colinas romperán a cantar ante vosotros y aplaudirán los árboles del campo), es decir, solamente saliendo de esa tierra, saliendo de Babilonia, Israel permanecerá en estado de promesa. g) Dios reunirá a su pueblo, porque la salvación se revela en comunidad, congregará a la nación santificando su nombre. La situación del exilio, este doble sentimiento y realidad, por una parte la depresión nacional, y al mismo tiempo la llamada a la renovación, lo expresó magníficamente el libro de las Lamentaciones (ts) (Lm 3): a) La frustración y desesperanza: (Lam 3,18) Pensé se ha agotado mi fuerza y mi esperanza en el Señor. Recordar mi aflicción y amargura es ajenjo y veneno; b) La reconstrucción: 3, 21-25 Pero hay algo que traigo a la memoria, y me da esperanza: el amor del Señor no se acaba, ni se agota su compasión. Cada mañana se renueva; ¡qué grande es tu fidelidad! Me digo: El Señor es mi lote, por eso espero en él. El Señor es bueno para quien se fía de él, para quien lo busca. (17) C. MESTERS, La misión del pueblo que sufre, Madrid, 1986. (18) J.A. MAYORAL, Sufrimiento y Esperanza. La crisis en Lamentaciones, Estella, 1994.


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Si el nombre de Isaías significa "Dios ayuda", Dios ayudó a su pueblo a través de este profeta (el segundo Isaías <19l) ayudándoles a mantener viva la llama de la esperanza en medio de las razones de la desesperanza. Y al mismo tiempo, a dar respuesta a nuevas preguntas.

3.

CUANDO EL PASADO LO HEMOS PERDIDO Y EL FUTURO NO LO TENEMOS

Al tercer Isaías le tocó el período de la reconstrucción nacional después del exilio. Nos situamos aproximadamente, a partir del587-500. Un período de compromiso y acción, de enamoramiento realista. En diversas oleadas iban saliendo de Babilonia, regresando a la tierra de la promesa e instalándose en ella. Cuando los Israelitas volvieron a Palestina, y vieron cómo y en qué había quedado la tierra dada por Dios a nuestros padres, sufrieron una gran decepción y espanto. La que dejaron, cuando se les sacó de la "tierra de Canaán" era una tierra destrozada, la que encontraron era un erial y un desierto. La tierra que encontraron no era sino aridez, esterilidad, desolación y exterminio, frente a la que dejaron en Babilonia. Y los sentimientos del pueblo no se hicieron esperar: ¿para esto es para lo que volvimos? ¿para esto es para lo que hemos hecho un camino de vuelta? ¿dónde están las verdes praderas de las que nos hablaron y con la que nos entusiasmaron? ¿qué hacer ahora? Los israelitas, con cierta razón, comentaban: dejamos una tierra que ciertamente no era nuestra (Babilonia), pero era lo que teníamos; ahora, tenemos una tierra aparentemente nuestra pero es como si no tuviéramos nada: ¿qué hacemos? ¿de quién nos fiamos? ¿quién nos ha engañado?. Una primera respuesta, la más fácil sería nos han engañado, otra estamos peor que antes, otra ¿para qué volvimos?, otra ... La tentación de esta etapa es más aguda o sutil que en la anterior. El salto que tiene el pueblo que realizar es responder a esta cuestión: ¿qué hacer cuando hemos perdido todo por confiar en el futuro, y el futuro no responde a las expectativas que esperábamos? Hemos vuelto de Babilonia porque nos dijeron que la tierra era una tierra que mana leche y miel, y lo que contemplamos es destrucción y pobreza. El tercer Isaías <20l, les recordó que la tierra era fecunda no porque fuese milagrosa, sino la tierra era fecunda porque era un don que había que fructificar. La tierra era una promesa no porque fuera un proyecto consumado (19) Cf. L. ALONSO SCHQKEL y J.L. SICRE DtAz, Profetas. Comentario!, pp. 263-341. (20) Cf. L. ALONSO SCHOKEL y J.L. SICRE DIAZ, Profetas. Comentario!, pp. 341-399.


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sino porque era una tarea a realizar entre todos, y teniendo en cuenta a todos. La tierra era una tierra que mana leche y miel porque Dios se convierte en garantía, y el ser humano en su agricultor. El tercer Isaías alentó la esperanza del pueblo desde la pedagogía de Dios. La acrecentó con imágenes de una vitalidad impresionante, y les invitó constructivamente a soñar los tiempos nuevos con la misma vitalidad de Dios. ¿Con qué imágenes?: a) Una sociedad donde los extranjero y los eunucos, es decir, los' parias, también forman parte del reino de Dios con el mismo derecho, es decir, una tierra de tolerancia y respeto (Is 56,3-4). b) Una tierra que integra y congrega, que globaliza a las 'naciones en base al destino común de salvación (Is 66,18). e) un lugar que mantiene el ideal ético y donde el pueblo se configura con el Señor (Is 60,1-22). d) Una historia compartida en la se escucha atentamente la voz de Dios en sus enviados y profetas (Is 61,1-3). e) Una experiencia de relación con Dios tan íntima que se le imagina como Esposo e Israel fecundada por Dios, y tan sincera que el verdadero culto está más allá del templo (Is 66,1-4), y se potencia el verdadero culto (Is 58,5-6). f) Un espacio de armonía (Is 65,24-25); con todo lo creado y donde se despliega la vida a borbotones, lleno de luz (60,1-9) y alegría (61,10). g) Un espacio nuevo, una creación nueva (Is 65,17). Pero los sueños son tan frágiles como el cristal, pueden convertirse en pesadilla, por eso, en medio de tantos elementos positivos, a Israel se le recuerda sus pecados pasados, su responsabilidad presente y sus deseos futuros. Este profeta apostó por lo aparentemente irracional, y le mostró a sus coetáneos que las crisis no son solamente agujeros negros sino también pueden convertirse en desafíos y retos. Y cuando el tercer Isaías no sabía ya cómo expresar esta vitalidad, además de las imágenes anteriores, utilizó imágenes como éstas: a) La vida llega con un caudal tan sorprendente que se da a luz sin estar de parto (Is 66,7): Sin estar de parto ha dado a luz, ha tenido un hijo sin sentir dolor. ¿Quién oyó jamás cosa igual? ¿Nace un país en un solo día? ¿Se da a luz un pueblo de una sola vez? Pues apenas sintió los dolores, Sión dio a luz a sus hijos. b) Un Dios Padre-Madre. Nuestra nación saboreará la paternidad y maternidad de Dios en el momento en que se decida colaborar con Él en la


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reconstrucción del pueblo (Is 66,13): Con todo, Señor, tu eres nuestro Padre, nosotros somos la arcilla y tú el alfarero, somos todos obras de tus manos (. .. ). Como un hijo a quien su madre consuela, así os consolaré yo a vosotros, y en Jerusalén seréis consolados. e) Dios supera la muerte desde la muerte misma (Is 66,14): Al verlo, os alegraréis, vuestros huesos florecerán como prado. Signo de que Dios lo transformará todo será que hasta los signos de muerte (los huesos) servirán para revelar la vida en abundancia. No hay nada que presente más evidente la huella de la muerte que los huesos, pues hasta en lo más evidente de su acción florecerá la presencia vitalista de Dios. Una vez más, tendríamos que decir, por tercera vez, ... si el nombre de Isaías significa Dios ayuda, a partir de esta tercera figura anónima de la escuela isaiana, Dios ayudó a su pueblo a buscar canales de reconstrucción y de renovación cuando parecía haberlo perdido todo por creer en la promesa. Esperando, perdió los sueños mediocres, y perdiendo las ilusiones falsas ganó un futuro nuevo. El tercer Isaías recondujo al pueblo por un sendero pedagógico de fe impresionante. Le pidió al pueblo que no mirara solamente lo que tiene, sino, sobre todo, lo que podría ser; no solamente lo que se podrá recoger del pasado sino fundamentalmente las posibilidades que quedan por estrenar. El pueblo estaba tentado y dispuesto a levantar acta de destrucción nacional; sin embargo, le enseñó a recoger los escombros, e incluso, construir con ellos algo nuevo. La impotencia la transformó en desafío y la debilidad en aventura. Este profeta le ayuda al pueblo a que sea consciente de que el futuro es siempre más grande que los escombros <21 >. Estos hablan del pasado pero no son la última palabra, incluso de los escombros se puede realizar o construir una casa. Una casa pequeña, pero una casa. Una casa pobre, pero una casa habitable por todos.

CONCLUSIÓN

Al unís.ono con la tradición isaiana, la comunidad cristiana, desde la primera hora entendió su misión como una vocación a la esperanza. Ejemplo de ello es la invitación que nos ofrece el autor de 1 Pe 3,15: Dad razón de vuestra esperanza, ... a todo el que os pide explicaciones. Haced/o, sin embargo, con dulzura y respeto, como quien tiene limpia la conciencia. (31) W. BREGGEMANN, La imaginación profética, Santander, 1986.


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El texto de 1 Pe 3,15 no solamente nos ofrece el escenario de la misión (dar razón de nuestra esperanza), también el decorado del escenario, es decir, un testimonio cualificado desde el corazón, con tolerancia dialogante y con una coherencia de vida. Un corazón con esperanza, y una esperanza desde el corazón. Una esperanza propuesta no impuesta, y que esté fundamentada en la misma vida del que la proclama. La comunidad cristiana está llamada por su propia vocación a ser testimonio viviente del Resucitado, al mismo tiempo que a levantar de sus cruces a todos los crucificados de la historia, tal como reza la Plegaria Eucarística Vb: Que tu Iglesia, Señor, sea un recinto de verdad y amor, de libertad, de justicia y de paz, para que todos encuentren en ella un motivo para seguir esperando.

Luis María Guerra Suárez


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 135-148. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

SÓLO EL AMOR GLOBALIZA

JOSÉ ALONSO MORALES PROFESOR DE LA U.L.P.G.C. Y DEL CET

INTRODUCCIÓN

Si queremos llevar adelante el precepto del amor y la solidaridad, lo hemos de ejercer en el contexto que vivimos y dando respuesta a las situaciones que nos rodean. Las demandas evangélicas se ofrecen para ser amasadas en la realidad de cada momento y nunca desencarnadas del ritmo de la historia. Por esta razón, intentamos hacer un acercamiento sencillo a la situación en la que nos movemos y desde la que queremos ser fieles al precepto del amor fraterno. Hay dos elementos desde los que siempre tenemos que partir en el trabajo de la evangelización: La realidad, ya que en ella y desde ella nos habla el Señor y es el lugar donde se ha de construir el Reino La Palabra de Dios porque esa es la clave para leer, interpretar y discernir sus llamadas y exigencias dentro del texto de la historia(!). (1)

PABLO VI, E angelii Nuntiandi. JUAN PABLO II, Redentoris Missio.


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En la coyuntura del final y comienzo de un siglo soplan los vientos de la mundialización y en la plaza de este pueblo planetario, todos los corros de opinión giran en torno a la realidad de la globalización especialmente 'la económica.

l.

PANORAMA DEL MUNDO EN EL QUE SE HABLA DE GLOBALIZACIÓN

No pretendemos hacer un análisis detallado y minucioso del niomento actual. Simplemente queremos poner el telón de fondo para detectar el paso de Dios en nuestro mundo y saber situarnos en el lugar donde se desarrolla nuestro compromiso solidario. Queremos situar la escena y colocar los decorados para que cada persona, lectora de este trabajo, pueda reflexionar, ampliar los datos que aquí ofrecemos o disentir de ellos desde otros análisis y posturas. Tenemos y estamos en un mundo dividido en dos mitades, calificado por la abundancia una, y por la carencia de lo más elemental otra. Si nos acercamos a los pueblos de la miseria descubrimos la falta de lo más imprescindible para vivir y si observamos los pueblos de la abundancia nos encontramos que entre ellos anidan bolsas de pobreza y marginación extrema. El nuevo milenio ha entrado en escena atosigado por miles de conflictos de todo tipo: la etnia, la religión, las situaciones económicas o la campaña contra el terrorismo mundial, agudizada a partir de la caída de las "Torres Gemelas" elll de septiembre del2001, son el paisaje del acontecer de los seres humanos del siglo XXI. Esta sociedad desde la cultura de la Modernidad ya fue capaz, en su momento, de consensuar y promulgar la tabla de los Derechos Humanos, pero ha fracasado en el objetivo de conseguir su cumplimiento en muchos de sus artículos. Los intereses están por encima de la vida. Esta situación general tan fragmentada y agresiva incide eti los seres humanos de múltiples modos, pero sus heridas se pueden localizar especialmente en tres ámbitos: l. En un contexto de exclusión económica. Personas, grupos y pueblos enteros son excluidos de la mesa común. Millones de seres humanos tanto en el llamado primer mundo como en el tercer mundo no participan del mínimo de la riqueza mundial que le es necesaria para subsistir<2l. (2)

L. SEBASTIÁN DE, Mundo rico mundo pobre (pobreza y solidaridad en el mundo de hoy). Sal Terrae. Cantabria 1992, p. 33 y ss.


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2. En un contexto de riesgos y amenazas. Gran parte de la población mundial se sitúa en el ámbito de lo que se ha venido a llamar "las zonas de vulnerabilidad". Pueden ser agredidos en cualquier momento, están en el permanente riesgo de pasar a la exclusión y a la marginación. Así, familias, niños, especialmente jóvenes y colectivos situados en países del Tercer Mundo. Esta sociedad del riesgo se extiende también al futuro del planeta tierra y a la posibilidad del bienestar en las generaciones futuras (3 J. 3. En un contexto generalizado de conflictos y enfrentamiento bélicos. La xenofobia y los enfrentamientos religiosos pueblan zonas de nuestro planeta donde quedan a la deriva miles de personas. La emigración, inesperada y por sorpresa, se ha hecho una de las característica de nuestro comienzo de siglo y la muerte por el 1hambre y desnutrición triunfa en grandes zonas del planeta. Se clama por soluciones urgentes, pero las respuestas están ralentizadas por mil intereses de poderes inmediatos (4 J.

En otros momentos históricos contábamos con movimientos empeñados en el cambio y la transformación de las situaciones sociales, pero en este momento reina el desengaño frente a utopías del pasado y recelo ante toda ideología que se proponga tareas de emancipación global. No es la época de los grandes relatos. Un conformismo generalizado es el síntoma común de nuestra generación y las teorías del "fin de la historia" nos sitúan en un callejón con una sola salida válida orquestada por los países situados en el norte: la propuesta de la economía neoliberal, árbitro y juez absoluto, prometiendo el reparto de la riqueza pero con el presagio cierto de que ese reparto va a ser para unos pocos y con la incertidumbre del momento histórico en que sucederá. Siempre ha sido difícil trabajar en los cambios sociales pero hoy se hace extremadamente complicado(5J.

2.

ACERCAMIENTO A LA REALIDAD DE LA GLOBALIZACIÓN

En este contexto mundial se habla permanentemente de la globalización y encontramos tanto defensores acérrimos como detractores radicales. N o pretendo hacer un estudio a fondo ni un juicio definitivo sobre este tema. No es mi especialidad ni es el lugar adecuado. Pero es necesario, al menos, abrir un interrogante crítico ante esta oleada que nos invade y buscar medios y elementos para discernir sobre ello. (3) (4) (5)

ULRICH BECK, La sociedad del riesgo (Hacia una nue a modernidad), Paidós, Barcelona 1998, pp. 24 y ss., p. 277. J. DECORNOY, La humanidad sin domicilio fijo. Pensamiento crítico Vs. Pensamiento único. "Le monde.Diplomatique". Temas de Debate. Madrid 1998. J.M. NAREDO, Sobre el pensamiento único. Ibídem.


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Se ha de diferenciar lo que es mundialización y lo que es globalización. La mundialización es un concepto mucho más amplio: es la situación en la que estamos ya inmersos, donde el mundo se ha convertido en una aldea, donde todos estamos en conexión. Las redes de comunicación han hecho que desde millones de kilómetros podamos ser espectadores de los acontecimientos de cualquier rincón del globo. Un ejemplo patente ha sido el que hayamos contemplado los bombardeos de Afganistán desde el comedor de nuestra casa. No hay hechos locales sino mundiales, la relación e intercambio se han hecho internacionales y el mundo está poblado de voluntarios de la solidaridad al servicio de las comunidades más pobres del planeta. La globalización tiene un sentido económico y en función de ello un ejercicio político. Se trata de hacer una economía única para todo el mundo: que el mercado sea internacional, que la oferta y demanda de productos sea internacional, que la propiedad de la empresa pase a ser una especie de ente anónimo que flota en la humanidad, pero que, en el fondo, tiene sus sedes en todos los países y que el instrumento potente de todo este intercambio sea la red multimedia de la comunicación (ól. Esto puede ser fascinante, pero en un mundo tal como lo hemos descrito, aquejado por la gran zanja de la pobreza entre países ricos y pobres, con una economía de miseria, no será posible competir con los sectores de la abundancia. Los pueblos pobres no tienen existencias, deben cantidades a los ricos, han sido expoliados en sus medios naturales y están aquejados de necesidades primarias. Así será imposible la homogeneización de la economía y la unificación de los mercados. Algunos sectores defienden esta alternativa como la solución ya que la riqueza va a aumentar. Pero ¿en manos de quienes? Será en manos del 28 por ciento que ya tiene la abundancia mientras que el resto se hundirá progresivamente en más pobreza. Podrá ser en un futuro indefinido cuando la humanidad, el ecosistema, se haya deteriorado, la muerte haya acampado en más de la mitad de la tierra, cuando la emigración del tercer mundo haya desembarcado masivamente sobre el primer mundo y los conflictos bélicos hayan arrasado con muchas culturas y pueblos. La globalización tiene muchos interrogantes y fallos para poder apostar por ella sin reparos. En este panorama y en esta alternativa imperante los cristianos intentamos ofrecer la alternativa del amor fraterno. Es una alternativa que se ha de hacer visible más allá de las palabras, discursos teóricos y de buenas intenciones. (6)

J. GARCÍA ROCA, "Globalización", en A. CORTINA, 10 palabras cla es en filosofía política, Verbo Divino. Pamplona 1981.


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3.

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LECTURA DE NUESTRO MOMENTO HISTÓRICO EN CLAVES DEFE

Nuestro Dios es un Dios encarnado en la historia y por eso el lugar desde donde nos habla es desde el corazón de la realidad, especialmente allí donde el rostro del ser humano está machacado y sangrante. Hemos leído el texto de nuestro mundo con sus mil problemas desde una perspectiva sociológica y cultural. Vamos a hacer que esos acontecimientos se hagan Palabra de Dios para nosotros y que en ellos resuene la voz del Padre para llamar, juzgar, denunciar, invitar, mendigar. Toda lectura lleva consigo claves de interpretación Un conjunto de palabras se nos hace significativo si podemos desentrañar su significado a partir de unos elementos de interpretación. Un trozo de vida, un conjunto de hechos, relatos o acontecimientos, nos hablan en la medida que nos dotamos de herramientas de comprensión. Si queremos que esos hechos sean para nosotros palabra, expresión, mensaje de Dios, necesitamos mirarlos, escudriñarlos desde las claves que El nos ha ofrecido en su mensaje (7). Utilizaremos para esto dos claves tomadas de la Historia de la Salvación: El exilio de Babilonia La experiencia de la fracción del Pan 1) EL EXILIO DE BABILONIA

Vivimos una sociedad que con todas sus contradicciones está anclada en el bienestar. Nosotros que hacemos esta reflexión estamos situados precisamente no en la franja de necesidades urgentes, ni en la zona de la muerte inminente. Estamos en la sociedad del consumo, del vivir al día y del entretenimiento permanente. Por eso nuestro acercamiento desde la palabra de Dios ha de iluminar esta situación y ha de enfocar nuestro corazón anclado en la comodidad. En la Biblia se narran especialmente dos exilios: Egipto (Exdo.: l,ls.) y Babilonia (II Crónicas: 36,17. Esdras: l,ls.). Son dos experiencias parecidas, pero al mismo tiempo completamente distintas. Egipto es una situación de esclavitud y lejanía de la patria con situaciones tan férreas que el pueblo en bloque ansiaba profundamente la salida hacia la liberación. Es una esclavitud dura, de látigo y trabajos forzados y como reacción, el pueblo se pone en marcha, hacia una utopía clara y definida. Fue una empresa costosa, pero los marcos ambientales ayudaban a la lucha. (7)

J. ALONSO, Mar adentro. Tarea de los cristianos en el corazón del mundo. Ediciones del Centro Teológico de Las Palmas. Colección Creyentes en Camino 3, Las Palmas 1990.


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Babilonia es una experiencia distinta y no menos dolorosa ya que, dicen los especialistas, es el momento más duro del pueblo de Dios donde se pone en peligro su misma identidad como pueblo en contacto con otras religiones y cultos a los que muchos de los israelitas terminan vinculándose. Pero el contexto ambiental era distinto. Babilonia era una ciudad de confort, lujo y bienestar. Se vive en la esclavitud, pero las cadenas no pesan en las manos. El pueblo no vive una conciencia tan clara de opresión, hasta cierto punto, se van sintiendo cómodos en aquel ambiente de riqueza y llega a pasar por la tentación de olvidarse de Jerusalén. El Salmo 137 nos expresa la situación del pueblo que por una parte llora y recuerda la patria pero, al mismo tiempo, vive la tentación del olvido ante la reiterada invitación a cantar y disfrutar del presente: A orillas de los ríos de Babilonia estábamos sentados y llorábamos, acordándonos de Sión; en los álamos de la orilla teníamos colgadas nuestras cítaras. Allí nos pidieron nuestros deportado res cánticos ... ¿Cómo podríamos cantar un canto de Yahveh en tierra extranjera? ¡Jerusalén, si yo de tí me olvido, que se me seque mi diestra! ¡Mi lengua se me pegue al paladar si de ti no me acuerdo, si no alzo a Jerusalén al colmo de mi gozo!. ..

Estas bellísimas expresiones nos dan a entender que por sus mentes pasó la posibilidad del olvido. El gran proyecto de la liberación está mas oscurecido y el tiempo alargado fue creando un clima de desilusión. La vuelta a la patria se hizo lenta, a cuentagotas, en diferentes momentos y los que realmente volvieron para la reconstrucción de Jerusalén fueron los pobres, aquellos que apenas poseían nada, en los que se cobijó siempre la esperanza y su corazón siempre estuvo pendiente de la vuelta (Esdras 8 y 9). El resto del pueblo se quedó en Babilonia, se estableció allí y se disolvió en su cultura (Esdras 2). La situación del "resto de los pobres" que vivió en la tensión de la vuelta es cantada por Isaías en varios momentos y a partir de estos textos podemos sondear la experiencia interior de esperanza que siempre les animó. (Is. 40,111, 41,8-20, 43,14-21, 4d9,8-13). La confianza amorosa en un Dios Padre


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rezuma por todos los textos. ¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque lo llegase a olvidar, yo no te olvido. Míralo, en las palmas de mis manos te tengo tatuada, tus muros están ante mi perpetuamente (Is. 49,1516). Ezequiel y Jeremías son dos profetas que acompañaron al pueblo al destierro y desde allí en el contexto idolátrico de Babilonia preconizaron la promesa de un corazón nuevo y una alianza nueva para el pueblo. Os tomaré de entre las naciones, os recogeré de todos los países y os llevaré a vuestro suelo ... Os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestro pecho el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas (Ezequiel: 36, 24-27. Ver también Ezequiel: 36, 1-38, 40-48 y Jeremías: 30, 1-24, 31, 1-22).

Este nuevo corazón y nuevo espíritu añade una novedad a las alianzas anteriores que va a materializarse en un nuevo estilo de culto en torno a la Sinagoga y en la celebración del Sábado, elementos que cohesionarán la identidad del pueblo que vivencia una fraternidad compasiva. Esta experiencia nos dice mucho a nuestro momento actual. No cabe duda que nuestra situación está más cerca de Babilonia que de Egipto. Estamos en la Babilonia de un capitalismo avanzado que cuaja y se concreta en los tentáculos de la globalización, donde se han cerrado los horizontes de salida, donde se canta continuamente la maravilla de una sociedad del confort, donde los puntos negros se van viendo como normales y casi necesarios, donde el desencanto es el caldo de cultivo, donde el individualismo ha anidado en el corazón. No hay caminos abiertos, no hay utopías que den seguridad y las grandes empresas de transformación se hacen muy duras. Como en aquellos tiempos, sigue presente la fidelidad cariñosa de Dios Padre que vela permanentemente por la restauración de la fraternidad rota y también hoy, como en aquella época, la salvación vendrá desde los pobres, porque es donde aún queda el rescoldo de la "revolución". La experiencia de amor a todos los niveles es la que realmente globaliza. Así como en otros momentos el Éxodo de Egipto fue paradigma de análisis y acicate de lucha, ahora el nuevo Éxodo desde Babilonia puede ser una luz para recrear nuevos caminos. Desde ahí vamos a situarnos. Desde el paradigma de Babilonia como clave de la Historia de Salvación y relato que nos acerca a nuestra realidad bloqueada, vamos a rastrear la huella de Dios.


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Ofrezco un texto que Javier Vitoria lo toma de Julien Banes y lo recrea en su contexto de Euskadi:

Hoy en día los barcos se han ido haciendo cada vez más grandes, mientras que las tripulaciones se han vuelto cada vez más pequeñas. Todo se maneja por tecnología punta. Se programa el ordenador en el Golfo o donde sea y el buque prácticamente se gobierna solo hasta Londres o Bilbao. Es mucho mejor para los armadores, que se ahorran un montón de dinero, y mucho mejor para la tripulación, que sólo tiene que preocuparse de organizar el aburrimiento. En los viejos tiempos, cuando yo navegaba -siguió diciendo Kepa- siempre había alguien arriba, en la torre de vigía o el puente, vigilando. Pero hoy en día en los buques grandes ya no hay vigía, o por lo menos, el vigía es un hombre que mira de cuando en cuando una pantalla llena de puntos luminosos móviles. En los viejos tiempos, si estabas perdido en el mar en una balsa o en un bote de goma o algo así, y un barco pasaba cerca, tenías muchas posibilidades de que te rescatasen. Agitabas los brazos y gritabas o disparabas cualquier cohete que tuvieras; ponías tu camisa en lo alto del mástil, y siempre había gente vigilando y atenta a localizarte. Ahora puedes estar semanas a la deriva en el océano, y al final se acerca un petrolero y pasa de largo. El radar no te detecta, porque eres demasiado insignificante, y es pura suerte si hay alguien inclinado sobre la barandilla, vomitando, que logra verte. Ha habido muchos casos de náufragos que en otros tiempos habían sido salvados y a los que ahora nadie recoge; e incluso incidentes de personas a las que atropellaron los barcos que ellos creían que venían a rescatarlos. Imaginaos lo espantoso que tiene que ser la terrible espera y luego la sensación que queda, cuando el barco pasa de largo y no puedes hacer nada. Todos los gritos quedan ahogados por el ruido de los motores<8 ). Esta historia refleja mucho de lo que sucede en nuestra sociedad. La gran sociedad de los pudientes, de los que han logrado situarse en los países del norte, surca los mares de la historia en el gran petrolero lleno de comodidades, abundancia y tecnología punta (Babilonia). Todo el petrolero goza de tiempos libres, de espacios de recreo, de ambientes cálidos, de convivencia agradable, al son de las mejores músicas. Nadie se entera de lo que pasa al exterior, nadie sabe, ni quiere saber, lo que sucede en el fragor del océano. El mar inmenso (8)

J. VITORIA, Tras las huellas de la justicia de Dios en la próxima década. De cara al tercer milenio, en Cristianisme i Justicia. Sal Terrae. Santander. 1994.


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está sembrado de balsas, de náufragos que no han podido entrar en el gran petrolero sino que la mala pasada de la historia los ha dejado fuera. Su grito no llega dentro del ambiente de placer que vive la gente, el ruido de la tecnología, el entusiasmo de las máquinas, no deja oír nada. (Ahí en el interior se vive el blando exilio, la esclavitud dulce, porque "basta que un sólo ser humano sea esclavo para que toda la humanidad esté en la esclavitud". ¿Qué se puede hacer en ese contexto? La gente no va a saltar al mar para recoger masivamente a los náufragos. Hacen falta vigías que estén alerta para ofrecer ayuda, para detectar necesidades, para ser portavoces en el interior del barco de lo que está sucediendo afuera. Es una labor sencilla, poco lúcida, pero es quizá unas de las cosas posibles en este momento. Salir de Babilonia es hacer que el petrolero sea tierra firme para todos, que toda la humanidad avance en la misma dirección por el mar de la historia. Para esto hay que comenzar por pequeñas acciones llenas de dinámica revolucionaria, acciqnes que hagan nacer una conciencia fuerte de hermandad universal. Esta petición nos viene desde los que gritan desde las balsas en medio del océano. También en el Pueblo de Israel aquel "resto de pobres", indefensos y miserables, fueron capaces de recrear un nuevo pueblo desde su fantasía llena de esperanza en el Señor de la historia. (Is.: 40,1-11). A la saga del relato de Julien Banes seguimos descubriendo pistas para situarnos en este nuevo éxodo. Es una invitación a ver las situaciones de nuestro mundo desde esta nueva perspectiva, la perspectiva de los que se están hundiendo, de los excluídos, de los pobres. Nuestros proyectos, nuestras opciones de vida, las dinámicas de los grupos, los estilos de oferta evangélica para la gente que se acerca están planteados muchas veces desde el petrolero, desde el pensamiento único que domina los planteamientos culturales en los que nos movemos. Es fundamental bajarse del buque y ver la realidad desde las balsas llenas de náufragos y desde ahí hacer las programaciones y los proyectos de vida. Esto sería un cambio revolucionario ya que no sería sólo comenzar a ser críticos sino a cambiar desde lo más profundo del corazón para tomar posturas con compromisos reales. Esto es optar por los pobres y esto es hacer que el amor sea el potencial globalizador. Desde ahí, entraría en crisis la tesis del fin de la historia. No cabe duda que un trabajo de este tipo es duro, lento, arriesgado incluso desesperante. Hay que aprender del resto de pobres que vuelven de Babilonia la resistencia en tiempos difíciles con la convicción que todo florecerá, no cuando lo programemos nosotros, sino cuando Dios Padre nos siente en ese banquete. Esta experiencia fue la que cantaron los israelitas al volver del exilio:


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Cuando el Señor cambió la suerte de Sión de Sión, nos parecía sonar; la boca se nos llenaba de risa, la lengua de cantares. Hasta los gentiles decían: "el Señor ha estado grande con ellos" El Señor ha estado grande con nosotros, Y estamos alegres. Que el Señor cambie nuestra suerte, como los torrentes del Negueb. Los que sembraban con lágrimas cosechan entre cantares. Al ir, iban llorando, llevando la semilla; al volver, vuelven cantando, trayendo sus gavillas. (Salmo 126)

2) LA FRACCIÓN DEL PAN

La primera comunidad cristiana se cohesionó en torno a la fracción del pan: Eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles y en la comunidad de vida, en el partir el pan y en las oraciones ... Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común; vendían posesiones y bienes y los repartían entre todos según las necesidades de cada uno ... (Hch.: 2,42-45). Este era para ellos un gesto fundamental del Maestro y un mandato que era señal de identidad. Así le conocieron en la fracción del pan los discípulos de Emaús recostado a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo ofreció. Se les abrieron los ojos y lo reconocieron, pero él desapareció (Lc.c.:24,30-32).Se dieron cuenta que era El en el relato de la pesca milagrosa después de la resurrección: Ningún discípulo se atrevía a preguntarle quien era, sabiendo muy bien que era el Señor. Jesús se acercó, cogió pan y se lo repartió, y lo mismo el pescado (Jn.: 21,12-13). Este gesto fue tan central, porque la noche antes de la pasión, solemnemente Jesús lo instituyó como recordatorio y así lo cuenta Pablo a los cristianos de Corinto: Porque lo mismo que yo recibí y que venía del Señor, os lo trasmití a vosotros: que el Señor Jesús, la noche en que iban a entregarlo cogió un pan, dio gracias, lo partió y dijo: esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria mía. Después de cenar hizo igual con la copa, diciendo: esta copa es la Nueva Alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebáis, haced lo mismo en memoria mía (1Cor.: 11,23-27). La fracción del pan es un signo que


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llena todo el mensaje del NT, es el rito fundamental que congrega a la comunidad, es lo que la distingue y ese gesto se ha trasmitido enriquecido a través de los siglos en la celebración de la Eucaristía. La fracción del pan hay que comprenderla dentro del sentido que tiene en el Evangelio todo el rito de comidas y banquetes en los que aparece Jesús. El evangelio está plagado de escenas en que vemos a Jesús comiendo, participando en cenas, en bodas, con gente del pueblo, con publicanos, con pecadores y gente de mal vivir y muchas parábolas tienen como centro una cena o una fiesta que se ofrecen como signo del Reino de Dios. La comida, el sentarse a la mesa para compartir juntos el alimento, no es una acción sólo para llenar el estómago. La comida tiene un sentido profundo de intimidad, de comunicación, de relación cercana y cuando la comida es presidida por el padre que se sienta con sus hijos, tiene un gesto supremo de fraternidad y de familia. Por eso, cuando Jesús llena su vida de estos gestos y comparte la mesa con gente excluida, cuando ofrece parábolas sentando al Padre común nos está mostrando lo que es su proyecto en el mundo y para el mundo, lo que es el proyecto de Padre Dios: Hacer una mesa común para toda la humanidad donde no haya excluidos, donde todos tengan un mismo pan, donde las relaciones sean fraternas, donde el Padre sea Padre, los hijos, hijos y los hermanos, hermanos con todas sus consecuencias <9l. La exclusión vista desde la sociología, la economía o la ciencia de la cultura puede ser un coste inevitable en un momento histórico, un mal a superar o incluso una situación justificada, pero leída desde el Evangelio siempre será una vergüenza del Padre Común, una ruptura de la fraternidad, nunca justificada. No puede existir una mesa donde unos coman y otros mendiguen, donde unos decidan y otros sufran las consecuencias de esas decisiones. Los símbolos que Jesús nos ofrece como proyecto de humanidad representan todo lo contrario de lo que actualmente sucede. Es tal la luz que se desprende de estos relatos que resalta la contraposición entre la sabiduría con la que nos movemos los humanos y la sabiduría que viene de Dios. Así lo expresa San Pablo en su carta a los Romanos. (Rom. 1,19-32). De ahí nace una llamada a la superación de la exclusión, al reparto equitativo, a la construcción de "otra economía" a la denuncia del mal llamado "orden internacional", a la crítica de las teorías neoliberales, a luchar contra el pensamiento único. En este contexto simbólico de las comidas y banquetes se ha de enmarcar el gesto sacramental de la "fracción del pan". No es sólo una celebración ritual, no es sólo un símbolo evocativo, es una realidad viva y (9)

R. AGUIRRE, La mesa compartida, Sal Terrae. Santander, 1994, p.26 y ss.


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cargada de contenido palpable. Compartir el pan es hacer presente por medio del símbolo lo que realmente Jesús siempre hizo y hace: compartir su propia vida, dejarse comer a trozos, dejar su vida a jirones por los caminos del mundo, hacer un regalo cada día, hacer una donación permanente de toda su persona. Por eso cuando los discípulos estaban comiendo el pan transformado en Cuerpo de Cristo estaban realizando lo que realmente era el misterio de aquella persona que tenían presente y cuando después de la Resurrección descubran en profundidad todo lo que habían vivido, el gesto de la "fracción del Pan" tendrá un lugar central. El Señor pide que se haga, que se multiplique continuamente, pero no sólo que se convierta en una repetición ritual sino que se realice lo que eso significa: que así como él hizo de su vida un pan repartido, sus seguidores hagan de sus propias existencias un regalo permanente a los demás. Como podemos ver esto es la suprema superación de la competitividad, es hacer de la vida una experiencia solidaria, es vivir la fraternidad en plan "salvaje". El mundo actual necesita que en su estepa nazcan flores, en sus desiertos broten ríos, que el lobo y el cordero pazcan juntos, que las lanzas se conviertan en podaderas, que se cante "un canto nuevo" lleno de sorpresas y no sea una repetición monótona del único pensamiento que envenena el aire. Necesita de creaciones "escandalosas" que hablen a gritos de realizaciones de utopía. Poblar el mundo de pequeños gestos "raros", extraños, salidas inesperadas que evoquen que las cosas tienen que ser de otra manera, es una invitación desde el compromiso cristiano. Hace falta gente dispuesta a "hacer el tonto", a aparecer "ingenuos", salidos de otro planeta, que sean capaces de prefigurar un futuro distinto, viviendo en la intemperie de este mundo frío una existencia escandalosamente solidaria. Los milagros y los hechos prodigiosos ya no valen, ya que todo puede tener una explicación racional, lo que realmente causa asombro es el gesto de la propia vida. No se trata de hacer cosas aparatosas y masivas. Jesús habló de una semilla de mostaza, de levadura en medio de la masa, de una luz que se pone en alto, de una moneda pequeñita depositada por una viuda, de nacer de nuevo, de cambiar el corazón. Se trata de hacer visible estilos de trabajo, de comportamientos, que evoquen precisamente eso que está tan ausente y que despierten y generen dinamismos de transformación personal que se vayan concretando en otra multitud de pequeñas realizaciones y así se vayan produciendo, al menos, la pregunta en medio de tantas afirmaciones tajantes. Eso es hacer presente la Iglesia como sacramento de salvación para la humanidad, siendo signo de la mesa común de todos los hermanos que ha soñado Dios Padre.


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UN RELATO PARA TERMINAR

Mi ahijado tiene veintidós años y termina económicas. Tiene inquietudes literarias y utiliza un cuadernillo donde escribe relatos, poemas y ocurrencias. Tenemos confianza y me lo suele dar para que lo vea. Copio unas páginas que leí estas Navidades: Anoche tardé en dormirme aunque estaba cansado. Cuando lo logré devoré las horas de un tirón y al despertarme por la mañana comencé a recordar un raro sueño que había tenido: Entré en una habitación muy grande. Miraba para todas partes y era tan inmensa que casi tenía por paredes el horizonte. Fuí entrando en ella mientras percibía un traqueteo que me dejaba sordo. De vez en cuando se interrumpía el ruido y se oía el murmullo de mucha gente, como si fuera un enjambre de abejas que se movía por todas partes. Chapurreaban un montón de lenguas que yo no entendía. Lo único conocido que puede escuchar muchas veces era: "yes, yes, yes" que lo reconocí por el inglés del colegio. Se fueron encendiendo las luces, comenzaron a subir de tono por una esquina, me dí cuenta que era el horizonte y salió un sol como una lámpara enorme al estilo de la que cuelga en el centro de la iglesia del pueblo. La multitud de hombres y mujeres era de muchos colores y vestían de los modos más raros y pintorescos. Muchos estaban sentados en una mesa tan grande, casi como los contornos del salón, que me di cuenta que era un enorme y descomunal comedor. Había muchos señores sentados por una parte que comían desaforadamente, vestían de trajes lujosos y corbatas brillantes al lado de señoras enjoyadas. Las bandejas repletas despedían humo y un olor tan agradable que me dio apetito. Por otras partes del comedor había gente casi desnuda que no tenían nada delante y hacían gestos para alcanzar algo de las bandejas lejanas o de los platos de los más cercanos. Alguien les hería en la mano para que no cogieran ni un mendrugo de pan e incluso los empujaban de la silla hasta hacerlos caer al suelo. Alrededor de la mesa se arrastraban por el pavimento grupos de desarrapados, se plantaban chabolas con niños de barrigas hinchadas y moscas en la comisura de los labios junto a muchas mujeres embarazadas. Todos, con los ojos clavados en la mesa. Muchos intentaban llegar al borde del mantel, pero una mano de plomo les caía encima y los dejaba aplastados en el suelo. Algunos lograban colarse, hacerse sitio y rapiñar lo que podían. Yo miraba aquello y me parecía un espectáculo horrible. Me zumbaban los


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oídos por los gritos de unos personajes orondos y barrigones que desde la parte de la abundancia vociferaban al resto por unos altavoces: Por fin hemos llegado a tener una misma mesa para todos. Ya no hay mesas separadas como si esto fuera un restaurante. Ya somos un comedor común y todos nos vemos las caras. Coman a gusto. Si no les han llagado las bandejas, tengan paciencia que todo llegará en su momento. No pierdan las oportunidades que todos tenemos. No sean exigentes. Aquello me ponía triste. Más que un sueño era una pesadilla. Menos mal que desperté asustado por uno de aquellos gritos y al abrir los ojos, descansé al constatar que estaba en mi habitación llena de claridad. Seguí pensando con los ojos abiertos clavados en la ventana entornada, ·¿Era realmente un sueño? y me vinieron a la mente: clases, apuntes y libros de economía internacional".

José Alonso Morales


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 149-160. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

BIOTECNOLOGÍA EN EL INICIO DE LA VIDA HUMANA Y PRESENCIA DE DIOS

FRANCISCO JOSÉ RAMIRO GARCÍA PROFESOR DEL CET

Jeremy Rifkin, en su libro El siglo de la Biotecnología

defiende que este cambio de siglo es también un cambio de era en la historia del hombre. Desde la invención del fuego, el hombre habría estado ocupado de forma preferente por el dominio de la energía con sus diversas realizaciones desde el fuego a la energía atómica. Ahora el avance de la biotecnología le habría conducido al hombre a centrar su atención, sus esperanzas y sus esfuerzos, en el dominio de la vida en todas sus manifestaciones. (ll,

Sea esta atrevida afirmación cierta o no, el tiempo lo dirá. Si que es cierto -y él lo muestra con una gran abundancia de ejemplos- que la biología, e inmediatamente tras ella la biotecnología, han llevado a cabo descubrimientos y desarrollado técnicas de manipulación de la vida que han desbordado las imaginaciones más audaces. De forma especial el cartografiado y la secuencialización del ADN, que está llevando a cabo el Proyecto Genoma Humano, parece que abre el horizonte a una revolución para el tratamiehto de la salud y la enfermedad. (1)

J. RIFKIN, El siglo de la Biotecnología, Crítica-Marcombo (Barcelona 1999).


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¿Está afectando este desarrollo científico-biológico a la visión que el hombre contemporáneo tiene de Dios? Pienso que es obvia la respuesta afirmativa a esta pregunta aunque el desarrollo de la explicación en todos sus aspectos sobrepasaría ampliamente el campo de esta comunicación. Es fácil comprobar que la atribución por mucho tiempo de un origen directamente divino a fenómenos cuya causalidad es explicada posteriormente con argumentos físico-químicos, ha supuesto, al menos en un primer momento, un oscurecimiento del camino para rastrear la presencia de Dios en la naturaleza. El desengaño que produce esta situación, y, en otros casos, la euforia al encontrar una explicación científica a lo que antes se escapaba del conocimiento humano, ha llevado de hecho a la creencia de que el hombre sería capaz de sustituir a esa realidad llamada Dios como explicación de toda la realidad existente. Si a esto se añade la proliferación de teorías, a menudo contradictorias, acerca del modo y valor de los métodos de observación de esta realidad, podemos entender que en el momento actual la divulgación de los avances de la biología y la implantación de determinadas biotecnologías pueda ofuscar la visión de Dios a los ojos del hombre contemporáneo. Nuestra comunicación se va a centrar en comentar cómo pueden estar influyendo los progresos que se están dando en los campos del comienzo de la vida humana. En concreto nos fijaremos en el ya citado Proyecto Genoma Humano, y en las diversas técnicas de ayuda o sustitución de la fecundación natural. Elegimos este campo tan concreto por la relación que nos parece muy clara entre Dios y el origen humano. En efecto, la afirmación clásica del hombre como imago Dei, le constituye en destinatario de una acción específica de Dios que le pone en la existencia. Al mismo tiempo el que sea imagen constituye al propio hombre en un referente muy importante de Dios. Se entiende que cualquier modificación que el hombre tenga en la percepción del origen de su existencia, afectará a la visión de la presencia de Dios en ella.

CUESTIONES PREVIAS Ahora bien, para iniciar y recorrer este camino el hombre moderno se encuentra, al menos, con dos dificultades. La primera es de índole práctica y se refiere al poco hábito que existe en su vida de ejercicio del pensamiento profundo. Con frecuencia se ve interpelado para resolver problemas técnicos que le permitirán, supuestamente, llevar una vida más fácil. Los hábitos tecnológicos constituyen una buena parte del esfuerzo racional en el que empeña su tiempo, como contrapartida se le ofrece no sólo el producto técnico de la máquina sino también la satisfacción por el dominio de los instrumentos. Otro reclamo fuerte que sufre el intelecto del hombre es la llamada al análisis y seguimiento de sus sentimientos y de sus sensaciones personales. El


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hedonismo y el sentimentalismo del hombre contemporáneo constituyen dos campos de atención que implican notoriamente su actividad racional y que ciertamente le ofrecen también sus satisfacciones, pero que con frecuencia constituyen verdaderas barreras para un ir más allá en ejercicio de la razón. Con todo estamos todavía a un nivel de dificultad práctica para ejercer ese pensamiento profundo necesario para descubrir al Otro. La misma vida con sus crisis ayuda algunas veces al hombre a preguntarse el porqué y a buscarlo a un nivel más profundo que en el que habitualmente acostumbra a moverse siendo ocasión de ese encuentro con Dios, pero este es un camino distinto. La segunda dificultad que tiene el hombre moderno es de índole epistemológica: se ve conducido a pensar que su descubrimiento de Dios no tiene un valor objetivo, cierto, ni verdadero. Más bien constituye una opinión personal subjetiva y sin valor de realidad y por tanto de igual valor que la contraria. Esta dificultad no afecta sólo a nuestro caso, sino a todo tipo de conocimiento no positivo. Nos encontramos ante el problema del cientificismo o reduccionismo científico. Para mucha gente es una como una idea innata -es decir evidente por sí-, que el conocimiento verdadero, objetivo y cierto, sólo se obtiene mediante el método llamado científico, o también positivo. Todos los otros caminos de conocimiento de la realidad llevarían a algo espurio respecto a la verdad. Antes de avanzar en este punto permítasenos poner un ejemplo. Si leemos "El Principito", de Saint-Exupéry, es muy fácil que descubramos la necesidad que tiene el hombre de la amistad para ser feliz. Si mediante sondas somos capaces de descubrir la ausencia en el ADN de tres bases nitrogenadas que producen la inserción de la fenilalalina en la posición 508 de un polipéptido, tenemos un conocimiento de un gen que provoca la fibrosis cística. ¿Cuál de los dos conocimientos es más "importante" para la vida del hombre? ¿cuál de los dos conocimientos es más "real"? Pienso que para la mayoría de las personas es evidente que da más conocimiento verdadero, objetivo y cierto de lo que es el hombre la primera de las lecturas que el segundo experimento, sin embargo no es de esta forma como se razona habitualmente. Por eso Gerard Radnitzky ha escrito que el cientificismo es "la creencia dogmática de que el modo de conocer llamado ciencia es el único que merece el título de conocimiento, y su forma vulgarizada: la creencia de que la ciencia eventualmente resolverá todos nuestros problemas o, cuando menos, todos nuestros problemas significativos" <2). Se trata pues de una doctrina de la filosofía de la ciencia, que debe ser reconducida a sus justos límites, y que debe (2)

G. RADNITZKY, Hacia una teoría de la in estigación que no es ni reconstrucción lógica ni psicología o sociología de la ciencia, en ."Teorema", 2 (1973), pp. 254-255. Citado por M. ARTIGAS, El hombre a la luz de la ciencia, Madrid, (1992), p. 33.


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ser criticada y lo es dentro de ese ámbito de la filosofía (3l. La evolución de esta doctrina es muy interesante para comprender el pensamiento actual. Se ha pasado de una euforia al considerar el método científico como la llave que permitiría el acceso irrefutable a la verdad objetiva, a la situación de afirmar que es imposible conocer esta verdad, pero que al menos, se afirma, el método científico nos permite conocer una verdad útil, que permite las conjeturas y el desarrollo tecnológico. Podríamos decir que ha muerto matando. En vez de reconocer sus limitaciones respecto al conocimiento de la totalidad de la verdad sobre la realidad, ha preferido, en muchos casos, negar toda posibilidad de conocimiento de verdad sobre la realidad. Podríamos decir que se pasa del reconocimiento del método científico como método de acceso a un aspecto de la realidad, a la negación de la posibilidad de conocimiento objetivo de la realidad no accesible por el método científico, después a la negación de la existencia de esa misma realidad, y al intento de explicación de toda realidad por el método científico. En el terreno de la biología el cientificismo, unido a otras líneas de pensamiento, ha producido la divulgación de una visión reduccionista del hombre. Así se entiende que Jean-Pierre Changeux haya podido afirmar: "A partir de ahora, nada se opone en el plano teórico a que los comportamientos del hombre se describan en términos de actividad neuronal. Es la hora de que el Hombre Neuronal entre en escena ... ¿Para qué hablar de espíritu? ... Desde ahora el hombre no tiene nada que ver ya con el Espíritu; le basta con ser un hombre neuronal" (•l. Se ha difundido una visión del hombre como realidad exclusivamente material, y se ha pretendido explicar toda su conducta desde este punto de vista es evidente que una postura de este tipo dificulta enormemente desarrollar una antropología que esté mínimamente abierta a la realidad espiritual, y por tanto se ve mermada en su raíz la posibilidad del encuentro con Dios.

DIOS EN EL COMIENZO DE LA VIDA DE CADA HOMBRE Con frecuencia se utilizan indistintamente las expresiones "comienzo de la vida del hombre" y "comienzo de la vida de un hombre". Esto se explica porque si atendemos a lo que ocurre con los animales las dos expresiones resultan bastante equivalentes, porque el valor de cada individuo queda muy relativizado frente al de la especie. Lo importante es la continuidad de la (3) (4)

Inmediatamente después de ser enunciada por el Círculo de Viena en 1929 con su teoría de la erificabilidad, apareció la crítica de Popper en 1934, que hablaba de falsabilidad como condición de validez para una teoría científica. J.-P. CHANGEUX, El hombre neuronal, citado por B. LAMOTTE, Le réductionisme, méthode ou idéologie?, en "Communio" (París) IX (1984), pp. 46-65.


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especie. Cuando consideramos, en cambio, al hombre la cosa varía mucho. Es un hecho de experiencia que frente a la intercambiabilidad de los animales -es indiferente éste o el otro individuo, lo que importa es que sea de esa especie-, los hombres no son intercambiables. Podríamos decir que es tan fuerte la carga de realidad de cada hombre, que en sí mismo no es sustituible por ningún otro. Solemos explicar que en el caso de los animales se trata de individuos, mientras que en el caso de los hombres, estos individuos son además personas. Hecha esta precisión vayamos a considerar los avances biológicos sobre el origen de la vida del hombre y cómo puede influir esto en la percepción de la presencia de Dios.

EL PROYECTO GENOMA HUMANO El estudio de la fundamentación de las características de cada ser vivo tiene dos pioneros aceptados por todo el mundo: el prior Mendel que tuvo el mérito de ser el primer biólogo matemático cuando se propuso en 1857 estudiar de una manera científica las variaciones en la herencia, y Ch. Darwin que en 1859 publicaría Sobre el origen de las especies< 5l. Empezaba en esos años una aventura científica hacia el descubrimiento de las causas de los rasgos de los seres vivos, que culminaría -aunque sólo sea parcialmente- en lo que se ha llamado en general Proyecto Genoma Humano <"l que pretende conocer la estructura completa del ADN (ácido desoxirribonucléico) de los cromosomas, y poder asignar que partes corresponden a cada uno de los caracteres humanos. Las noticias sobre el éxito del Proyecto Genoma Humano son muy recientes: el pasado 25 de junio Bill Clinton y Tony Blair, anunciaban al unísono que se había logrado el primer objetivo de secuenciar el ADN. En una primera consideración puede parecer que los avances en la secuenciación del ADN podrían oscurecer la idea de presencia de Dios en el origen del hombre. En efecto se puede tener la impresión de que el hombre pasa a dominar un nuevo campo en su propia realización, campo en el que "ya no hace falta acudir a la explicación divina". En mi opinión eso no es así. Si miramos con atención lo que se está produciendo es un avance en el (5)

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Es sorprendente que, frente a lo que muchas veces se supone, el darwinismo fue mucho más una teoría que una explicación científica. Es más los avances científicos son los que han llevado a hacer sucesivos replanteamientos dando lugar a varias explicaciones "neodarwinistas". Popper escribió refiriéndose al darwinismo: "Esta teoría es inestimable. No alcanzo a ver cómo sin ella podría haber aumentado nuestro conocimiento del modo en que lo ha hecho desde Darwin ... ; aunque sea metafísica, arroja un raudal de luz sobre investigaciones muy concretas y muy prácticas ... " (citado por M. ARTIGAS, Karl Popper: Búsqueda sin término. Madrid 1979, p. 157 Una buena descripción de esta "aventura" viene descrita en T.F. LEE, El Proyecto Genoma Humano, 2 ed. Barcelona, 2000.


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conocimiento científico (positivo) del funcionamiento del cuerpo humano. El desentrañamiento de la organización de los nucleótidos de las cadenas de los cromosomas, y su relación con la producción de determinados aminoácidos que controlan las características somáticas de cada hombre, no es más que un avance en el descubrimiento de las interioridades del cuerpo en cuanto tal. Médica y técnicamente este conocimiento es muy importante porque permitirá actuar de una forma más científica en la prevención o curación de enfermedades al conocer su origen físico-químico exacto. Es cierto, además, que todavía estamos lejos de estos objetivos, a pesar de la apariencia de culminación del Proyecto que puedan transmitir los medios de comunicación. Conviene recordar que en estos momentos se han logrado caracterizar tan sólo el 2% de los genes, que por otra parte constituyen el 5% de toda la materia contenida en el ADN. Más bien habría que reconocer que se está iniciando el camino del conocimiento realmente científico de la genética. Al mismo tiempo se empiezan a descubrir algunas de las posibilidades que esta biotecnología proporcionará, aunque también hay un desbordamiento de la imaginación sobre las posibilidades reales actuales. Otra cosa será que, por un reduccionismo biologicista, estos avances científicos ocupen la atención de la sociedad que contempla al hombre, y queden como encubiertos otros aspectos de la persona humana, inaccesibles con este método, y que posiblemente no participen tampoco de su espectacularidad. Cuando se razona con este prejuicio el aumento de los conocimientos biológicos puede parecer que amplía el conocimiento de lo que el hombre es en sí. Sin embargo habría que matizar que lo que se está ampliando es el conocimiento de una aspecto de lo que el hombre es, pero los otros aspectos continúan quedando fuera de ese ámbito de conocimiento. Por poner un ejemplo, un mejor conocimiento de la secuenciación del genoma está ayudando a conocer la posición de los genes en el cromosoma, y por tanto se está conociendo mejor, o se podrá conocer mejor, la influencia de los aspectos biológicos en la conducta humana. Por tanto el hombre podrá conocerse mejor en algún aspecto de su conducta. Ahora bien sólo quien parta de que toda la conducta humana se puede explicar desde los genes OJ podrá concluir que su mejor conocimiento abarca a la totalidad del conocimiento de lo que es el ser humano. Por tanto nos parece que un buen conocimiento del genoma humano no oscurece la visión que se pueda tener de Dios, más bien podrá ser ocasión de admiración antes las "maravillas de Dios" (sJ_ (7) (8)

VerJa excelente crítica que a estos planteamientos antropológicos hace J.L. RUIZ DE LA PENA, en La antropología y la tentación biologista, en "Communio", VI/84, pp. 508-518, también Las nue as antropologías. Un reto a la teología, Santander 1983 La dificultad que puede surgir para descubrir la presencia de Dios no hay que relacionarla al menos directamente con este tipo de trabajos científicos, según mi modo de ver, sino más bien con algunos modos de entender la teoría de la evolución. Cfr. M. ARTIGAS, El hombre a la luz de la Ciencia, Madrid 1992, pp. 95 ss.


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LAS TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN ARTIFICIAL Hay otros usos de la biotecnología que se están implantando actualmente y que por el contrario sí que, nos parece, están teniendo una grave influencia en la posibilidad que el hombre contemporáneo puede tener de acceder a Dios. Nos referimos a las diversas técnicas artificiales de reproducción humana. El motivo de fondo es que están oscureciendo la visión que el hombre tiene de sí mismo. Expliquemos un poco más esta afirmación. Rastrear el origen del hombre, de cada hombre, es un camino muy adecuado para descubrir la presencia de Dios. Quizá incluso más adecuado que la misma contemplación de la naturaleza exterior al hombre. El hombre puede contemplar la realidad exterior como una realidad manipulable y por tanto puede sentirse de alguna forma creador, pero cuando su mirada se dirige a sí mismo el hombre se ve como otro respecto a toda la creación. Se ve constituido en dignidad (9l y que por tanto no puede ser objeto de manipulación. Si alguien intenta manipularle el hombre se siente agredido en su dignidad. Debe ser tratado como lo que es: un ser que elige su fin, que decide en libertad. Puede y debe ser ayudado porque experimenta numerosas carencias, pero la relación que esta necesidad crea entre los hombres sólo puede ser un tipo de relación que no comprometa su dignidad: el hombre no puede utilizarse, comprarse ni venderse. Sólo una relación de amor permite a los hombres relacionarse de una manera válida y respetuosa con su propia dignidad. Ni siquiera una relación de estricta justicia bastaría para que el trato humano fuese digno. Como describe Shackespeare en El mercader de Venecia, la justicia exige tratarse como personas, porque si solo se atiende a lo marcado por la justicia, las personas se tratan injustamente. La Iglesia Católica afirma hasta tal punto este principio que defiende que cada hombre viene a la existencia como fruto de la llamada que por amor le hace Dios. Dicho con otras palabras, Dios se hace presente en el origen de cada hombre creando el principio espiritual, el alma, para cada uno (lOJ. Esta presencia, aparte de ser razonable como origen de la realidad espiritual que encontramos en el hombre y que no puede reducirse a un desarrollo evolutivo de su realidad material, ha sido detectado también en muchas culturas, y se ha manifestado en diversos cultos a la divinidad con los llamados ritos de la fecundidad (l1J. (9)

El concepto de dignidad humana es clave en bioética, porque hay una tentación continúa a mirar al hombre con una mirada consecuencialista, y por tanto ignorante de su objetividad. Se puede ver T. MELENDO, Dignidad humana y bioética, Pamplona 1999 (10) Ciertamente este punto exigiría algunos desarrollos y matizaciones con el fin de explicar la unidad sustancial de la persona humana y evitar caer incluso en la apariencia de un dualismo, pero eso nos llevaría a unos campos ajenos a los objetivos de esta comunicación. (11) Cfr. A. RUIZ RETEGUI, La Sexualidad humana, en Varios Autores, Deontología biológica, Pamplona 1987, pp. 272 ss.


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¿Cómo se plantea en estos momentos la llegada de un hombre al mundo? Hay un modo que podríamos llamar normal. Un hombre y una mujer se aman y se entregan mutuamente. La entrega se traduce también en la unión de sus cuerpos que en el acto conyugal les funde en uno y que da origen a la transmisión de la vida. Contemplado en su realidad dinámica esta afirmación tiene muchos aspectos, es: elección, libertad, compromiso, sensibilidad, afectividad, pasión, amor. Pero si la contemplamos en su conjunto aparece como la expresión omnicomprehensiva del amor de dos seres humanos complementarios que tiene -o al menos puede tener- como fruto un nuevo ser humano. Es muy importante tener en cuenta que la aparición de esta nueva vida se da con ocasión, y como origen, en un acto de amor y de entrega de seres humanos. Este clima de presencia del amor, afecta por supuesto a la nueva criatura,que viene en ese clima a la existencia, pero afecta también a los padres porque les da una primera noción de la exacta relación que tiene con ellos la nueva criatura. No es suya en sentido posesivo, sino que es fruto de su amor. Viene a la existencia con ocasión de su amor. Lo cual por otra parte hace que ya desde el primer momento, desde el momento de su concepción, el hombre sea tratado de una forma digna: aparece en un clima de amor. Podría haber sido más o menos deseado por sus padres, pero incluso en el caso de que no lo hubiera sido, su presencia manifiesta la realidad de su amor. Se podrá objetar que aquí suponemos unos aspectos en el acto conyugal que quizá a veces no se dan. Es cierto. A veces el acto conyugal es una mentira porque es un acto cuya verdad manifestada no existe. A lo mejor sólo se origina por la pasión, o por la violencia, o por el comercio. Pero que eso sea así no desdice de la verdad objetiva del acto. Si fruto de esta relación un hombre viene a la existencia, lo hará de una forma verdadera en cuanto a la realidad objetiva del acto, aunque quizá los padres no hayan actuado interiormente de acuerdo con lo que exteriormente estaban manifestando. Podríamos decir que es un engaño que queda en los padres pero que no pasa a la nueva criatura. El otro modo en el que un hombre viene a la existencia es mediante las llamadas técnicas reproductivas. Sustancialmente la mayoría de estas técnicas c12l lo que llevan a cabo es la fabricación de una vida humana. Bien se trate de la inseminación (introducción de espermatozoides en las trompas), la gift (obtención de los gametos y transferencia a las trompas), la fivet (obtención (12) Conviene matizar que hay algún método que se suele incluir entre estas técnicas, en concreto el DIRGAT, y también alguna forma de realizar la GIFf, que podrían recibir la consideración de ayudas a la concepción, más que técnicas de concepción artificial. Es conocida la discusión actual en teología moral sobre la aplicación del término ayuda en la Donum itae. Ver mi libro Técnicas de asistencia a la reproducción humana: aloración ética, Bilbao 2000. En este caso estos métodos no se enmarcarían dentro de las afirmaciones que hacemos a continuación.


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de los gametos y fecundación para su posterior implantación en el útero), o la clonación. (enucleación del óvulo e inclusión del núcleo de una célula de un adulto), se trata, en la mente y en las técnicas de los profesionales de la medicina que intervienen, de la producción de un individuo. En concreto se procuran unos materiales para utilizar, los gametos, y en otros casos una célula, que son manipulados con el objeto de obtener el embrión. De hecho el origen de estos materiales cada vez es más indiferente, pueden ser de una pareja, pueden venir de uno de los miembros de la pareja a cuya mujer se implantará después el embrión, y de alguien totalmente desconocido. Pueden tener ambos gametos un origen totalmente anónimo. Pueden ser implantados en la pareja origen o en alguien que se alquile. Por otra parte la fecundación puede hacerse de un individuo o de varios, se puede implantar uno y los demás congelarse o utilizarlos para la investigación o para la obtención de diversos productos. Nos encontramos pues con unas situaciones que aunque no son homogéneas todas comparten dos aspectos: una intención común, la obtención de un hombre, y unos actos que consisten en producir un hombre y que no tienen otro significado. Ambos aspectos dañan de modo distinto pero real a la dignidad del nuevo hombre que viene a la existencia <' 3l. En la práctica estas técnicas biológicas han producido un deslizamiento en el trato del origen de la (13) Se nos podrá poner dos objeciones a esta afirmación: l. Que puede haber intenciones amorosas. Es decir que puede haber progenitores que acudan a las técnicas de reproducción artificial por amor. Nos parece que no se puede confundir el instinto maternal con el amor, aunque el primero pueda ser muy fuerte e incluso desinteresado. Entre otras razones se hace muy difícil hablar de amor al hijo, cuando todavía no existe propiamente ese hijo. Quizá se podría hablar de deseo de expansionar el propio amor. Quizá en este sentido el P. GAFO (p.e. en JO palabras cla e en Bioética, Estella 1997), defiende la bondad de la fecundación homóloga, frente a la enseñanza católica de la Instrucción 'Donum itae' (22-II-1987). Sin embargo incluso con esta intención los actos que se llevan a cabo irían encaminados únicamente a la producción de un hombre, y no vemos cómo puedan ser justificados por los desos buenos de los progenitores. No encontraríamos ante el principio paulino de "no hagamos el mal para que vengan cosas buenas" (cfr. Rom. 3, 8). 2. Que lo que se produce no es un hombre sino un "conglomerado de células". Ciertamente esto implica la discusión sobre el estatuto del embrión. No es éste el sitio para entrar en esta discusión, pero a mí me parece bastante claro: desde la fecundación tenemos vida humana y consecuentemente persona humana. La primera afirmación es biológica, la segunda filosófica, pero ambas se implican. El motivo en negativo se apoya en que, si no es en el momento de la fecundación que es cuando empieza a haber una unidad que se autodirige para desarrollarse y que tiene todas las características de la especie humana, todas las demás razones que se arguyen me parece que son momentos que se señalan artificialmente y que, aunque se refieran a hitos importantes del desarrollo, no son más que eso, hitos, pero no, principios fundan tes (ver el estudio de los diversos principios, que hace M.D. GUTIERREZ, El resultado de la fecundación: comienzo de la ida humana, en el inicio de la ida, Madrid 1999). Si se siguiese esta elección discrecional se podría llegar como hace P. SINGER, a retraHr un período de 28 días después del nacimiento el derecho a la vida (citado por E. IANEZ en Ingeniería genética y Reproducción humana: algunos interrogantes éticos en torno a sus potencialidades eugenésicas, en "Almogaren", junio-1999, n. 24). En positivo me parecen muy claras las palabras de J. Botella Llusiá, La primera semana de ida, en El inicio de la ida, Madrid 1999: "Hay una cosa que como biólogo u objetivamente, por mi propio conocimiento, sí que puedo afirmar: el concebido, único o múltiple, persona o no, es ya desde el momento mismo de la fusión de los gametos una vida humana" (pp. 218-219).


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vida humana que ha salido del ámbito del amor -de Dios, y de sus padres-, y ha quedado frecuentemente, a merced de los intereses económicos, de los caprichos personales, y de los negocios de la industria biosanitaria <14¡. Podríamos decir que se ha pasado de un menor conocimiento de los mecanismos de la fecundación, pero con una admiración por el hombre que venía a la existencia, ya que se consideraba la vida como un regalo de Dios -lo cual manifestaba la conciencia de que ese hombre era algo más que materia, era también espíritu-, a una situación en la que se domina más la técnica de la fecundación <15¡, pero en la que se ha perdido la capacidad de admirarse por la vida que surge ya que se la ve como fruto de la propia técnica. Sólo así se entiende, a mi parecer, la minusvaloración progresiva que se está haciendo del embrión, hasta el punto de querer considerarlo como "materia de experimentación" <16¡. Se acaba pensando que ahí no hay más que lo que yo produzco y que como es fruto de mi fabricación puedo darle paso o destruirlo. ¿Alguien piensa que el hombre puede tratar así el nacimiento de otros hombres y no quedar él mismo dañado? Ciertamente el hombre se está dañando a sí mismo porque está acostumbrándose a no considerar a otros hombres, simplemente porque son muy pequeños o porque no tienen capacidad de comunicarse. Esto es muy peligroso ya que puede generar situaciones de violencia con los que no tienen posibilidad de defenderse <17¡. Pero además, respecto al tema que nos ocupa, este comportamiento oscurece la capacidad de visión de lo no tangible, de lo no material, de lo espiritual. Por eso se pierde capacidad para captar la presencia de Dios en el hombre, como origen de su realidad espiritual y por tanto la capacidad de verle como imagen de Dios. Nos parece que un tratamiento de estas técnicas como si fuesen medios neutros respecto al hombre es un error. Ciertamente para la investigación con animales, o el mejoramiento de las diversas especies, el uso de estas técnicas (14) No es exagerada esta afirmación. Como caso reciente recuérdese la argumentación del Presidente B. Clinton, aprobando la asignación de fondos públicos para experimentar con embriones, que se apoyaba en la necesidad de que esta industria no quedara retrasada en EEUU respecto a otros paises. (15) Se conocen mejor las técnicas de fecundación, pero se ha frenado de forma notable el estudio de las causas de la fecundidad y de la esterilidad, porque, por así decir, ya se pueden obtener los niños por otros métodos. (16) A este respecto se puede observar, por ejemplo, la evolución en el uso del término "preembrión". Un término desconocido en la literatura científica pero que se extiende con el Informe Warnock de 1984, emitido por el "Comité de Investigación sobre Fertilización y Embriología Humanas". El Comité declaró abiertamente que este límite de tiempo fue un compromiso totalmente arbitrario adoptado "con objeto de mitigar la ansiedad pública" y conceder a los científicos todo el tiempo posible para la investigación embrionaria. Su uso no se origina porque haya cambiado la realidad, sino porque ha cambiado el modo en el que se quiere tratar esa realidad. De hecho es muy difícil encontrar su aplicación a casos distintos del hombre. (17) No es supérfluo aquí mencionar, no sólo el aumento del aborto, sino también las voces que se están levantando a favor de legislaciones defensoras de la eutanasia, y las noticias que llegan casos de eutanasia, así como el aumento del racismo y la xenofobia.


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carece normalmente de una eticidad específica. Pero en nuestro caso la presencia del hombre no ya como agente de la acción sino como sujeto de ella cambia el panorama, y pasa a darle todo un entorno y unas consecuencias muy distintas al caso de su uso con los animales. Por tanto nos parece que un ambiente de difusión acrítica de las técnicas de reproducción artificial constituye una situación que dificultará la posibilidad de descubrimiento de la presencia de Dios.

CONCLUSIÓN ¿Qué actitud adoptar ante el avance de la biotecnología cuando por otra parte no puede haber verdadero avance humano si no se enmarca en un mejor conocimiento de Dios y de las obras de Dios?. Lo resumiría brevemente en tres puntos: l. Trabajar por un crecimiento en el conocimiento científico y su difusión y aplicación en la mejora de la vida humana. Se debe ver siempre con buenos ojos el desarrollo científico y nunca hay motivos para desconfiar de él. En realidad no estamos más que ante un aspecto del mandato del Génesis: dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre cuantos animales se mueven en la tierra (Gen 1,28) recordado por el Concilio Vaticano II con el concepto de la "autonomía de las realidades materiales" (tsJ.

2. Se debe pedir a los científicos que no coloquen su investigación en la cima de los valores humanos. Hay acciones que pueden ser hechas pero no deben ser llevadas a cabo porque degradan al hombre. En este sentido habría que pedirles un mínimo de conocimiento de lo que es en su globalidad el ser humano para que con su actividad no lo perjudiquen. 3. Se debe pedir a los antropólogos, filósofos y teólogos un conocimiento básico de los desarrollos biotecnológicos de tal modo que puedan llevar a cabo su tarea de iluminación sobre el hombre como realidad total y los caminos que permiten o perjudican su desarrollo integral, teniendo en cuenta que forma parte de éste el descubrimiento de Dios, como sentido último de la existencia. Esto no lo podrán llevar a cabo sin un mínimo conocimiento de la ciencia actual. (18) Cfr. Gaudium et Spes, nn. 36 y ss.


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Para terminar queremos mencionar como ejemplar en estas líneas de actuación que mencionamos, la actividad de la Pontificia Academia para la Vida. Fundada el 11 de febrero de 1994 por Juan Pablo II su labor se ha caracterizado por el diálogo interdisciplinario entre las distintas ramas de las ciencias biomédicas y aquellas que están estrechamente relacionadas con los problemas concernientes a la promoción y defensa de la vida. Los documentos que ha emanado se han caracterizado por su exigente base científica y al mismo tiempo por su clara iluminación antropológica.

Francisco José Ramiro García


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 161-174. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

ALGUNOS DATOS PARA LA BIOGRAFÍA DE FRANCISCO PABLO DE MATOS Y CORONADO

MANUEL POGGIO CAPOTE LICENCIADO EN GEOGRAFÍA E HISTORIA

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INTR()DUCCIÓN

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La fi~~ra de Francisco Pablo de Matos y Coronado es conocida por la historiografía canaria gracias a haber alcanzado en primer lugar la prelatura de la diócesis de Yucatán, y posteriormente la de Michoacán. La notoriedad que le otorgó el acceso al episcopado hizo que historiadores de todas las épocas del pasado canario como Viera y Clavijo (!J, Millares Torres <ZJ o Cioranescu <3J lo incluyesen entre las páginas de sus publi<;aciones. También otros investigadores de la historia del archipiélago hicieron referencia a su biografía gracias a haber logrado esta relevancia eclesiástica <41 • Sin embargo, la mayoría de estas fuentes (1) (2) (3) (4)

J. VIERA Y CLAVIJO, Noticias de la historia general de las Islas Canarias. Ed. definitiva. Santa Cruz de Tenerife: Goya, 1950-1952. v. 3, p. 191. A. MILLARES TORRES, Historia general de las Islas Canarias. Las Palmas de Gran Canaria: Edirca, 1974-1981. v. 2, p. 238 y v.6, pp. 71-72. La noticia biográfica de Matos incluye una ampliación biobibliográfica debida a Manuel Hernández Suárez. A. CIORANESCU, Diccionario biográfico de canarios-americanos. Santa Cruz de Tenerife: Servicio de Publicaciones de la Caja General de Ahorros de Canarias, 1992. v. 2. pp. 369-370. . Entre otros: J. MARRERO, "Obispos nacidos en las Islas Canarias". "Acción", 23 de julio de 1938. p. 3.


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únicamente proporcionan algunos datos básicos, como los distintos cargos que ostentó durante su carrera dentro de la Iglesia, haciendo sobre todo relación a sus nombramientos episcopales y limitándose en muchas ocasiones a una mera enumeración de los distintos ascensos que iba logrando. Centrándonos en Canarias, Millares Carló y Hernández Suárez, en la noticia biográfica de la segunda edición de la Biobibliografía <:1 fueron quienes primero ampliaron los datos sobre su vida. En el capítulo de esta obra dedicado a Matos, se incluyen algunas referencias sobre su estancia en México e incluso algún dato anecdótico, como el extraído de la Historia de Yucatán de Eligio Ancona en la que se dice que ninguna cosa notable se refiere a aquel prelado, si no es que era un gastrónomo de sorprendentes facultades, pues se asegura que solía merendar un pavo de la tierra, que como el lector yucateco sabe, es un ave crecida y de mucha carne <61. Además, Millares, en esta obra y en la primera edición de la misma publicada en 1932, incluyó la transcripción de una breve relación de documentos que hacían referencia a Matos (7). Pero lo más interesante de este trabajo es que dio a conocer por primera vez un impreso suyo<81 • Hasta hace poco tiempo se trataba de la única obra conocida salida de la pluma de Matos, ya que ninguna otra fuente había hecho referencia a su faceta escrituraria. Fue redactado cuando Matos se encontraba en Madrid como representante del Cabildo catedralicio canariense por un litigio que mantenía esta institución con el almojarife del puerto de Las Palmll:s. En sus páginas se deja entrever 1~ preparación académica de Matos, en las que con gran conocimiento de los hechos defiende los intereses de la Catedral de Canarias. Posteriormente, David W. Fernández añadió algunos datos sobre su etapa académiCa, y sobre todo recalcó el interés que ofrecía este personaje al afirmar que su "gran erudi<::ión general y literatura le granjearon tanto en Madrid como en México, la mayor estimación" <91 • En 1997, de los Reyes Gómez,publicó un artículo en el que daba a la luz un segundo impreso de Matos cuya existencia se desconocía hasta el (5)

(6) (7 ) (8)

(9)

A. MILLARES CARLÓ y M. HERNÁNDEZ SUÁREZ, Biobibliografía de escritores canarios (siglos XVI, XVII y XVIII); con la colaboración de A. VIZCAYA CARPENTER y A. MILLARES SALL. Las Palmas de Gran Canaria: El Museo Canario; Cabildo de Gran Canaria, 1975-1993. v. 5, pp. 192-195. Ibídem, p. 192. Ibídem, pp. 193-195. A. MILLARES CARLÓ, Ensayo de una bio-bibliografía de escritores naturales de las Islas Canarias (siglos XVI, XVII y XVIII). Madrid: Tipografía de Archivos, 1932. pp. 366-.367. F.P. DE MATOS Y CORONADO, Insinuación legal de los moti os, que justifican el intento de la Santa Iglesia Cathedral de Canarias, en la exhibición de las guias, que solicita de los Arrendadores de aquellas Aduanas, para introducir las especies, que, con destino al Culto de sus Altares, compra á bordo de las Embarcaciones Estrangeras: y el recurso al Juez Eclesiastico, en caso de negarse por dichos Arrendadores, ó exigir por esta causa derechos á los Capitanes, ó Maestres de los Na ios. Por el doctor don ... , Maestre-Escuela de aquella Iglesia, y su Comissario en esta. [S.!.: s.i.J, [ 173- ?). D.W. FERNÁNDEZ, Diccionario biográfico canario-americano. La Laguna: Centro de la ·Cultura Popular Canaria, 1989. pp. 181-182.


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presente <10J. Fue escrito, también, cuando Matos se encontraba en la corte, y su contenido está en relación con un largo y debatido pleito que existía en el siglo XVIII, pero que se remontaba a las dos centurias precedentes, sobre la impresión de los libros litúrgicos o también denominados de Nuevo Rezado en Castilla <11 ¡. El hecho que fuese Matos el autor de estas dos publicaciones revela, por una parte, una sólida formación intelectual en la que no sólo fue nombrado por el Cabildo canariense para representarlo en la corte; si no que posteriormente fue designado por el gobernador del Consejo Real de Castilla y arzobispo de Valencia, Andrés de Orbe y Larreátegui, para escribir un informe en el cual se incluyesen las condiciones y las ventajas de la instalación de una imprenta para los citados libros de Nuevo Rezado. Por otro lado, el que Matos escribiese estos dos impresos pone en entredicho la esquelética biografía conocida de este personaje e invitan a profundizar un poco más en su personalidad. Ahora, intentamos ordenar las referencias biográficas sobre Matos. La mayoría, aunque publicadas, se encuentran muy dispersas en diferentes trabajos. Además, nos limitaremos, en este caso, a consignar principalmente los datos que se recogen en las publicaciones que han sido editadas en España, pues a las mexicanas, las cuales son señaladas en las obras de Millares y Hernández, y Cioranescu, no hemos tenido acceso. Añadimos, también, varias noticias sacadas de los dos impresos que hasta el presente se conocen de su mano. Por último insertamos algunos datos extraídos del Archivo de la Catedral de Canarias y del Archivo Histórico Diocesano del Obispado de Canarias. Reunidos todos ellos completan, sólo parcialmente, la información biográfica de Matos. Debemos recalcar, en este sentido, que no disponemos de testimonios suficientes para componer una relación minuciosa y fundamentada de la existencia de Matos. Sin embargo, los datos con los que contamos permiten trazar a grandes rasgos su trayectoria vital. Por ello, pensamos, que a partir de los mismos, pueda comenzarse a elaborar una biografía más amplia y profunda sobre Matos, cuya interesante personalidad merece un análisis con mayor detenimiento. Para su estudio, hemos dividido su vida en tres etapas, las cuales hacen referencia a otros tres lugares, hasta hoy conocidos, donde Matos estuvo y dejó huella de su paso: Las Palmas, Madrid y México. (10) F. DE LOS REYES GÓMEZ, Una propuesta para la impresión de libros de Rezo en España en el siglo XVIII. Anales de literatura hispanoaméricana, 26, II (1997), pp. 127-137. (11) F.P. DE MATOS Y CORONADO, Representacion y allanamiento, que en nombre de las Santas Iglesias de Se illa, Cuenca, y Otras, hace el Doctor... , Arcediano Titular de la Santa

Iglesia de Canarias, como Apoderado de todas, sobre establecer en España Imprenta de Libros Sagrados, en que de orden de su Magestad le ha mandado el Señor Arzobispo Go ernador del Consejo, proponer los medios para executar el Decreto de I6. de Abril de 1732. [S.l.: s.i.], [1734].


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2.

ALGUNOS DATOS PARA LA BIOGRAFÍA DE FRANCISCO PABLO DE MATOS Y CORONADO

PRIMEROS AÑOS EN LAS PALMAS, ESTUDIOS UNIVERSITARIOS Y VUELTA A LAS ISLAS

Nació Francisco Pablo de Matos y Coronado en Las Palmas de Gran Canaria. Fue bautizado en la Parroquia del Sagrario-Catedral el15 de julio de 1697. En su partida de bautismo consta que vino a la pila de catorse días, teniendo en cuenta este dato se puede fijar la fecha de su nacimiento en torno al primero de julio de dicho mes <12l. A este respecto, debemos subrayar, que hemos atrasado la fecha de su natalicio en siete años. En un trabajo anterior, se indicó que Matos y Coronado había nac;ido el4 de junio de 1690 y había sido bautizado en la mencionada Parroquia del Sagrario el día 10 siguiente <13J. Ignoramos la fuente de la que su autor tomó este testimonio, pero a tenor de la documentación que presentamos, creemos que Matos vino al mundo el dicho año de 1697. Hay que tener en cuenta, además, que este cambio no altera el orden en que nacieron sus hermanos, puesto que Francisco Pablo continúa siendo el tercero de los hijos habidos de sus progenitores, estando entre Bernarda, nacida el 9 de agosto de 1686, y Nicolás Antonio, quién vino al mundo el 14 de diciembre de 1699 (1 4J. Por otra parte, esta fecha nos crea un inconveniente. Pues si la tomamos, como decíamos, como la verdadera de su natalicio, tuvo Matos una vida meteórica, ya que accedió, como iremos viendo a lo largo de este artículo, a todos los cargos, empleos y estados que ocupó durante su existencia, a una edad muy prematura. Empero, a falta de nuevas aportaciones documentales que permitan aclarar este asunto, debemos seguir lo que nos indica la citada pieza. Sus padres, Francisco de Matos y Leonor de Coronado, procedían de familias acomodadas, pertenecientes al estamento nobiliario de las islas. Sus ·ascendentes paternos eran originarios del archipiélago de Azores, estableciéndose en Gran Canaria en el último cuarto del siglo XVI. En pocas generaciones la familia adquirió un estatus privilegiado dentro de la sociedad de Las Palmas. Prueba de ello es que su abuelo, Juan de Matos, capitán de las milicias insulares, junto a su mujer, María González, fundó un mayorazgo sobre sus bienes, el 26 de julio de 1680, a favor de su hijo primogénito, el ya (12) La partida de bautismo dice así: (En el margen derecho): Francisco Pablo. En Canaria, en quinse días del mes de julio de mili seisientos y noventa y siete años, yo don Antonio de Aguirre Ysaguirre, mayordomo del dicho ilustrísimo y reverendísimo señor don Bernardo de Vicuña y Suaso, obispo destas yslas, con lizencia del párrocho, babtise, puse óleo y chrisma a Francisco Pablo, hijo del sargento mayor don Francisco de Matos y de doña Leonor de Coronado y Voza, su legítima muger, vezinos desta ciudad, en la calle Gradas. Fue su padrinó el doctor don Ventura Lorenzo Méndes, canónigo de esta Santa Y glecia. Vino a la pila de catorse días. Nacido, aduirtiosele el parentesco y lo firmé. Antonio de Yzaguirre y Aguirre (firmado y rubricado). Archivo Histórico Diocesano del Obispado de Canarias (A.H.D.O.C.)_. Parroquia del Sagrario, Libro 16 de bautismos, fol. 72v. (13) S.F. BONNET Y SUAREZ, "Matos", en Nobibiliario de Canarias. La Laguna: Juan Régulo editor, 1952-1967. v. 3, pp. 789-790. (14) Ibídem, pp. 787-792.


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mencionado Francisco. Además, poco después adquirió un inmueble en el barrio de Vegueta al maestre de campo Miguel de Angulo Vachicao <15l. Hay constancia que la familia habitaba ya la casa desde el 25 de septiembre de ese mismo año de 1680. Aquí se habían trasladado desde su antigua vivienda en el barrio de Triana en la calle que sale del puente de palo y va a dar al monasterio de Santa Clara y Convento de San Francisco <16). La compra de esta casa nos habla sobre la ascensión social de la familia, que abandona el barrio popular, situándose con la nueva adquisición en la parte noble y oficial de la ciudad, sede de la Catedral, el Obispado, la Audiencia, el Cabildo, la Inquisición, la Cárcel y las mejores casas <17l. Además, sus dos hijas, la segunda por fallecimiento de su hermana, casaron con Francisco Martínez de Escobar, fiscal de la Real Audiencia de Canarias. Francisco de Matos, hermano de las antedichas y padre de Francisco Pablo, desempeñó, entre otros cargos, los de sargento mayor y regidor perpetuo de Gran Canaria, castellano de la fortaleza de Nuestra Señora de La Luz o de las Isletas, veedor y contador de la gente de guerra de las islas y comandante general del Regimiento principal de dicha isla. Asimismo, en 1721, instituyó una capellanía en Agüimes. Todo ello nos refiere la importancia social alcanzada por la familia, desempeñando cargos de relieve político y militar reservados únicamente a miembros de la oligarquía insular y poseedores de cuantiosos bienes <18l. Por su parte, Leonor de Coronado, su madre, era hija de Juan Benítez de Coronado y Quintana, regidor perpetuo de Tenerife, capitán de las milicias de esta isla y castellano de las fortalezas de San Juan y San Cristóbal en Santa Cruz de Tenerife; y de Francisca González Boza. Esta era hermana del doctor Juan González Boza, canónigo de la Catedral de Canarias. Juan Benítez era, asimismo, titular de un mayorazgo instituido por su abuelo, Francisco de Coronado en 1627, quién también .había fundado en el primer cuarto del siglo XVII la Ermita de San Juan Evangelista de La Esperanza <19l. Francisco de Matos y Leonor de Coronado tuvieron once hijos. Francisco Pablo, como ya mencionamos, fue el tercero de ellos. En 1699 recibió (15) Es la casa situada actualmente en la calle Balcones n° 9. Se trata de un inmueble de dos plantas con una magnífica portada gótica de cantería labrada, coronada por el escudo de los Matos. Este edificio fue fabricado por la familia Moxica en el siglo XVI. En la segunda mitad de esta centuria perteneció a Miguel de Moxica, quien lo dejó en dote a su nieta, Luisa Moreo del Castillo, cuando casó con Fernando García y Arce. Posteriormente lo heredó Fernando de Arce, racionero de la catedral, el cual gastó 14.000 reales en reformarla. Fernando de Arce la dejó a su hermana, Mariana de Arce, mujer del nombrado arriba Miguel de Angulo, quien el20 de septiembre de 1680, se la vendió a Juan de Matos por 24.500 reales de plata (v. Martín Rodríguez, Fernando Gabriel. Arquitectura doméstica canaria. 2" ed. Santa Cruz de Tenerife: Aula de Cultura. Cabildo de Tenerife; Las Palmas de Gran Canaria: Editorial Interinsular Canaria, 1978. pp. 210-211). Ibídem, nota 36, en p. 287. , Ibídem, p. 21. S.F. BONNET Y SUAREZ, ob.cit., v. 3, pp. 781-787. (19 Ibídem, Nota a pie de página en pp. 793-796.


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el sacramento de la confirmación de manos del obispo Bernardo Vicuña y Zuazo <20l. Inició sus estudios en el Convento de Santo Domingo de la capital grancanaria, donde estudió Gramática y Filosofía <21 l. Su hermano primogénito, Juan Manuel de Matos, fue el continuador en la titularidad del mayorazgo y en · el ejercicio de los cargos públicos de su padre. Por tanto, apartado del desempeño de funciones civiles o militares de relieve, Matos eligió seguir la carrera eclesiástica. Del resto de los hermanos, seis eligieron el estado religioso. Uno de ellos, el presbítero Nicolás Antonio, siguió a su hermano por tierras americanas como se verá más adelante <22l. El17 de septiembre de 1706 recibió las primeras órdenes menores. En la tarde de este día, en la capilla del Palacio Episcopal, el obispo Juan Ruiz Simón, le impuso al joven clérigo las órdenes de corona y tercer grado <23l. Del resto de órdenes, entre las que se encuentra la de su acceso al presbiteriado no hemos hallado noticia. Algunos años después partió para cursar estudios superiores. Según David W. Fernández estudió Cánones en la Universidad de Sevilla y más tarde se trasladó a la Universidad de Salamanca donde recibió el grado de doctor< 24l. Cioranescu apuntó que fue doctor en Teología <zsJ, aunque lo cierto es que Matos firma sus dos impresos conocidos únicamente haciendo referencia a esta condición sin mencionar en que disciplina ha obtenido dicha titulación. En ambos impresos, además, se manifiesta como un experto jurista. Por otra parte, en el verso del folio 12 de su Insinuación legal ... escribe Matos: Dexamos de passo improbada la vulgar persuasión de cometerse el derecho de Aduana en la venta de las mercancías, dándole para esto el nombre de Alcavala, en cuyo error hemos visto incurrir a algunos profesores de nuestra facultad, que por este sonido quieren sea carga imputable al vendedor por el contrato ... <26l. En este dato extraído de su etapa académica parece referirse a profesores de Leyes y no de Teología. Si no, parece extraño que profesores de disciplinas religiosas tratasen sobre Derecho Mercantil. Probablemente, como señaló Fernández, fuese doctor en Derecho Canónigo. De todas maneras, como indica Aguilar Piñal, refiriéndose a la pésima situación de la enseñanza superior española del XVIII, el grado fundamental era el de Licenciado, ya que el de Doctor se reducía a mera función académica, llena de pompa y colorido, A.H.D.O.C. :parroquia del Sagrario, Libro 3 de confirmaciones, fol. 144v. D.W. FERNANDF;Z, ob.cit., pp. 181-182. S.F. BONNET SUAREZ, ob.cit., p. 792. A.H.D.O.C. Órdenes sagradas, caja 18, expediente 735 y Libro de órdenes 1706-1724 (fotocopia deJ original), fol. 2 D.W. FERNANDEZ, ob.cit., p. 182. A. CIORANESCU, ob.cit., v. 2, pp. 369-370. F.P. DE MATOS Y CORONADO, Insinuación legal ... , ob.cit., la cursiva es nuestra


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tan costosa que sólo era accesible a una renta saneada <27>. Añadiendo a continuación que de hecho son muy pocos los escritores del Setecientos que pueden enorgullecerse del título de licenciado universitario. Más escasos son los doctores, a no ser en Teología< 28 >. Aunque todo puede que se reduciese a como escribió el afamado político y escritor Pablo de Olavide a que después de acabados los cursos, ningún estudiante sale filósofo, teólogo, juriperito ni médico; que cada uno se halla precisando a empezar nueva carrera y nuevo estudio para practicar de algún modo su profesión <29 >. Una vez finalizados sus estudios universitarios regresó a las islas. De este modo, volvemos a tener datos suyos el 11 de diciembre de 1722, cuando fue designado como racionero de la Catedral de Canarias. Poco después, el 21 de marzo de 1725, fue ascendido a canónigo y el17 de junio de 1729 ocupó dentro del Cabildo la dignidad de maestrescuela <30>. Posteriormente, como ya se ha mencionado, fue nombrado por el Cabildo catedralicio como su representante en la corte debido a un pleito que mantenía esta institución con los funcionarios de la aduana del puerto de Las Palmas. El Cabildo estaba inmerso en un litigio en el que defendía el derecho de la Catedral en la exención del pago de impuesto alguno por la introducción de mercancías procedentes de navíos extranjeros y con destino al culto divino en dicho templo. El pleito se había iniciado a comienzos de 1731 y los hechos, según describe Matos <31 >, se sucedieron de la siguiente manera. En enero de ese año arribó al puerto de La Luz un barco inglés. Su capitán contrató con el mayordomo de la Catedral la venta de un barril de ocho quintales de cera. Pero una vez acordada la transacción, la mercancía fue retenida en la aduana del puerto con la excusa que debía pagar el tributo correspondiente. Informado el Cabildo, pidió que le fuese entregada la cera que había adquirido, ya que no tenía obligación de pagar derecho alguno, según así se acostumbraba. Pero el almojarife primero y la Audiencia después se manifestaron contrariamente y la mercancía fue devuelta al vendedor. Simultáneamente, el superintendente comandante general notificó al cónsul inglés que diese aviso a los mercaderes de su país para que no vendieran ninguna mercancía sin tener guía de la aduana o haber acordado con el comprador el pago de los derechos correspondientes. En estas circunstancias y enterado el Cabildo que el único requisito para compra de mercancías extranjeras era la exhibición de las guías y no su pago, volvió a comprar una partida de cera. De este modo, en mayo de ese mismo año, adquirió cuatro quintales de cera a otro navío inglés. Pero en esta ocasión, le (27) F. AGUILAR PIÑAL, "Introducción al siglo XVIII", en R. de la FUENTE (ed.). Historia de la literatura española. Madrid: Júcar, 1991. v. 25, p. 86. Ibídem. Apud. F. AGUILAR PIÑAL, ob.cit., p. 86. ARCHIVO DE LA CATEDRAL DE SANTA ANA (A.C.S.A.), Libro de prebendados, fols. 35v. y 56r. (31) F.P. DE MATOS Y CORONADO, Insinuación legal ... , ob.cit.

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fue rechazada la concesión de la guía por el almojarife. En este estado del asunto, y enfrentados por un lado el Cabildo catedralicio y por otro los funcionarios de la aduana del puerto, la Audiencia de Canarias decidió remitir los autos del pleito al Real y Supremo Consejo de Hacienda. Las vicisitudes del pleito habían sobrepasado los límites que tenía la Audiencia sobre estos asuntos y se decidió que era más conveniente que un tribunal con mayor competencia emitiese su veredicto Para la defensa de sus intereses el Cabildo decidió enviar un representante a la corte, como había hecho en otras ocasiones precedentes. Así Matos y Coronado, según determino el Cabildo en sesión del miércoles 16 de mayo, fue designado como su diputado: Haviéndose conferenciado a que señor se nombraría para este fin, y puestos los ojos en el señor maestrescuela don Francisco de Matos y Coronado, y por esta razón dado lugar, se continuó la conferencia, y votado por volillas secretas nemine discrepante, se acordó se nombre por diputado para la corte a dicho señor maestrescuela Matos con el salario acostumbrado que han llevado otros señores comisionados antecedentes que han ido a la corte a negocios deste Cabildo ... <32l. Para determinar con precisión las funciones que debía llevar a cabo, el Cabildo acordó delegar en su Diputación Secreta el cometido de Matos en Madrid. Esta deliberó darle una serie de instrucciones así para los pleitos pendientes como para todos aquellos negocios que hurgaren conducentes al lustre, honor y vtilidad de la Iglesia y Cabildo, otorgando el poder o poderes que fueren necesario para ello< 33 l. De esta forma Matos en la reunión extraordinaria del Cabildo de 3 de junio expuso que ya había recibido las instrucciones de la Diputación y se encontraba en disposición para realizar la partida. A lo que el Cabildo le expresó sus mejores deseos para el viaje y para los asuntos que llevaba consigo. Probablemente partió Matos para Madrid a principios de dicho mes de junio y allí permaneció durante los siguientes años.

3.

ESTANCIA EN MADRID COMO REPRESENTANTE DEL CABILDO CATEDRALICIO

Una que vez que se encontraba en la corte, Matos dedicó su tiempo a la preparación de la defensa del Cabildo. Fruto de ello fue el primero de los impresos que ya hemos comentado. En sus páginas, Matos, intenta demostrar el privilegio a comerciar libre de todo tributo que tiene la Catedral de Canarias con cualquier embarcación y con géneros destinados al culto divino. Para ello (32) A.C.S.A. Libro de actas 1729-1731. Sesi0n de 16 mayo 1731. Sin foliar. (33) Ibídem.


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Matos va desmenuzando todos los aspectos relativos al Derecho que puedan apoyar el caso que tiene entre manos. De este modo, trata en primer lugar sobre la potestad del juez eclesiástico y la inmunidad de la Iglesia; a continuación estudia el pago de los derechos de aduana, haciendo especial hincapié en la introducción de mercancías procedentes de navíos extranjeros; por último describe los géneros destinados al culto. En su alegación hace una relación de autores que de manera general o en casos particulares han tocado estos temas. Además recoge citas de distintas leyes, artículos, sentencias o costumbres que respaldan su opinión. De todo ello siempre busca un nexo que relacione los diferentes puntos que toca con el caso que se encuentra defendiendo. Finalmente hace referencia a dos leyes reales que pueden oponerse a su defensa, a las cuales rebate individualmente. Señalar, por último y con respecto a este asunto, que desconocemos cual fue su desenlace. Independientemente de su resultado, poco después volvemos a encontrar a Matos inmerso en un nuevo litigio. Esta vez había sido designado como representante de las iglesias catedrales de Sevilla, Cuenca, Palencia, Plasencia, Astorga, Ciudad Rodrigo y Canarias, y de acuerdo con el representante de la iglesia de Cartagena para lograr instalar una imprenta de libros litúrgicos en España. A partir de las reformas realizadas como consecuencia del Concilio de Trento se estableció en 1569 por parte del Consejo Real la prohibición de imprimir y distribuir libros litúrgicos o de Nuevo Rezado en los reinos de Castilla sin que antes este órgano diese su consentimiento<34J. Posteriormente, gracias a dos cédulas reales otorgadas por Felipe II, en 1573, esta actividad se comisionó en el Monasterio de San Lorenzo de El Escorial <35 J. Sin embargo, el Monasterio sólo se reservó el derecho a la distribución de los libros, delegando en diversos talleres la labor de su impresión. Durante los siglos XVI y XVII los encargos para la impresión de estos libros litúrgicos se realizaron en imprentas de Venecia, París, Lyón, Alcalá de Henares, Burgos, Martín Muñoz de las Posadas, Salamanca, Zamora, etc., pero sobre todo en el taller de los herederos de Plautino. Consecuencia de ello fue que en 1680 estos impresores consiguieron un contrato en exclusiva para el suministro de libros de Nuevo Rezado a El Escorial. Además, según este contrato la Officina Plantiniana se hizo cargo de su transporte hasta España. En el primer tercio del XVIII debido a varias circunstancias entre las que se encotraban el elevado precio de los ejemplares vendidos por El Escorial o que tras el Tratado de Utretch, España había perdido sus posesiones del (34) M.J. OSORIO PÉREZ y Ma.A. MORENO TRUJILLO, Obra J. DE LA SIERRA, Trastiendas de la cultura: librerías y libreros en la Granada del siglo XVI. Granada: Universidad, 2001,, p. 133. (35) F. DE LOS R. GOMEZ, Art. cit., p. 128.


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Norte de Europa y por tanto los talleres plantinianos ya no pertenecían a la corona española, comenzaron a manifestarse las primeras opiniones contrarias a este monopolio. Fue sobre todo gracias a las presiones ejercidas por el Estado Eclesiástico unido al interés de Felipe V, cuando se mostraron los primeros intentos para mudar esta situación; y desde la primera década de ese siglo se produjeron diferentes tentativas para terminar con el monopolio de los jerónimos. De este modo, a lo largo de este período se sucedieron una variada serie de denuncias, réplicas y contrarreplicas en las cuales por un lado, principalmente, el Estado Eclesiástico y algún impresor particular como Bordázar; y por otro el Monasterio de El Escorial defendían sus intereses. Los primeros, intentaban terminar con dicho monopolio escurialense; y los segundos pretendían continuar con su privilegio. Este largo y complicado pleito sobre la impresión de los libros de Nuevo Rezado ha sido analizada en profundidad por el profesor De los Reyes Gómez. A sus trabajos remitimos para tener un conocimiento exacto de las vicisitudes de este hecho (36l. En lo tocante a Matos, el segundo escrito conocido suyo se situa en este contexto. Felipe V sacó un Real Decreto de 16 abril de 1732, en el que ordenaba la impresión de los libros litúrgicos en España. Resulta del mismo, primeramente, fue la redacción y publicación por Antonio de Bordázar de un informe titulado: Plantificación de la Imprenta de el Rezo Sagrado, que su Magestad (Dios le guarde) se ha servido mandar que se establezca en España. El fracaso de este nuevo intento provocó que el gobernador del Consejo Real y arzobispo de Valencia, Andrés de Orbe y Larreátegui, ordenase a Matos la confección de una nueva propuesta para la instalación de la tan deseada imprenta. En este informe, muy breve, Matos realiza una exposición razonada sobre la necesidad y los beneficios que ofrecería la puesta en marcha en España de una imprenta destinada a la fabricación de libros de este tipo(37l. En primer lugar, Matos, menciona algunos de los intentos que se habían realizado con anterioridad al suyo, pero sobre todo hace un duro ataque al monasterio escurialense, del cual destaca los enormes beneficios que obtiene por la venta de los libros litúrgicos y cuestiona la utilización que han realizado los jerónimos del litigioso privilegio. Incluso llega a esbozar el uso moral que ha hecho El Escorial de ese monopolio. Señala, también, los inconvenientes que ve en la mencionada propuesta realizada por el impresor Bordázar, de la cual, si bien subraya por un lado que tenía aspectos positivos, por otra parte indica que se trataba de la idea y negocio de un empresario particular, con los riesgos tanto económicos como de otra índole que ello podría conllevar. Por estas razones (36) Ibídem. Ídem, "Los libros de Nuevo Rezado y la imprenta española en el siglo XVIII", en "Revista general de información y documentación", V. 9, n° 1 (1999). pp. 117-158. Idem. El libro en España y América: legislación y censura (siglos XV-XVIII). Madrid: Arco, 2000, v. 1, pp. 211-227, 351-355,429-456, y 552-558. (37) F.P. DE MATOS Y CORONADO, Representación, y allanamiento ... , ob. cit.


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cree mucho más conveniente su propuesta, apoyada por las ocho iglesias nombradas más arriba; y para ello, pone de relieve las ventajas que se lograrían con la instalación de una imprenta destinada a este fin a cargo de dichas diócesis. En el segundo apartado, relaciona nueve condiciones por las que estas iglesias se encargarían de establecer la imprenta. En la última parte hace una enumeración de varios requisitos económicos y comerciales necesarios para la instalación de esa imprenta tan necesaria, y a partir de los cuales se solicitan al monarca algunas mercedes para su puesta en funcionamiento. Como todas las anteriores, la proposición de Matos, volvió a frustrarse debido a la enérgica oposición de El Monasterio de El Escorial, y no sería hasta algunos años más tarde y bajo el reinado de Carlos III cuando, por fin, pudo instalarse una imprenta del Rezo. Esta faceta profesional e intelectual de Matos hasta hace poco tiempo había pasado desapercibida. Quizá, la modestia de sus obras, folletos de pocas páginas, impresos por razones puntuales, hizo que así fuera. Viera y Clavija, que, por ejemplo, para otro obispo canario en América y contemporáneo de Matos como fue Domingo Pantaleón Álvarez de Abreu (1683-1763), si aporta datos bibliográficos y lo incluye en su Biblioteca de autores canarios aunque fuese con un único escritoc38l, en cambio no lo hace para nuestro personaje. Con toda seguridad, la puntualidad temática que le obligó a redactar sus obras hizo que desde su impresión los pocos trabajos de Matos dados a la imprenta fuesen escasos, y por tanto desconocidos hasta la presente centuria. Se tratan, por otra parte, de impresos menores que debido probablemente a su breve extensión, pequeña tirada y circulación restringida no hayan sido muy estimados por la posteridad. En este sentido, fue Matos un escritor circunstancial, ya que los opúsculos que hoy conocemos de su mano los redactó con motivo de algún hecho concreto y siempre en defensa de los intereses de la Catedral de Canarias, de la cual era miembro de su Cabildo y su agente en la corte. Desempeñando esta función de representante, el 6 de abril de 1734, fue nombrado arcediano de Canaria. Por encontrarse ausente tomó posesión de este cargo por medio de su apoderado en el Cabildo catedralicio, el doctoral Domingo de Mendoza. Muy pocos días después fue presentado por el rey para el obispado de Mérida de Yucatán en México. En sesión del 22 de mayo, el Cabildo recibió carta del13 de abril, donde participaba que "su magestad, Dios guarde, ha sido seruido de presentado en el obispado de Iucatán en la América"C39 l. La noticia fue acogida con júbilo, pues inmediatamente se dispuso por el Cabildo el repique de campanas; se dio aviso al obispo, a la Audiencia y al Concejo; y se acordó la celebración de diferentes actos en la capital (38) J. VIERA Y CLAVIJO, ob., cit. v. 3, pp., p. 413. (39) A.C.S.A. Libro de actas, 1731-1735. Sesión de 22 de mayo 1734. Sin foliar.


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ALGUNOS DATOS PARA LA BIOGRAFÍA DE FRANCISCO PABLO DE MATOS Y CORONADO

grancanaria, como la disputa de juegos y el encendido de luminarias. Inmediatamente el obispo, Pedro Dávila, se manifestó contrario a estos festejos y ordenó que los mismos se sujetaran a las prácticas vigentes en las iglesias castellanas, que consistían en el repique de campanas al conocer la noticia y en la colocación de un cojín carmesí todos los días desde la mañana a la noche y hasta tener noticia de su consagración episcopal enfrente de su silla del coro catedralicio(40 l. Obtuvo las bulas de su nuevo cargo el9 de julio, y el13 de septiembre se le expidieron las ejecutoriales. A este respecto se hace necesario comentar que, posiblemente, tanto la preparación académica de Matos como la diligencia y buen hacer que mostró en todos los asuntos que trató en la corte captaron la atención de las altas jerarquías eclesiásticas, como la del citado Andrés de Orbe y Larreátegui, que de este modo influyeron en su designación como obispo. Por otra parte, aprovechando este nombramiento, el Concejo de La Palma realizó una súplica al monarca, Felipe V, para que también se agraciase con el mismo estado al palmero y arcediano de la Catedral de Canarias, y ya mencionado anteriormente, Domingo Pantaleón Álvarez de Abreu, debido a los méritos que concurrían en este eclesiástico(41 l. Estas gestiones y posiblemente otras realizadas desde el Cabildo catedralicio dieron fruto, pues en 1738, Álvarez de Abreu accedió al episcopado. Estos dos prelados mantuvieron, asimismo, una estrecha amistad. Prueba de ello es la misiva que envío Álvarez de Abreu al Cabildo eclesiástico de Canarias cuando fue trasladado a la mitra de Puebla de los Ángeles, ya que en la misma, además de informar de su nuevo cargo, le comunicaba al Cabildo que había recibido carta de Matos y Coronado de 17 de julio de 1743, en la que el obispo grancanario se alegraba y "queda bueno y muy gustoso por nuestra cercanía" (42 ).

4.

OBISPO EN MÉXICO

En el viaje que realizó a su destino episcopal hizo escala en Las Palmas donde permaneció durante algún tiempo. Para conmemorar su nombramiento donó a su antigua catedral algunas pinturas, ya que mandó colocar los dos quadros de Santo Tomás que están en la capilla de Santa Catalina y el de la conversión de San Pablo que se halla en la escalera de la contaduría (43!. Según Millares Carlo,figura Matos Coronado entre los viajeros llegados a Veracruz en uno de los navíos de la flota española que arribó a dicho puerto entre los días 18 (40~ A.C.S.A. Libro de actas,J731-1735. Sesjones del22, _23 y 24 mayo 1734. Sin foliar. (41 A. MILLARES CARLO y M. HERNANDEZ SUAREZ, ob. cit., v. 1, p. 109, doc. 5. (42 Ibídem, v. 1, p. 114. (43) A.C.S.A. Catálogo cronológico de los señores prebendados que han compuesto el Cabildo de esta Santa Yglesia de Canaria ... año 1797, fol. 100v.


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y 25 del mes de febrero de 1736<441 • El 23 de febrero de ese mismo mes tomó posesión de su nuevo cargo y empezó a ejercer sus funciones episcopales. Es de destacar que en el Cabildo catedralicio de su nueva diócesis se encontraban tres canarios: Fernando de Herrera Córdoba, Francisco Antonio Llarena Monteverde y José Bernardo de Alarcón, todos naturales de Tenerife <451 • En este, su primer establecimiento como obispo, realizó una visita a todos los territorios de la diócesis <461. El18 de julio de 1740 fue promovido a la silla episcopal de Michoacán. En el traslado a su nuevo destino pasó por Ciudad de México donde celebró algunos actos religiosos <471 • El día 24 de julio ya se hallaba de nuevo en marcha, y el22 de abril de 1741 tomó posesión de su nuevo cargo en Morelia, capital de la nueve sede episcopal <481 • Sustituía en la prelatura a Juan José Escalona y Calatayud, quien había ocupado esta silla episcopal entre 1729 y 1737 <491. Fue este, un obispo de grata memoria, amigo del célebre predicador y escritor canario, fray Matías de Escobar, el cual escribiría en 1746 un libro sobre las obras y virtudes de este prelado, titulado Voces de tritón sonora ... <so¡. Matos fue una de los trece obispos españoles que rigieron la diócesis de Michoacán entre 1700 y 1815. En su mayoría habían servido en otros obispados de América antes de arribar a Morelia. Según escribe Branding, la mayoría de estos prelados o bien eran viejos o bien se encontraban enfermos e incapaces de cumplir con sus deberes, y su nombramiento a la prelatura de Michoacán era la culminación de sus carreras episcopales <51 1. En este su nuevo destino lo

~!~~ (46) (47) (48) (49) (50)

(51)

A. MILLARES CARLÓ y M. HERNÁNDEZ SUÁREZ, ob. cit., v. 5, p. 191. A. BORGES, Contribución de las Islas Canarias a la e angelización de América. La Laguna: Comisión Diqcesana del V Centenario del Descubrimiento de América, 1990, p. 64. D.W. FERNANDEZ, o,b. cit., p. 182. , , A. MILLARES CARLO y M. HERNANDEZ SUAREZ, ob. cit., v. 5, p. 191. A. poranescu, ob. cit., v. 2, pp. 369-370. MILLARES CARLÓ y HERNÁNDEZ SUAREZ, por el CO!ltrario, afirma9 que ocupó Ja nueva silla en agosto de 1741 (V. A. MILLARES CARLO y M. HERNANDEZ SUAREZ, ob. cit., v. 5, p. 191). D.A. BRANDING, Una Iglesia asediada: el Obispado de Michoacán, 1749-1810. México: Fondo de Cultura Económica, 1994. p. 41 Sobre este libro Branding escribe lo siguiente: "En sus Voces de Tritón Sonora (1746) Escobar relató la vida, las obras y la última enfermedad de su querido amigo, el obispo Juan José de Escalona, fallecido en 1737. Lo que motivó este panegírico fue el descubrimiento, hecho por un obrero que trabajaba en la catedral, de que la sangre y los intestinos de Escalona, quien había sido enterrado en la sacristía, aún se encontraban en estado líquido, pese a haber transcurrido siete años. Además su cuerpo embalsamado -sin el corazón-, que fue donado al convento de Santa Catalina, había permanecido incorrupto y emitía un tenue olor. Todo esto pareció un portento y signo de santidad. Lo que dio aún más importancia al caso fue que la muerte del obispo había sido anunciada por la aparición de un cometa, fenómeno causado, sin duda, por las exhalaciones de los mares y los humores deletéreos del cuerpo ( ... ) Mayor interés para la historia de la Iglesia tiene la lista de las buenas obras de Escalona, que incluye la edificación del palacio episcopal, la de un santuario en las afueras de la ciudad en honor de Nuestra Señora de Guadalupe, conectada por un puente y un camino, y un donativo que consumió muchos miles de pesos en finalizar el convento de las madres monjas de Santa Caterina de esta ciudad" (v. D.A. BRANDING, ob. cit., p. 44). Ibídem, p. 198.


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ALGUNOS DATOS PARA LA BIOGRAFÍA DE FRANCISCO PABLO DE MATOS Y CORONADO

acompañó su hermano Nicolás Antonio, el cual llegó a ser prebendado de la Catedral de Michoacán, lugar donde también falleció( 52>. Cuando llegó a su nueva diócesis los trabajos de la catedral aún no habían finalizado Aunque el templo había sido consagrado en 1705, todavía faltaban por concluir las torres gemelas, que se finalizarían en el decenio de 1740. Además, durante todo este período se estaban realizando los trabajos de embellecimiento de la seo con la hechura de distintos retablos y altares (s3>. Estas labores, suponemos, ocuparían la atención de Matos. En este, su segundo obispado, tenemos constancia que visitó una parte de la diócesis y dejó fundado un aniversario en la catedral( 54>. Entre las obras que promovió destaca la erección en Morelia en 1743 del beaterio de Santa Rosa de Lima como colegio de niñas. Una parte de los fondos necesarios para su creación los aportó el canónigo Francisco Javier Vélez de Guevara, el cual hizo donación de 4.000 pesos. El objetivo de esta institución, como muchas otras que se fundaron en México durante el siglo XVIII, era la alfabetización y educación femenina. Con la nueva fundación se pretendía crear una escuela para niñas pobres de cualquier calidad y condición, por más ínfima que sean en la que se les enseñase doctrina cristiana, a leer y escribir, a coser y otras habilidades. Un año antes, Matos ya había concedido una licencia para fundar otro beaterio en León, dirigido este por los jesuitas (55 >. Poco después habiendo enfermado y buscando alivio a sus dolencias se trasladó a Ciudad de México. En este lugar falleció el26 de abril de 1744.

Manuel Poggio Capote

(52) (53) (54) (55)

S.F. BONNET Y SUÁREZ, ob. cit., p. 792. D.A. BRANDING, ob. s:it., p. 207. , , A. MILLARES CARLO Y M. HERNANDEZ SUAREZ, ob. cit., v. 5, p. 193. D.A. BRANDING, ob. cit., pp. 114-115.


INAUGURACIÓN DE LA CÁTEDRA DE TEOLOGÍA


El pasado 30 de noviembre de 2001, en el Salón de Actos de la Facultad de Formación del Profesorado de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria,.se inauguró la Cátedra de Teología del Centro Teológico de Las Palmas. La Cátedra nació en el marco de los acuerdos suscritos con/a Universidad y pretende convertirse en una plataforma de diálogo interdisciplinar, en coordinación con el Aula Manuel Alemán. Las clases se impartirán tanto en el Centro Teológico como en la sede universitaria. Abrió el acto académico el Sr. Obispo, que dio la palabra al Director del CET, D. José Domínguez Pérez que expuso al numeroso público asistente la finalidad de esta Cátedra. A continuación, D. Manuel Lobo Cabrera, Rector de la Universidad de Las Palmas, presentó las demandas que el mundo universitario espera de esta Cátedra y D. Antonio López Ojeda, delegado del gobierno, subrayó en su intervención las implicaciones políticas que, a su entender, conlleva la teología. La lección magistral la desarrolló D. Eduardo Martínez de la Fe, profesor invitado y, por ultimo, cerró el acto El S. Obispo, D. Ramón Echarren, con una breve disertación sobre la dimensión profética de la Teología. A continuación presentamos, por orden cronológico, estas intervenciones.

¿Qué es la Cátedn? Es una plataforma de diálogo interdisciplinar del Centro Teológico en colaboración con la Universidad.

La "Cátedra de Teología" del Centro Teológico de la Diócesis de canarias nace en el marco de los acuerdos suscritos con la Universidad de Las Palmas de Gran canaria.

¿Qué objetivos tiene? OFERTAR sus actividades de docencia e investigación a la Sociedad canaria. POTENCIAR el diálogo recultura en coordinación con el Aula Manuel Alemán. CONTRIBUIR a la opinión pública y a la reflexión desde nuestra propia identidad, con respeto y voluntad de servicio.


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 177-180. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

INTERVENCIÓN DEL DIRECTOR DEL CET EN LA INAUGURACIÓN DE LA CÁTEDRA DE TEOLOGÍA

JOSÉ DOMÍNGUEZ PÉREZ DIRECTOR DEL CET

Excmo. e Ilmo. Sr. Obispo, Rector Magnífico, Ilustrísimo Sr. profesores, Señores Alumnos, ex servicios, medios de comunicación: acto.

Excmo. Delegado del Gobierno, Excmo. Vicerrector, Muy Ilustre Claustro de alumnos, personal de administración y gracias a todos por su presencia en este

Al presentar nuestra Cátedra de Teología, es bueno recordar la vocación docente universitaria del Centro Teológico de Las Palmas, de incidencia en la sociedad canaria, que se remonta a la que fuera en los siglos XIX-XX la Universidad Pontificia de Canarias, de la que es heredera. Nuestro Obispo, en el decreto de creación de la Cátedra del 21-XI-01, hacía constar entre otras referencias que: «Las autoridades académicas de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, sensibles a estas exigencias y espíritu constitucional, han firmado unos acuerdos con la Diócesis de Canarias, comprometiéndose ambas instituciones a mejorar las aportaciones del Aula Manuel Alemán de la Universidad, fomentando el diálogo entre la fe y la cultura, y la colaboración de la misma Universidad en la puesta en marcha de esta Cátedra de Teología, dependiente del Centro Teológico de Las Palmas ... y que siguiendo el espíritu de los acuerdos entre el Estado Español y la Santa


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INTERVENCIÓN DEL DIRECTOR EN LA INAUGURACIÓN DE LA CÁTEDRA DE TEOLOGÍA

Sede de 9 de enero de 1979, sobre Enseñanza y Asuntos Culturales y del Canon 811 del vigente Código de Derecho Canónico ... , creamos la Cátedra de Teología a través del Centro Teológico, a la vez que aprobamos el Estatuto de dicha Cátedra que se adjunta a este nuestro Decreto. En esta tradición universitaria, pues, se entroncan las relaciones, que la Diócesis de Canarias y su Centro Teológico han mantenido con la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria desde sus orígenes. EL Centro Teológico de Las Palmas quiere en esta ocasión expresar al Sr. Rector, a todo su equipo de Gobierno, a profesores, estudiantes y P.A.S. las más sinceras gracias por el apoyo y colaboración que nos dispensan continuamente. En este día tan trascendental y en las circunstancias que vive la Universidad queremos manifestar públicamente nuestra adhesión a todas las reivindicaciones planteadas a favor de disponer de medios suficientes que permita: 1°) la mejor calidad en la preparación de sus profesores, teniendo en cuenta de manera eficaz la peculiaridad del hecho insular; 2°) el acceso libre de alumnos de toda clase social sin que lo económico sea causa real de exclusión; 3° la atención adecuada de todo el personal no docente, sin el cual no serían posible los objetivos académicos de la Universidad. La iniciativa de esta Cátedra responde a los propios objetivos del Centro Teológico sobre investigación, reflexión, docencia y clarificación de situaciones, que nuestra sociedad plantea, (Estatutos del CET, art. 3), desde la perspectiva de la conjunción de saberes. Esta Cátedra, además, no pretende sentar Cátedra... sino compartir humildemente un punto de luz desde el ámbito universitario a todo el resto de la sociedad canaria. Queremos ser un espacio de diálogo, debate, reflexión e impacto social. Los objetivos de la Cátedra de Teología son:

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ofertar sus actividades de docencia e investigación a la sociedad canaria como actividades incorporadas a la oferta institucional de la Universidad y pudiendo ser reconocidas como créditos de libre configuración.

-

Potenciar el diálogo fe-cultura en coordinación del Aula Manuel Alemán de la Universidad.

-

Contribuir a la opinión pública y a la reflexión desde nuestra propia identidad.

Es conveniente resaltar nuestra voluntad de contribuir a la formación de la opinión pública en relación con los hechos, acontecimientos y situaciones que afectan a nuestra sociedad. Aportamos nuestra reflexión desde nuestra propia identidad, con convicción y con el respeto y voluntad de servicio que también demandamos para nosotros de las otras instancias. Esta inauguración


JOSÉ DOMÍNGUEZ PÉREZ

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la consideramos emblemática de lo que pretendemos que sea su desarrollo a lo largo de cada curso académico: preguntar, escuchar, dejarnos interpelar y ofrecer nuestros puntos de vista. En concreto:

1) ¿Qué preguntas, qué preocupaciones, qué desafíos está planteando la sociedad?. Esperamos que la delegación de gobierno nos pueda aportar una interpretación de las resonancias de nuestro entorno social y de nuestra situación de frontera internacional. 2) ¿Qué retos detecta la Universidad para el debate constructivo a favor del humanismo y la trascendencia?. El Rector representa un testigo privilegiado de las apuestas y de las lagunas del mundo universitario: Profesorado, alumnado y Personal de Administración y de Servicio. Seguro que son otros muchos los interlocutores con los que también necesitamos confrontarnos (el mundo sindical, el mundo empresarial, la literatura, el arte, el mundo complejísimo de la comunicación). Nos comprometemos a entablar vías o autopistas de diálogo, a auscultar las variadas voces que interpretan el pensamiento, los sentimientos, los sufrimientos, las esperanzas, etc. de nuestro pueblo. Este talante tendrá que ser el plasma permanente de nuestra reflexión y de nuestro servicio intelectual, creyente, y dinamizador de la promoción individual y comunitaria. El ponente de la Lección Inaugural es otro síntoma de nuestras intenciones: un canario, un periodista, un científico, una persona cultivada en el espíritu universalista ... recuerden su columna diaria titulada "Prisma Internacional" en nuestra prensa local. Más tarde desde Madrid, editor, director de la Revista Tendencias, miembro activo de Club de Roma y de otras sociedades de carácter internacional y de prospectivas. Valoramos su trabajo informativo, su rigor en la investigación, su altura científica. Sabe buscar, dialogar, intercambiar, trabajar en equipo. Es observador permanente del devenir humano, sin fronteras ni prejuicios, incansable en formular las grandes preguntas de la ciencia positiva y de la ciencia especulativa. Él nos pondrá sobre la mesa de nuestra Cátedra las implicaciones religiosas de los últimos descubrimientos y teorías científicas de nuestro siglo en su relación con Dios y las implicaciones religiosas del conflicto mundial que ha estallado el 11 de septiembre. Tema de cruda y sangrante actualidad que también suscita profundas cuestiones teológicas, culturales, políticas: humanas en definitiva. Estos temas concentran, sin duda, la atención de pensadores, educadores, agentes sociales, agentes pastorales: personas, en definitiva, que de verdad se interesan por cuanto afecta a la persona. Guste o no guste este ingrediente, merece la atención.


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INTERVENCIÓN DEL DIRECTOR EN LA INAUGURACIÓN DE LA CÁTEDRA DE TEOLOGÍA

Desde esta Cátedra ofertamos nuestra presencia en cualquier debate, entrevista, programa, tertulia, mesa redonda, ... Nuestra reflexión teológica, y la experiencia de fe pueden aportar alguna luz a las distintas realidades o situaciones, que vive el ser humano. Les ofrecemos y aceptamos cualquier intervención, que esté a nuestro alcance. En este clima de servicio, de mutuo respeto y de diálogo constructivo, les ofrecemos todos nuestros medios y todos nuestros esfuerzos. Gracias.

José Domínguez Pérez


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 181-183. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

INTERVENCIÓN DEL DELEGADO DEL GOBIERNO EN LA INAUGURACIÓN DE LA CÁTEDRA DE TEOLOGÍA

ANTONIO LÓPEZ 0JEDA DELEGADO DEL GOBIERNO EN CANARIAS

Agradecer al Sr. Obispo la invitación a participar en esta mesa, al Centro Teológico de Las Palmas y a la Universidad la feliz idea de crear esta Cátedra, en un momento difícil para la historia y para el hombre, en el que se echan de menos espacios de reflexión y de referentes éticos, apreciándose como un vacío importante para la vida de los ciudadanos del mundo y en particular de los de Canarias. Quiero colocarme como primer defensor de este y otros espacios similares que nos ayuden a todos en la tarea, según la responsabilidad que nos ha tocado desarrollar. Desde esta posición acojo este espacio que hoy ve la luz como una esperanza, como una pequeña hoguera de San Juan que vitalice la reflexión y el pensamiento desde la perspectiva teológica, convencido de que, como hasta ahora, ha sido la cristiandad quien ha impulsado y dado sentido a la humanidad, convirtiendo los valores cristianos en universales. Esta brevísima intervención, y perdonen ustedes, responde, de una parte, a la confianza del Sr. Obispo, que como verán no está justificada, y por


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INTERVENCIÓN DEL DELEGADO DEL GOBIERNO EN LA INAUGURACIÓN DE LA CÁTEDRA DE TEOLOGÍA

otra, al atrevimiento, que sólo pretende, desde la modestia, hacer patente el apoyo a esta feliz iniciativa. Creo que en este marco deberíamos referirnos fundamentalmente a la denominada Teología moral, tal y como enseña Santo Tomás, como una disciplina especulativa y práctica a la vez. Desde antiguo una de las primeras preocupaciones de la Teología Moral ha sido el de la participación en la vida pública, y si bien hoy podemos estar orgullosos del nivel democrático alcanzado en estos últimos años, hemos de continuar en los distintos nÍveles de la administración y especialmente en los más directamente relacionados con el ciudadano, un esfuerzo reflexivo y preguntarnos permanentemente si estamo.s cumpliendo con nuestras obligaciones o simplemente estamos sometidos a dinámicas que poco tienen que ver con el servicio público, o no interesan al ciudadano de la calle, a quien tiene que estar dirigido nuestro trabajo. En la actualidad, y con la profundización que significa el avance del Estado de Derecho como social y democrático, la democracia no es el acto de votar cada cierto tiempo, o un modo no mejorado de dirimir las diferencias, es sentirse partícipe de una sociedad que te respeta, te ayuda, y con la cual te sientes comprometido en beneficio y servicio del otro, a fin de poder vivir con garantías y en libertad cada día. Hoy el mensaje cristiano se opone a una lógica social, económica y política que nos pretende dominar con mensajes mutantes y pegadizos al calor de la moda, la demagogia, la superficialidad, o lo que ahora se denomina "lo políticamente correcto". El mensaje cristiano pone en juego los valores más sagrados que el hombre ha logrado enumerar, en primer lugar en el propio Evangelio y en nuestros días en la Declaración Universal de Derechos Humanos, y en concreto en la sociedad española, lógicamente en otro plano, en la Constitución ¡je 1978. El abanico de posibilidades o problemas prácticos sobre los que reflexionar desde el punto de vista teológico es en extremo amplísimo y por supuesto excedería con creces esta intervención y, naturalmente, mi limitada capacidad. Pero amén del sugerente titulo y segura profundidad de la intervención de Don Eduardo Martínez de la Fe, y casi por deformación profesional, se me antoja que deberíamos ocuparnos del desarrollo de los derechos y libertades de los ciudadanos, de su efectiva y concreta aplicación de la globalización y su incidencia en lo cotidiano, del contraste entre el individuo y un entorno que se le revela como inabarcable, de su consecuencia económica de la introducción de las nuevas tecnologías, de la convivencia de distintas culturas en un marco global donde la inmigración es una realidad actual de presencia en nuestro territorio y no de camino a otros. Sin duda, después de los luctuosos hechos del 11 de septiembre, se abre un gran debate y no sólo en


ANTONIO LÓPEZ OJEDA

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torno a la necesaria sensibilidad de lucha contra el terrorismo, cualquiera que sea su forma, sino también sobre el respeto a las diferencias sin abdicar de los principios y valores que no sólo constituyen un acerbo cultural sino la afirmación de determinados derechos que son inalienables y patrimonio de todos y cada uno de los hombres, cualquiera que sea su ideología, raza, religión o país. Entiendo que el panorama que se nos abre es muy rico y estimulante, aportando una perspectiva, la teológica, que sin duda contribuye a dar respuesta a esas exigencias prácticas que, en cada tiempo y momento, se plantean al ser humano. Los valores del Reino de Dios, desde la praxis cristiana y desde la reflexión teológica, mantendrá viva la histórica aportación del cristianismo a la humanidad y permitirá al hombre en general y a nuestra sociedad canaria, en particular, a seguir avanzando en la conquista de sus derechos. Por ello la reflexión teológica, en medio del mundo, debe ser una instancia critica, profética. A la Teología le toca la difícil tarea de iluminar la realidad, profundizar en la realidad del hombre y de la sociedad. La Teología nos debe ayudar en la reflexión coherente y critica sobre el hombre y sus circunstancias, desde la universalidad y desde la particularidad de cada pueblo y momento, para no perder la perspectiva de la praxis. Ser cristiano es ser radicalmente hombres. Podríamos decir que ser hombre y ser cristiano es exactamente lo mismo, aunque el cristiano trate de superar su propia humanidad, trascenderla, pero la humanidad ha aprendido a ser hombre, a ser humana, siendo cristiana. La aportación del cristianismo a la civilización es de tal magnitud que el hombre de los derechos que hoy concebimos y al que aspiramos es el hombre creado por Dios, el hombre del Reino del Dios.

Antonio López Ojeda

(1)

H. KÜNG, Ser Cristiano, Cristiandad, Madrid 1977.


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 185-187. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

INTERVENCIÓN DE RECTOR DE LA UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA EN LA INAUGURACIÓN DE LA CÁTEDRA DE TEOLOGÍA

MANUEL LOBO CABRERA RECTOR DE LA U.L.P.G.C.

En

la presentación de esta Cátedra de Teología, recogida en los acuerdos entre la Diócesis de Canarias y nuestra universidad, quiero que conste, y cito palabras de Ortega y Gasset, que no es mía la culpa sino del Obispo y amigo Ramón Echarren que se ha obstinado en que os dirija la palabra en este día y a esta hora. Hablar pues, tengo que hablar: lo único que puedo hacer en favor vuestro y en el mio es hablar poco. Y la verdad es que no ha de costarme gran esfuerzo decir algunas palabras sobre lo que demanda ULPGC a esta cátedra de teología. Una universidad que ha de ser conquistada por un ejército de soldados sentimentales que derramen sobre ella la generosidad de sus corazones y la fuerza de sus pensamientos. Desde nuestra perspectiva de análisis, la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria demanda a la cátedra de teología un.conjunto de acciones en distintos ámbitos que concretamos en los siguientes objetivos: a) Potenciar la toma de conciencia de este momento histórico; de dónde nos encontramos; hacia dónde caminamos, etc. b) Construir utopías en un mundo donde ya no existen grandes relatos que contar, urgido por el presente, lo inmediato, lo concreto, donde


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INTERVENCIÓN DE RECTOR DE LA UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA EN LA INAUGURACIÓN DE LA CÁTEDRA DE TEOLOGÍA

tiene su caldo de cultivo un escepticismo paralizante y reaccionario que no considera necesario inventar nuevos modelos de sociedad, de formación y de hombre. e) Reivindicar nuestra inserción en la historia, no en la posthistoria como pretende Francis Fukuiama, donde no existirá el riesgo de los fines abstractos ni pretensiones de desarrollo de la imaginación, el idealismo o la utopía. d) Promover la construcción de un conocimiento y de una formación socialmente significativos, ligados a un proyecto social de liberación y de construcción de nuestra identidad como pueblo especialmente de los más desfavorecidos. e) Tomar conciencia lúcida de la espectacular transformación de nuestra sociedad dominada por la ciencia y la técnica y restituir al hombre el sentido de la vida y su papel en esta sociedad que se construye a un ritmo de cambios muy acelerados. f) Urgir el estudio/reflexión sobre el impacto de las nuevas tecnologías y ayudar a plantear alternativas que permitan superar la dependencia tecnológica y el desigual acceso a la tecnología, lo que contribuye a mantener y potenciar el subdesarrollo. Establecer cauces para generar inquietudes en nuestra universidad a quien corresponde la actualización constante de este análisis, en orden a estudiar la adecuación o no entre las politices en materia científica y tecnológica, las necesidades del pueblo canario y el proyecto de sociedad al que apunta. g) Ayudar a descubrir alternativas a la automatización y robotización crecientes y a los problemas derivados de este impacto: paro estructural, distribución del producto social, control de la información como poderoso instrumento de poder, etc. h) Asumir los avances científico/técnicos y plantear la apertura de la ciencia y la técnica para que los poderes de la información y la tecnología sean poderes democráticos y no privilegio exclusivo y excluyente de un pequeño grupo. En palabras de Stephen Hawking, Premio Príncipe de Asturias en 1989: "Nos guste o no, el mundo en que vivimos ha cambiado mucho en el último siglo y, probablemente, cambiará aún más en los próximos cien años. A algunos les gustaría detener esos cambios y volver a lo que ellos consideran una época más pura y más simple. Pero la historia muestra que el mundo no fue tan maravilloso... En cualquier caso, aunque uno lo quisiera no podría retrasar el reloj del tiempo hacia una época anterior. El


MANUEL LOBO CABRERA

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conocimiento y las técnicas no pueden ser relegadas al olvido, ni se pueden impedir más adelantos en el futuro ... ". Si admitimos que no es posible impedir que la ciencia y la tecnología cambien el mundo, podemos al menos intentar que esos cambios se realicen en la dirección correcta, etc. En síntesis, la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria solicita a la Cátedra de Teología cinco tipos de actuaciones: a) Proyectar/realizar un trabajo serio y riguroso y participar en las acciones necesarias para conseguir unos rendimientos de excelencia en la docencia y en la investigación. b) Potenciar una sensibilidad especial para investigar y enseñar los problemas importantes de cuya solución depende un mejor presente y futuro para nuestra sociedad canaria, especialmente para los más desfavorecidos. e) Ofertar una formación más amplia a nuestros estudiantes, de forma que puedan comprender otras cuestiones de interés personal, social, cultural y científico, más allá de los límites formativos del perfil de la titulación elegida. d) Diseñar su organización y presencia en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, teniendo en cuenta cuatro valores: la búsqueda de la libertad, de la igualdad, de la solidaridad y el logro de unas cotas mínimas de bienestar que garanticen a todos los canarios construir su identidad y su libertad. e) Facilitar a los universitarios el afrontamiento de los grandes retos que un Rector y maestro eximio como Don Miguel de Unamuno recoge en su "Diario Íntimo": el cuestionamiento del ideal racionalista del hombre autómata perfectamente adaptado al ambiente, la aceptación del gran misterio de la conciencia; el análisis crítico del positivismo y la superación del racionalismo católico y de la antinomia ciencia y fe.

Manuel Lobo Cabrera


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 189-202. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

LA RELIGIÓN EN EL NUEVO ESCENARIO INTERNACIONAL (l)

EDUARDO MARTÍNEZ DE lA FE DIRECTOR DE "ASSESMENT COMUNICACIÓN Y PROPECTIVA" DE MADRID

1.

EL RETORNO DE DIOS

U

na frase atribuida a André Malraux poco antes de morir en 1976 decía que el siglo XXI será religioso o no será en absoluto. Este pensamiento anticipatorio ha dado la vuelta al mundo y se ha repetido hasta la saciedad porque muchos pensadores y ensayistas han venido reivindicando en el último cuarto de siglo la urgencia de un rearme espiritual. Reaccionan así ante la degradación de los valores humanos fundamentales en Occidente por efecto del nuevo espíritu de la modernidad, basado en la plena consecución de los derechos individuales al margen de las implicaciones negativas de esta actitud ante los otros miembros de la familia humana y del hábitat planetario que compartimos. El propio Malraux, en una entrevista que concedió al semanario francés "Le Point" en 1975, dijo sin embargo: a mí se me ha atribuido esta frase, pero (1)

Lección impartida por el autor en la inauguración de la Cátedra de Teología en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria.


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LA RELIGIÓN EN EL NUEVO ESCENARIO INTERNACIONAL

jamás he dicho que el siglo XXI sería religioso o no sería en absoluto porque del siglo XXI yo no sé nada. Lo que yo digo es más incierto: no excluyo la posibilidad de un acontecimiento espiritual a escala planetaria. Malraux creía que la relación del hombre con Dios es cíclica y que al terror del que llamaba absolutismo divino de la antigüedad le siguió el humanismo sin Dios propio de la Ilustración europea. El acontecimiento espiritual a escala planetaria que anticipaba para el siglo XXI sería, según su pensamiento, la siguiente etapa, en la que lo religioso es reasumido por el pensamiento humano. Malraux fue así uno de los primeros pensadores del siglo XX en constatar que la proclamada muerte de Dios no se había consumado. A finales de los años sesenta, sociólogos, filósofos y politólogos consideraban que la concepción trascendente de la vida había sido una etapa superada y que la sociedad moderna se había por fin desenganchado de sus atavismos históricos. Todos pensaban que el progreso de la razón científica y técnica conduciría inevitablemente a una salida de la religión, tal como lo expresó el filósofo Marcel Gauchet. Una serie de procesos sociales contribuyeron a formular la así llamada muerte de Dios: la urbanización de la sociedad, que puso fin a la civilización parroquial, el declive de las grandes religiones históricas, la integración del judaísmo en las sociedades modernas, la dominación de un nacionalismo laico (árabe o turco) en las comunidades musulmanas, la implantación del consumismo materialista, la emergencia de la civilización del placer, la transformación del papel de la mujer en la sociedad ... El sociólogo y teólogo norteamericano Harvey Cox reflejó brillantemente este momento en su emblemática obra La ciudad secular, aparecida en 1968. Sin embargo, el duelo por la muerte de Dios no duró mucho tiempo. El propio Cox publicó otra obra no menos importante treinta años más tarde, titulada El regreso de Dios, en la que analizaba el éxito de los grupos pentecostistas en las grandes ciudades latinoamericanas, asiáticas, africanas e incluso de países desarrollados. Peter Berger señala también en una obra que acaba de aparecer y titulada El reencantamiento del mundo que, con la excepción de Europa, el mundo permanece fuertemente religioso y la religión presente en el espacio público. Esta apreciación no ha escapado a otro intelectual francés, Gilles Kepel, que en 1991 publicó un libro relevante que se titula La revancha de Dios. En este ensayo, Gilles Kepel explica que desde mediados de los años setenta, diversos movimientos cristianos, judíos y musulmanes, realizan significativas actuaciones en el orden social y político aprovechando el desencanto, ya


EDUARDO MARTÍNEZ DE LA FE

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evidente, hacia las ideologías y utopías seculares que cimentaron la muerte de Dios. Cita como ejemplos significativos de este proceso la ascensión de corrientes ortodoxas en el seno del judaísmo y de los partidos radicales en Israel, la creación de la primera república islámica en Irán (1979) y el avance de los movimientos islamistas radicales. Estos movimientos religiosos, explica Kepel, tienen su propio proyecto de reconstrucción del mundo basado en sus respectivos textos sagrados. Todos están comprometidos en la consecución de su ideal, unos utilizando procedimientos legales para hacer llegar su mensaje a las gentes, otros extendiendo su actuación por la base, fomentando la implantación de movimientos sociales. El denominador común de estos grupos religiosos es la crítica al espíritu de las Luces sobre el que se fundamenta la sociedad moderna y al laicismo que gobierna desde entonces los asuntos públicos. Esta reafirmación de las diferentes corrientes religiosas suscita frecuentes enfrentamientos entre ellas, pero su presencia e influencia en la sociedad es cada día más evidente. Poco antes de los acontecimientos del 11 de septiembre, un sociólogo norteamericano, Mark Juergensmeyer, publicaba un libro titulado Terror en la mente de Dios: el ascenso global de la violencia religiosa. Este autor dedicó años a recorrer el mundo para entrevistarse con los grupos religiosos más radicales de diferentes creencias a los que se refería Kepel y descubrir las razones que les llevaban a utilizar la violencia para alcanzar sus fines sagrados. Las conclusiones de Juergensmeyer son elocuentes: la violencia religiosa ha subido espectacularmente en las últimas décadas del siglo XX. De los 30 grupos terroristas más peligrosos del mundo que había en 1998, la mitad eran religiosos: judíos, musulmanes y budistas, principalmente. En este cómputo no se contabilizaron muchos grupos religiosos violentos de otras creencias existentes en el mundo, ni tampoco las numerosas milicias cristianas y otras organizaciones paramilitares existentes en Estados Unidos, cuyas actuaciones han sido en ocasiones dramáticas. Para el Gobierno norteamericano de entonces, los actos terroristas cometidos en nombre de la religión y de la identidad étnica se han convertido en uno de los más importantes retos a la seguridad a los que nos enfrentamos tras la guerra fría, en palabras del entonces secretario de Estado, Warren Christopher. La primera pregunta que surge a la vista de estos datos es cómo es posible que personas supuestamente amantes de Dios, del Ser al que todas las tradiciones atribuyen las mayores virtudes, principalmente el amor, sean


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LA RELIGIÓN EN EL NUEVO ESCENARIO INTERNACIONAL

capaces de desarrollar episodios violentos como los de Nueva York, Washington, Tokio u Oklahoma, y también de asesinar a personas, porque mantienen actitudes religiosas diferentes a las suyas. La segunda pregunta, relacionada con la anterior, es por qué el fenómeno religioso que describe Kepel como la revancha de Dios, adquiere connotaciones tan violentas que revuelven las conciencias y suscitan también reacciones religiosas no menos beligerantes, como la adoptada por Bush después de los atentados delll de septiembre, cuando afirmando que Dios no es neutral, se erigió en adalid de la lucha del Bien contra el Mal y oró en las iglesias y mezquitas por el éxito de las operaciones militares de Estados Unidos. La tercera pregunta es qué podemos hacer los ciudadanos del mundo, y más particularmente los que compartimos una visión trascendente de la vida, ante la crisis de civilización suscitada por esta inesperada evolución de la violencia religiosa que, aún siendo minoritaria, ostenta un poder singular capaz de sacudir la economía internacional y de movilizar a las potencias contra un país que no ha salido de la Edad Media y gobernado, hasta hace unos días, por una república islámica. De esta reflexión descubriremos cómo las personas que tienen asumidos compromisos religiosos explícitos, como los estudiosos de la teología, tienen una responsabilidad cada vez mayor en una sociedad en la que reducidos grupos de personas, perdidos en los laberintos de la crisis de nuestra civilización, desarrollan episodios de violencia radicalmente opuestos a los argumentos teológicos que esgrimen para justificar sus actos terroristas.

2.

LA DERIVA RELIGIOSA HACIA LA VIOLENCIA

Hablar de teología es describir en lenguaje humano lo que interpretamos como el pensamiento de Dios. Theo-logos, etimológicamente, quiere decir el conocimiento de Dios. Rara vez este pensamiento justifica actos de violencia. Sin embargo, esas escasas ocasiones han aparecido en todas las tradiciones religiosas. Las actuales culturas de la violencia cristiana, judía, musulmana, hindú, sij y budista, se apoyan en esos precedentes históricos para justificar sus actos de violencia religiosa, según ha podido comprobar Juergensmeyer. Las actuaciones de violencia religiosa que conocemos en nuestros días abarcan desde los atentados delll de septiembre hasta la matanza de católicos en una iglesia de Pakistán, pasando por el asesinato de médicos abortistas de Estados Unidos y por los atentados de Oklahoma y Tokio a manos de iluminados de diferentes sectas religiosas.


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Estas actuaciones forman parte del escenario descrito por Malraux y confirmado por Kepel. Se inscriben en la lógica de la reacción extrema al proceso de secularización surgido en el siglo XVIII, que concluyó con la declaración de la muerte de Dios en la primera mitad del siglo XX. Estas reacciones extremas son minoritarias y no representan a la cultura de las religiones en nombre de las cuales actúan. Sin embargo, sus protagonistas tienen un compromiso intensivo con sus formas de pensamiento, interpretan de forma radical las fuentes de las tradiciones sagradas y se consideran enviados de Dios. Pretenden cumplir con una misión que en líneas generales coincide con la sacralización de la modernidad y la reimplantación de criterios religiosos para la administración de los asuntos públicos. Si nos atenemos a la experiencia musulmana, esta tentativa de sacralizar la sociedad recurriendo a la violencia no es históricamente nueva. Paul Balta señala que las luchas por la ortodoxia comenzaron desde la muerte del Profeta en el año 632 y que desde entonces no han dejado de formar parte de la evolución de las sociedades musulmanas. Los movimientos islamistas contemporáneos en los que se inspiraron los autores de los atentados del 11 de septiembre, tienen su origen en la constitución en Egipto, en 1928, de la Asociación de los Hermanos Musulmanes, surgida bajo el lema El Corán es nuestra Constitución. Originalmente, los Hermanos Musulmanes fueron antibritánicos y anticomunistas. Combaten las influencias occidentales y pretenden establecer un Estado islámico para restaurar el califato. Como Al-Qaida, la organización de Ben Laden, hay otras agrupaciones afines, como el Frente Islámico de Salvación en Argelia, los chiitas radicales iraníes y los talibanes de Afganistán, que mantienen relaciones entre ellos y forman un movimiento más amplio de dimensiones realmente desconocidas con los mismos objetivos. La Asociación de los Hermanos Musulmanes y las organizaciones afines son el resultado de la confrontación secular entre la tradición islámica y el Espíritu de las Luces que propició el desarrollo industrial moderno. De esta confrontación surgió, entre un grupo de intelectuales egipcios, sirios y libaneses, la Nahda o Renacimiento, origen del modernismo islámico y de su reacción contraria, el fundamentalismo musulmán. Sobre la base de este modernismo islámico, influenciado por las ideas de Saint Simon, surgen, de un lado, el nacionalismo árabe representado políticamente por el partido Baas (Resurrección) y, de otro lado, el nasserismo, ambos dominantes en el mundo árabe del siglo XX. El fundamentalismo cristaliza, sin embargo, en torno a los Hermanos Musulmanes, que históricamente se ha enfrentado al nacionalismo modernista.


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LA RELIGIÓN EN EL NUEVO ESCENARIO INTERNACIONAL

Aunque este nacionalismo protagonizó la descolonización y los primeros intentos de desarrollo asociado al progreso industrial, desde los años setenta acusa el desgaste derivado de la corrupción institucional, del retraso tecnológico de sus comunidades y del aumento global de las desigualdades. Todas estas debilidades se han convertido en el principal argumento de las reivindicaciones fundamentalistas. A ellas hay que añadir el fracaso del nacionalismo árabe en su intento de restablecer los derechos nacionales de los palestinos, así como de conciliar intereses entre árabes y no árabes (los kurdos de Irak y los persas de Irán), y entre cristianos y musulmanes. Por último, la clara disolución de las identidades históricas que se ha producido en el seno de las sociedades musulmanas al amparo de la modernización, ha ejercido una especial influencia en la población menor de 20 años, que representa al 60% del total de creyentes musulmanes. Estos jóvenes, perdidos entre dos mundos y sin perspectivas de participar en el desarrollo económico de sus respectivos países, son los que nutren las filas del fundamentalismo buscando en la religión no sólo la autenticidad perdida, sino también un sentido a sus vidas que alcanza la máxima expresión en el martirio personal y colectivo. Estos grupos pretenden recuperar lo que consideran el islam original y establecer el reinado de Dios en la Tierra a través de la charia o ley islámica. Esta ley está constituida por una serie de reglas y códigos convertidos en norma social y política. Para ellos, la implantación del reino de Dios pasa en consecuencia por la recuperación de las estructuras políticas y sociales tradicionales, tales como el poder del clero y la dominación de los hombres sobre las mujeres, así como por la ruptura de relaciones con aquellos Estados que no sean musulmanes. Los ejemplos más elocuentes de la confrontación entre las dos ramas del islam fueron, por un lado, la guerra del baaista Irak contra el Irán fundamentalista en los años ochenta del siglo XX, y, por otro lado, el asesinato del presidente egipcio, Anwar el Sadat, en 1981, a manos de los Hermanos Musulmanes. Este magnicidio es sólo uno de los episodios de violencia terrorista de los muchos que se han sucedido desde los años sesenta, y que se han incrementado al mismo tiempo que crecía la frustración palestina y el fracaso económico de las sociedades islámicas: aunque estas sociedades representan al 20% de la población mundial, sólo disfrutan del 6% de la riqueza global. Para mayor humillación, a nivel mundial las cifras se invierten: e16% de la población disfruta del 59% de la renta.


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Los movimientos religiosos fundamentalistas formados en estos contextos tienen características comunes a los de otras creencias, según Juergensmeyer. En primer lugar, el rechazo de los valores laicos y liberales propios de la civilización desarrollada. En segundo lugar, el rechazo a la separación entre los poderes religioso y político. En tercer lugar, sustituyen el modelo social vigente con las formas más radicales de religión, considerando que tal como era en los orígenes, así debe seguir siendo en la actualidad. Todos estos grupos religiosos radicales se ven implicados en un proceso de depuración de la sociedad, al considerar que en su evolución histórica las instituciones se han alejado de la tradición y necesitan un golpe de timón para recuperar valores que no deben cambiar bajo ninguna circunstancia. Este planteamiento llevado al paroxismo da lugar al terrorismo que padecemos, que encuentra en el fuego la expresión más curativa. 3.

¿HACIA UNA GUERRA SANTA?

El fenómeno es más amplio de lo que parece. El11 de septiembre es sólo un fotograma, ya que hay una serie de conflictos que enfrentan a musulmanes con no musulmanes: Bosnia-Herzegobina, Kosovo, Cáucaso, Chechenia, Tadjikistán, Cachemira, India, Indonesia, Filipinas, Norte de Africa, conflicto israelo-palestino. ¿Podemos prever entonces que se gesta un megaconflicto a partir de la crisis de identidad que atraviesa el islamismo? Samuel Huntington, que anticipó en 1993 un choque de civilizaciones que opondría a la cultura occidental con las demás culturas, dice hoy que el riesgo de que su pronóstico se cumpla aumentará si prosigue la escalada de las tensiones y si Estados Unidos va más allá de los objetivos alcanzados en Afganistán. Recuerda que los musulmanes están enfrentados con los occidentales, los ortodoxos, los judíos, los hindúes y los budistas. Son mil millones de personas que se extienden desde el Africa Occidental hasta Indonesia interactuando con decenas de poblaciones diferentes. Una radicalización de su cultura religiosa, bien por efecto de la crisis del nacionalismo laico, bien por la frustración palestina, bien por el fracaso de su modelo económico o por las desigualdades que potencia la mundialización, sería el detonante del temido choque de civilizaciones. Aunque según Hungtington las posibilidades de que esta radicalización se extienda son débiles porque no hay civilización más .desunida que la del islam, no podemos olvidar que es la única religión en franco crecimiento: cada año hay 80 millones de nuevos musulmanes, de los que el 91% pertenecen al tercer mundo.


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LA RELIGIÓN EN EL NUEVO ESCENARIO INTERNACIONAL

Muchos de ellos nacen musulmanes, pero otros se convierten porque el islam ofrece a los pobres el sentimiento de pertenecer a un sistema de valores. Para el ensayista polaco Kapuscinski, aunque el islam es una religión pacífica, se ha desarrollado en diferentes espacios culturales en los que han surgido grupos reclamando el regreso a las fuentes. La violencia de estos grupos se remonta a los siglos VIII y IX y se intensifica más tarde con la así llamada secta de los asesinos. Desde ese momento se desarrolla el conflicto que opone la cultura europea a los grupos terroristas islámicos. Este conflicto ya dura 900 años y se reproduce cada vez que Europa ha pretendido entrar en el mundo islámico y conquistarlo: las cruzadas, la época napoleónica o la crisis de Suez en 1956. Hoy, Estados Unidos ha sustituido a Europa en el liderazgo internacional y protagoniza la mundialización, interpretada como un atentado a la cultura y el pensamiento islámico tradicional. Las tropas de este país, como recuerda Ben Laden, están en tierra santa del islam y su gobierno ampara a una criatura occidental, Israel, en el corazón del mundo musulmán. Son los argumentos que han justificado los atentados del 11 de septiembre. Como ha dicho Andrew Sullivan en The New York Times, el auge de la mundialización favorece una guerra de religión en la que el fundamentalismo islámico se enfrenta a todas las confesiones que han contemporizado con la modernidad. La fuerza de este fundamentalismo radica en que se apoya en una civilización en declive y en una religión en franco crecimiento. Durante siglos, la civilización islámica fue el centro del mundo, pero desde el hundimiento del imperio otomano ha quedado marginada del liderazgo internacional. Como reacción a este declive, la civilización islámica, por una parte, ha contemporizado con la modernización y, por otra, se ha refugiado en la religión y se ha manifestado como una cultura amenazada. Este proceso no está exento de tensiones internas: más que destruir el capitalismo que simbolizaban las Torres Gemelas, los atentados delll de septiembre constituyen, sobre todo, la exteriorización violenta de un conflicto interior. Esta reacción es también una respuesta a tres tipos de violencia que se han ejercido sobre la civilización islámica desde la globalización. En primer lugar violencia comercial, porque el liberalismo es una fórmula que favorece la concentración de riqueza en pocas manos: en este mundo global en el que vivimos, la fortuna de tres personas supera al producto interior bruto de 48 países de los más pobres, según Susan George. En segundo lugar, violencia política porque hay una clara asimetría en la legitimación del uso de la fuerza. Según la definición oficial de Estados Unidos,


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el terrorismo es el uso calculado de la violencia contra civiles con fines de intimidación para alcanzar objetivos políticos, religiosos u otros. Esta definición no es aplicable sólo a Al-Qaida, ya que define comportamientos de Europa para impedir la independencia de sus colonias, de Estados Unidos con sus intervenciones militares encubiertas en América Central y del Sur, sin olvidar las actuaciones de Israel contra la población palestina con armamento facilitado por Estados Unidos. En tercer lugar, violencia moral que ha llevado a Estados Unidos a crear figuras como Noriega en Panamá, Poi Pot en Camboya o Ben Laden en Afganistán, todos ellos desacreditados después y combatidos por sus progenitores políticos. Estas tres formas de violencia son el resultado de un fenómeno no menos importante, la crisis del Estado-nación sobre el que se fundamenta el liberalismo, la modernidad y el laicismo, y que es la lógica consecuencia de la liberalizacion de las economías y los mercados. La crisis del Estado-nación está asociada principalmente al creciente empuje de las empresas multinacionales, que en un mundo desregulado económicamente ostentan formas de poder inconmensurables, no sujetas a control político alguno, porque no son formas de poder legitimadas en las urnas. Esta excesiva confianza en el poder regulador de los mercados es un arma de doble filo, ya que con los capitales y las mercancías circulan también las formas de violencia incontroladas, que se benefician de una tecnología abierta y accesible universalmente. Ante la privatización generalizada de la producción, de los servicios, de la información, de los genes humanos, del derecho, del saber, del espacio exterior, ¿cómo pretender que no se privatice también el ejercicio de la violencia en un paisaje político en el que la talla del Estado, otrora considerado monopolio de la violencia organizada (Max Weber), no deja de crecer a favor de los intereses privados? Si imaginamos otro escenario político, los atentados del 11 de septiembre no habrían tenido lugar. En gran parte pudieron llevarse a cabo porque, dentro de la fiebre liberal americana, la seguridad de los aeropuertos fue confiada a empresas privadas. Para aumentar su rentabilidad, estas empresas contrataban personal barato y temporal, entre los cuales los terroristas encontraron fáciles aliados. La privatización de los aeropuertos constituye un ejemplo de las contradicciones del modelo que fue atacado simbólicamente en las Torres


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Gemelas. Sus protagonistas usaron las mismas armas y tácticas de la modernidad que supuestamente son contrarias a los principios del islamismo tradicional reivindicado por los autores de los atentados. La escalada militar, policial y de seguridad de las potencias que se ha operado después del 11 de septiembre constituye la lógica reacción defensiva del liberalismo radical que padecemos en la economía global, ya que la crisis del Estado nación moderno trae consigo la desestabilización de las categorías políticas propias de la Ilustración: la soberanía del pueblo, la representación ciudadana, la importancia de las fronteras, la identidad nacional frente a otras culturas y tradiciones. Todo ello se diluye en la globalización y el Estado nación se protege de reivindicaciones compensadoras con medidas de seguridad cada día más sofisticadas. Pretende preservar así una existencia que ha perdido gran parte de su significado, como dejó bien claro el 11 de septiembre. Ben Laden tuvo el acierto de poner al descubierto la fragilidad de las instituciones globales frente a un enemigo invisible y esquivo que no necesita ejército ni armas para provocar el efecto psicológico de un bombardeo como el de Dresde o Guernica. Esta reacción defensiva de las instituciones de la globalización es la que da origen a la así llamada guerra asimétrica debido a la desproporción entre medios y fines. En el nuevo escenario de la mundialización, ya no se trata de conquistar un territorio, sino de algo más sutil como capturar a Ben Laden o derrocar al régimen talibán afgano, sin olvidar el objetivo global y no menos imperceptible de terminar con cualquier grupo terrorista que tenga la capacidad de provocar un golpe a escala mundial. Un objetivo militar que conduce a una guerra sin límites en el que las victorias son fáciles, si bien contienen bombas políticas con temporizador que explotarán no sabemos cuándo ni con qué potencia desestabilizadora. Esta guerra asimétrica no es una guerra clásica, sino más bien una cruzada secular de la civilización contra la barbarie, revestida de operación policial gigantesca contra grupúsculos de delincuentes organizados que reivindican, en la mitad de los casos, argumentos religiosos para alcanzar sus respectivos fines políticos. Nadie, por lo tanto, ha formalizado una declaración de guerra y las víctimas inocentes de esta contienda son eufemísticamente denonimados daños colaterales. Los comportamientos militares que hemos observado en Afganistán suenan más a venganza que a justicia, debido precisamente a la asimetría.


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De esta forma, la Jihad o guerra santa se encuentra en las colinas de Afganistán con esta cruzada secular contra la barbarie en la que ambas partes invocan a Dios para justificar sus respectivas actuaciones de violencia y reivindicaciones políticas. Pero el multimillonario y aristócrata saudí Ben Laden no representa a los musulmanes desheredados del progreso ni tampoco es el nuevo califa. Su convocatoria a la guerra santa no ha sido secundada y los aires de grandeza que manifestó en el vídeo que dio la vuelta al mundo, se han tornado en imagen de derrota y de fracaso, de hombre acorralado. Bush tampoco es el líder indiscutible de la civilización occidental. Ha abusado de la solidaridad que despertó en el mundo Estados Unidos por la barbarie del 11 de septiembre y las fisuras han aparecido en el seno de la coalición internacional que dio forma a la respuesta antiterrorista. Lo más grave es que ni Bush ni sus aliados se han propuesto, en ningún momento, atajar el problema de fondo, que es el de las inmensas desigualdades que ha potenciado la mundialización y que son el origen de la gran frustración y desesperación de las comunidades musulmanas, así como de la revolución antiglobalización que se ha iniciado en el mundo desarrollado. Ambas reacciones están proclives a formas de violencia de diversa intensidad en las que los valores religiosos son de nuevo fuente de motivación y de compromiso político.

4.

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Lo que puede concluirse de este breve recorrido por la presente crisis internacional y sus antecedentes más inmediatos, es que la religión recupera su significado en la sociedad de nuestro tiempo, a la vez que emerge abocada a una evolución significativa. Esta evolución es, precisamente, el origen de las reacciones conservadoras que, en ocasiones, adoptan formas violentas. Estas experiencias de violencia contribuyen, no sólo a complicar la evolución de la religión en su proceso de adaptación a los diferentes momentos sociales, sino que se han convertido también en un factor de cambio social con · efectos no deseados. Si nos atenemos a los atentados del 11 de septiembre, los cambios sociales que deja planteados son evidentes. Como señala Kapuscinski, es inaplazable ya una autocrítica de la filosofía occidental, una revisión a fondo del funcionamiento de la economía internacional y de la información, un replanteamiento de la pobreza y de la exclusión.


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El papel del Estado también ha quedado sujeto a caución porque, tal como está concebido, no ha encontrado su espacio en la mundialización. Daniel Bell ya había anticipado que era demasiado pequeño para los asuntos globales y demasiado grande para resolver los problemas locales. A ello hay que añadir que no ha encontrado el punto de equilibrio entre los poderes público y privado, ni entre el nacionalismo ni los regionalismos. En una situación así, ¿cómo enfrentar con éxito los desafíos globales y, más particularmente, la violencia religiosa? Las expresiones de violencia religiosa que se han convertido en una amenaza global son, además de factor de cambio social, reveladoras de la inestabilidad existente en el seno de las diferentes confesiones. Cristianismo, islamismo, hinduismo, budismo, todos viven procesos internos de reflexión porque encuentran dificultades para situarse en la sociedad contemporánea. Los cambios sociales son demasiado profundos y afectan a todos los estamentos culturales, incluidos los sistemas de creencias. Está aceptado en la sociología de las religiones que el siglo XXI conocerá un florecimiento de los valores espirituales y que este fenómeno será apreciable tanto en las sociedades pobres como en las ricas. Los atentados del 11 de septiembre han venido a demostrar, a su manera, que la religión no sólo moviliza, sino que todavía es capaz de crear mártires. El florecimiento de los valores espirituales ya viene definido con, al menos, tres características. En primer lugar, la revisión de los sistemas de creencias normativos y dogmáticos. En segundo lugar, la pervivencia de los integrismos y sectarismos en el seno de las diferentes confesiones, que nos acompañarán todavía durante décadas con riesgos evidentes de actuaciones violentas. En tercer lugar, la emergencia de amplias capas sociales que viven la trascendencia sin adscripción a las religiones establecidas. En este contexto, el judaísmo, el cristianismo y el Islam permanecerán depositarios de símbolos, creencias, normas y significados, si bien todos ellos deberán profundizar en la flexibilización de las formas de participación, tal como ha venido ocurriendo en los últimos treinta años. Eso quiere decir que, en el caso del judaísmo religioso, la convivencia se intensificará entre ortodoxos y liberales. En el caso del Islam, del budismo, del cristianismo, la evolución tenderá también a la convivencia entre las diferentes corrientes internas, que combinarán la modernidad con sus respectivas creencias. Por lo que respecta a la pervivencia de los integrismos, su eventual radicalización hacia formas de expresión violenta dependerá en gran medida de la capacidad de los respectivas sistemas institucionales de creencias para


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acoger a estos grupos y ayudarles a asimilar los cambios sociales y ofrecerles, al mismo tiempo, cauces de participación en los que puedan desarrollar sus propósitos religiosos. La existencia de amplias capas sociales que, desencantadas de las utopías seculares, recuperan la trascendencia de forma individualizada, puede y debe ser un instrumento eficaz en la sensibilización hacia el valor intrínseco de la vida, del amor y de la convivencia que, por otra parte, es la base y el fundamento de las diferentes religiones. En esta situación, las religiones, ya sean institucionales, minoritarias o secularizadas, están llamadas a desempeñar un papel fundamental en la recomposición cultural y moral que vivimos como especie, en la revisión de la filosofía y los modos de vida que propone Kapuscinski. Esta revisión profunda es la lógica consecuencia de la crisis de civilización que estamos atravesando y que afecta no sólo a los valores seculares, sino también a los religiosos: el florecimiento de los valores espirituales que hemos conocido con el advenimiento de un nuevo siglo y milenio está afectado también por elll de septiembre. Estos atentados han provocado no sólo desesperanza y sed de venganza, sino que también y sobre todo constituyen un intento de encarcelar a nuestra alma en un modelo de creencias que conduce al desamor y la destrucción. Este momento de desconcierto de civilización y de agresiones violentas es una invitación a profundizar en el mundo interior humano en busca de respuestas, lo que explica la afirmación de Malraux sobre la necesaria espiritualidad que caracterizaría al siglo XXI. La constatación de que lo religioso vuelve a estar presente en la sociedad, de que Dios no sólo no ha muerto, sino que sigue formando parte de nuestra cultura y sentimientos bajo las más distintas formas y mensajes, constituye no sólo una novedad para los que creían que estaba muerto y enterrado en las mentes de los hombres, sino también y sobre todo una oportunidad y una responsabilidad para los teólogos de nuestro tiempo, que tienen mucho que aportar a la asignatura pendiente de conciliar modernidad con espiritualidad. Si hacen un buen trabajo, los teólogos serán considerados y respetados por la sociedad secular, porque tienen una gran contribución que realizar en esta reflexión hacia lo más profundo del Ser y de las personas a la que nos conduce la presente y aguda crisis de nuestra civilización. Como dice Régis Debray en su último libro, Dios no ha muerto, sino que se transforma para manifestarse a los hombres en las diferentes etapas de su


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epopeya evolutiva. Si esto es un consenso entre los sociólogos y filósofos de nuestro tiempo, como así parece ser, debemos hacer un esfuerzo colectivo para construir una espiritualidad compartida que sea un espacio de convivencia y fraternidad, de respeto y solidaridao, en el que las reacciones extremas al laicismo contemporáneo pierdan su sentido y significado, y en el que el mundo interior humano pueda desarrollarse y crecer en paz y armonía con el espíritu del mundo. De esta forma llegamos al punto central de todas las religiones y que a menudo se olvida: que la naturaleza, la vida, Dios, Alá, la ,fe en el futuro, como quiera que llamemos a la fuerza que impulsa la evolución, nos invita con más intensidad que nunca a un compromiso con nosotros mismos y con la sociedad de nuestro tiempo según la premisa de aquél que, hace 2.000 años, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin, desarmado, humilde, callado y desnudo.

5.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

MAX WEBER, Sociología de la religión, Istmo, Madrid, 1997. GILLES KEPEL, La re anche de Dieu, Seul, París, 1991 MICHEL CLÉVENOT, L 'etat des religions, La Decouverte/Le Cerf, París 1987 MARK JUERGENSMEYER, Terrorismo religioso, siglo XXI de España Editores, Madrid, 2001. PETER BERGER, Le réenchantement du monde, Bayard, París, 2001. RYSZARD KAPUSCINSKI, en "Gazeta Wyborcza", Varsovia (octubre 2001). HARVEY COX, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, Simon & Schuster, NY, 1968. MARCEL GAUCHET, Le désenchantement du monde, Gallimard, París, 1985 PAUL BALTA, L'lslam, Histoire et ci ilisations, Le Cavalier Bleu, París, 2001. RÉGIS DEBRAY, Dieu, un itinéraire, Odile Jacob, París 2001. ANDREW SULLIVAN, en "The New York Times" (octubre 2001).

Eduardo Martínez de la Fe


ALMOGAREN. 29. (01). Pág. 203-207. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

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1 )

RAMÓN ECHARREN VSTÚRIZ OBISPO DE CANARIAS

Excelentísimas autoridades; Señoras y Señores: Amigas y Amigos todos: Todos sabemos que la Iglesia ha desempeñado históricamente un papel de primer orden en el nacimiento mismo de las instituciones universitarias, y de la enseñanza en general; las contempla, además, con profundo aprecio, como espacios o lugares donde se desarrollan, de un modo cualificado, la apertura al saber, a la pasión por la verdad, a todo interés por el futuro del hombrec2l. A lo largo de dos mil años de cristianismo, siempre ha existido la Teología y siempre ha habido teólogos. Este dato, difícil de ignorar, muestra la permanente preocupación de la Iglesia para que siempre hubiera una Teología y unos teólogos, capaces de iluminar el corazón y la inteligencia de todos los hombres, fueren o no creyentes, acerca del Misterio de un Dios comprometido en salvar a la humanidad C3l. Este inmenso saber teológico, acumulado durante (1) (2) (3)

Intervención del Sr. Obispo en el acto de inauguración de la Cátedra de Teología de Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Homilía Día del CET 25-1-2001. Homilía Día del CET 28-1-97.


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siglos y milenios, no sirve sin embargo de nada si permanece silenciado <4>; a la Teología le corresponde comunicarlo de forma coherente, tarea en la que se legitima como ciencia al prestar un servicio imprescindible a la comunidad eclesial y a todas las mujeres y hombres de cada época. El objetivo de la Teología no es otro que esclarecer al hombre su condición de misterio, inserto en la historia, lugar y ámbito elegido por Dios para verificar el encuentro mutuo (GS 21-22). Y el servicio que presta la Teología alcanza no sólo a quienes se confiesan cristianos, sino a todo ser humano en cuanto destinatario del amor de Dios, porque en ella se encuentra alimento y fuerza para la propia vida espiritual, la formación básica y permanente en la que se subraya la comprensión de los misterios salvíficos, el análisis de los signos de los tiempos a la luz de la fe, el conocimiento del mundo contemporáneo, la búsqueda de los medios y el lenguaje más apto para profundizar en la respuesta del Evangelio a los problemas que afligen al hombre de hoy, y por último, la colaboración en el progreso de la fraternidad humana y en la unidad entre los cristianos <s>. Hablamos de Teología. Pero ella no existe sin Iglesia y sin el trabajo del teólogo, en virtud de su competencia, fruto de la investigación, de su reflexión y de su estudio personal, todo lo que enseña y transmite a los demás. La persona dedicada a la Teología incorpora a su vocación, además, otras exigencias vinculadas a las meramente intelectuales, como es comprenderse sujeto eclesial, animado por el Espirita, y por tanto, dispuesto a dar el paso de la inteligencia a la sabiduría, tal como lo ejerció Santo Tomás de Aquino <6> y tantos hombres más. El teólogo, mujer u hombre, presta un servicio, se adentra en el misterio y habla como testigo, sin abdicar de la razón, conoce el horizonte de referencias desde las que sus contemporáneos piensan y viven, buscan y reflexionan, y se esfuerza en presentar un mensaje que intenta salvar al conjunto de la realidad, siendo portador de sentido, un ideal que puede sonar a utópico, pero que se ha concretado en Cristo, denunciador de los olvidos que se hacen cómplices de todas las formas de injusticia, profeta de un humanismo en el que el hombre queda definido por su responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia (GS 55) (7>. La Teología o es profética o se deslegitima como alienante. Sin la conversión al amor a Dios y al prójimo, y por consiguiente, a las exigencias de la justicia, el teólogo nunca podría comprender el sentido del acontecimiento de Cristo o de Cristo como acontecimiento. Por este motivo, la Teología tiene una finalidad indiscutible y esencial. No solamente hace inteligible el contenido (4 ~

5

( (6 (7)

Homilía Inauguración curso 1999. Homilías, Día del CET 26-1-96; Día del CET 28. 1.99. Homilía, Día del CET 1997; Homilía Inauguración curso 1991; Homilía Inauguración 1998. Homilía Inauguración curso 1995; Inauguración curso 2001.


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de la fe cristiana, sino también dirige y suscita la praxis cristiana como praxis eclesial, el compromiso de una comunidad fundada en la esperanza y en el amor, es decir, verificando la salvación y liberación en signos y hechos, ya desde ahora, y en el mundo (s) y para el mundo. Esta perspectiva trazada por el Concilio Vaticano II y por nuestro Sínodo Diocesano de 1992 define la orientación pastoral de la Teología, su dimensión profética, que se plasma en el marco institucional académico del Centro Teológico de Las Palmas: una Teología llena de amor al Pueblo de Dios que peregrina en Canarias, expresada en una nueva sensibilidad dogmática, preocupada no sólo por lo doctrinal en sí, cuanto por su forma significativa e interpelante, caracterizada por una actitud de diálogo con Dios y con los hombres, en el seno de una sociedad determinada por su transculturación, que resalte la función de la fe, de la esperanza y de la caridad, en orden a iluminar soluciones a los problemas, interrogantes y cuestiones que la vida plantea a cada ser humano, abierta a los valores de las culturas y del mundo moderno, y en orden a que el hombre de hoy y de mañana, acoja el mensaje liberador anunciado por Cristo <9l. Con la creación de esta Cátedra de Teología, patrocinada por la Diócesis de Canarias y que acoge la ULPGC, se pone una primera piedra que repara vacíos históricos difíciles de justificar. Convencidos de que la fe no brota nunca de la cenizas de la razón, a esta Cátedra de Teología que hoy inauguramos, se le abren los horizontes de superar el conflicto entre la ciencia y la fe, y de reafirmar la exigencia de una cultura verdaderamente humana y humanística, en el sentido de que la cultura y la sociedad se construyan a medida de la persona y en la lógica de la solidaridad, superando la tentación de un saber encerrado en el pragmatismo o disperso en mil expresiones de mera erudición e incapaz de dar sentido a la vida, cediendo a la prepotencia de los más fuertes y poderosos y olvidando a los pobres y débiles (loJ. Se trata de una oferta a la libertad del ser humano, oferta que evite la tentación de toda imposición, de todo proselitismo y de toda alienación, que intente convencer y no vencer, proponer y no imponer. Desde las actividades de la Cátedra, la Teología cumplirá su misión de dar razón de un misterio revelado, motivo de la fe de la Iglesia, afirmará la dignidad sagrada del hombre y de la capacidad de infinito desde su arraigo en la tierra y en el tiempo y articulará tres dimensiones básicas: una dimensión transformadora, por la que se introduce al hombre en una realidad trinitaria, una dimensión creativa, plasmada en formas de vida de reconciliación con el (8) (9)

Homilía Día del CET, 1999. 25 aniversario de la Fundación del CET, 1997; Homilía Inauguración curso 1995; Homilía Día del CET 26-1- 1996. (lO) Homilía Día del CET, 25.1.2001.


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prójimo, consigo mismo, con la naturaleza, y una dimensión crítica, por la que orienta al hombre, desde la luz de la justicia y de la libertad, de forma que lo abra a la eternidad y lo funda en la esperanza. Queridas amigos y queridos amigos: hace pocos días tuve la ocasión de leer, en un periódico de Madrid de la máxima difusión, periódico muy sectariamente "anti-religioso" o "anti-Iglesia", en un artículo firmado por un comentarista que se caracteriza por sus acerbas críticas al cristianismo, a la Iglesia y a todo lo que se relaciona con ella, afirmaciones que me van a permitir transcribir aunque les robe unos minutos de su precioso tiempo. "Los positivistas del siglo XIX creían en la desaparición de la Religión. Pero en África, en Asia, en América-Latina, los fieles cristianos llenan ahora las Iglesias. Juan Pablo II consigue reunir a miles de jóvenes en el Vaticano ... y después del 11 de Septiembre, ha crecido la asistencia religiosa en U.S.A., donde ya antes nueve de cada diez personas afirmaban rezar regularmente, y tres de cada cuatro declaran hacerlo diariamente. En un país tan racionalista como Francia, tres de cada cinco individuos, creen en temas no materialistas. Por si fuera poco, hoy los filósofos, los sociólogos, los periodistas, hablan cada vez más de Dios o de Jesús, de los ángeles o del juicio final, y hasta el ateo Regis Debray publica "Dieu, un itineraire", alegando que la Religión es una fuente de conocimiento indispensable en la condición humana, y Dios, una fuerza o acción formidable. Dentro de Internet proliferan las homilías, y según un estudio elaborado por el sociólogo Christof Wolf, de la Universidad de Colonia, en enero del2000 había cuatro millones de páginas en Internet con el término "Dios". Ni el sexo, ni la pornografía, afirma Wolf, son tan dominantes en Internet. Por esa misma fecha, el servicio de búsqueda "Altavista", revelaba que existía un total de seis millones de páginas conteniendo la palabra "religión". A finales de los años sesenta -continúa el artículo- Dios parecía muerto y enterrado. Después de Nietzsche, Marx, Freud y otros "maestros de la sospecha", los nuevos filósofos, psicólogos, sociólogos y politólogos, creían también, con la rotundidad del hierro, en la muerte de Dios. Pero los mismos que esos años, predecían los funerales divinos y el fin de las religiones, han vuelto en estos años, a reconocer su regreso. En 1968, Harvey Cox, escribió una obra de gran referencia titulada "la Ciudad Secular". Menos de treinta años después, en 1994, el mismo publicaba "El regreso de Dios" ... El islamólogo Kepel subrayaba en "La Revancha de Dios", en 1992, la fuerte aparición de fenómenos religiosos identitarios. sucedía en el Islam; sucedía en el Judaísmo y sucedía en el Cristianismo, con el éxito de corrientes evangélicas y con la nueva evangelización de Juan Pablo II.


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Con la racionalidad moderna -continúa-, se pensaba que la cuestión del "porqué" se disiparía ante la interrogación del "cómo". Pero las sociedades modernas son sociedades de cambios rápidos y desestabilizadores, de inseguridad y riesgo, de soledad y desconciertos. En pleno capitalismo de ficción, Dios 'regresa con la autoridad de no haber dicho la última palabra. Podríamos hablar de las tendencias religiosas "blandas", de una "fast" religión, de religiones de "bricolage", en los países posindustriales. Pero también de las religiones "hard", como una reacción ante el desplomamiento de creencias que les ha infligido la secularización y la modernización. Y también podríamos hablar de las crisis de nuestra modernidad (o de la potmodernidad) que ha acarreado en Occidente la disolución de las teorías filosóficas que mantenían haber liquidado la religión, desde el cientifismo positivista, al hegelianismo o al marxismo. Hoy por tanto, -concluye-, ya no son posibles razones fuertes para ser ateos o para negar la religión. El desencanto del mundo, ha producido un desencanto radical de la idea misma de desencanto o, en otros términos, la desmitificación se ha vuelto contra si misma, reconociendo también como mito el ideal de la liquidación del mito. En muchos, -afirma finalmente el comentarista-, la mirada hacia adelante, hacia el futuro, que en la época moderna había sustituido gradualmente a la mirada hacia lo alto, vuelve a elevarse de nuevo, pasando de la historia a la eternidad, de la inmanencia a la transcendencia, de lo relativo a lo absoluto, y según el.. que escribe, de lo racional a lo fantástico". Hasta aquí, la síntesis del artículo. ¿Qué ocurre en España? Sabemos que el 60% de nuestros internautas se vuelca en la pornografía, a diferencia del resto del mundo desarrollado. ¿España es diferente? Acaso lo sea ... ¿O España vive con treinta años de retraso? ¡Tal vez ... ! Pero acaso Canarias pueda no ser diferente, para bien de los hombres y mujeres que viven en nuestras islas ...

Ramón Echarren Ysfúriz


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CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA FACULTAD TEOLÓGICA DEL NORTE DE ESPAÑA - SEDE DE BURGOS CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

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Almogaren 29, 2001  

Revista del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias Gran Canaria. Almogaren 29, Diciembre 2001

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