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ía de Díos


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ALMOGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

NUMER028 JUNIO 2001


Edita:

Director:

Secretaría:

Consejo de Redacción:

Centro Teológico de Las Palmas

José Luis Guerra de Armas

Miguel Angel Sosa González

Fernando Motas Pérez José María Calvo Calderón Luis María Guerra Suárez José Lavandera López

Administración:

Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: 928 45 29 46 - 928 45 29 48 Fax: 928 45 29 47

Diseño cubierta:

Elías Zait León Javier Alzugaray García

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 - El Cebadal 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal: G.C. 451 - 1998


SUMARIO

Págs.

PRESENTACION .............................................................................................

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PONENCIAS:

Fe en Dios y razón: una versión actual del tema por JOSE GOMEZ CAFFARENA.....................................................................................................

11

Situación y prospectiva sobre la creencia e increencia en Dios en la sociedad contemporánea por JUAN GONZALEZ-ANLEO...................................

25

"Excedencia y extinción", aproximación a la experiencia de "Dios" en Oriente por JOSE LUIS SANCHEZ NOGALES..............................................

63

Dios en el pensamiento filosófico contemporáneo por GABRIEL AMENGUAL COLL ..........................................................................................

83

Presente y futuro del discurso cristiano sobre Dios. Perspectivas por SANTIAGO DEL CURA ELENA.....................................................................

105

COMUNICACIONES:

La mujer imagen de Dios por ISABEL GOMEZ-ACEBO ............................

133

El Dios del orante judío por MARIO LA LO PEZ VILLANUEVA R.S.C. ....

153


Págs.

!dolo e icono en la experiencia cristiana del Apocalipsis por LUIS MARIA GUERRA SUAREZ...........................................................................................

163

Recuperar la belleza. Teología y estética por JOSE MANUEL CASTRO CAVERO............................................................................................................

177

PROGRAMA OFICIAL:

189 IV Jornadas de Teología ................................................................................. .


PRESENTACION

Por razones ajenas a nuestra voluntad, este número de ALMOGAREN se edita a los pocos días del fatídico once de septiembre. Y sale con un tema monográfico de por sí complejo, no sólo por el uso indiscriminado y poco serio que suele hacerse del término "dios", sino porque, para los que creemos que Dios está vivo, la experiencia del Misterio nos coloca más del lado del silencio que de las palabras. Sin embargo, hoy más que nunca, la cuestión sigue siendo básica, necesaria y urgente. El discurso sobre Dios se impone ante tanto absurdo y tanta insospechada crueldad. Las orientaciones que nos ofrecen las IV JORNADAS DE TEOLOGIA y cuyas principales aportaciones ofrecemos en la presente revista, hay que encuadrarlas entre la reacción de J. Saramago, a las pocas horas de la catástrofe de las Torres Gemelas, afirmando que "si todo ha sido ejecutado en nombre de Alá y, por tanto, la creencia en Dios es capaz de producir tanto desastre, Dios está de más", y la tesis de Martin Heidegger que en su momento defendía que "de estas situaciones sólo nos podrá salvar un dios". Pretendemos aportar datos para afrontar el estudio de la ausencia y presencia de Dios en el nuevo milenio, que empieza de forma tan traumática para Occidente. Un Occidente en el que el discurso sobre Dios ha sido prácticamente reducido al ámbito de lo privado, mientras en Oriente emerge con fuerza y rotundidad el mismo discurso, que pretende invadir no sólo las zonas políticas y sociales de sus respectivos países, sino alcanzar de lleno al mismo occidente pecador e infiel.


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PRESENTACION

Reflexionar sobre la coherencia del creyente que, sin abandonar la cultura en la que vive, confiesa a Dios creador de un mundo en evolución; constatar el futuro de las religiones y las creencias y, a través de las religiones y la filosofía contemporánea, llegar a lo que resulta nuclear y definitivo en la Teología, en cuanto discurso cristiano sobre Dios, es también un objetivo de estas páginas. ALMOGAREN desea así responder a su impulso fundacional y contribuir y alimentar el permanente diálogo entre la fe y la cultura.


PONENCIAS


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ALMOGAREN. 28. (01). Pág. 11-24. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

FE EN DIOS Y RAZON: UNA VERSION ACTUAL DEL TEMA

JOSE GOMEZ CAFFARENA INSTITUTO FE Y SECULARIDAD. MADRID

En

un tema que tiene ya mucha historia, el título de la ponencia me pide centrarme en la situación actual. Mostraré cuál es hoy el mayor problema (2) y las vías de salida (3). Pero, para lograrlo, veo necesario dedicar un primer punto (1) a la historia.

l.

PARA LA HISTORIA DE LA RELACION FE EN DIOS Y RAZON

Quizá puede afirmarse que, desde sus primeros comienzos históricos, la fe en Dios, entendido como único en el sentido de las religiones que llamamos monoteístas, tuvo una secreta alianza con la razón humana. Hacía en ello contraste con las estructuras complejas de los panteones politeísta que precedían: en los que lucía más la imaginación. 1.1. UNA "RAZON" RELIGIOSA

Por lo demás, esa presencia de la razón en el nacimiento de la fe monoteísta ocurrió de modos varios. Sólo en el mundo griego -en la medida en que efectivamente los filósofos clásicos hayan llegado a un reconocimiento de


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Dios- el papel de la razón fue manifiesto. Pero, aunque de modo menos claro, algo importante puso la razón en la reforma de Zaratustra a través de su exigente base ética: aquella opción sin fisuras por el Bien -Arta-. También pueden verse trazas suyas en el complejo avance bíblico desde el henoteísmo de Yahvéh (el dios de Israel, que se enfrenta ventajosamente a los dioses de los otros pueblos, según tantas expresiones que aún leemos en muchos pasajes bíblicos) hasta el monoteísmo estricto ("sólo Yahvéh es Dios") inculcado por el movimiento "deuteronomista" y por los profetas del tiempo del exilio (Jeremías, Ezequiel, "segundo Isaías"). La "razón", de la que mantengo que no está ausente de esos procesos, no se expresa (si dejamos los escritos de los filósofos) en razonamientos específicos: es, más bien, una profunda necesidad de unidad en lo último de la visión del mundo, en relación con su origen y su destino. Eso que así puede llamarse "razón" es muy cercano a lo religioso. Lo encuentro muy afín al movimiento del espíritu religioso que no se satisface con la multiplicidad de las "hierofanías" sino que busca, más allá, el "Ministerio", ese Polo unitario de los sagrado que permite que las hierofanías tan varias tengan algo esencial en común. De esta búsqueda "más allá" de las hierofanías tenemos el ejemplo más logrado en las tradiciones religiosas de la India: en las Upanishads y su supremo e inefable Brahman. Y creo que es ésta, la de Brahman, la figura religiosa más cercana al Dios monoteísta. Este es menos severo en su pureza, pues conserva rasgos de las figuras hierofánicas que son los "dioses", por cuanto permite una religiosidad de la invocación. 1.2. EN EL MONOTEÍSMO CRISTIANO Pero es seguramente en el nacimiento del específico monoteísmo cristiano donde encontramos una presencia más explícita de la razón como aliada. No precisamente en la experiencia de Jesús de Nazaret, más simplemente comprensible desde la tradición bíblica que heredaba. Sino en el esfuerzo que el Cristianismo hubo de hacer desde su mismo arranque por implantarse en él mundo cultural helenista. Un artificio lingüístico, en sí frágil y no estrictamente correcto, la anteposición del artículo determinado al sustantivo común theós -"ho theós"-, hubo de ser el vehículo de la nueva fe. El contenido semántico que así se quería sugerir era tal que, para mantenerse, debía descalificar en parte lo en él preyacente (aquello en virtud de lo cual había sido seleccionado). Pues la fe que se dirigía a Ho theós proclamada implícitamente que no eran reales "hoi theot''.


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No resulta fácil la comprens10n de aquella innovadora intención religiosa. Bien sabido es que los cristianos fueron, sin más, entendidos muchas veces como "á-theoi". Y, en el reto vital que eso les suponía, fue donde tuvieron que buscar del modo más explícito la ayuda de la razón. No era procedente en ese contexto la apelación a tradiciones religiosas. El grupo cristiano era más obviamente percibido como una secta filosófica. Y no se desdeñó de ese estatuto. No faltaban, en un clima cultural bastante pluralista, filosofemas protectores a los que acogerse. Fueron los del ámbito estoico los que mejor prestaron en un primer momento el servicio que se les pedía. Más tarde tomarían el relevo los del Neoplatonismo. En el fondo "razón" seguía siendo la intuición, cercana a lo religioso, de la precedencia radical de la Unidad sobre la multiplicidad, marcando origen y destino del variado cosmos. Pero ahora buscó expresarse en razonamientos lógicamente estructurados. Era en esto precursor, como es sabido, el libro que hacía el año 50 antes de nuestra era, escribió un piadoso judío alejandrino. La Sabiduría encontraba obvia la llegada racional a Dios Creador ("¿cómo no supieron -los gentiles- desde las obras remontarse al Creador?"). En su carta a los romanos recogió Pablo de Tarso con vigor esa argumentación para concluir que "Ho theós" es asequible igualmente a judíos y gentiles. Y la generación de los apologetas desarrolló el tema con todas las variaciones requeribles. L3. TENSION ENTRE FE Y RAZON EN LOS SIGLOS SIGUIENTES Pero, naturalmente, no fue sólo apoyo lo que hubo. La reacción pagana contra el Cristianismo apeló también a la razón, de modo incluso más explícito. En su defensa, no pocos contenían doctrinas no fáciles de reconciliar con el uso habitual de la razón lógico-empírica. Tertuliano es el ejemplo sintomático -en expresión ya desmesurada ("prorsus credibile, quia absurdum!")- de una estrategia que se vio necesaria: el reconocimiento sin complejos de que la fe no se atiene a las barreras racionales. El desarrollo teológico cristiano en los siglos posteriores hasta la Modernidad y la Ilustración puede caracterizarse como esfuerzo por lograr una armonía entre fe y razón. La fe cristiana en su conjunto no es un simple producto de la razón natural humana. Pero la razón no es su adversaria: le prepara el camino y le proporciona moldes conceptuales e incluso argumentaciones en su favor. Agustín de Hipona y Tomás de Aquino son los dos modelos característicos -con todas las diferencias que los separan- de esa voluntad de equilibrio. Hay posturas discordantes, por uno y otro extremo. El lema agustiniano recogido por Anselmo de Canterbury, fides quarens intellec[um, puede percibir


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interpretaciones muy diversas. Y ya al final del período, en los siglos XIV y XV, el creciente espíritu crítico fue haciendo menos fácil la síntesis armónica. Al comienzo de la Edad Moderna se produjo una doble ruptura antagónica, que resultaría mareante. La Reforma rechazó en nombre de la fe la apoyatura racional, tal como la venía entendiendo la teología escolástica, mediante una apelación a una filosofía domesticada. Por otro lado, la Filosofía reclamó su autonomía. Al principio, manteniendo los vínculos de hecho con la visión de fe que heredaba como parte de su medio cultural. La emancipación filosófica había de ir, no obstante, más lejos. 1.4. LA CRISIS ILUSTRADA DE LA FE EN DIOS

En sus primeros estadios, más racionalistas, la filosofía moderna, heredando la noción de Dios, reforzó la llegada racional a su afirmación. Los medievales habían propuesto "vías" racionales, conscientes de que su fe no las necesitaba en sentido estricto. Ahora, la validez de la afirmación de Dios se jugaba más simplemente en la fuerza probativa que pudieran alcanzar las vías racionales. Subyacía quizá un secreto deseo de poder jubilar a la fe como innecesaria. Esto llevó a privilegiar entre las vías la ensayada por Anselmo, que ve a Dios como una evidencia racional primaria: así en Descarte y en Spinoza. Enseguida recordaré cómo este proceder fue desbancado por otra visión filosófica donde la "razón" quedaba como pura función del conocer empírico. Pero antes hay que ver cómo repercutió en la misma noción de Dios el tratamiento racionalista. Para acomodarse al papel de Absoluto, centro de una visión filosófica racional, "Dios" ha de no insistir en su índole "personal"; la más relevante para la conciencia religiosa, pero tan propicia a particularismos y antropomorfismos. El "Dios de los filósofos" inicia así su carrera moderna. El resultado más neto se deja ver en Baruch Spinoza: Dios es la única Substancia. Sus dos "atributos", Pensamiento y Extensión, no autorizan a imaginarlo como una persona inteligente con la que quepa entablar diálogo. Es, más bien, idéntico con la Naturaleza: "Deus sive Natura". Eso sí, en cuanto principio: es "Natura naturans". Este giro no es sólo cuestión de filósofos. Ambiental se ha hecho la creciente consciencia de una amplitud de la Tierra y sus moradores que no resulta compatible con las restricciones que las doctrinas e instituciones vigentes imponen al Dios de los monoteísmos clásicos (judío, cristiano, islámico). Se busca una "religión natural", sin las estrecheces institucionales. El "deísmo" de algunos autores ingleses (Toland, Tindal) va en esa dirección. Refleja también la fuerte incomodidad sentida ante los antropomorfismos del Dios de las tradiciones concretas.


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Pero pronto, en ese mismo clima británico, lo que cambia es la concepción de la razón, haciéndose más crítica.En Descartes y en Spinoza conservaba el fondo religioso de búsqueda de la unidad radical. Para el empirismo radical de David Hume, lo único verdaderamente relevante son los hechos y el papel de la razón es sólo el de explorarlos y -en lo posible, quizá no mucho- organizarlos. Ante esta crítica más escéptica cae también incluso la vía "del designio" (Dios autor del orden natural), de entrada más cercana a los postulados empiristas. La razón, pues, no conduce a Dios. No era un camino sólido el emprendido por la filosofía moderna anterior. En vez de ser jubilada, la fe queda ahora más solitaria. Para el escéptico Hume eso no es un triunfo para ella. Su crítica la deja como algo demasiado subjetivo, cosa del sentimiento; pues también sucumben a la crítica las fundamentaciones de tipo histórico a las que tradicionalmente apelaban las tradiciones religiosas que se deban por portadoras de mensajes revelados. 1.5. FE EN DIOS Y RAZON EN LOS DOS ULTIMOS SIGLOS

Esa situáción de escisión marca los dos últimos siglos. Sólo en Hegel encontramos una concepción unitaria: la filosofía del "ser" que se despliega "dialécticamente" para constituir toda la realidad es, desde otro ángulo, la verdadera teología. Es razón, no fe. Pero no son muchos los filósofos dispuestos a verlo así. Más bien, se vive un desgarro entre fe en Dios y razón. La fe es, entonces, sólo algo del sentimiento o de la tradición. Hubo, eso sí, posturas que intentaban una nueva síntesis. Su iniciador fue Kant. Severo contra todas las "pruebas teóricas de Dios", sugirió en cambio una fundamentación racional de lo religioso en base a la conciencia moral. La obligación de actuar moralmente no depende para los humanos de un previo conocimiento religioso o filosófico de la existencia de Dios y de un mandato suyo. La actitud ética ha de ser autónoma para ser genuina. Pero quien la vive puede postular la existencia de Dios como Aquél que puede dar sentido último a la vida ética humana. Llamó Kant "fe racional" a la certidumbre de tal postulado. Me parece acertada esa provocativa combinación de términos: sin salir del ámbito de la razón, el uso de "fe" señala que el acto entra en el ámbito religioso; no como quien conquista una conclusión sino como quien se abre a un Absoluto al que no se siente capaz de llegar conclusivamente. Es un estatuto modesto, que todavía hoy puede sugerir un camino de mediación. No es aún, desde luego, la "fe" del creyente monoteísta: no es un obsequio a Dios, sino al ser humano cuyas aspiraciones profundas son tan valoradas que permiten una afirmación de realidad de lo Absoluto (que para


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la razón teórica era sólo "Ideal"). Lo que en todo caso es aportación más universal de Kant es el destacar el valor de la "razón práctica" a la hora de afrontar los problemas más decisivos.

2.

LA SITUACION ACTUAL

Hasta aquí mi apresurado recorrido histórico, en el que la filosofía ha sido el el terreno donde he buscado a la razón. Nunca dejará la filosofía de ser relevante en el tema; pero hay que reconocer que hoy son las ciencias las que encarnan la figura más típica de la razón. Y es la visión científica del mundo la que crea problemas de compatibilidad a muchos creyentes. 2.1. CIENCIA, FILOSOFIA, FE EN DIOS

Veremos los puntos más problemáticos para la fe. Pero debe ir por delante una ponderación de "competencia" y métodos. Del impacto innovador de las ciencias se comenzó a tomar fuerte consciencia ya en el siglo pasado. Baste evocar la bien conocida "ley de los tres estadios" enunciada repetidamente a partir de 1830 por Augusto Comte: la historia de la humanidad ha pasado por un primer estadio "teológico", en que la ignorancia de las leyes naturales conducía a los humanos a imaginar figuras trascendentes; y su debilidad a intentar propiciárselas mediante rituales religiosos. El desarrollo de la razón llevó después a un segundo estadio, "metafísico": en vez de figuras trascendentes se apeló a principios abstractos (el "ser", las "causas" ... ); un remedio demasiado pobre, toda vez que no permite derivar, desde esos presuntos conocimientos, técnicas operativas. Sólo en el tercer estadio, "positivo" -es decir, científico-, es posible convertir en técnicas operativas unos conocimientos científicos, que, dejando ambiciones de totalidad, buscan sólo aquilatar relaciones entre los fenómenos. La metafísica destronó a la religión, pero ahora es destronada por las ciencias. Aunque no cabe dudar de que ha habido una sucesión cronológica como la descrita, es muy dudoso -por decir lo menos- que la sucesión haya implicado, como quería Comte, la sustitución simple de una etapa por la siguiente. Es cierto que son las ciencias las que marcan decisivamente nuestra época, pero siguen también vigentes la filosofía y la religión. El discurso de Comte es, en su estructura, filosófico; y él mismo no dudó en orientar todo su esfuerzo a la que llamó "Religión de la Humanidad". Conviven, pues, ciencias, filosofías y religiones. Lo importante es, entonces, deslindar sus respectivos campos de competencia para evitar


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interferencias. Se trata de tres básicas actitudes humanas, cada una con su peculiaridad en el uso de la "razón". La "razón científica" (si nos permitimos señalar los campos de ejercicio mediante calificativos) es más rigurosa: sus métodos "racional-empíricos" siempre dispuestos a contrastación, tienen su aplicación en el mundo de la percepción sensible y generan así las ciencias positivas; en favor de las cuales hablan sus resultados de operatividad tecnológica. La crítica de Comte a los estadios previos contenía algo válido aunque no bien expresado: que la religión y la metafísica pretendieron resolver inadecuadamente cuestiones que sólo el método racional-empírico está preparado para abordar. La religión y la filosofía tienen otra meta: orientar a los humanos a lograr una visión unitaria del conjunto real. Nunca las ciencias podrán hacer una prestación así -aunque los científicos, que son humanos, lo añoran y por ello no pocas veces lanzan hipótesis de alcance filosófico-. Las condiciones de corrección de la que podemos llamar "razón globalizante" admiten un mayor margen de subjetividad, por cuanto no permiten controles netos de contrastación empírica. Eso mismo hay que decir, a fortiori, de lo religioso. También en este campo, donde los humanos cifran sus supremas aspiraciones, lo que hoy solemos enunciar como "sentido de la vida", hay un ejercicio de razón -¿"razón utópica"?-, cercana a la filosófica, pues también es globalizante pero más compleja, pues da más relieve a la intuición, a la imagen y al sentimiento. En lo religioso tiene también más relevancia la aportación de la autoridad histórica, ya que se articula en grandes tradiciones. 2.2. DESLINDE DE COMPETENCIAS

Ya se está viendo que la consigna que se impone para lograr una sana convivencia de ciencias, filosofía y religión es la que enuncio como "deslinde de competencias". No habrá que entenderla como un irenista pacto de no agresión entre la ciencia y la fe (que se supondrían enemigas). Se trata de que los humanos, en una situación de madurez cultural, aborden los diversos problemas que se les presentan de modo diferenciado. Una falta del debido deslinde de competencias es el fallo metodológico que produjo muchas veces tensiones innecesarias, aún no siempre eliminadas. (Admitamos que el deslinde no podía establecerse correctamente cuando no estaban claras las posibilidades de las ciencias). Aunque suene a tópico, no es eludible traer ante todo al recuerdo el "caso Galileo". Me referiré después a los contenidos en disputa. Ahora lo tomo como ejemplo de un fallo metodológico que lo ha hecho emblemático de tantas actitudes "dogmatistas" de los creyentes, que han sacado ingenuamente


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consecuencias de su fe pretendiendo desde ellas controlar lo que las ciencias debían decir. Del mismo fallo metodológico procedieron, a mi entender, intentos también ingenuos de elaborar "pruebas científicas" de la existencia de Dios. El creyente actual se va haciendo consciente de que su fe no necesita tales pruebas; y de que intentarlas es exponerse a hacer la fe más inverosímil. (Nótese que hablo de "demostraciones científicas"; algo más diré después sobre lo que quepa pensar hoy de pruebas de Dios filosóficas). Por el otro lado, se ha dado también y se dan aún hoy el fallo inverso. Llamemos "cientismo" a ejercicios filosóficos precipitados, hechos a partir de las ciencias, por extrapolación de sus conclusiones, descuidando la regla de método que pide atenerse al campo empírico en la aplicación de la racionalidad científica. Desde ahí se han hecho y se hacen pronunciamientos contrarios a la existencia de Dios u otros contenidos religiosos. 2.3. "FE RAZONABLE"

Este es el adjetivo que se suele aplicar en teología a la fe, para expresar su exigible calidad humana: si no es "razonable'? no es digna de Dios. Me parece que es un calificativo acertado también desde el ángulo de la filosofía de la religión. Alude a una necesaria presencia de "razón"; pero presencia menos estricta que hi que expresaría el adjetivo "racional". Ya he recordado que Kant llamó "fe racional" a la postulación de Dios en fuerza de la vida moral humana; era algo que podía denominarse (y el mismo Kant denominó alguna vez) "prueba de Dios", aunque de otro orden que las pruebas de la razón teórica. En la fe religiosa de las tradiciones monoteístas, al contrario que en la kantiana, es decisiva la voluntad de obsequio a Dios: es un paso más allá de lo racional, un cierto "salto" más audaz, que hace muy acertado el uso del más débil adjetivo "razonable". Pero ello deja aún abierto qué haya que entender exactamente por "razonable". Encontraremos no pequeñas diferencias a la hora de aclarar lo que quieren decir los diversos autores que aplican el término a la fe. Pero quizá esa misma vaguedad es adecuada, ya que se trata de conjugar distancia y cercanía. Comenzando desde lo mínimo, "razonable" diría sólo: es "humano" creer. (¿No es eso lo que expresa el adjetivo en el habla cotidiana al aplicarse, por ejemplo, a la confianza dada a personas no del todo conocidas?). En reflexiones más exigentes, la aplicación de "razonable" a la fe supone más: la posibilidad del algún tipo de argumentación racional, aunque no concluyente. Quede el tema así. -


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2.4. CHOQUE DE DOS IMÁGENES DEL MUNDO: CIENTÍFICA Y CREYENTE

Tras esa aclaración de la clave metodológica, paso ya al que pienso ser hoy el mayor problema en cuanto a contenidos. No viene de uno u otro punto particular sino del perfil global que dibujan las teorías científicas hoy vigentes, la "imagen científica" del mundo, nada concorde a primera vista con la imagen ereyente. Cabe resumir en dos palabras el contencioso: evolución versus creación. Las teorías científicas conciben hoy toda la realidad cósmica como una serie de procesos evolutivos. Dan con ello el mejor nicho teórico a la teoría evolutiva de la vida en nuestro planeta Tierra. Las teorías astronómicas -que, ya en su momento (siglos XVI-XVII), adoptaron el modelo propuesto por Copérnico, Kepler y Galileo- piensan hoy tener indicios muy sólidos para concebir evolutivamente todo el Cosmos. Tal como se ha llegado a formular en los dos últimos tercios del siglo XX, la teoría standard asigna al Cosmos un comienzo unitario (datable hace unos quince mil millones de años) en un estado de máxima densidad energética y térmica, desde el cual y por deflagración ("big Bang") han ido surgiendo las partículas y fuerzas básicas, las moléculas ... , las galaxias y los astros ... , en uno de los cuales, también evolutivamente, hemos surgido los humanos. Es patente la inmensa diferencia que existe entre esa imagen del Cosmos y la que supone un básico enunciado de la fe en Dios: ·"Dios, Creador de Cielo y Tierra". El lenguaje de los escritos bíblicos y del Credo cristiano está aún marcado por la Cosmología babilónica de los cuatro estratos (aguas subterráneas, tierra, bóveda celeste y aguas superiores). No fue difícil trasferir desde ahí la imagen creyente del Cosmos al modelo ptolomeico: en él la Tierra es central y las bóvedas celestes giran a su alrededor. Pero es, sin duda, más difícil compaginar tal imagen creyente con la actual científica. Ya tuvo la fe un serio problema en el siglo XVII al deber renunciar a esa situación central de la Tierra que permite decir "Cielo y Tierra" para referirse a la totalidad. Porque tal situación central daba verosimilitud a la predilección divina que ha creado al ser humano como ápice de su obra y que extremó esa predilección al asumir lo humano en la Encarnación. Todo quedaba amenazado ya por sólo ese cambio al modelo "copernicano". Pero, obviamente, el problema se agrava muchísimo cuando son dinamismos materiales evolutivos los artífices de todo. Dios ya no hace falta para explicar el Cosmos. Más aún, ¿qué puede significar ahora llamarlo "Creador"? ¿No resulta poco coherente mantener aún la "creación 1 de un Cosmos evolutivo"? Se hace comprensible que, para muchos hoy, sea una concepción más plausible de "Dios" la ya antes recordada de Baruch Spinoza que lo


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identificaba con la Naturaleza (no en cuanto resultado sino en cuanto que es también principio: algo para lo que Spinoza acudió a la expresión "Naturaleza naturante" (Natura naturans). Pienso, como en seguida diré, que es incorrecto hacerla sinónima con "Dios". Pero insisto en que la candidatura de la "Naturaleza naturante" puede tener ventajas sobre la de Dios. Queda, en todo caso, planteada al creyente, que quiera ser coherente con la cultura actual, una seria tarea hermenéutica: la de reinterpretar las expresiones de su fe. Hacerlo le dará derecho a pedir mayor flexibilidad a aquellos que hoy declaran inviable la visión de fe desde otra visión filosófica que eleva a definitiva una versión literal de las teorías científicas.

3.

LA FE EN DIOS EN HERMENEUTICA ACTUAL

Tras señalar lo que pienso ser el mayor problema actual, entiendo que es también de mi incumbencia reflexionar sobre él y explorar su vías de solución. Es lo que enuncio como "hermenéutica de la fe". Es lo diametralmente opuesto al "fundamentalismo", es decir, la adhesión literalista que crea y exacerba conflictos -de unos y otros creyentes (y colectivos de creyentes) entre sí y con la sociedad y la cultura a las que pertenecen-. Los fundamentalismos pueden dar, en ciertos momentos, una impresión de fortaleza en la fe; pero, a la larga, la perjudican y pueden acabar destruyéndola. No es raro que generen por contraste abandonos escépticos. La actitud hermenéutica puede acogerse a su axioma, "La verdad no . puede estar contra la verdad", al que han apelado los dos últimos concilios (aunque derivando conclusiones de diverso espíritu). En la Constitución Gaudium et Spes (59,62; cotejar el contraste con Vat. 1, Denz. 1797-1799), el Vaticano 11 derivó de ahí una generosa consigna de colaboración del teólogo con todos en la búsqueda de la verdad. Una actitud que rebosa confianza en la realidad, en lo humano y en Dios Creador. Y que responde a cómo han procedido los pensadores cristianos en los mejores momentos de su historia. La índole "razonable" de la fe se acredita sometiendo sus formulaciones a contraste con las nuevas averiguaciones y teorías científicas. Con confianza en que los matices nuevos que resulten no la destruyen sino la depuran. 3.1. ¿EN QUE AFECTA A LA FE LA IMAGEN CIENTIFICA?

Voy en lo que sigue a tratar de ser muy conciso. Me parece que es justo insistir, ante todo, en el alcance limitado de las elaboraciones científicas respecto al mismo Dios, último término de la fe, que es enteramente trascendente. Como no cabe esperar una "demostración científica de la existencia de Dios", tampoco ha de temerse una "refutación" en sentido


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propio. La "existencia de Dios" no es problema que pueda dirimirse científicamente. Pero la fe en Dios sí puede "quedar afectada" por la nueva imagen científica del Cosmos. Ocurre, según antes insinué, por cuanto la imagen científica erosiona el lenguaje en que la fe se expresaba, entendiendo "lenguaje" en un sentido amplio, que abarca conceptos e imágenes recibidas de las teorías sobre el Cosmos vigentes en el ámbito cultural en que la fe surgió. Concretamente, "creación del mundo" evoca una actuación de Dios que se deja comprender desde la analogía con el trabajo artesanal humano: un dar forma a una materia. Por eso, se vio necesario añadir: "de la nada"; rectificando lo que sería exceso de semejanza. No preexiste ninguna materia a la actuación divina. Pero no se rectificaban muchos supuestos que hoy, al aceptar la imagen científica del Cosmos, sí hay que rectificar. Según la actual visión evolucionista, todas las diversidades del Cosmos, incluso las de los vivientes en nuestro planeta, se explican suficientemente por los mismos procesos evolutivos. No es hoy coherente apelar a la actuación divina para explicar esa diversidad de efectos. Basta para aclararlos apelar a la misma Naturaleza, en cuanto principio activo inmanente de todas las realidades cósmicas. Es la antes referida hipótesis filosófica de Spinoza: la "Naturaleza naturante", (Natura naturans). Insisto en lo antes dicho: no es correcto hacer de esas hipótesis un sinónimo de Dios. Pues la Naturaleza no es personal ni invocable. Y "Dios" lo es de modo esencial. Pero añado ahora -inspirándome en el pensamiento de Xavier Zubiri, desarrollado en este punto con amplitud y coherencia por Pedro Laín Entralgo-: sí es correcto aceptar que la Naturaleza, además de serie de resultados (Natura naturata) es principio activo inmanente (Naturaleza "naturante"). Ello implica "descargar a Dios Creador" (valga la expresión) de cuanto sea encomendable a la Naturaleza; obliga, como contrapartida, a precisar la noción de "creación". 3.2. ¿CÓMO ENTENDER LA "CREACION"?

En este punto se me hace indispensable recurrir a un mm1mo de nociones metafísicas. Espero no resulten demasiado oscuras o problemáticas. Lo que más esencialmente afirma el creyente al usar el término "creación por Dios" es la absoluta dependencia en el existir, del Cosmos -y de la misma Naturaleza naturante- respecto de Dios. Ello es correlativo de afirmar a Dios como Absoluto, el único Absoluto que existe por sí mismo. Para un paso ulterior, que puede aclarar lo dicho, tomaré en consideración dos posibles opciones. La primera se apoya en lo ya recordado: hoy se tiene por teoría muy confirmada la del "big Bang" inicial, aquella explosión gigantesca ocurrida hace unos quince mil millones de años. Pues


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bien, "creación" sería la actuación de Dios originando el big Bang. Con su acción, Dios habría puesto en marcha los procesos dinámicos evolutivos en ese su primer momento de asombrosa densidad energética y térmica. Esta interpretación tiene ventajas muy atractivas. Se apoya de modo muy expreso en una teoría científica vigente. Nos deja, por otra parte, muy cerca de la imagen clásica de la creación. Cuando, en nuestro recorrido mental desde hoy hacia el pasado, llegamos a lo que podemos llamar "minuto cero" del Cosmos y ya no podemos dar un paso atrás en el que las ciencias puedan ilustrarnos, la fe nos ilustraría con su apelación al Creador. El "minuto cero" del Cosmos es también, según la ciencia actual, minuto cero del mismo tiempo. No es correcto concebir el tiempo como un marco dentro del cual habría ocurrido el big Bang. Y no debe, pues, decirse "creación en el tiempo" sino "con el tiempo" -algo que, por otras razones, ya mantuvo hace mucho San Agustín-. Pero esas ventajas tienen también su inconveniente. Al quedar implicada con una teoría científica, queda a merced de sus avatares. Las teorías científicas tienen siempre índole hipotética, incluso cuando están bien acreditadas. Hay que ser consciente de que interpretar así la creación es dejarla sometida a revisión y reinterpretación si cambia la teoría con la que se implica. Personalmente prefiero otra interpretación de la "creación", más metafísica y posiblemente menos atractiva, pero libre, en cambio, del inconveniente dicho. Lo decisivo está en no concebir la actuación divina como ligada a momentos del tiempo -tampoco a ese primer momento que pudo ser el big Bang-. Dios, como Absoluto, está desligado del tiempo. (Decir que "es eterno" no es asignarle un tiempo sin comienzo ni final). Su "actuación" incide en el Cosmos temporal desde un "simplemente más allá del tiempo". No es, por ello, privativa del primer momento sino que incide por igual en todos los momentos del proceso temporal. Quizá es mejor hablar desde el Cosmos y decir: la íntegra realidad de los procesos cósmicos evolutivos "depende de Dios" (en un orden de realidad esencialmente diverso). Las interpretaciones expuestas (una y otra) acreditan la compatibilidad de la afirmación de fe de la creación por Dios con la visión científica del Cosmos. Cabe preguntar si proporcionan también una argumentación -¡no científica, sino filosófica!- en favor de la misma fe en Dios Creador. Creo que ese es el lugar que ocupaba el que en la tradición occidental se llamó "argumento cosmológico de la existencia de Dios". Se ve mejor al hilo de la primera de las interpretaciones. Sería mantener que el big Bang no da una explicación suficientemente radical de la existencia del Cosmos. Todos los procesos cósmicos tienen en común, y como condición lógica, el existir. Y el


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existir cósmico parece ser contingente. Por lo que requiere una explicación más radical. Es un razonamiento todavía hoy plausible, aunque sujeto a discusión. Pero es aconsejable la máxima cautela. En concreto sería muy problemático el valor ad hominem que algún creyente pensara encontrar en la hipótesis "Dios Creador" como respuesta a una pregunta sobre el origen del big Bang. Es un hecho que muchos que filosofan desde las ciencias no piensan necesitarlo y proponen otras hipótesis alternativas.

3.3. HACIA LA MAS HONDA "RAZON" DEL CREYENTE Tengo ya que terminar. Con lo dicho pienso haber asegurado la coherencia del creyente actual que, en su fe, pero sin abandonar la cultura científica en que vive, confiesa a Dios como Creador de un mundo evolutivo. Era lo más importante que se proponía. Pero quizá he dejado pendiente otra cuestión: ¿qué cabe pensar de las "razones" del creyente? (no las que le asigne una filosofía que lo objetiva, sino las que él mismo vive, sea que las formule o no). Es tópico recordar que el creyente consciente ha de "estar dispuesto a dar razón de su esperanza" (como exhorta una carta del Nuevo Testamento). Es, por otra parte, patente que la pregunta que he planteado, tomada a la letra, sólo admitiría la respuesta que surgiera de una encuesta de población muy compleja. Pero no carece de sentido lanzar unas hipótesis (no tanto anticipo de resultados cuanto complemento de lo que llevo dicho). En realidad, al tener que pensar el tema "fe/razón" de cara a la razón científica, todo ha podido quedar algo sesgado hacia usos "fríos" de la razón. No son esos los más cercanos al creyente, sino otros más "cálidos", quizá no menor ejercicio de razón humana que los ejecutados con rigor por las ciencias. Ello ha repercutido, por lo pronto, en que he tratado de "creación" sin mencionar un rasgo decisivo. Para que sea completo lo dicho hay que añadir el calificativo libre y amorosa al sustantivo dependencia de Dios "en el existir. .. del Cosmos". Esto es lo que distancia definitivamente a Dios de la Naturaleza naturante. Y es un factor que cuestionaría -y en cualquier caso dificultaría- el posible éxito del "argumento cosmológico" antes mencionado. Yendo ya a la hipótesis sobre "la razón del creyente", creo que va implícita en su esencial experiencia religiosa (pienso ante todo en la cristiana). Y voy simplemente a asumir -ya que cualquier desarrollo y argumentación necesitarían más tiempo del que ahora tengo- que esa experiencia une, a la fe, la esperanza y el amor; y que éste, el amor, es el elemento sustantivo. El amor (agápe), en la óptica cristina, es amor de Dios y del prójimo de modo indisociable. Hay, sin duda, en la genuina experiencia cristiana gran


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variedad de matices: concretamente, casos de prevalencia del sentido "descendente" (de Dios al prójimo) y también del "ascendente" (del prójimo a Dios). Me fijaré en estos últimos, porque es en ellos donde cabe suponer, aparece la "razón" que voy buscando. Y centraré la atención en un solo testimonio muy fehaciente: unas conocidas expresiones de la "primera carta de Juan" (4,7-8 y 12): "Amémonos, porque el amor viene de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, puesto que Dios es amor ... A Dios nunca lo ha visto nadie. Si nos amamos mutuamente, Dios está en nosotros y su amor se consuma a través del nuestro". La "razón" del creyente, según esto, no se ejerce en "ver a Dios", sino en "amar con Dios". Es una "razón práctica", más vivencia! que la teorizada por Kant. No por ser hondamente religiosa deja de ser "razón". (Y quizá puede, en un sentido muy amplio, llamarse "prueba filosófica"). No podrá nunca exonerarse de la tarea, a veces ardua, de dialogar con toda "razón" humana. Pero, una vez realizado el esfuerzo, podrá atreverse bien a brindar bien a todos los humanos esa "razón de su esperanza". Los humanos buscan poder esperar. Y un mundo que venga del "Amor Originario" sería ciertamente un mundo más esperanzado.

José Gómez Caffarena


ALMOGAREN. 28. (01). Pág. 25-62. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

JUAN GONZALEZ-ANLEO FACULTAD DE CIENCIAS POLITICAS V SOCIOLOGIA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

En

febrero de 1966 un joven periodista perfectamente desconocido escribió en una Revista de Estudiantes Metodistas de la ciudad de Atlanta esta pintoresca noticia necrológica. "Atlanta, Ga., Nov. 9: Dios, creador del universo, deidad principal del mundo judío, realidad última del Cristianismo y la más eminente de todas las divinidades, murió ayer noche durante una grave operación quirúrgica para corregir una fuerte disminución de su influencia. No es conocida su edad exacta, pero amigos íntimos estiman que excedía en gran medida a la de todos los demás seres. La causa de su muerte no ha podido ser determinada todavía, pero el cirujano del hospital, Thomas J.J. Altizer, 38, de la Universidad de Emory, en Atlanta, señaló una posible insuficiencia cardíaca ... En Johnson City, Texas, los ayudantes del Presidente Johnson lo describieron como "profundamente afectado". El presidente decretó inmediatamente que todas las banderas ondearan a media asta ... El Congreso y el Senado, reunidos hoy al mediodía en Washington, suspendieron sus sesiones después de expresar conjuntamente el pesar y el gran respeto por el desaparecido líder espiritual... Las reacciones de los "grandes" del mundo y


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del hombre de la calle fueron de unánime incredulidad ... En París, el General De Gaulle, en una aparición de 30 segundos en la TV nacional, proclamó: "¡Dios ha muerto! ¡Viva la República! ¡Vive la France!". La noticia de su muerte fue incluida en un párrafo, sin comentarios, en la tercera página de Izvestia, el órgano oficial del Gobierno Soviético. La desaparición de Dios no ha sido comunicada a los 800 millones de chinos que viven detrás de la cortina de bambú ... En Gettysburg, Pa., el expresidente Eisenhower emitió una nota así redactada: "La señora Eisenhower se une a la expresión de mi cordial simpatía a la familia y muchos amigos del desaparecido dios. El fue, siempre lo he pensado, una gran fuerza moral para el bien de todo el universo. Aquellos de nosotros que tuvimos el privilegio de conocerlo admirábamos la probidad de su carácter, la amplitud de su compasión y la profundidad de su inteligencia. Generoso sin ninguna tacha, sus muchas pruebas de bondad para con América jamás serán olvidadas ... " . ... El Dr. Altizer, cirujano personal de Dios ... , declaró esta mañana que "su muerte no ha sido inesperada". Estuvo enfermo durante algún tiempo y ha vivido mucho más que lo que hubiéramos creído posible. Añadió que la muerte de Dios había sido, de hecho, prematuramente anunciada en el siglo pasado por el famoso cirujano alemán Nietzsche ... El Dr. Altizer sugirió: "Dios era un paciente excepcional, obediente, animoso, despierto. Todos los recursos de la ciencia moderna fueron puestos a su disposición. No sufrió, sencillamente desapareció de nuestra vista". (DEMERATH 1969: 124-26) No han faltado a los largo de la historia otras necrologías de Dios, aunque, como es bien sabido, el dictamen médico se refería muchas veces a un concepto o imagen peculiar de Dios, y no a la desaparición total y definitiva de Dios, tal como la entienden y afirman los ateos. La gran diferencia es que, según los mejores cálculos, en 1900 los ateos del mundo entero, así autoproclamados, no llegaban a 300.000, y a mediados de los 80, del pasado siglo, ascendían ya a 208 millones. Mi ponencia aborda el tema desde una perspectiva fríamente sociológica, sin intrusismos en la teología. La Sociología de la Religión, en este terreno tan esquivo por subjetivo y personal como es el de las creencias, se comporta de una forma extremadamente cautelosa, dado que es difícil establecer tendencias constantes derivadas de las muchas investigaciones realizadas en el mundo entero. Milanesi cree que esta dificultad es debida a la dispersión metodológica de los estudios y a que es problemático aislar las creencias de las demás dimensiones de la religiosidad, sobre todo de las dimensiones de identificación y pertenencia o adhesión religiosa ... Declararse musulmán, por ejemplo, significa ipso facto declarar su fe en Alá, el Todopoderoso, el Misericordioso, el Compasivo... Pueden, con todo, identificarse tres constantes en la mayoría de los estudios realizados:


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el grado de adhesión a las creencias es generalmente superior a los niveles de práctica religiosa. La aceptación de las verdades religiosas suele tener lugar a niveles profundos de la personalidad, y la sociedad secular sólo puede ejercer un control directo y una influencia inmediata sobre comportamientos más objetivables, escapando a su influjo las actitudes profundas;

• el grado de adhesión a ciertas verdades no específicamente cristianas -existencia de Dios, inmortalidad del alma, valor de la religión ... -, es generalmente superior al de dogmas específicamente cristianos, incluso en gente tocada por la secularización; •

el grado de adhesión a las verdades religiosas no siempre es coherente con las posiciones religiosas asumidas en principio por los sujetos. Así hay sedicentes ateos o indiferentes en los que se pueden rastrear supervivencias de tipo religioso e incluso cristiano, en forma de creencias, ritos y símbolos. Los estudiosos aventuran como hipótesis explicativa el hecho de que el ateísmo o la indiferencia son fenómenos substancialmente poscristianos, que sólo a largo plazo pueden borrar la influencia de la socialización religiosa en la estructura psicocultural del sujeto. Opinan otros sociólogos y psicólogos de la religión que la fe como tal, sin contenido específico, es constitutiva de la naturaleza humana, que no puede fácilmente mantenerse en un estado de integridad sin creer en algo, confiar en alguien

¿Y cómo concibe la Sociología la creencia en Dios? El sociólogo norteamericano Vernon habla de un "fuerte sentido de que hay en el universo más poder de lo que aparece en su superficie y de que ese poder puede tener interés en mí". Ese sentido actúa como compulsión, no sólo como argumento, y exige un compromiso emocional. Quizás por ello se puede explicar, afirma Will Herberg, el descenso de la fe en Dios de los estudiantes americanos a finales de los 50: porque hoy están menos dispuestos a confesar su creencia en Dios si no tienen una convicción firme. (VERNON 1962: 51 y 243). Una definición más completa procede de la Fenomenología y puede ser, a mi juicio, perfectamente aceptada por el sociólogo y adecuada a nuestros fines: una actitud compleja en la que intervienen una suposición o presentimiento de algo, la obediencia a la verdad que procede de otro con autoridad, y la confianza en él. "El hombre que cree en dios lo presiente, obedece su verdad y se confía en él... Saber de Dios es fácil, pero para presentir a dios, obedecerlo, poder confiar en él, él tiene que hacerse presentir, darse a conocer, confiar en el hombre. La entrega a la fe presupone la entrega de dios". (VAN DER LEEUW: 512-13). Quizá por ello, afirma Odero, la fe


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tiene algo de apuesta vital, de apuesta en la que el creyente se juega su felicidad y su salvación. (ODERO 1995: 68). Para captar mejor el sentido sociológico de la creencia, Milanesi propone tener en cuenta la misma dinámica de esta compleja actitud, cuya aparición en el creyente depende de la forma de transmisión del mito (o verdad religiosa) al sujeto. Si éste la recibe como recibe el resto de la cultura, en un largo proceso de socialización en el que intervienen el control social externo del grupo y la necesidad de adaptación personal al entorno, la creencia religiosa sería, en definitiva, una actitud acrítica, sin intencionalidad, cuyo objeto consistiría en el patrimonio cultural religioso o los modelos de conducta referidos al conocimiento, costumbres, prejuicios, ideas y folklore religiosos. Si, por el contrario, al sujeto se le propone un marco de significado en una relación de libertad y con el apoyo de un testimonio vital, la respuesta del así interpelado será una opción libre, autónoma, crítica y responsable, es decir, la auténtica creencia, sobre todo si se convierte en un proyecto de vida. En este supuesto, la creencia asume un rol de integración personal, de propulsión e innovación dentro del grupo social. (MILANESI 1986: 428-29). La creencia en el primer sentido es un producto valioso para el sujeto, pero insuficiente desde el punto de vista de la iniciación cristiana, pues acaba en muchos casos reduciéndose a una actitud religiosa extrínseca y sin influencia decisiva en el sujeto. Pero a veces puede convertirse en terreno propicio, en caldo de cultivo adecuado para la eclosión de la creencia en el segundo sentido. En el contexto de una sociedad pluralista y secularizada se han producido dos fenómenos estrechamente relacionados: 1° las creencias ligadas a las religiones tradicionales se han vaciado en gran parte de contenido, y 2° han aparecido muchos mitos laicos, con sus ritos, símbolos y creencias o credulidades, que están desempeñando de forma vicariallas funciones de las creencias religiosas. Pero la crisis de la religión tradicional no se ha resuelto con simple transfuncionalización de las creencias, sino que se ha abierto la gloriosa oportunidad de que las creencias cristianas salgan enriquecidas de la crisis. Las alternativas en este momento crítico, de crisis de la religiosidad tradicional, son múltiples: l. el abandono total de las formas eclesiásticas de religiosidad, bien en

busca genuina y sincera de un cristianismo depurado y vivo, aunque en actitud polémica opuesta a la Iglesia (diversas formas de radicalismo cristiano), bien como ateísmo humanista con pretensiones de convertirse en un sistema de significados absoluto y totalizante, en cultura de base de una nueva sociedad, en premisa


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obvia de cualquier modelo colectivo de conducta basado en la Weltanschauung científico-tecnológica; 2. una vivencia de la religiosidad tradicional con adaptaciones mayores o menores a los imperativos de la secularización, el pluralismo religioso y la pérdida de monopolio del mercado religioso de la Iglesia católica en aquellos países donde lo tenía, como ha sido el caso de España con consecuencias aún poco estudiadas. (PEREZ DIAZ 1987: 411-16); 3. formas de degradación de lo sagrado (formas infrarreligiosas, en una palabra), estimuladas por necesidades religiosas reactivas (evasión, compensación ... ) o por intereses consumi~tas o pragmáticos, y orientadas a objetos-símbolo (coche, ordenador, moda ... ), a deificaciones de personas y conductas (sexo, éxito socioeconómico, competitividad, "ídolos populares y famosos", etc.), y, finalmente, a ideologías de apoyo (consumismo, hedonismo, neo liberalismo productivista ... ). Estas formas degradadas de lo sagrado se encuentran perfectamente encuadradas en la que Sorokin llamó la tercera fase, sensorial, de la evolución cíclica de las civilizaciones, en la que, bajo el impacto del individualismo, laicismo y utilitarismo, el elemento ideal y sagrado de la etapa ideacional (la Edad Media cristiana) va retrocediendo y esfumándose, y aparecen todo tipo de síntomas de decadencia moral, política y social: cinismo, corrupción política, escisiones internas y externas, languidez cultural, etc. (GONZALEZ-ANLEO 1998: 296); 4. "religiones invisibles" (Luckmann), ajenas a toda institucionalización eclesiástica. El individuo se retira a la esfera privada y el nuevo cosmos sagrado moderno santifica su autonomía subjetiva y construye su sistema individual de significaciones últimas fuera de la religipn establecida, aunque no sin su apoyo. Los "nuevos temas" de la religión invisible, basados en emociones y sentimientos, subjetivos en alto grado y tan inestables que no admiten fácilmente ninguna articulación (y por eso mismo muy opacos a la investigación sociológica) serían la autonomía, la autoexpresión y la autorrealización, la sexualidad al servicio de éstas, el ethos de la movilidad, el familismo, etc. Pero jamás aparecen los temas de la muerte, la vejez o el envejecimiento. (LUCKMANN 1973: 119-27). Una última observación antes de abordar el problema de la creencia e increencia en Dios en la sociedad actual: el papel y la posición de lal' creencias en la religiosidad actual. Superada ya la etapa de la Sociología europea de la Religión centrada en la investigación y medición cuantitativa de la práctica


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religiosa, de la dimensión ritualista y "canónica" (en expresión de Le Eras), los sociólogos han considerado las creencias religiosas como una dimensión más de la religiosidad. Glock propuso cuatro dimensiones en su obra pionera: la ideológica (creencias), la ritualista (prácticas), la experiencia! (sentimientos y experiencias) y la consecuencia! (configuración del propio estilo de vida de acuerdo con las otras tres dimensiones) Más tarde otros autores añadieron otras dimensiones, como el conocimiento religioso (Fukuyama), la implicación en la parroquial (Stark y Glock) ... , hasta las 14 dimensiones identificadas por King y Hunt. (HILTY 1984: 252-62). En todas las tipologías propuestas las creencias ocupan siempre una posición central, junto con la dimensión ritualista. Y entre las creencias, la que tiene por objeto a Dios es absolutamente la primera, y, en ocasiones, la única que interesa a los investigadores, sobre todo si se tratq, de países muy secularizados en los que parece ir imponiéndose el "creer sin pertenecer", atribuido por Grace Davie sobre todo al Reino Unido ( DAVIE 1996: 175-94). Si se pretende, como lo hace esta ponencia, trazar el mapa de la presencia y ausencia de Dios en la sociedad contemporánea, hemos de contentarnos con un indicador básico: el de la pertenencia o adhesión religiosa, proporcionado de forma habitualmente censal por los mismos Estados, por las Iglesias y por los Organismos Internacionales, únicos capaces de cuantificar estas pertenencias religiosas de las poblaciones totales. A un nivel más reducido -Europa, USA ... - sí existen trabajos más detallados sobre el sistema de creencias y, sobre todo, sobre la creencia en Dios, y a ellas se referirá también mi Ponencia, que queda así articulada: l. Presencia y ausencia de Dios en la sociedad

2. El Mapa General de la Religión e Irreligión en el mundo 3. El Mapa de creencias en Europa y en Estados Unidos 4. El futuro de la creencias en Dios y en la Religión.

l.

PRESENCIA Y AUSENCIA DE DIOS EN LA SOCIEDAD

El drama de la "muerte de Dios" se juega ante nosotros, actores, comparsas o público intrigado por tantas mudanzas y tantas agonías de instituciones, ritos y creencias, sobre el telón de fondo -marco de referencia, dirían los entendidos- de la secularización y el pluralismo. Weber habló de "desencantamiento del mundo", de un mundo frío pero cómodo, frío porque el pensamiento científico lo desnuda de presencias sobrenaturales, cómodo porque la tecnología lo hace confortable y lo pone al servicio de nuestro placer,


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nuestros gustos y nuestras ansias de poder y de dominio. Pascal Bruckner, en su sugerente estudio "La tentación de la inocencia", ha ilustrado maravillosamente este "animismo" tecnológico, esta proliferación de grandes o diminutos geniecillos que la electrónica y la informática ponen al alcance de nuestros bolsillos de consumidores voraces. (BRUCKNER 1996). Weber, afirma Peter Berger, percibió claramente el "desencantamiento" del mundo, la secularización, pero no las posibilidades de reencantamiento, los poderosos movimientos de contrasecularización, dentro de las religiones tradicionales o de nuevos movimientos religiosos. "Quizás sea cierto, añade, que el motivo de la reiterada tendencia humana hacia la trascendencia consiste en que la realidad incluye de hecho la trascendencia, y en que la realidad acaba por reafirmarse sobre la secularidad" (BERGER 1994: 43 ss). Cuando se habla de secularización de la sociedad es inteligente, y necesario, partir de una distinción, ya señalada por no pocos sociólogos, el norteamericano Greeley entre ellos, y con un cierto énfasis, incluso nerviosismo: Estados Unidos no presenta síntomas de secularización, el invento viene de Europa, que sí estaría lastimosamente secularizada. (GREELEY). Y en ella, precisa Peter Berger,el grupo de gente con un nivel superior de educación. Escandinavia sobresale en esta relación de los pueblos secularizados, Suecia muy en especial, aunque la secularización es el fantasma que recorre todo nuestro viejo continente, y España junto con Italia han entrado ya en su recorrido. En todo el mundo se puede señalar ya un estrato (bastante reducido) de personas con formación occidental, "suecos electivos", los llama irónicamente el sociólogo de Boston, que cumplen a la perfección las predicciones derivadas de la teoría de la secularización. Pero no en el resto del mundo, que muestra el mismo fervor religioso de siempre, o quizás más. Persisten las religiones tradicionales en el este y sudeste asiático, con la excepción del Japón, en el sur de Asia, en todo el mundo musulmán y en Iberoamérica. En los países iberoamericanos las pérdidas sufridas por el catolicismo están siendo en parte enjugadas por el vigoroso movimiento evangelista, en especial en Chile, Puerto Rico y Guatemala. ¿Durará el fervor evangélico en estos países, Chile en especial, cuando los valores y estilos de vida inducidos por estos grupos protestantes hayan cumplido su función de apoyo y estímulo para el desarrollo capitalista, como lo hicieron los puritanos o metodista en la Inglaterra de los siglos XVIII y XIX?, se pregunta Peter Berger. El caso norteamericano merece por un momento nuestra atención. Su plena instalación en la modernidad es indiscutible, pero no están secularizados, no al menos en el grado, ni mucho menos, en el que lo están los países europeos. En un estudio de 1999 Greeley y Hunt acaban de exponer un hallazgo de una de sus investigaciones: aumenta en Estados Unidos la creencia


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en la vida después de la muerte: la cohorte protestante nacida en 1900 y la nacida en 1970 no muestran ninguna diferencia en su nivel de creencia: en ambas el85%. En la cohorte católica de 1900 creía el67%, frente al85% en la cohorte de 1970. Y entre los judíos la distancia se ha disparado entre las creencias de ambas cohortes: 17% la de 1900,74% la de 1970. (GREELEY y HUNT 1999: 813). Pero no todos los grupos religiosos en los Estados Unidos dan muestra del mismo fervor religioso. Crecen las "Iglesias fuertes", fieles a sus creencias y tradiciones, dotadas de un fuerte liderazgo, con espíritu de evangelización y proselitismo, con miembros comprometidos y que se toman en serio su religión, mientras que decrecen las "Iglesias débiles". Es la tesis de Dean Kelly, escandalosa en su tiempo, polémica aún ahora, pero nunca desmentida, aunque sí matizada en algunos puntos menores. (KELLY 1972; 1978: 165-73). Pese a una clara decadencia de las "mainline" o viejas confesiones protestantes en Estados Unidos, el panorama general es resueltamente de no secularización. El contraste con Europa es sorprendente, y aún no explicadas satisfactoriamente las razones de las diferencias. Sería aconsejable replantearse la teoría de la secularización en su conjunto y escudriñar su incidencia diferencial en ambas regiones mundiales. El paradigma de la secularización delineado por Tschannem, que se apoya en la autoridad indiscutida de Luckmann, Berger, Wilson, Martin, Fenn, Parsons y Bellah, nos proporciona más de una sugerencia, que me propongo exponer en los minutos siguientes. (TSCHANNEM 1991: 396ss.) 1) La diferenciación de las diversas esferas y subestructuras de la sociedad hizo aparecer instituciones específicas religiosas, fragmentando así la sociedad sacral indiferenciada de épocas pasadas. Surge la Iglesia cristiana, por ejemplo, y en este proceso de diferenciación, Dios se convierte en una figura totalmente trascendente que entrega el mundo a los hombres, se inicia la historización, se forman dos ámbitos separados, lo intramundano y lo extramundano, aparece el clero, y la sociedad queda automáticamente definida como el mundo. Así pudo Berger acuñar su célebre dictamen: "La Cristiandad cavó su propia sepultura", es decir, la secularización tiene raíces judeocristianas. De este proceso original y originario, raíz más profunda de la secularización, se siguen otros cuatro: • la autonomización de las instituciones sociales, que se hacen plenamente seculares y rechazan la guía y control de la religión ; • la privatización de la religión: al quedar ésta sometida a la libre interpretación cada individuo, al tener que desplazarse continuamente entre esferas que suelen implicar cosmovisiones incompatibles -la económica, la política, la cultural...- acaba por


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·construirse su propia interpretación del mundo, y personaliza e individualiza su religión en un cóctel de ingredientes religiosos de variada y a veces pintoresca procedencia. Es una situación de mercado (el "supermercado del espíritu", en frase de Greenberg), en la que cada organización religiosa tiende a proveer a las necesidades psicológicas de sus clientes para triunfar en la competencia. •

la generalización, proceso por el que la religión sale de su reclusión y penetra otras instituciones sociales, como la política (religión civil), la económica (el Espíritu Protestante en el capitalismo) o la social (la Religión Invisible de Thomas Luckmann). Es quizás en este terreno, el de la Religión Civil, espléndidamente analizada por Robert Bellah, en el que el pueblo norteamericano lleva una gran ventaja sobre el viejo pueblo europeo, y no se debería descartar la posibilidad de que su religión civil hubiera servido de valladar contra la secularización, creando en el país un clima difusamente religioso, abierto plenamente a la idea de Dios, de la providencia divina, de los favores especiales de Dios al pueblo americano, etc., como la noticia necrológica con la que se ha abierto esta ponencia ha ilustrado algo pintorescamente.

2) La racionalización, que invita a las instituciones no religiosas a operar según sus propios criterios, relacionados racionalmente con sus funciones sociales específicas. Más que despliegue de la razón en la mente del hombre, se trata de un corolario del desarrollo de la tecnología que acaba imponiendo en la sociedad los valores instrumentales y, en consecuencia, invade el campo de las relaciones humanas implantando la sociedad ( Gesellchaft) en lugar de la comunidad (Gemeinschaft), y substituyendo la interiorización de las obligaciones morales con soporte religioso por un control técnico y anónimo. Pero la Gesellchaft es antitética a la religión, necesitada de relaciones cálidas y personales, como lo es el tipo de control despersonalizado y externo. La racionalización arrastró consigo procesos de gran impacto en la vida religiosa del hombre moderno: • la cientificación, en la estela de Comte y de Spencer, que desembocó en una nueva interpretación científica del mundo y del orden natural, que, apoyada en el progreso científico, compitió desde entonces ventajosamente con la interpretación religiosa. Es, en definitiva, el positivismo, que se apoderó salvajemente de muchos de los cerebros mejor preparados de Europa. •

la sociologización, aplicación de esa interpretación científica del mundo a los problemas de la vida social desde la voluntad de analizar y configurar racionalmente la vida social, liberándola de la influencia


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de la Religión y de la Iglesia. Los problemas sociales se resuelven mediante la intervención de los científicos y expertos sociales, marginando la ética cristiana. (Muchos años después, ya en nuestros tiempos, esta marginación del hombre religioso y de la misma religión en la tarea de mejorar y perfeccionar al hombre y a la humanidad, va a repercutir muy negativamente en los proyectos vocacionales, religiosos o sacerdotales, como he razonado en un trabajo reciente publicado en la revista "Todos Uno"). • el colapso de la cosmovisión religiosa, debido a la cns1s de plausibilidad a la que luego me referiré, y la increencia individual que procede en gran parte de la dificultad casi insoportable de dar sentido al orden y al desorden, y al más allá, tarea ahora encomendada a un individuo a la intemperie por lo que muchos rechazan el encargo, por impotencia, por desinterés, o por ambos. La tercera dimensión del proceso de secularización es la mundanización de la misma esfera religiosa que, perdiendo parte de su especificidad y de su misterio, se mundaniza en su esfuerzo por adaptarse a las necesidades psicológicas de los fieles. La mundanidad se refiere a lo que Luckmann ha denominado "segunda trascendencia" o trascendencia intramundana, y equivale a una drástica reducción del cosmos sagrado, rasgo definitorio del Protestantismo, a juicio de Pe ter Berger: "un cielo vacío de ángeles se abre a la intervención del astrónomo y, eventualmente, del cosmonauta". La secularización ha deteriorado gravemente, y me temo que de momento e irreparablemente, las estructuras de plausibilidad, que hacen verosímil la creencia en Dios para la mayoría de los hombres Recuerdan los psicólogos sociales que la coincidencia de las propias opiniones con las de los otros "significantes" contribuye a consolidarlas en cuanto que su simple presencia asegura su plausibilidad y le confiere certeza contra las impugnaciones externas e internas. La confirmación social transmite un convencimiento vicario y una fuerte capacidad de asentimiento. (GROM 1994: 47-50). Precisaré el concepto de estructuras de plausibilidad como el contexto formado por procesos sociales, complejos y heterogéneos en el seno del cual el mundo cristiano de creencias y sentidos cobra realidad para el creyente y se da por supuesto. Escribe Peter Berger: "La realidad del mundo cristiano depende de estructuras sociales dentro de las cuales esta realidad es dada por supuesta y dentro de la cual sucesivas generaciones de individuos son socializados de forma tal que este mundo será real para ellos". (BERGER 1969: 45-51). Son estas estructuras sociales los impactos emocionales de la primera infancia; la socialización religiosa en la familia y escuela, hoy en evidente


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quiebra, al menos en España; la posición social del cristianismo y del grupo de católicos, en nuestros días viviendo a la intemperie, sin "maestros" ni intelectuales ni políticos ni siquiera "famosos" creyentes -gracias a Dios, me atrevo a añadir-; la Iglesia jerárquica, con una imagen bastante negativa en la sociedad española, en especial los obispos (11 ; la acción colectiva en el contexto de su mundo; las comunidades vivas de creyentes (21 ; las ideas clave; como, lo recuerda el mismo Peter Berger, la de que extra ecclesiam nulla salus; la sociedad entera, como sucedió en España con el nacionalcatolicismo, y lo digo sin pizca de nostalgia, con la Cristiandad en la Edad Media. Todo cambia si desaparecen los monopolios religiosos, si irrumpe el pluralismo. Es la "teoría de la pluralización", que Peter Berger juzga de tanta importancia, al menos, como la hipótesis de la secularización. Cito del maestro:

"Esta teoría implica que dentro de este contexto el pluralismo constituye un hecho tan importante como la secularidad... Por pluralismo entiendo aproximadamente lo que el término significa en su acepción común: la coexistencia entre diferentes grupos, con paz ciudadana, dentro de una única sociedad. El término coexistencia implica (. .. ) un grado determinado de interacción social". (BERGER 1994: 54-57). Cuando se "rompen las vallas entre los vecinos, los vecinos se asoman a la valla, hablan entre sí y se asocian recíprocamente. Se produce entonces inevitablemente una "contaminación cognoscitiva": los diferentes estilos de vida, valores y creencias empiezan a mezclarse. Siempre ha sucedido así, pero lo que sorprende hoy es el enorme volumen del pluralismo, debido a la ·aparición de gigantescas ciudades, las modernas comunicaciones de masas, el contacto con culturas y cosmovisiones diferentes sin abandonar nunca el sitio en que nacieron, la economía de mercado y el sistema democrático. La contaminación cognoscitiva, continua el discurso de Peter Berger, pone de manifiesto que las formas tradicionales como un sujeto contempla el mundo pueden no ser las únicas plausibles, abre el resquicio de la duda, da entrada libre a un relativismo generalizado. Se habla hoy en muchos sitios, (1)

(2)

El papel del liderazgo eclesial desempeñado por los obispos españoles es juzgado negativamente por los españoles ,según el trabajo de Amando de Mguel de 1996 (400-422). En una bien meditada lista de grupos e instituciones con una función reconocida en la sociedad española, los obispos aparecen en penúltimo lugar, después de la Cruz Roja, Caritas, los Periodistas, las FFAA y los Jueces. Sólo los líderes sindicales está por debajo. Los obispos obtienen un índice de -21, o sea la diferencia entre las respuestas positivas y las negativas. Quiero señalar a este respecto la observación de Javier Elzo en Jóvenes españoles 99: "el empeño de hacer girar la vida eclesial alrededor de la parroquia, en cuya legitimación sociológica (sostenible) y pastoral no entro, tiene, por el contrario, un muy difícil traslado en la juventud, por la sencilla razón de que la vida del joven transcurre fuera de la parroquia" (ELZO 1999: 342).


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SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E IN CREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

especialmente en Estados Unidos, de "preferencias religiosas", no de "pertenencias religiosas". El lenguaje proclama incertidumbre y provisionalidad. Ante este panorama de secularización, cns1s de plausibilidad y pluralización, surge un interrogante: ¿ha desaparecido lo sagrado en Occidente? Voces ilustres se alzan para terciar en la polémica. La gran paradoja que preside el drama religioso que se juega en estos momentos en la Historia, menguante presencia de Dios, creciente ausencia de Dios, consiste en que a la par que se ha producido "el pleno despertar del hombre arreligioso", que aspira a una libertad sólo alcanzable, a su juicio, mediante la eliminación del último Dios (Mircea Eliade ), este mismo hombre irreligioso procede del hombre religioso de épocas pasadas y lleva los estigmas del comportamiento religioso aunque depurados de su significado religioso. Es decir, sigue obsesionado por lo sagrado, y así persisten en la sociedad formas míticas y comportamientos religiosos camuflados. La fundamentación última del ser está demasiado arraigada en el hombre, forma parte del inconsciente humano y con dificultad se desliga o desvincula de la interpretación original. De ahí, continúa Eliade, que el hombre irreligioso actual se halla nutrido por la actividad de su inconsciente que ejerce un papel religioso y mantiene los vínculos con lo sagrado (ELIADE 1996, passim). Berger da un paso más: no es que haya desaparecido lo sagrado, sino que lo sagrado y con él la Religión y la creencia en Dios sigue desempeñando un papel fundamental en la construcción del mundo psicológico - cognoscitivo del que constituye una legitimación. La crisis religiosa actual no es sino un aspecto de la crisis de las definiciones tradicionales de la realidad, es decir, no es la crisis de la sacralidad en sí sino de todo un sistema cognoscitivo. Ya me he referido a la postura de Luckmann sobre la decadencia e incluso desaparición de ciertas formas religiosas de tipo sacral. No puede identificarse esta desaparición con el fin de la religión, afirma. Ha surgido un nuevo cosmos sagrado en el que persisten representaciones específicamente religiosas y algunos valores de las ideologías políticas y económicas antes dominantes. Nace así una nueva Religión en la esfera privada, que encuentra su forma simbólica en una visión del mundo con una mínima transcendencia. (LUCKMANN 1973: 119-29). Una postura similar a la de Luckmann, aunque sin la reducción de la Religión a la esfera privada, mantiene Ferrarotti. El sociólogo italiano denuncia en 1984 el síndrome etnocéntrico que hace coincidir los valores con los propios valores europeos, y reduce la religiosidad personal a la religiosidad eclesiástica y el credo religioso al credo oficial. Proclama Ferrarotti una cierta inversión de los términos: no hay crisis ni retorno de lo sagrado, pues lo


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sagrado nunca se ha eclipsado, siempre ha estado en el centro de las legitimaciones del poder, económico, político, social y cultural. Desde una perspectiva más amplia y más respetuosa con el carácter inabarcable e inefable de lo sagrado, asegura, se podría razonablemente deducir que el declive de la práctica religiosa indica la emergencia poderosa de un sagrado "diferente" ¡Y tan diferente! A lo largo de su trabajo el sociólogo va a embarcarse en una concisa y abigarrada exposición de ese "sagrado salvaje" que al parecer le fascina: la Ufología, los cultos satánicos, la Meditacion Transcendental, la evasión de la muerte, las migraciones cósmicas, la Astrología, los Movimientos Carismáticos, el Cientismo, la Revolución Islámica ... (FERRAROTTI, 1984, especialmente 18-20). En definitiva, prudencia. Pese a la secularización y el pluralismo erosionante de las estructuras de plausibilidad de la fe en Dios, del Cristianismo en especial, es verosímil que estén presentes otras estructuraciones de significados, de origen, fundamento y contenido teísta que desempeñen las mimas funciones que antaño desempeñaron las religiones institucionalizadas y organizadas. Prudencia, sí, pero preocupación. Al menos para los cristianos.

2.

MAPA GENERAL DE LA RELIGION E IRRELIGION EN EL MUNDO

El panorama religioso mundial a mediados de los años 90 se puede describir con los siguientes rasgos: Primero: se confirma, sin la menor duda, el total predominio en el mundo de los hombres y mujeres pertenecientes a alguna Religión, el81,5% de la población mundial, sobre los no pertenecientes a ninguna, el18,5%. De estos últimos, sólo el 3,8% se consideran a sí mismos ateos, formando parte el restante 15% de la creciente tribu de indiferentes, librepensadores, agnósticos o no creyentes. En Asia esta proporción asciende al 25% de su población, debido al peso de la China Comunista, que ha hecho estragos en el Budismo. En Europa el porcentaje es del15%, idéntico a la media mundial, debido a una secularización avanzada que ha operado los mismos estragos que el comunismo en el extremo Oriente. Segundo: por primera vez en la Historia el Islam supera al catolicismo, no al Cristianismo total, en número de adeptos. En 1970 se calculaba que había en el mundo unos 672 millones de católicos por 441 millones de musúlmanes. Para el año 2000 la proyección de Michel Clevenot eleva el número de católicos a 1.133 millones y el de musulmanes a 1.200 millones. (CLEVENOT 1987: 14-16). El Islam es ahora mayoritario en 45 países, la mayor parte en Asia, 13


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SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

en Africa y uno en Europa, Albania. Aunque el número de países musulmanes es muy inferior al de países de mayoría cristiana, el Islam es, en general, más influyente en la vida cotidiana de sus seguidores. Tercero: el número total de cristianos en el mundo, como decíamos, continua situando al Cristianismo como la Religión con mayor número de seguidores, casi dos mil millones. De estos dos mil millones, algo más de la mitad son católicos . la tercera parte protestantes y el resto, un 10%, cristianos ortodoxos.

En 121 países el Cristianismo es la Religión predominante. Europa, América, Oceanía y 20 países en Africa tienen una población mayoritariamente cristiana. Es la religión más equitativamente distribuida en el mundo, en sus cinco continentes, en tanto que la presencia del Islam en América, Europa y Oceanía es puramente testimonial. Cuarto: el Hinduismo ocupa el tercer puesto entre las religiones mayoritarias en el mundo, pero sin apenas presencia fuera de la India: un millón y medio de seguidores en Africa, a mediados de los años 90, otro millón y medio en Europa, algo más de un millón en Norteamérica, 748.000 en Iberoamérica, y 300.000 en Oceanía. Y 775 millones en la India, su cuna y "lugar natural", no lo olvidemos. Quinto: el Budismo, -la Religión sin Dios-, con 323 millones de adeptos, a mediados también de los 90, es la 4a religión organizada por su volumen numérico. Es mayoritaria en 9 países, algunos tan importantes y poblados como Japón, Tailandia y Vietnam. En de justicia recordar que el Budismo fue suprimido oficialmente por el Estado Comunista en China, y aunque su influencia en la vida cotidiana de la población no ha desaparecido, aquella ha dejado de proclamarse budista. En todo caso, falta una información fiable sobre la situación del budismo en los países comunistas. Sexto: las Nuevas religiones -Nuevos Movimientos Religiosos, religiones sincretistas no cristianas, nuevas religiones asiáticas, religiones esotéricas, etc.-, han duplicado casi su número de adeptos, pasando en los últimos 30 años de 76 millones en 1970 a 138 en el año 2000. Es muy verosímil que estas nuevas religiones hayan nacido y prosperado como respuesta a necesidades y demandas espirituales no satisfechas por las religiones y sistemas de creencias. Séptimo: el catolicismo ocupa el segundo puesto en la jerarquía de religiones con mayor número de seguidores en el mundo. Ha perdido el primer puesto debido a las enormes ganancias del Islam en el ultimo tercio del siglo XX. Ambas religiones las han tenido, pero la dinámica demográfica ha favorecido a la musulmana, establecida de antiguo en las regiones mundiales


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más prolífica: Asia, donde el Islam habría ganado cerca de 500 millones de nuevos adeptos en esos 30 años, y Africa, con casi 200 millones más de musulmanes. Al catolicismo, desde esta punto de vista de la vitalidad poblacional, "le ha tocado bailar con la más fea", Europa, que sólo habría enriquecido cuantitativamente a la Iglesia católica, en este último tercio de siglo, con 18 millones de nuevos católicos. América del Norte aportó unos 37 millones. Más copiosa fue la aportación de Iberoamérica, con casi 280 millones, y generosas, pero menores, las de Asia, con 60 millones, Africa, con casi 100 millones, y Oceanía, algo más de 4 millones y medio. Pero entre todas, menos que la sola aportación de Asia al Islam. Octavo: El crecimiento, si no más elevado, sí desde luego el más preocupante, se ha producido en las filas de los no religiosos, cuyo número se , ha incrementado desde los 536 millones de 1970 a 1.072 millones en el año 2000, duplicándose en estos treinta años. He calificado este crecimiento de "preocupante", porque, aún teniendo en cuenta que los países comunistas de Asia aportan 800 millones al universo de los no religiosos en el año 2000, Europa contribuye con 70 millones, los territorios de la antigua URSS con 96, y otras regiones del mundo han multiplicado su número inicial de no religiosos varias veces:

Africa, por más de 6

Oceanía, por 5

Asia Meridional por 6

Iberoamérica por más de 3, pasando de 7 millones de no religiosos en 1970 a 25 millones en el año 2000.

El ateísmo ha crecido bastante menos que el fenómeno de la indiferencia religiosa y del agnosticismo cuyos datos acaban de exponerse: de 164 millones en 1970 a 258 millones en el2000 (proyección estadística). Parece tratarse de una realidad eminentemente europea y del comunismo estatal impuesto, cuyo futuro es bastante dudoso, el del ateísmo impuesto, se entiende, como el resurgimiento de la Iglesia Ortodoxa en la actual Rusia da a entender. De hecho, fuera de estos dos ámbitos -Europa y los países comunistas- el número de ateos es mucho menor en otras regiones del globo: 1.898.000 en América del Norte, 532.000 en Iberoamérica y 704.000 en Oceanía. En Asia Meridional habría algo más de 11 millones de ateos. Véase Tabla:


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SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

TABLA1: EVOLUCION DEL NÚMERO DE ATEOS ENTRE 1970 Y 2000 1970 Africa .......................................................... . América Norte ........................................... . Asia Meridional ......................................... . Asia Oriental ............................................. . Europa ........................................................ . Iberoamérica .............................................. . Oceanía ....................................................... . URSS .......................................................... .

2000 569.500 1.898.000 22.550.030 156.378.000 24.950.000 532.000 704.000 62.060.000

102.500 300.000 2.217.000 91.945.000 12.703.000 253.780 15.000 56.500.000

FUENTE: Catholic Encyclopedia 1982

3.

EL MAPA DE CREENCIAS DE EUROPA Y ESPAÑA

Los trabajos e investigaciones sobre los valores religiosos de los europeos, dejan constancia de la creencia en Dios de aproximadamente dos terceras partes de la población estudiada, con notables diferencias entre los países incluidos en la Encuesta Europea de Valores de 1990, desde el 57% creyentes en Francia hasta la práctica totalidad en Irlanda, un 96%. España se sitúa en los niveles altos de creencia en Dios, con un 81%, a la par que Italia y Portugal. Bélgica, Holanda y Alemania se aproximan a los niveles franceses, en tanto que el Reino Unido coincide casi exactamente con la media europea. Véase la tabla 2: TABLA2: CREENCIA EN DIOS, CREENCIA EN UN DIOS PERSONAL E IMPORTANCIA DE DIOS EN LA VIDA PERSONAL Total

Belgica

España

Francia Holanda Irlanda

Creen en Dios

71

63

81

Itatia

57

61

96

84

80

71

64

Creen en Dios personal

38

29

50

20

29

67

56

60

32

25

Importancia de Dios en la vida(*)

51

Pertenecen a una denominación religiosa

45

59

34

44

84

73

66

44

45

75

68

87

62

51

96

85

72

58

89

Portugal R. Unido

RFA

(*) Respuestas que han dado a Dios valores superiores a 5, siendo 10 "muy importante" y 1 nada importante. FUENTE: Encuesta Europea de Valores - tablas originales.


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La creencia en Dios puede quedarse en un plano puramente teórico, distante de la vida y de la práctica, sin proyección en la realidad personal. Eso, al menos sugieren para no pocos europeos, los datos de la Encuesta Europea de Valores que acabo de exponer. La distancia constante entre los porcentajes que corresponden a la creencia en Dios y los correspondientes a su importancia en la vida personal gira en torno a 20 puntos, siendo bastante menor esta distancia en los tres países europeos "más creyentes: Irlanda, Italia y Portugal. El europeo medio tiene bastante probabilidades de creer en Dios -lo hace el 70 %-bastante menos de considerarse una persona religiosa -el61 %y menos aún de creer en un Dios personal, el 38%. Pero pertenecen mayoritariamente a alguna denominación religiosa las tres cuartas partes de los europeos. Llama por eso mismo la atención la tesis de Grace Davie sobre lo que considera una característica de la religión de Europa occidental, especialmente amenazante en Gran Bretaña: "creer sin pertenecer". Las variables vinculadas a los sentimientos, a las experiencias y a las creencias religiosas de mayor densidad mística persisten netamente en casi toda Europa occidental. Pero se identifica claramente otra serie de variables que evalúan la ortodoxia religiosa y la práctica regular, ambas variables en neto declive, en particular en la Gran Bretaña. Esta disparidad sería la característica clave de la vida religiosa entre nosotros. (DAVIE, 1996: 175-94). Parece verosímil que, para la mayor parte de los europeos así caracterizados, la "pertenencia" sería una dimensión de la religiosidad muy dependiente de la asistencia al templo y de las prácticas religiosas regulares, en tanto que la adscripción a una denominación o Iglesia sería esencialmente una señal de identidad más social que auténticamente religiosa. Los contrastes entre los países europeos estudiados en la Encuesta Europea de Valores de 1990 son notables. Yo me atrevería a clasificarlos de la forma siguiente: •

Dos países fieles a su herencia cristiana: Irlanda e Italia, con una población mayoritariamente creyente en Dios, en un Dios personal y en un Dios que tiene importancia clara en la vida real. La gran mayoría se considera "personas religiosas".

Dos países que se aferran a su herencia cristiana, pero empiezan a presentar fisuras en su fidelidad: Portugal y España, especialmente ésta. Eso sí, en España la gran mayoría se sigue declarando católica, como luego expondré con mayor detalle.

Tres países amnésicos o con grave peligro de amnesia: Bélgica, Holanda y Francia, la antaño "hija fiel". En este último país sólo una quinta parte de la población cree en un Dios personal, lo que hace temer que las restantes cuatro quintas partes no creen en el Dios cristiano, personal y revelado en la persona de Jesucristo.


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Dos países de fidelidades mezcladas, Alemania (la RFA) y el Reino Unido. En Alemania destaca la gran mayoría que pertenece a alguna denominación religiosa, aunque la creencia en Dios y, sobre todo, en un Dios personal, se sitúa por debajo de la media europea. En el Reino Unido conviene recordar que, a mediados de los 80, se disolvió casi enteramente la "subcultura católica", debido a factores externos -el trauma de la II Guerra Mundial y el "aggiornamento" del Vaticano- y a un factor interno crucial : la aceptación por parte de los católicos del "Welfare State". (HORNSBY-SMITH 1987: 210-13).

Los países con un mayor declive en el valor "Dios" -creencia e importancia vital de Dios- son los mismos países con un Estado de Bienestar más avanzado, con escasas excepciones. Según la conocida tesis de Inglehart, estos países son postmaterialistas pues disfrutan de niveles de seguridad física y económica notablemente altos y de ese modo experimentan una necesidad relativamente pequeña de esa seguridad y previsibilidad que brindan las normas religiosas y morales, absolutas e inflexibles. Surge así la paradoja: dada la prioridad concedida por el postmaterialismo al sentido de la vida, podría pensarse que los postmaterialistas manifestarían un mayor interés por las cuestiones religiosas. En este sentido -afirma Petterseon- el auge del postmaterialismo y la secularización no deben ser considerados procesos idénticos, aunque coincidan en un mismo tiempo y lugar. La vida puede adquirir sentido desde diferentes perspectivas, y "la creencia en una realidad sobrenatural no parece ser una condición indispensable para que los postmaterialistas encuentren que sus vidas tienen un sentido específico". (PETTERSON 1991: 201-206). La creencia en Dios no se encuentra sola en el cosmos sagrado cristiano de los europeos, pero en su cortejo empiezan a producirse deserciones, sobre todo de aquellas creencias que configurarían una escatología poco "benevolente": el infierno y el demonio. Alguna mayor aceptación reciben la vida después de la muerte, la resurrección y el cielo. El alma y el pecado son aceptados por una mayoría no excesiva. Y Dios reina majestuoso en este cosmos, con un 70% de creyentes. Véase tabla 3:


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TABLA3: CREENCIAS EN ALGUNOS PAISES DE EUROPA Creen en(%)

Dios Vida después de la muerte Alma Demonio Infierno Cielo Pecado Resurrección de los muertos FUENTE:

TOTAL España 81 71 42 43 61 60 28 25 27 23 48 41 57 57 34 34

RFA

Gran Bretaña

Italia

64

71 44 64 30 25 53 68 32

84 54 67 36 36 45 66 44

38 62 15 13

31 55 31

Portugal Francia

80 31 58 24 21 49 63 31

57 38 50 19 16 30 40 27

Tablas originales del Vawes Survey Results 1990

Surge en este momento un gran interrogante: ¿en qué Dios creen los europeos que dicen creer en Dios? El mundo europeos occidental aparece dividido ante este interrogante en tres grupos de creyentes/no creyentes de parecido volumen: • • •

los que creen en un Dios personal ......................... 38% los que creen en un Dios espíritu o fuerza vital... 33% los que no creen en Dios ......................................... 25%

Los irreligiosos se distribuyen entre los ateos, un 10% de la población europea, y los agnósticos, un 15%. Pero este 25% de irreligiosos se convierte en un 40% en Bélgica y Francia, y descienden en torno a un 10% en Irlanda e Italia. La situación de las creencias en los Estados Unidos es muy diferente, como ya he tenido ocasión de comentar a propósito de la secularización y el pluralismo o pluralización. Volveré sobre este tema al final de mi ponencia, y me limito ahora a recordar un dato básico y un comentario sobre la fidelidad de los católicos norteamericanos. El dato me lo proporcionan Stark y Bainbridge en su estudio sobre el futuro de la religión. Es algo complejo pero excitante y merecedor de admiración y, ... envidia: • • • • • •

el 84% creen en la existencia de Dios "tal como yo lo defino" el 67% creen que el amor de Dios está detrás de todo lo que ocurre el44% se sienten muy cerca de Dios la mayor parte del tiempo el 86% creen que hay una vida más allá de la muerte el 88% creen que sus oraciones son escuchadas Sólo un 6% rechazan la existencia de Dios.


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SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

Los dos autores citados han hallado escasas diferencias en el gran continente americano, con los mayores focos de dudas en California, y los grupos más fieles, más creyentes, en la costa Sur del Atlántico. (STARK y BAINBRIDGE, 1985: 79-81). El comentario procede de Greeley, quien atribuye la fidelidad de los católicos norteamericanos a la "poesía del catolicismo": "para entender el catolicismo norteamericano hay que pensar en la religión como un comportamiento imaginativo y poético, y en la religión americana como un comportamiento poético que confiere identidad. En una situación semejante ... el seguir siendo católico es totalmente racional, independientemente de las locuras que puedan hacer tus líderes". (GREELEY, 1997: 7, 32 y 33).

EL MAPA DE IDENTIDADES RELIGIOSAS Y CREENCIAS EN ESPAÑA "España es el país cuyo perfil religioso ha variado más claramente entre las dos encuestas europeas de valores (en 1981 y 1990), incluyendo entre estos cambios una considerable caída en la asistencia a la Misa dominical, en particular entre los jóvenes". (DAVIE 1996: 53). La caída a la que alude Davie fue de 10 puntos en el porcentaje combinado de españoles que frecuentaban la Iglesia más de una vez a la semana, una vez a la semana o una vez al mes. Entre 1990 y la Encuesta de Valores de 1999 se ha vuelto a producir una caída similar, de 8 puntos esta vez, de 43% a 35%. La misma Davie matiza su afirmación primera y nos previene contra la idea de una secularización rápida de la sociedad española, pues se constata una fuerte presencia de la religión popular a nivel local y "las celebraciones locales atañen a casi la totalidad de la población, a pesar de la disminución de la práctica religiosa" (íbid). Sea o no correcta la observación de Davie, lo que sí parece desprenderse de los datos de las tres Encuestas Europeas de valores es que, en una primera aproximación, en el actual mapa religioso de España pueden distinguirse al menos tres espacios muy diferentes de religiosidad: 1°) una gran masa, casi la mitad de los españoles, que han olvidado en la práctica el camino de la iglesia, a la que rara vez acuden; son los alejados, que en 1981 eran sólo una tercera parte; 2°) una fuerte minoría, casi la tercera parte, que pueden ser considerados católicos practicantes, y que en 1981 eran algo más de la mitad; 3°) una minoría de católicos de práctica ocasional, en festividades, que podrían llamarse católicos festivos, un 16% en 1991. Pero la división en "alejados", "practicantes" y "festivos" no cuenta toda la historia, mucho más compleja, pues del82% de los encuestados que confiesan su pertenencia a una confesión religiosa:


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• el 66% se declaran personas religiosas; • el 28% se declaran no religiosas; • el 1% se declaran ateos. Y en esta misma línea de aparentes inconsistencias hay que subrayar que del18% que declaran no pertenecer a ninguna confesión religiosa: • el 11% se declara personas religiosas; • el 52%, personas no religiosas; • y el 28%, ateos. Frente al catolicismo monolítico, al menos en apariencia, que caracterizó al período del nacionalcatolicismo, resalta hoy una notable fragmentación del mapa religioso español, que algunos interpretan como pluralismo enriquecedor, aunque otros, probablemente con razones más sólidas, creen ver en ella una auténtica ceremonia de confusión espiritual y una banalización de la religión. En esta línea se sitúa la actual proliferación de ritos seculares, esotéricos y paganos, desde la devoción parapsicológica hasta las fiestas del dios Deporte o de la diosa Fortuna. Estos tumultuosos procesos de fragmentación y emergencia de nuevas formas religiosas o para-religiosas han ido acompañados por procesos paralelos caracterizados todos por el prefijo "des": desclericalización del poder y del servicio eclesiales, des-regulación doctrinal y normativa, descomposición del sistema de ritos y creencias, desmonopolización del mercado del espíritu y des-institucionalización de la religiosidad. El individualismo, la privatización de estilos y comportamientos y el rápido proceso de des-institucionalización, todo ello en el amplio contexto de la secularización del que forman parte, han influido, junto con otros factores sociales, en la configuración de la religiosidad española de este fin de siglo. Me detendré en dos puntos cruciales para mi ponencia: la autoidentificación religiosa y las creencias. La autoidentificación personal se analiza aquí desde una perspectiva predominantemente católica, desde el católico que se considera "muy buen católico" hasta el "ateo", pasando por los "católicos practicantes", los "no muy practicantes" y los "indiferentes y agnósticos". La identificación religiosa no es un estado civil o eclesial sino una realidad psico-social: el individuo se percibe a sí mismo como formando parte de un grupo, se identifica con él, de él recibe criterios, sentidos y motivaciones, etc. (CARRIER 1965: ss). En una época de fuerte secularización y de bien asentada libertad religiosa en la mentalidad popular, este indicador se ha rehabilitado como criterio fiable y buen predictor de actitudes y comportamientos religiosos.


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SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

En 1999 se percibe una interesante evolución en relación con los datos de 1993: disminuye el porcentaje de los que se declaran "católicos no practicantes", que "ceden" 8 puntos, repartidos entre los católicos practicantes y el bloque de indiferentes, agnósticos y ateos, como si la categoría religiosa de católicos no practicantes que no había dejado de crecer desde 1970, cuando sólo un 9% se declararon así, careciera hoy de la suficiente consistencia para perdurar a la larga como tal categoría. Véase tabla 4: TABLA4: EVOLUCIÓN DE LA RELIGIOSIDAD DECLARADA 1990 A 1999 1990 (a)

1994 (b)

1999 (e)

Muy buen católico ....................................... Católico practicante .................................... Católico no muy practicante ......................

3 24 26

5 25 22

9 20 28

Católico no practicante ...............................

19

32

24

Indiferente .................................................... Agnóstico ...................................................... Ateo ..............................................................

21 -

8 4 3

10 2 6

53

5 26

49

1

57

18

FUENTES: (a) P. GONZALEZ BLASCO y J. GONZALEZ-ANLEO, Religión y sociedad en la España de los 90, p. 23 ss. (b) FOESSA 1994, I, p. 755. (e) Encuesta Europea de Valores 1999

Religiosidad "católica" y religiosidad "a secas", sin matices confesionales, coinciden casi exactamente en sus gradaciones. Es decir, los que se confiesan católicos practicantes o muy buenos católicos se declaran también, casi en su totalidad, personas religiosas. Y en el extremo opuesto, las personas no religiosas o ateas coinciden casi exactamente con los que se han identificado como agnósticos o no creyentes y ateos. No aparecen en los datos españoles de 1999 esa zona -intuida o sugerida en algunos estudios- de personas verdaderamente religiosas, de religiosidad no institucional, que se autoidentifican totalmente al margen, fuera, "extra muros", del ámbito eclesial. Quizás podrían hallarse algunas en el espacio ocupado por los "indiferentes", un 10%, del que la gran mayoría, un 80%, se consideran personas no religiosas. Véase la tabla: 5:


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TABLAS: AUTOIDENTIFICACIÓN RELIGIOSA Y RELIGIOSIDAD Se considera persona Se declara:

Muy buen católico .................................... .. Católico practicante .................................. . Católico no muy practicante .................... . Católico no practicante ............................ . Indiferente ................................................. . Agnóstico ................................................... . No creyente/Ateo ...................................... . Cree en otra religión ................................ ..

Religiosa

No religiosa

98

2 4 32 58

95 65 34 8

80 96

4

92

88

6

Fuente: Encuesta Europea de Valores 1999

¿Qué significa ser o proclamarse "católico practicante" o no practicante, indiferente o ateo? La exploración del perfil socio-cultural de cada uno de los tipos de religiosidad que he mencionado arroja estos resultados: •

Los católicos practicantes destacan sobre los tipos restantes de religiosidad por una mayor integración social que se manifiesta en su mayor confia~Jza en las instituciones sociales, su nivel más elevado de asociacionismo, y, dentro de límites modestos, en su mayor altruismo en trabajos voluntarios, benéficos y gratis. Muestran un rigor ético superior al resto, conceden gran importancia a la familia y a la fidelidad en el matrimonio y sólo una escasa minoría aprueba el aborto. Su interés por la política es más bien bajo pero se muestran más satisfechos que la media con la democracia. Confían en la gente menos que los poco o nada religiosos. Se declaran en su mayoría satisfechos con su vida, y con su trabajo, algo por encima del resto de los grupos.

Los católicos no muy practicantes parecen una copia del grupo anterior algo desvaída. Como rasgos distintivos se podría señalar quizás su menor altruismo y cierta debilidad de sus actitudes religiosas: la creencia en un Dios persona y el sentido religioso.

Los católicos no practicantes se diferencian poco de los "no muy practicantes", aunque se van marcando más acusadamente ciertos rasgos ya observados en éstos: menor integración social, mayor laxismo ético, debilidad de las actitudes religiosas ... Confían más en la gente que la media y es alta su satisfacción con su vida y su trabajo. Quizás debido a su posición más izquierdista, se muestran menos satisfechos con la democracia que la media.


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SITUACJON Y PROSPECTJVA SOBRE LA CREENCIA E JNCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

Los indiferentes y agnósticos presentan un perfil netamente diferenciado del grupo plural de los católicos. La creencia en un Dios persona se hace poco perceptible, así como su sentido religioso personal. Crece visiblemente su laxismo moral a la par que disminuye la importancia atribuida a la familia y a la fidelidad matrimonial. Su satisfacción con su vida y su trabajo es menor que la media. Crece en ellos el interés por la política.

Los ateos forman un grupo diferenciado en cierta forma del conjunto de no católicos del que forman parte y con el que coinciden en bastantes características. Valoran más que ninguno el tiempo libre y la política, no así la familia, son más altruistas en trabajos voluntarios y gratis y casi la mitad creen que se puede confiar en la gente .Véase la tabla 6:

TABLA6: PERFIL CULTURAL DE LOS GRUPOS O CATEGORIAS RELIGIOSAS Muybueu Católico Católico No católico+ Indiferente/ creyente/ no muy no Católico Agnóstico Ateo practicante practicante practicante

Dan mucha importancia a: Familia .................................... Tiempo libre ........................... Política .................................... Trabajan voluntariamente y gratis en: Asistencia a ancianos ............ Partidos políticos ................... Desarrollo Tercer Mundo .... Derechos humanos ................ Movimientos por la paz ........ Organizaciones voluntarias para la salud ........................... Pertenecen a asociaciones: ... religiosas ................................. a ninguna ................................ Dicen que se puede confiar en la mayoría de la gente ..... Están satisfechos con: ........... su vida (media, de 1 a 10) ..... su trabajo (media de 1 a 10) .. Es p_ersona relig!_osa .............. Cree en Dios personal .......... Dan mucha importancia a la fidelidad en matrimonio ...

89 25 6

89 32 4

4 1

2 1

2 1

Total

87 31 3

77 36 5

67 49 8

86 31 4

1 -

2 4

4 6

3 1

1 1

1 -

1 1

3 1

1 1

2

1

1

1

3

1

9 77

1 85

1 84

82

1 75

4 81

33

34

41

34

47

36

7,21 7,45 96 79

6,97 7,52 65 48

7,26 7,44 34 32

6,94 6,70 6 9

6,94 6,48 4 6

7,09 7,29 56 46

87

81

77

65

57

79

-


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Aprueban el ¡tborto ............... Cuando mujer no casada ...... Cuando matrimonio no quiere tener más hijos ........... Interés por la política ............ Muy+ algo ............................. Posición política .................... Media en escala 1-10 ............. Están satisfechos con la democracia ............................. Confían en las instituciones (media) .............

49

14

32

48

67

64

36

15

32

44

65

69

36

24

26

22

36

47

26

5,98

4,76

4,37

3,61

3,25

4,79

63

63

51

48

46

57

2,66

2,49

2,25

2,13

2,10

2,40

FUENTE: Encuesta Europea de Valores 1999.

CREENCIAS DE LOS ESPAÑOLES

La dimensión cultural de la religiosidad -saberes, creencias, mitos e imágenes del cosmos religioso- ha ido cobrando mayor importancia a medida que la pertenencia propiamente dicha y los ritos y prácticas religiosas han ido perdiendo clientela, sobre todo entre los jóvenes. Pero las creencias persisten. Ha podido escribir así Grace Davie a propósito del Reino Unido: "El perfil general de la vida religiosa está cambiando. Parece, efectivamente, que un ·número creciente de ingleses eligen las creencias pero rehusan al mismo tiempo las prácticas. Con otras palabras, ciertos aspectos del comportamiento de la clase obrera en el terreno religioso (en particular el rechazo de una práctica religiosa dominical) -considerados hasta ahora como excepción a la regla general- se están convirtiendo en características del conjunto de la sociedad". (DAVIE 1996: 147). Algo similar estaría ocurriendo en la sociedad española, asegura Orizo, alcanzando incluso a los que se consideran no religiosos que "muestran una tasa de creencias, e incluso de meditación y oración nada desdeñables". (ORIZO, 1996: 185). Pero conviene no olvidar que, a pesar de esta mayor resistencia de las creencias en comparación con las prácticas y los ritos, se percibe una tendencia a la baja en la tasa de creyentes en sentido estricto: "que creen". Véase la tabla 7:


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SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

TABLA 7: EVOLUCION DE LAS CREENCIAS DE LOS ESPAÑOLES (1981-1999) Creencias

Dios ............................................................. . Vida después de la muerte ....................... . Cielo ............................................................ . Infierno ....................................................... . Pecado ......................................................... .

1981

1990

1999

87

81

81

55 50 34

42 47 27

58

57

40 42 27 44

FuENTE: Encuestas Europeas de Valores 1999.

En esta evolución, que no ha respetado a ninguna creencia, han operado cuatro procesos: l. un cierto desvanecimiento de la "memoria religiosa", según la tesis de Hervieu-Léger (HERVIEU-LEGER 1993: 177-203)(3l;

2. la sustitución de creencias "duras" por préstamos culturales de otros cosmos religiosos (la reencarnación disputa su plaza a la resurrección); 3. el triunfo de la religión del bricolaje o "patchwork", favorecida o impuesta por el contexto de individualización general en virtud de la cual las orientaciones culturales y las creencias dependen de la elección del individuo de quien es única responsabilidad (CAMPICHE 1992: 94); 4. una complaciente flexibilidad dogmática como complemento del reivindicado derecho de cada uno a elaborar su propio esquema de creencias y su forma propia de religiosidad. Religiosidad "a la carta", religiosidad "light" ... En todo caso elleit motiv es la salvación aquí y ahora, la trascendencia intramundana y un cierto humanismo transcendente fundado en la paz y solidaridad que, observan algunos algo irónicamente, es el slogan preferido por Juan Pablo 11 en su llamada a las multitudes, a las que no suele convocar precisamente en nombre de la salvación (LAMBERT 1992: 62 ss.) La creencia en Dios se mantiene en los mismos niveles, altos, de 1991: el 81% de los españoles dicen creer en El. Pero ese Dios objeto de las creencias (3)

Es muy probable que ciertas formas del Catolicismo popular, tan vigoroso en algunas regiones y sectores de la sociedad española, estén contribuyendo positivamente al mantenimiento de la memoria religiosa tradicional. Albert-Llorca cita en este marco de "recomposición de la identidad religiosa, la Semana Santa sevillana, el Rocío, la Virgen de los Desamparados en Valencia, la Virgen del Pilar en Zaragoza, las Fiestas de Moros y Cristianos, la ofrenda floral a la Virgen en las Fallas de Valencia ... (M. ALBER-LLQRCA, Renou eau de la Religion locale en Espagne, en G. DAVIE y HERVIEU-LEGER, Identités religieuses en Europe, La Decouverte, París 1996, p. 235-52).


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se va despersonalizando y van ganando terreno otras concepciones de lo divino, a la par que disminuye su importancia en la vida personal. Véase la tabla 11: TABLAS: CREENCIA EN DIOS Y SU IMPORTANCIA EN LA VIDA PERSONAL Creencia en Dios Hay un Dios personal ........................................ Hay alguna clase de espíritu o fuerza vital ..... No sé realmente qué pensar ............................. No pienso que exista ningún espíritu, Dios o fuerza vital .............................................. Ns/Nc .................................................................... Importancia de Dios en vida personal 1 (nada importante) ........................................... 2 + 3 ...................................................................... 4 + 5 ...................................................................... 6 + 7 ...................................................................... 8+ 9 ...................................................................... 10 (muy importante) .......................................... Media ...................................................................

1999

1990

1981

46 27 14

50 27 13

55 23 12

7 6

7 3

6 5

11

9 11 19 22 20 18 6,25

13

18 23 16 18 5,97

7 10

17 23 21 17 6,39

FUENTE: Encuesta Europea de Valores 1999.

El profesor Amando de Miguel ha investigado en su último estudio de 1997 las características de la creencia en Dios en España. En contra de algunas opiniones, afirma De Miguel, los datos muestran que la creencia en Dios no procede de la búsqueda de un remedio contra la soledad, que no hay relación entre un mayor nivel de estudios y una menor creencia en Dios, que los que creen en Dios "a su manera", un 51%, se encuentran sobre todo en grupos con pocos estudios, que la religión en España "es asunto ideológico", pues el interés máximo por la política se localiza sobre todo entre los que no creen en la existencia de Dios, porque la política sería la secularización del ansia salvífica que transmite la Religión ... Un dato del máximo interés: un 68% de españoles creen en un Dios "que se preocupa por ellos", creencia que aumenta con la edad, a medida que se acorta la expectativa de la propia vida. Los datos más significativos del estudio de Amando de Miguel son éstos (MIGUEL 1997: 209-19): • •

el 51% piensa que cada uno entiende a Dios "a su manera" el 27% cree que Dios existe y que es como dice la Biblia o los Evangelios


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SITUACION Y PROSPECITVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

• el 8% cree que Dios existe, pero no necesariamente el Dios cristiano • el 7% cree que no podemos saber si Dios existe • el 4% cree que Dios no existe • al3% le trae sin cuidado si Dios existe o no. En el terreno de enfrente los arreligiosos presentan un perfil sociodemográfico muy complejo, que puede describirse así: (FOESSA 1994: I 764-65) 1) Son predominantemente hombres, sobre todo los ateos. Los hombres representan el 65% de los indiferentes y de los agnósticos y el 72% de los ateos. Los arreligiosos son especialmente los jóvenes y maduros jóvenes: los entrevistados de dieciocho a treinta y cinco años representan el60% de los indiferentes, el 55% de los agnósticos y 66% de los ateos. 2) El nivel educativo se revela en cierta medida determinante. El grupo más instruido (los que poseen estudios de segundo grado, segundo ciclo y tercer grado, en sus niveles medio y superior) representan el 36% de la muestra, pero pertenecen a él el 51% de los indiferentes, el 73% de los agnósticos y el 57% de los ateos. 3) Igualmente influyente es la ideología política, con una cierta concentración de los arreligiosos en posturas de izquierda y centroizquierda. Este grupo combinado corresponde al 39% de la muestra del estudio de FOESSA, pero en él se encuentran más de la mitad de los indiferentes y agnósticos (el 54 y 60%, respectivamente) y el 79% de los ateos. 4) Cuatro Comunidades Autónomas, Cataluña, Madrid, País Vasco y País Valenciano, están sobrerepresentadas en el mapa de la increencia española. De 100 indiferentes, 23 están en Cataluña y 14 en Madrid, aunque entre ambas Comunidades representan sólo el 29% de la población española; de 100 agnósticos, 25 pertenecen a Cataluña, 24 a Madrid y 11 al País Vasco; de 100 ateos, 26 son de Cataluña, 14 de Madrid y 15 del País Valenciano, Comunidades que concentran sólo el 38% de la población del país.

El futuro de la incredulidad, de los no religiosos (indiferentes, agnósticos y ateos), parece que se puede describir con una sola palabra: estancamiento. O incluso, disminución. La tendencia evolutiva desde 1970 permite pensar así. En ese año se declaraban no religiosos el 2% de la población española (cifra poco verosímil); en 1979 el14%, en 1989 el26% y en 1993 sólo el15%. (FOESSA 1994: 754-55). El contingente perdido por el grupo no religioso lo había ganado en 1994 el grupo de católicos no practicantes, que


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pasaban de un 19% en 1989 a un 32% en 1994. El católico por libre, no institucional, algo inerte desde el punto de vista de la dinámica eclesial, se aferraba presumiblemente a su identidad católica. Quizás porque "lo católico" había recuperado su prestigio y aura sociales después de años de un ambiente político, público y mediático hostil, quizás porque a muchos españoles, secas otras fuentes de identidad, otras raíces, sólo les quedaba ésa, la católica. ¿Se mantendrá esta tendencia? No es fácil la respuesta. En un futuro próximo, muy próximo, parece que sí, si atendemos a las identificaciones religiosas juveniles. El número de jóvenes no religiosos ha descendido en los últimos años, y el hueco ha sido ocupado por el grupo en aumento de los jóvenes católicos no practicantes. Como en el resto de la sociedad, pero, en este caso, con una promesa de futuro. El futuro más lejano depende de muchos factores, inabarcables e imprevisibles en su mayor parte. El descenso seguro del número de sacerdotes, y su envejecimiento, es una noticia negativa. La desconfianza juvenil en la Iglesia perdura y es motivo de inquietud y preocupación ante el futuro, aunque los jóvenes insisten en su pertenencia a la Iglesia católica. Quizás todo dependa de la calidad de la religiosidad que florezca en el campo católico, florecimiento en el que mucho tiene que decir la misma Iglesia. ¿Cuenta el Catolicismo español con recursos suficientes para ofrecer una religiosidad de calidad excelente? En otro lugar he analizado los tres recursos que a mi juicio son particularmente valiosos, y a veces ignorados por los mismos católicos. (GONZALEZ-ANLEO 1999: 55-57). El primer recurso es la misma solidez del Catolicismo español. El diagnóstico más reciente es del profesor Orizo. (1996: LVII-LXIV). Reza así: en 1994 se han rescatado valores del espíritu y de la religación religiosa decaídos en los últimos quince años, con excepción de la asistencia a la iglesia, más alta en 1981. El español medio se declara hoy más religioso, independientemente de ir o no a la Iglesia. Han subido las creencias religiosas, y la evaluación de Dios como lo más importante de la vida personal ha alcanzado su cota más alta desde 1981. Se mantiene o aumenta la religiosidad festiva -romerías, fiestas locales ... -, la no institucional-oración privada ... -, y la emocional. Aparecen nuevas redes religiosas, nebulosas de encuentros sin continuidad, de experiencias espirituales episódicas, de ritos de pasaje sin compromiso personal posterior, de creencias sin asumir obligaciones "lógicamente" implicadas en ellas ... Y todo esto en el contexto de una cierta tendencia social hacía una mayor seriedad ética que, sin renunciar a un notable nivel de permisividad ad intra, para nosotros mismos, ha limado las aristas más duras del hedonismo de los 80 en busca de un placer desaforado.


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SITUACION Y PROSPECfiVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

El segundo recurso es la misma fuerza del ser católico en nuestra sociedad, el prestigio parcialmente recobrado de lo católico. Sin echar las campanas al vuelo, conviene recordar dos datos concretos. Primer dato: los españoles que se declaran católicos, en torno al 80%, valoran muy positivamente el potencial de su Iglesia en el ámbito de valores sociales de primera fila, como la defensa de la familia y de las tradiciones culturales, una buena educación de los hijos, la protección de los débiles y oprimidos, la donación de sentidos para la vida ... (GONZALEZ-BLASCO y GONZALEZANLEO 1992: 92-93). Segundo dato: los jóvenes, a pesar de sus reticencias y sus ausencias en el terreno eclesial, estiman a su Iglesia, como lo prueban los porcentajes, por encima del 60%, que afirman su pertenencia a la Iglesia o su convicción de que ésta se ocupa de los débiles y oprimidos y "defiende valores impprtantes para mí". (ELZO 1994: 175). El tercer recurso es la presencia de una minoría activa católica, portadora de una cultura o subcultura distintiva y sólida, que en el seno de la cultura española secularizada, materialista y hedonista, puede actuar como "sociedad contraste", capaz de inducir cambios en el resto de la sociedad. Moscovici define las minorías activas como minorías no selectas ni poderosas, tampoco impotentes y conformistas, pero capaces de inducir cambios en la sociedad no por su influencia, sino por un estilo de comportamiento propio, que por ser distinto y de una fuerte consistencia, crea dudas y conflictos entre los miembros de la mayoría y los incita a reexaminar y reevaluar su propio comportamiento. ¿Existe en la sociedad española una minoría católica con estas características? Toharia lo afirmó en su estudio sobre los jóvenes españoles, y Rafael Díaz Salazar en la misma línea, pronosticó su emergencia en la sociedad española: "Estas personas tenderán a ir configurando una subcultura específica ( ... ) aunque no radicalmente antagónica a otras. Esta subcultura estará caracterizada por ciertas dimensiones de la vida personal y social que establecen cierta polarización entre individuos religiosos y no religiosos". (DIAZ SALAZAR 1993: 542-545). De hecho, la investigación empírica ha ido descubriendo diferencias significativas entre una minoría de católicos practicantes, jóvenes y maduros, y el resto de la sociedad, más o menos religiosa. Diferencias significativas atribuibles exclusivamente al factor religioso, que se está revelando en los últimos tiempos un factor independiente, de primer orden, en las explicación de actitudes y comportamientos diferenciados. La minoría católica activa, todavía en proceso de formación, todavía más "minoría" que "activa", va adquiriendo un rostro propio, como lo tienen, salvando las distancias, los pequeños grupos que ocupan los extremos del arco ideológico en nuestra sociedad. Esas diferencias significativas pueden sintetizarse así:


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a) En el ámbito institucional y social los católicos de este grupo muestran mayor confianza en las instituciones, mayor satisfacción en el trabajo y en la familia, mayor integración social, una armonía familiar más pronunciada, y atribuyen a la religión una influencia notable en la socialización de los hijos y en la elección de voto. b) En el terreno de los valores y de la vida moral, en general, estos católicos muestran mayor solidaridad e inserción en asociaciones y grupos sociales de ayuda, prefieren la igualdad a la libertad -no son, precisamente, de la derecha clásica-, privilegian el orden y la honradez, y manifiestan un nivel notablemente menor de permisividad, sobre todo en relación con el aborto y el divorcio. e) Y configuran un tipo de hombre caracterizado por un mayor equilibrio afectivo, una mayor satisfacción personal, más optimismo ente el futuro y un nivel más elevado de confianza en las relaciones interpersonales. La minoría activa católica es por el momento una realidad emergente, una promesa. Como fenómeno religioso exige más investigaciones, análisis más profundos, interpretaciones más cuidadosas. Pero puede convertirse en el gran recurso del Catolicismo español en modesta colaboración con la sociedad civil y con todas las fuerzas sociales para hacer frente a los retos del siglo XXI.

4.

EL FUTURO DE LA CREENCIA EN DIOS Y DE LA RELIGION

Los datos de Europa y de España que acabo de exponer no son demasiado halagüeños. Y la buena gente de la calle -no sociólogos ni teólogoses más bien pesimista sobre el futuro de la religión y de las creencias: "en los próximos años se creerá menos", "la religión importará menos a la gente. " ... Si atendemos a noticias, encuestas y pronósticos, la creencia en el Dios del siglo XXI "se fragmentará" en múltiples creencias: • •

en un Dios personal, cristiano o no, en un Dios Naturaleza, de cuyo futuro dice mucho la fuerza social de la Ecología, de contenido profundamente religioso en sus versiones más serias, y que algunos consideran la religión del siglo XXI, el único Movimiento Social que ha podido ocupar el puesto que van dejando libre el Socialismo o el Comunismo, • en un Dios Energía vital, Fuerza, Superconciencia en el hombre ... , que con diversos nombres va apareciendo en todas las encuestas a la hora de precisar la identidad del Dios en el que la gente dice creer, y que no pocas veces se parece al Hombre con mayúscula,. sin parentesco con el Superhombre nietzscheano ...


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• en un Dios Sociedad -"sociable", han propuesto algunos-, del que ya habló Durkheim, y que se plasmó en la "sociedad civil", analizada brillantemente por Robert Bellah, y, entre nosotros, por el sociólogo Salvador Giner., • en un Dios trivial, sin rostro, latente en múltiples relatos, series televisivas, culebrones, folletines, novelas populares ... , un Dios que actúa en el corazón del hombre y en el trasfondo del mundo y hace triunfar el bien, castiga, recompensa, ayuda ... • en los diosecillos de las religiones invisibles, la autonomía, la autorrealización y autoexpresión, el sexo, la profesión, la familia quizás, sin olvidar el consumo y sus derivados. ¿Nos deparará el futuro una Religión universal y dependerá de ella el futuro de la religión? ¿Será esta religión universal una de las grandes religiones actuales devenida realmente universal y casi exclusiva, con el tiempo?; ¿Se realizará una fusión ecléctica de las grandes religiones en una sola, en una operación gigantesca de Ecumenismo globalizador? O, por el contrario, surgirá un nuevo paradigma religioso común a toda la humanidad en un mundo ya globalizado, económica, política y culturalmente?

Interrogantes sin respuesta. Son muy improbables, nos precaven los estudiosos, los escenarios basados tanto en una fusión real de cosmovisiones o religiones como en el dominio planetario de una sola religión. Huntington no prevé cambios en el peso porcentual de las grandes religiones en un previsible futuro, salvo el que afectará a los irreligiosos, pues eran el 0,2% en 1940 y son ahora (1980) el20,9% de la humanidad, pero este aumento se debe, sobre todo, a la práctica liquidación de las religiones folklóricas en la China postcomunista. (HUNTINGTON 1997). No faltan quienes piensan que la religión única estaría formada por los elementos más valiosos de las tradiciones religiosas vigentes hasta ahora, en un colosal esfuerzo sincretista. Es la conocida postura de Toynbee. Otros proponen una Religión de la Humanidad, de carácter filosófico, plenamente secular. Así Bloch, Jaspers y Horkheimer. Martín Velasco cree en una profunda transformación de la religión cristiana, pero en coexistencia con las demás religiones, pues ninguna religión quiere renunciar a su propia identidad, lo que representaría una pérdida cultural irreparable. (MARTIN VELASCO 1993: 251-55). Quedan otros caminos. Robert Bellah cree que es posible una universalización de la Religión Civil Americana, como parte del proceso de generalización de su civilización científico -técnica, democrática y competitiva- para el resto del mundo, formándose así una comunidad moral universal... (GINER 1993: 35) ...


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Son sólo hipótesis o buenos deseos. Pero hay algo que emerge de ellos: la intuición de que, primero, el proceso de globalización actualmente en marcha no respetará las rígidas fronteras que, hoy por hoy, separan a las grandes religiones, y, segundo, de que los enormes problemas planteados por la globalización y por los tremendos abusos del mundo rico -consumismo desenfrenado, despilfarro, injusticias con los países pobres, lenta pero irrefrenable destrucción de la habitabilidad del planeta, tanto la física como la moral y social...- provocarán necesariamente la aparición de un nuevo paradigma . Y este nuevo paradigma puede significar la liquidación de algunos de los viejos demonios de nuestra cultura: el individualismo arrogante, la autonomía sacralizada, el hedonismo, la privatización egoísta, el positivismo miope, ... Los viejos demonios que tanto daño han hecho a la causa de las religiones, en especial del Cristianismo. Ratzinger pensaba quizás en esto cuando habló de la formación lenta, inicial, de un nuevo paradigma que abra al hombre a la fe y ofrezca un nuevo modelo de encuentro con Dios. Paradigma aún no histórico, por supuesto. (RATZINGER 1995: 145-47). Asegura Huntington, con cierto optimismo, que "la causa más obvia, más destacada y más poderosa del renacimiento religioso global es, precisamente, lo que se pensó que iba a causar la muerte de la Religión: los procesos de modernización social, económica y cultural que, en la segunda mitad del siglo XX, barrieron el mundo", procesos que han hecho irresistible la necesidad de nuevos sentidos de identidad, nuevas formas de comunidad estable y nuevos esquemas de normas morales que proporcionen al hombre finalidad y sentido. (HUNTINGTON 1997: 97). El renacimiento de la religión es cuestión controvertida, no resuelta. Pero parece imponerse la convicción de que "la pérdida de Dios se convierte en una amenaza para el ser humano, para su libertad y para su capacidad, para la solidaridad", ya que la dinámica de los anhelos religiosos es desplazada a espacios como el trabajo, el amor y el ocio, causando daños terribles, pues la vida se vuelve insoportable al exigirse demasiado de ella ... (ZULEHNER 1996: 191). El sociólogo francés Touraine venía a coincidir con este dictamen, aunque desde una postura algo diferente, más escéptica, cuando aseguraba que la referencia esencial de la religión al sujeto, al hombre de carne y hueso, convertía a aquella en una fuerza movilizable contra el poder de los aparatos económicos, políticos y mediáticos. (TOURAINE 1993: 275).

Pero las religiones, el Cristianismo, no deben esperar todo de una mayor conciencia secular de que "perder a Dios es perderse a sí mismo y perder su humanidad y de que la religión es, substancialmente, resistencia contra la amnesia cultural", la amnesia de Auschwitz, Bosnia o Ruanda ... (METZ 1998: 112-14). Ni tampoco hay que colgar todas las esperanzas de un cambio de paradigma cultural, aunque en el horizonte histórico se perciban


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SITUACION Y PROSPECTIVA SOBRE LA CREENCIA E INCREENCIA EN DIOS EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA

lejanas señales, pronto medio disipadas por la marcha arrogante e imparable de la globalización. Las Iglesias deben considerar igualmente su terrible responsabilidad, tanto en la aceleración de la llegada del nuevo paradigma, como en sus respuestas a las necesidades del hombre del siglo XXI. A propósito de la responsabilidad de las Iglesias, y pienso ahora sobre todo en las cristianas, Stark y Iannaccone sostienen una audaz hipótesis en contra de los males de la secularización y de la tesis misma de la secularización. La diferencia entre la vitalidad de la religiosidad norteamericana -que tampoco conviene exagerar- y la decadencia de las Iglesias europeas, con excepciones, se debe, fundamentalmente, a las deficiencias de sus organizaciones religiosas, con una "economía religiosa" demasiado regulada (4!, no competitiva, estatalmente protegida e incapaz, por tanto de satisfacer las demandas de los "clientes" o "consumidores" religiosos. Y esto tanto en el mundo protestante como en el católico. No hay en Europa falta de demanda religiosa sino de una oferta pluralista, competitiva, no monopolizada, desregulada, etc. (STARK Y IANNACCONNE 1994: 230-51). El antes citado Zulehner, hablando del hombre como un extraño en la Casa de Dios, ahonda en el problema planteado por los dos sociólogos americanos cuando explica que esta condición de extraño, de forastero, es debida a los problemas de adaptación de la Iglesia con la "cultura de la libertad", con "los que sufren", con las "víctimas de la modernización y de una sociedad sin solidaridad, y con el propio Dios". (ZULEHNER: 185-202). El peligro de adaptaciones rápidas y complacientes es obvio. Peter Berger critica el afán de los cristianos para adaptarse a la sabiduría del mundo esfuerzos difíciles, frenéticos y bastante ridículos, y sentencia: "cada vez que algunos, después de un esfuerzo enorme, han logrado acomodar la fe a la cultura predominante, dicha cultura da la vuelta y cambia ( ... ) Aquel que desee casarse con el espíritu de la época muy pronto se quedará viudo (W.R.Inge) ... La Teología cristiana se halla repleta de viudos desconsolados": (BERGER, 1994: 19-23). Para evitar este desconsuelo el sociólogo no tiene receta alguna. Recordar, quizás, que la religión, tan consustancial con toda sociedad de hombres, no aparece ni desaparece tan fácilmente. Recordar la profunda sentencia de Stark, el sociólogo norteamericano: "Los pensadores que en el corazón de la Cristiandad han proclamado la muerte de Dios se han dejado engañar por un simple cambio de residencia" (STARK 1985: 529). Buscar esa (4)

Entienden los autores por "economía religiosa" el conjunto de todas las actividades religiosas que tienen lugar en una sociedad dada. La economía religiosa consiste en un mercado de actuales y potenciales clientes, una serie de empresas que pretenden servir ese mercado, y los productos religiosos ofrecidos por las diversas empresas.


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nueva "residencia" dentro de la misma Iglesia católica, sin demasiados préstamos culturales a otras religiones, pero sin olvidar tampoco que, en opinión de un ilustre sociólogo, el futuro de la religión, una buena parte de él, depende de la respuesta a una pregunta clave: "¿ Qué representa Benarés a Jerusalén?". ¿Cómo incorporar la mística hindú a la religión cristiana? (BERGER 1980: 143-44). Entretanto, recordar el misterio de "la carga del silencio" de que habla Peter Berger en las páginas finales de "Una gloria lejana":

"También nosotros esperamos en la obscuridad que aparezca la luz de Dios (. .. ) También tenemos centinelas honrados, como el que hacía sus rondas en el Seír de antaño, que nos dicen que ellos no lo saben. Ahora, al igual que entonces, esta respuesta es descorazonadora. No obstante, nuestro breve pasaje acaba con una nota de esperanza: venid y preguntadlo otra vez, porque la mañana vendrá. La carga del silencio de Dios se alzará, y El vendrá una vez más al amanecer, con la "ley de fuego en su diestra", en la plenitud de su gloria". (BERGER 1994: 266-67).

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Juan González-Anleo


ALMOGAREN. 28. (01). Pág. 63-82. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

~~EXCEDENCIA

Y EXTINCION" APROXIMACION A LA EXPERIENCIA DE liDIOS" EN ORIENTE

JOSE LUIS SANCHEZ NOGALES FACULTAD DE TEOLOGÍA DE GRANADA

En

el Hinduismo no hay una doctrina unitariamente coherente respecto al misterio o divinidad. Existen direcciones divergentes entre las religiones hindúes que se superponen y yuxtaponen sin que para el pensamiento hinduista ilustrado ello suponga contradicción. La multiforme y polícroma representación del ser supremo se interpreta como expresión de diversos planos de percepción en la experiencia humana. Tras un período iconolátrico ancestral (4000-2000 a.C.) y un politeísmo colorista desarrollado durante la época védica, en los períodos samhítico y brahmánico (2000-800 a.C.), nos ubicaremos en el periodo upanisádico o vedanta (800-300 a. C.), que constituye la cumbre de la especulación teológica en torno a la realidad suprema en la India y, al mismo tiempo, el momento religioso y teológico de la crisis que desembocaría en la decisión apofática del Budismo. S. Radhakrishnan afirma que el Hinduismo es un "proceso". Por esta razón, a la hora de una aproximación a la idea de Dios en oriente, he elegido un momento de crisis en ese proceso: el momento en que, según Radhakrishnan, la reflexión teológica upanisádica se pierde en especulaciones dogmáticas, el espíritu religioso queda adormecido, y el Budismo llama la atención hacia la sencillez


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de la verdad y la majestad de le ley moral (1). De ahí el título. Lo excesivo del Brahman, que crece hasta no dejar lugar óntico a nada que no sea él mismo como "uno sin segundo", desemboca, en el Budismo, en la extinción del Nibbiína como expresión de apofatismo óntico de la realidad suprema. Al tratar de identificar la realidad última o misterio en el Hinduismo, la realidad que constituye el objeto término específico de la actitud religiosa, no se le puede identificar sin más con Dios, según el campo de significado que este término tiene en las tradiciones monoteístas que nos son más familiares a los occidentales. Panikkar dice que lo que hay que identificar es el equivalente homeomórfico de Dios en el pensamiento hinduista. En relación con la tradición teológica vediinta el Brahman no puede ser traducido ni entendido como Dios. El punto de analogía de las equivalencias homeomórficas es la "función" teológica. Y hay que decir que, incluso esto, es problemático, pues Dios y el Brahman ni siquiera coinciden en sus respectivas funciones de modo pleno. Pero sí puede considerarse que desempeñan un papel más o menos equivalente: ambos constituyen el punto de referencia último en el que culmina la actitud fiducial y el sistema de creencias, así como la pieza clave de la teología. Algo parecido podría decirse de Nibbiina en el Budismo: es el equivalente homeomórfico de Dios, como realidad última en el Budismo. De ahí que me decidiera a glosar, como teólogo de la religión, las concepciones de la realidad suprema en el Hinduismo y en el Budismo en esta época del siglo VI a.C. Pero, al tratar del Hinduismo no podía dejar fuera la escolástica medieval (siglos IX-XIII) hindú, pues ésta se constituye fundamentalmente, como comentario del vediinta. Muy especialmente glosaré el comentario de Sankara, por tratarse del más influyente en el conjunto de la teología hindú y ser el más conocido en occidente desde el "Parlamento de las Religiones" de Chicago de 1893.

LA "EXCEDENCIA" DEL BRAHMAN El periodo de las Upanisad constituye una reacción crítica dentro del Hinduismo. Ante la excesiva presión de la clase sacerdotal brahmánica sobre la religión, surgen los librepensadores críticos que ponen en duda dos elementos fundamentales del período brahmánico: que el Veda tenga validez absoluta y que su finalidad sea exclusivamente ritualista. La religiosidad brahmánica que insistía en la forma de la religión, descuidando su esencia o intención espiritual y religiosa, fue calificada de religiosidad inferior. Además, los críticos declaran que la existencia mundana es una ficción que resulta de superponer una ilusoria multiplicidad a la única realidad suprema, el Brahman, (1)

Cfr. La concepción hindú de la ida. Madrid 19792 , pp. 163-164.


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subyacente bajo la diversidad (z¡. Se va imponiendo, reactivamente, una espiritualidad especulativa y mística de clara tendencia monista que da paso al tercer período del Hinduismo védico. A veces se distinguirá entre un "Alto Hinduismo", que es propiamente el vediinta y un "Hinduismo Popular" que se hace coincidir con el Hinduismo de la bhakti devocional, como corriente mayoritaria dentro del Hinduismo clásico, de perfil más popular, cultual y ritual. Pero la realidad quedaría falseada si se estableciese una total diferenciación entre ambas facetas o dimensiones del Hinduismo: ambas están muy interconectadas y se han influenciado mutuamente <3). Este período es en el que florecen las Upaniad, que reflejan esta nueva tendencia religiosa y filosófica. Sin embargo, las Upaniad no pueden entenderse como constitutivas de un sistema filosófico-religioso homogéneo y regular. Son expresión de una mentalidad reactiva ante la situación anterior. Su doctrina central parece diluir la individualidad en la totalidad cósmica. La realidad suprema no puede comprenderse mediante el mero raciocinio. Esta es el todo y es única: es el monismo upanisádico centrado en el Brahman. Para las Upaniad la finalidad última del conocimiento debe ser la experiencia mística, la cual puede inducir un estado de liberación (moksa), ausencia de temor-dolor (abhaya) o inmortalidad (amtatva), que se resuelven en una fusión con el unotodo de carácter panteístico-monista. No cabe duda de que en la literatura upanisádica hay un intento de interiorizar y espiritualizar la religión: de ahí su recurso a la contemplación interior. El problema es que puede quedarse en pura especulación metafísica, perdiéndose la verdadera "intentio" religiosa, la "devotio". Las Upaniad son, por una parte, el fin y, por otra, la cima más alta del período védico. De ahí su otra denominación de vediinta (iinta, fin y cima del Veda). El Brahman parece constituir el límite último de toda pregunta o indagación acerca del fundamento fundante de todo lo existente para este periodo. Al llegar al Brahman la mente tropieza con una realidad que no puede abarcar: "No es conocimiento ni no conocimiento; es invisible, inefable, incomprensible, indefinible, impensable, indescriptible" <4). Etimológicamente, Brahman se hace proceder de iibhr, que induce varios significados según interpretaciones (s¡:

(2 ) ( 3) (4) (5)

~

Crecer, hacerse grande, expandirse. De donde se traduciría como el gran ser, el supremo o el altísimo.

~

Abundar. De donde se podría traducir como el ser en el que todas las buenas cualidades abundan, o el Ser que posee todas las bondades en su plenitud. Es la preferida del comentarista Madhva.

Cfr. H. VON GLASENAPP, La filosofía de los hindúes. Barcelona 1977, pp. 57-68. Cfr. SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, For a Dialogue with Hinduism. Roma, s/f, pp. 112-113. Maukya Upaniad, p. 7. Cfr. A. THANNIPPARA, Saccidananda, ls ara, A atara ... , o.c., pp. 56-57.


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~

Exceder, sobresalir. De donde vendría su posible traducción como el ser que excede a todo ser, el ser eterno o infinito. Es la significación preferida de Sankara.

Junto al Brahman, surge siempre el concepto teológico de Atman. Este, etimológicamente tiene un origen más inseguro. Se le hace derivar de an que significa respirar; de donde se traduce como aliento, espíritu vital. Gradualmente desde su significado de aliento se desliza hacia los de vida, alma, espíritu. En las Upaniad se encuentra con una significación doble: por una parte designa el alma individual y, por la otra, el alma suprema o espíritu del universo. Las Upaniad identifican el iitman y el Brahman. La realidad suprema es Atman desde el punto de vista individual y subjetivo, y Brahman desde el punto de vista objetivo, es decir el universo comprendido en su totalidad y globalidad. Atman es el fundamento interior del propio sí mismo de cada uno. Partiendo del mundo exterior o del propio yo profundo, los sabios upanisádicos llégaríall a dos aspectos diferentes de la Realidad última, pero que son idénticos y usados como sinónimos. En las Upaniad existen unos pasajes llamados "grandes episodios" (Mahiivakyas) que afirman con claridad esa identidad entre ambos principios: "Yo soy el Brahman (Aham Brahmiismi)"<6l. "Tú eres eso (Tat tvan asi)" (7). "Tal es el iitma, el brahman (Ayamiitma Brahman)"< 8l. Para determinar conceptualmente la naturaleza de la realidad suprema s.e puede seguir la lectura de las Upaniad, una descripción doble: negativa y positiva. La descripción negativa del Brahman pone de relieve su transcendencia absoluta: "El ojo no lo alcanza, tampoco la palabra ni el pensamiento. No sabemos, no conocemos cómo puede enseñarse. Se trata de algo diferente de lo que conocemos, y está incluso más allá de lo desconocido" <9l. Se pide la renuncia a "hacerse cargo de él" mediante cualquier tipo de conocimiento. Con ello se apunta a la transcendencia y a la alteridad total del Misterio. Pretender conocerlo es privarse del propío autoconocimiento. El Brahman transciende la capacidad humana. La verdadera conciencia de él (6)

~

7g~

Bhadiírayaka Upaniad 1,4,10, en Libros sagrados de la India. La upanishhad del gran bosque, ed. de Félix Ilárraz. Salamanca 1988, p. 89. Chiíndogya Upaniad, 6,12,3, En Upaniads, prólogo de R. Panikkar. Madrid 1995, p. 94. Bhadiírayaka Upaniad, 2,5,19 versión de F. Ilárraz, o. c., p. 109. Kena Upanisad, 1, pp. 1-4, citado en D. ACHARUPARAMBIL, o.c., 14. Versión francesa en SHRI AUROBINDO, Trois Upanishads. Ishii, Kena. Mundaka. París 1972, pp. 119-120.


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consiste en reconocer que no se puede conocer debidamente. Y el mejor camino para ese conocimiento negativo. Esta teología apofática tiene una fuerte presencia en las Upaniad. La fórmula "neti, neti" (no es eso, no es eso) cw>, aparece al menos cinco veces en Bhadiirayaka Upaniad. Y aparece, en ocasiones, junto a la otra fórmula catafática que declara al Brahman como "realidad de lo real" y "verdad de lo verdadero". De ahí la consecuencia: no puede ser captado por ninguna facultad humana ni descrito mediante el lenguaje ordinario. Es famosa la anécdota c11 ¡ de un gran maestro, Bhiiva, que fue invitado por el rey Vaskalin a pronunciar un discurso sobre el Brahman. Llegado a palacio, Bhiiva permaneció taciturno ante el rey y la corte. Y habiendo sido repetidamente llamado al orden por el rey, respondió finalmente: "yo estoy hablando. Vosotros, en cambio, no entendéis nada. Él es silencio" C12). La descripción positiva del Brahman destaca su ser "realidad de la realidad" (satyasya satyan) (13), como el "Ens Realissimum" de la escolástica cristiana. El concepto que se acotó para esta descripción positiva del Brahman fue el de una tríada en la unidad. Se expresa con el término Saccidiinanda que contiene los tres aspectos esenciales de la naturaleza del Brahman (1 4!. Este es un concepto, definitivamente acotado por la escolástica medieval, aunque no aparece tal cual en las más antiguas, sí en las Upaniad más recientes (300-200 a.C.) SAT: de as, existencia, ser, realidad pura, infinita, absoluta que explica y sostiene el universo fenoménico, más allá del tiempo y del espacio. De ahí sat y satyam, como ser, realidad, verdad. Subraya su absoluto ser uno solo, sin segundo (Ekam evadvitiyam) c15J. CIT: esta raíz significa ser consciente, conocer; el Brahman no es inerte y ciego, sino conciencia absoluta, no como cualidad sino como naturaleza. Es "Luz de las luces", absoluta autoconciencia y absoluta omniconsciencia. Por esta constitución se establece una vinculación con el Atman (alma individual) humano <16). (lO) Bhad iírayaka Upaniad, 2, 3, 6; 3, 9, 26; 4, 2, 4; 4, 4, 22; 4, 5, 15. La versión de F. IU\RRAZ traduce, Este atma ni es asi, ni asi tampoco, cfr., por ejemplo, p. 151; la de M. MULLER, interpreta, El, el Ser, debe ser descrito mediante las palabras: '¡No, no!', cfr., p. 136. (11) La tradición procede de una Upanisad que se ha perdido, según M. DHAVAMONY, La luce di Dio nell'Induismo. Preghiere, inni, cantici e meditazioni degli lndu. Milano 1987, p. 61. (12) SHANKARA, Brahmasutrabhasya, 3.2.17, (Comentario de Shankhara al Brahmasutra) en M. PIANTELLI, Sankara e la rinascita del briíhmanesimo. Fossano. Cuneo 1974, pp. 123-124. (13) Bhadiírayaka Upaniad, 2,1,20, ed. Libros sagrados de la India. La upanishhad del gran bosque, ed. de Félix Ilárraz, a.c., p. 102. (14) A. THANNIPARA, Saccidananda, /s ara, A atara. Towards a Re-e a/uation of sorne Aspects ofthe lndian Christian Theology. Bonn-Bangalore 1992, pp. 73-138. (15) Chiíndogya Upaniad, 6, 2, 1-2, ed. Upanisads, ed. y tr. de D. de Palma y prólogo de R. Panikkar, Madrid 1995, p. 89. (16) Muaka Upaniad, 2,2,9, ed. Los Upanishads, tr. por C. Vallcorba y P. de Bias de la versión de M. Müller. Barcelona 1980, p. 43.


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ANANDA: de nand, estar alegre, gozoso, deleitado, procede el sustantivo, que significa deleite, felicidad completa y constitutiva, bienaventuranza. El Brahman y iinanda son lo mismo; en las escrituras el Brahman es nanda. Brahmán es absoluta felicidad autoexistente porque es absoluta conciencia autoexistente <17). En los comentaristas medievales se plantea el problema. ¿Es el Brahman personal o impersonal? Ciertamente, al enfocar este problema los cristiano-occidentales deberíamos tener en cuenta la diferencia conceptual, arraigada a lo largo de los siglos, que nos separa del pensamiento oriental. En efecto, el orden creacionista personalista cristiano concibe el substrato último como un alguien personal del que brota una actividad creadora que se plasma en un universo de criaturas, articulado en una historia. Es la visión personalista de la realidad. El pensamiento filosófico cristiano acota la noción de persona con la máxima fuerza y, paralelamente, pone de relieve la consistencia ontológica de la historia como ámbito de lo real donde se despliega la libertad de la persona, con sus limitaciones. Sin embargo, el pensamiento naturalista de la filosofía oriental, tendente a la especulación racionalista en las Upaniad, se inclina a concebir el substrato último, el "arché" u origen total, como un "algo" de lo que parte un proceso pangenerativo que se resuelve en un universo de cosas, articulado en una naturaleza que puede disolverse, como ilusión, sueño o juego, en el último y total principio que la sustenta. Pues si el absoluto es el "uno sin segundo" <18>, el problema es encontrar un lugar para el yo humano, para el nosotros, para la historia y el mundo. Esta concepción parece salvar la inefabilidad del "uno", pero tiene problemas a la hora de salvaguardar la identidad de la criatura, especialmente la de la persona. La consistencia ontológica de lo que no es el "uno", es problemática. No se podría decir que el mundo es el otro o lo múltiple, pues lo "uno" no dejaría lugar a nada más fuera de él mismo. Una interpretación de este monismo especulativo, realizada, ciertamente, desde occidente, entiende que sólo la divinidad es, en él, perfilada como real en la ausencia de un concepto fuerte de creación. Las soluciones al problema de la existencia de una realidad diversa del ámbito de lo divino, en ausencia de dicho concepto, son tres: l. Admitir un mundo real coeterno con lo divino, lo cual comprometería, de algún modo, su absoluta soberanía; 2. Imaginar el mundo como una emanación o evolución de lo divino, comprometiendo así su inmutabilidad; 3. Negar la realidad del mundo manteniendo la inmutabilidad, soberanía y perfección de lo divino. Esta última parece prevalecer en la metafísica upanisádica <19¡. Podríamos decir, desde

~

17~

18 19

Bhadiírayaka Upaniad, 3, 9, 28, ed. de F. Ilárraz, o. c., p. 133. Chiíndogya Upaniad, 6, 2, l. Cfr. SPNC, For a Dialogue ... , o.c., p. 14.


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nuestra óptica occidental, que la realidad suprema crece tanto que no deja espacio a ninguna otra entidad que no sea ella misma: su crecimiento el "excesivo", corre peligro de anular al mundo y al yo, cuando no de englobarlos en sí mismo: el yo mediante la identificación con el Brahman y el mundo mediante su interpretación como ilusión, sueño o juego del mismo. Pero, desde otro punto de vista, también puede interpretarse que esta falta de espacio ontológico para todo lo que no sea lo divino, se resuelve por un crecimiento excesivo del "yo" (iitman) que le lleva a ponerse al mismo nivel ontológico del Brahman, hasta equipararse y confundirse con él; de este proceso dan testimonio los Mahiivakyas (grandes episodios) que he citado anteriormente. En definitiva, hay también una excedencia del "yo" que, al quedar sin espacio ontológico, crece en exceso hasta alcanzar la cota de lo divino. Es la otra cara de la interpretación de este crecimiento excesivo del que vengo hablando, como occidental, claro está. Cuando, por el contrario, el problema del misterio se enfoca desde una sensibilidad religiosa menos raciocinativa y especulativa, la "representación" del origen y término último de la realidad adquiere rasgos fuertemente personalistas en la bhakti devocional hinduista o en la devoción del Budismo Mah yana. La actitud religiosa de los bhakta hinduistas está transida de una sens1bilidad de corte personalista hacia la "persona" divina, el dios de la propia religión. Sin embargo, la especulación del "vednta" ( Upaniad) sigue proyectando su sombra sobre este modo de religiosidad hasta el punto de originarse episodios de tipo devocional -místico en los que parece perderse de nuevo el rasgo personal alcanzado en aras de una disolución de corte monista en el todo- "uno", el Brahman. El crecimiento de Dios es excesivo y no deja espacio a lo no divino. El comentarista medieval Sankara (788-820) comentó todos los escritos importantes del vediínta, y es el sistematizador de la teología advaita (no dualidad) <20l, que es la forma más extendida del "vednta" entre las clases intelectuales. Podría decirse que representa el comentario (bhiisya) escolástico oficioso y casi canónico de la ortodoxia teológica hinduista. En su reflexión teológica se inclina por una interpretación impersonal de la realidad suprema, el Brahman. Lo considera como un neutro, impersonal, sin atributos, sin figura, omnipresente e incognoscible en sí mismo (21). Su argumentación puede sintetizarse así: si El Brahman es infinito, nada puede añadírsele, por lo que el Brahman y nosotros no podemos ser dos realidades diversas, sino que debemos ser una única realidad; no podemos existir, con nuestro mundo, junto al (20) a-d aitam, no dualidad, singular, matizadamente monismo. Cfr. H. VON GLASENAPP, o.c., pp. 204-214 y, especialmente, M. PIANTELLI, Sankara e la rinascita del brahmanesimo. Fossano. Cuneo 1974, pp. 107-187. (21) Isa Upaniad, 5. Versión italiana en M. DHAVAMONY, La luce di Dio nell'Induismo. Preghiere, inni, cantici e meditazioni degli Indu. Milano 1987, p. 63.


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Brahman, sino en él. ankara no cesa de proclamar la total identidad entre el Brahman y Atman (221. El ser infinito existe en un nivel de realidad que está muy por encima de la realidad del universo fenoménico. Y la contradicción lo es para la mente en este universo fenoménico. El origen de este universo mudable no es una transformación de Brahman sino un efecto de su poder. Crea el universo fenoménico del mismo modo que un hombre que duerme construye el mundo de sus sueños. La excedencia de Dios solo deja lugar al universo y al yo como su sueño: "La escritura nos enseña que existe una variada creación en el yo de una persona que sueña: no hay carros en ese estado, ni caballos, ni caminos, pero él mismo crea carros, caballos y caminos" (231 • Todavía una dificultad. Si Brahman es autosuficiente, carece de motivo para crear el mundo. Pero no es racional poner actos sin una finalidad o meta. La respuesta que el mismo comentarista se da a su objeción afirma que no siempre se actúa por un motivo exterior. Sobre todo cuando se trata de personas de alta posición que tienen colmados sus deseos, no actúan por motivación externa, sino sencillamente por recreación o divertimento. La actividad del Señor puede ser concebida como un mero deporte, un simple juego del Señor, cuyo poder es infinito( 241 • Solo el supremo Señor es el "real de lo real", "uno sin segundo". El Brahmanes la realidad; el mundo es ilusorio; el alma individual es el mismo Brahman y no diferente. La diversidad de la realidad solo afecta al nombre y a la forma (namii-rupa), pues el ser (sat) es esencialmente uno y el mismo. El mundo de la multiplicidad es una mera apariencia (2' 1• Entre los pensadores y teólogos hinduistas siempre se conserva un matiz y sabor de panteísmo religioso y teológico como correlato de un monismo filosófico subyacente que hunde sus raíces en la especulación upanisádica. El Brahmanes la única realidad, aunque tiene carácter transcendente. No puede considerarse últimamente un dios sobre el Brahman absoluto e impersonal. Dios sería un nexo provisional entre el Brahman inmutable y la ilusión (miiyii) provisional del mundo. Existen, ciertamente, relatos de creación que hacen intervenir a dioses. Pero conservan un fondo panteísta-monista que sólo posteriormente evolucionará hacia un nebuloso teísmo. La realidad suprema o misterio de la religión hinduista, desde el punto de vista teológico, es "muy (22) Comentario de Sankara a Bhadiirayaka Upaniad 2, 4, 6, citado en italiano por M. PIANTELLI, Sankara ... , a.c., pp. 130-131. (23) The Vediinta Siitras ... Sankariiciirya, 34, a.c., II,l,28, que cita Bhadiiranyaka Upaniad, IV, 3, p. 10. (24) Cfr. The Vediinta Siitras ... Sankariiciirya, 34, a.c., 11, 1, 33. (25) Cfr. A. THANNIPPARA, Saccidananda, Is ara, A atara, a.c., pp. 93-109.


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pobre" en contenido personal tal y como se entiende el carácter personal en occidente y en el Cristianismo, según he indicado. No está, en el Hinduismo, teológicamente clara la forma de Dios como determinación epifánica del misterio. ¿Cómo se entiende el objeto término último de la religión en el Hinduismo? La doctrina teológica hinduista sobre el misterio y sus determinaciones epífánicas no es uniforme, ni coherente, examinada desde el punto de vista de occidente, cuyo instrumento mental más importante es el concepto. Para poderla comprender los occidentales habríamos de construir una proposición del siguiente tenor: "El Hinduismo es superficialmente politeísta, tendencia/mente monoteísta y fundamentalmente monista". O bien "popularmente politeísta, devocionalmente monoteísta y metafísicamente monista". Superficialmente el Hinduismo se presenta al observador occidental como un politeísmo abigarrado. No hay más que leer alguna de las listas interminables de dioses invocados por los fieles de esta religión, cuyos nombres brotan de los Veda, de los Puriina, y de otros escritos, o contemplar la decoración de la fachada de un templo hinduista con su exuberante despliegue de imágenes de innumerables divinidades, o asistir a los múltiples actos religiosos celebrados en ambiente de religiosidad popular para percibir el progresivo despliegue de un panteón celeste y divino inagotable. Sin embargo, en el Hinduismo subyace una fortísima corriente monoteísta en el sentido de que los devotos (bhakta) de una divinidad tienden a entregarse a ella como si ésta fuera realmente la única divinidad, ejerciendo el absoluto señorío sobre la vida personal y comunitaria hasta el punto de que los fieles de una de estas divinidades (sobre todo de las tres grandes sectas, sivaísmo, visnuismo y saktismo) no entran en los templos de las otras divinidades, y la entrega devocional está transida de un carácter de exclusividad y fidelidad propios de las formas típicamente monoteístas de la religiosidad. Finalmente, se detecta en el trasfondo de la experiencia y de la vivencia de la fe y de la religiosidad de todo hinduista un monismo panteísta que rezuma incluso en las manifestaciones de religiosidad más próximas al monoteísmo. Hay como una intuición subliminal de que todas las manifestaciones epifánicas del misterio, de lo divino, brotan, fundamentalmente, de una única y última realidad en la cual se resuelve todo: las manifestaciones "creaturales" del mundo de la relatividad y la impermanencia, y las manifestaciones epifánicas que tienen un cierto carácter de absolutez, como son las divinidades


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supremas cz6¡ de las sectas de tendencia monoteísta. Es célebre, al respecto, la revelación de Krsna, divinidad singular del krisnaísmo, a Arjuna, su devoto, acerca de su naturaleza esencial, que coincide con el Brahman; se relata en el capítulo 11 del Bhagavad-gitií: "Si a un mismo tiempo apareciera en el cielo la luz de un millar de soles, tal vez fuera semejante a la de este gran Espíritu ... ¡Gloria delante y detrás de ti! ¡Gloria a ti siempre!, ¡Oh Todo! Con. tu infinito poder e infinita virtud, lo abrazas todo; luego tú eres Todo . . . . Tú eres el padre del mundo animado e inanimado; tu debes ser adorado, pues eres más venerable que el que sea venerable. No hay nada que te iguale, y ¿cómo puede haber otro superior, ni aun en los tres mundos, ¡oh tú de incomparable poder! Por esto, bajando la cabeza y prosternándome ante ti, imploro tu gracia, ¡oh Señor digno de ser alabado! ¡Oh Dios! Sé mi sostén como el padre lo es del hijo, el amigo del amigo y el amante de su amada"C27 i.

LA "EXTINCION" DEL NIBBÁNA H. Von Glasenapp califica al Budismo de ateo al no poder encontrar en él ninguna de las cuatro posibles formas de significado del término dios o divinidad czs¡: l. Poder o poderes superiores al hombre.

2. Ser transcendente y personal, creador y providente. 3. Realidad absoluta impersonal fundamento de todo. 4. Hombre o realidad considerada como encarnación de un poder superior. Según H. von Glasenapp el Budismo niega a Dios en el sentido de un ser transcendente y personal, creador y rector del universo. Sin embargo es preciso observar que en el Budismo más estricto se reconoce la existencia de un absoluto, el Nibbiína, misterio diametralmente opuesto al mundo del samsiíra y que es totalmente otro. La calificación de ateo se entendería más bien por la ausencia de una forma particular de representación del polo teológico o supramundano de la relación religiosa. Más que negar, silencia. Parece ser que (26) Cfr. S. LEMAÍTRE, Hindouisme ou Saniitana Dharma. París 1957, pp. 55-64. (27) Bhaga ad-gYtii. Poema sagrado o Canto del Biena enturado, ed. de J. Alemany. Madrid 1978, pp. 114-115 y 120; D. ACHARUPARAMBIL, a.c., pp. 140-150, cita Bhaga ad-gitii. 11, 12, pp. 40-44. (28) Cfr. J. MARTIN VELASCO, Introducción a la Fenomenología de la Religión. Madrid 1978, pp. 255-256.


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la calificación de ateísmo aplicada al Budismo es una consecuencia derivada de su manipulación con un instrumental conceptual propio de nuestra cultura. Las afirmaciones ciertas que se pueden hacer al respecto son las siguientes: l. Buda no afirma ni niega en relación con el problema de la existencia de un dios como absoluto. No se plantea la cuestión especulativamente.

2. Buda niega las explicaciones del mundo en términos de creación. Está dominado por la conciencia de la radical contingencia de todo lo mundano, incluido el sujeto. 3. El Nibb na es, para el Budismo, el centro, como el "summum bonum". No es nada de lo que es (lo que es, es caduco); se describe más bien en términos negativos como pura negación de la negatividad del hombre <29l. El budista tiene conciencia de la absoluta transcendencia del Nibbiina: sólo es alcanzable por el transcendimiento del camino que lleva a él: el mundo y el hombre. Es totalmente otro respecto del samsiira, el mundo fenoménico. Goza del carácter de incondicionado en cuanto realidad última. En este sentido podría afirmarse que el Nibbiina es el Misterio último del Budismo, del cual no hay ninguna representación. No se dan explicaciones sobre su naturaleza, únicamente se indica el camino que conduce hasta él: el óctuple sendero. En la India se venía produciendo a partir del siglo X a.C., un movimiento interior dentro de la casta sacerdotal para simplificar el culto sacrificial. Hay una reacción contra el recargamiento de los rituales y contra la mecanización del rito del sacrificio escrupulosamente realizado. La tendencia anti-ritualista e interiorista se produce incluso dentro del seno de la ortodoxia védica. Desde el sacrificio cósmico se gira hacia el sacrificio cognoscitivo e intelectual: esta será la obra del vediinta plasmada en las especulaciones metafísicas de las Upaniad. Los sabios intentaban encontrar respuestas a gran número de problemas metafísicos: el mundo, ¿es finito o infinito? ¿Eterno o de duración limitada? El yo (iitman) del hombre, ¿es eterno, o de duración limitada? El mundo y el yo, ¿están causados por algún ser, o son productos sin causa? El espíritu humano, ¿puede adquirir conocimientos seguros, o bien se impone la prudencia de no considerar ninguna opinión como válida? ¿Subsiste el yo tras la muerte? Y, si subsiste, ¿permanece consciente o inconsciente? ¿Está provisto de forma o desprovisto de ella? ¿Es finito o infinito? ¿Consciente de la unicidad o de la diversidad? ¿Es feliz o desgraciado? ¿O se (29) Cfr. J. MARTIN VELASCO, a.c., pp. 258-260, que maneja las siguientes fuentes: E. LAMOITE, Histoire du Bouddhisme Indien. Lovaina 1958; H. VON GLASENAPP, Brahma et Buddha en Les religions de L'Inde dans leur é olution historique. París 1937; E. CONZE, Le Bouddhisme dans son essence et son de eloppement. París 1952.


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destruye completamente, como el cuerpo, después de la muerte? <30l. En estas especulaciones el hombre se constituye progresivamente en centro del proceso salvífica y sacrificial. La divinidad se unifica y se universaliza. El Brahman acabará identificado con el ii,tman. En las Upaniad, la salvación estriba en descubrir esa identidad. La conclusión de este proceso anti-ritualista y de reflexión teológica y metafísica desemboca en los Mahavakyas que hemos referido y que podrían sintetizarse en uno de ellos: "Yo soy el Brahman". En este contexto brotará el mensaje de Buda como continuidad y ruptura, como asentimiento y protesta, como reacción ante la pura objetividad ritualista y como ascenso del hombre. Hay un vuelco hacia el interior, como en las Upaniad; la diferencia es que la meditación de Buda se desliza hacia el descubrimiento de la intencionalidad como esencial al acto humano, y no tanto hacia el "objeto" de la contemplación. Todas las ideas, incluido el concepto de Dios, le parecen un refugio en donde se había cobijado el hombre que tenía miedo de sí mismo. Las disquisiciones especulativas le parecen objetividad muerta y lo que importa es la persona concreta y su liberación existencial. Buda quiere liberar al hombre del miedo a sí mismo haciéndole consciente de un hecho universal en la experiencia: el dolor y la tendencia a liberarse de él <31 l. El Budismo surge en este ambiente, a partir del siglo VI a.C., como movimiento de reforma. B uda se plantea, sobre el fondo del Hinduismo, cómo liberarse de la rueda del sams ra, de las reencarnaciones sin fin ujetas a la ley del karma. Niega la existencia de un alma individual (Atman) que haya de unirse con el Brahman. Además se negará a responder a las cuestiones que conciernen al mundo, a su origen y a su carácter finito o infinito. Estas preguntas las declara ociosas porque no ayudan al hombre a liberarse del sufrimiento. Rechaza, con ello, las escrituras hinduistas y el sistema de castas. Y guarda silencio sobre el "ser supremo". El Budismo se irá configurando como una religión de liberación de la contingencia y del dolor. El punto de partida de la predicación de Buda en el Sermón de Benarés es la proclamación de las "cuatro nobles verdades" acerca del dolor y su superación <32l. La cuarta noble verdad señala el sendero óctuple; dentro del primer tramo (el del conocimiento), el primer paso es la "recta creencia" (también "recta visión" o "recto conocimiento"). Se refiere al conocimiento de las cuatro nobles verdades y la comprensión del an-iitman, la no existencia de un "yo" <33l. Todo (30) Cfr. texto en P. POUPARD (Ed), Las religiones. Barcelona 1989, pp. 86-87. (31) R. PANIKKAR, El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso. Madrid 19973 (la ed. 1996), pp. 170-172. (32) Ver J. LOPEZ-GAY, La mística del Budismo. Madrid 1974, pp. 16-20 y K. KADOWAKI, Buddhism, en S. KAROTEMPREL, Following Christ in Mission. Nairobi-Bombay 1995, p. 268, cita Samyutta Nikiiya, 5.42 ss en LB. HORNER, The Collection of the Middle Length Sayings. London 1954-59 y W. TRENCKNER, Majjhima Nikiiya. London 18841904, pp. 63-64. (33) Samyutta Nikiiya V, 8, en M. ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas. IV. Madrid 1980, pp. 591.592.


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lo que el hombre puede conocer en este mundo es el dolor, la contingencia de todo lo que es ser. Si pasamos por encima del segundo tramo (el de la moralidad), en el tercero (de la espiritualidad) nos encontramos, en el último peldaño, la "recta meditación" (Sammiisamiidhi). Se obtiene con la meditación intensa que libera al hombre de todo lo que le empuja a la búsqueda del pasado y de su permanencia. En este octavo paso del camino se produce una concentración máxima de la actividad mental a través de cuatro experiencias (34l. La cuarta desemboca en cuatro estados (arupa, desmaterialización o desformalización): identificación con la totalidad-unidad, conciencia infinita, vacuidad (nada), ausencia de conciencia y conceptos. El final de los arupa deja al monje en el Nibbiina, extinción y plena realización (35 l. Se puede decir que, en la doctrina budista, el Nibbiina ocupa el puesto central, equiparable al que en otras formas religiosas históricas ocupa la figura del objeto-término de la actitud religiosa. Se podría calificar, usando la terminología de Panikkar, como el "equivalente homeomórfico" del misterio, de Dios. Es la meta definitiva de la intención religiosa budista y el objetotérmino de la actitud religiosa, especialmente del creyente adscrito al Budismo sravakayana (vehículo de los oyentes). El término procede de un verbo que significa "soplar fuera" y también hace referencia a la "extinción del fuego", y la voz pali, Nibbiina, a la liberación de la fiebre de la concupiscencia:

"Es como un gran fuego sin combustible que se muere, y, cuando los carbones se han extinguido, entonces se llama apagado (nibbuto)" (36 ). Ello ha dado pie a que se interprete desde un punto de vista predominantemente negativo, como aniquilación. También está muy difundido su entendimiento como un estado de desinterés apático o como actitud abandonista, de "fuga mundi". Desde el punto de vista budista, en lo que nos es posible adoptarlo empáticamente, el "Nibb" na no puede ser la aniquilación o extinción de la persona, por la sencilla razón de que ésta no existe como substancia. El concepto budista es an-iitman (no-yo). Quiere indicar la carencia de permanencia. Admite la existencia de un "yo" que distingue a un individuo de otro y sirve como centro de los actos intelectuales, volitivos y morales. Pero no es permanente, sino una combinación cambiante de cinco elementos (cuerpo físico, sensación física, percepción sensible, tendencias habituales y conocimiento) que, unidos, constituyen no una cosa sino un proceso (37l. (34) (Jhiina o dhyiína): extinción de toda sed, cesación del raciocinio, perfecta indiferencia e imperturbabilidad, experiencia inobjetiva en perfecta paz. (35) Cfr. A. WAYMAN, Budismo, en C. J. BLEEKER y G. WIDENGREN (Ed), Historia Religionum II. Madrid 1973, p. 426. Cfr. asimismo J. LOPEZ-GAY, a.c., pp. 21-23 y 181-192. Thera Gfithll15, p. 702, en edición de la Pali Text Society, en J. LOPEZ-GAY, a.c., p.l8. CFR.K.KADOWAKI, a.c., pp. 274-275.


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Panikkar defiende que este es el pivote central del Budismo. Buda no admite el "iitman-yo" como sustancia imperecedera e inmortal, sujeta a cambio y perfectible por la acción. No hay tal sujeto. El yo empírico es evidente que no existe, pues reclama fundamento y no sustenta nada; el yo absoluto tampoco, pues si se convierte en sustentador pierde su absolutez y transcendencia. La carencia de sujeto último de las operaciones aboca a la realidad a la total contingencia y caducidad. Todo es caduco, inestable, efímero. Tanto los objetos como los sujetos que los experimentan. El sujeto "no está sujeto", no es soporte de los cambios que le ocurrirían en la superficie, sino que és él mismo el que transmigra y cambia; o mejor, no hay un "sí mismo", sino puros puntos dinámicos; todo es transitorio. Si decimos "es inmutable" el cambio no le toca y resulta una hipótesis superflua para explicar el cambio. Si es mutable, deja de ser el hipotético sujeto inmutable del movimiento y del cambio. Hay continuidad y cambio porque no hay iitman. La transmigración no tiene sujeto firme: "lo que transmigra" es el cambio mismo, un descomponerse y componerse de elementos <38¡. Por consiguiente, lo que se extingue es el equívoco creado por una mala captación de la realidad. En realidad indica el estado en el cual se produce la liberación, la cesación del dolor, el ámbito de la paz absoluta, totalmente "otro" del mundo, y, por consiguiente, hace referencia a un estado de salud o salvación. Buda pone este problema en conexión con el dharma. Este es la ley que gobierna el ciclo sin fin del nacimiento, la muerte y la reencarnación y, al mismo tiempo, es cada uno de los elementos individuales que constituyen el universo con su continuo fluir, pasajero y transitorio, que no permite la constitución permanente de esa unidad que llamamos "yo" (iitman). La "persona" es un continuo flujo de dharmas que cambia continuamente y que después de la muerte se recompone para dar lugar a un nuevo individuo. El Nibbiina es la liberación de esa ley del dharma, del flujo constante del recomponerse; la cesación del fluir que produce la ilusión del "yo". En el canon budista se habla de él desde varias perspectivas, todas con un común denominador: la "cesación" (nirodha) de todo lo que causa dolor y, por consiguiente, impide la auténtica salud y felicidad. Está bien expresado en el siguiente texto: "... ¿Piensas, Vacha, que si ante ti ardiera un fuego conocerías tú que ante ti estaba ardiendo un fuego?". "Si ante mí estuviera ardiendo un fuego, señor Gautama, yo sabría que ante mí estaba ardiendo un fuego". "Y si alguien te preguntara si sabías de qué depende el fuego que arde delante de tí, cómo lo explicarías?". "Yo diría que este fuego que arde delante de mí depende de que se adhiere a la hierba y a la leña". "Y si el fuego (38) Cfr. R.PANIKKAR, a.c., pp. 87-95.


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que está delante de ti desaparece, ¿sabrías decir adónde se ha marchado?". "Si el fuego que hay delante de mí desaparece, yo sabría decir que el fuego ha desaparecido". "Y si alguno te preguntara, ¿en qué dirección se ha marchado el fuego que ha desaparecido: hacia el este, el oeste, el norte o el sur?; si de este modo te interrogara, ¿cómo se lo explicarías?". "No viene al caso, señor Gautama, tal cosa, pues el fuego ardía a causa de que se apegaba a la hierba y a la leña, y al consumir estos materiales y al no disponer de otros, se queda sin su alimento y queda reducido a lo que llamamos extinguirse". "Exactamente igual, Vacha, esa forma por la cual se puede afirmar la existencia de un Tathagata ha cesado, se ha erradicado, se ha ido, ha sido arrancada como una palmera taliput, se ha hecho no existente y no capaz de resurgir en el futuro. El Tathagata, una vez liberado de eso que llamamos forma, es profundo, inconmensurable, difícil de imaginar y como un gran océano. No viene al caso decir que renace, decir que no renace, decir que renace y no renace al tiempo, o decir que ni renace ni no renace de nuevo"C39 l. En este diálogo se muestra el carácter de "transcendencia inefable" del Nibbiina. No es definible ni descriptible. Lo que se extinguen son los cinco agregados que componen el ser de quien ha llegado a él. No es "resultado" de la extinción de nada, ni es el "efecto" de falta de combustible, ni es "causa" de nada. Todos estos términos lo objetivarían y, por tanto, lo inmanentizarían. Es transcendencia pura. No es estrictamente meta para el hombre, pues está más allá del ser que es lo contingente; no es objeto de un apetito, ni hay un puente que permita llegar a esa otra orilla. Es extinción de la existencia considerada como negativa y contingente. Consumación de la temporalidad y muerte de todo lo mortal, de lo sometido a nacimiento. Lo que el hombre persigue es la "negación de la propia negatividad". Buda no admite puente posible hacia la transcendencia de lo transcendente. Junto al predicado de "transcendencia"C40l, existe otro pasaje que pone de relieve la calidad de su "inabarcabilidad":

"Hay, queridos monjes, un ámbito en el que no existe ni sólido ni líquido, ni calor ni movimiento, ni este mundo ni el otro, ni sol ni luna. A esto, queridos monjes, no lo llamo ni un venir ni un ir ni un estar quieto, ni un nacer ni un morir. Carece de toda base, de desarrollo, de punto de apoyo; esto es precisamente el fin del sufrimiento" c41 l. (39) Majjhima-Nikiíya 1, p. 485ss [LXXII Aggi- achagotta-sutta], citado en M. ELIADE IV, o.c., pp. 593-594, que lo toma de E.J. THOMAS, Buddhist Scriptures. Londres 1913, pp. 71-73. (40) Cfr. R.PANIKKAR, o.c., pp. 97-110.


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Otro pasaje nos transmite la idea de "incondicionalidad y ultimidad":

"Hay un no nacido, no causado, no creado, no formado. Si no hubiera este no nacido, no causado, no creado, no formado, no sería posible salir de este mundo nacido, causado, creado, formado. Pero como hay un no nacido, no causado, no creado, no formado, es posible escapar de lo que es nacido, causado, creado, formado" c4z¡. La descripción tiene las características de referirse a un absoluto, un "summum bonum" parangonable al Misterio de las religiones cuando en estas se configura una representación del mismo más teístico-personalista, en su carácter de incondicionalidad y alteridad transcendente; se trata de algo supramundano diametralmente opuesto al mundo del samsiira, lo "totalmente otro". Y ello hasta el punto de que H. von Glasenapp, que ha defendido el carácter ateo del Budismo ha reconocido que:

"La fe en un absoluto, enteramente distinto del mundo y por encima de todas las condiciones del karma, ha sido propio del Budismo de todos los tiempos" c43 l. Estas notas que la doctrina del propio Buda atribuye al Nibbiina, hacen imposible sostener que la salvación Budista sea únicamente obra del sólo propio esfuerzo. Dado que el Nibbiina es "no nacido, no causado, no creado, no formado" está revestido de un carácter de incondicionalidad tal que introduce, de algún modo, un elemento de indisponibilidad y, por consiguiente imposible de producir por la actividad humana condicionada, se podría hablar en este sentido de un momento de gratuidad en su consecución por parte del hombre. Recibe el nombre sánscrito de "pasinirv" a cuando se accede a él a través de la muerte C44l. En el Udana se describe este estado en dos pasajes:

"El cuerpo ha sido aniquilado; la percepción ha sido detenida; todas las sensaciones se han enfriado; los samskharas han cesado; la conciencia llegó a su fin" c45 l. (41) (42) (43) (44) (45)

Udana VIII, 1, citado en H. BECHERT, a.c., p.360. Existe una traducción castellana directa del Pali ligeramente diferente en C. DRAGONETTI, Udana, la palabra de Buda. Barcelona 1971, p. 227. Udana, VIII, 3, citado por P. MASSEIN, Nir ana, en P. POUPARD (Ed), Diccionario de las Religiones. Barcelona 1987, pp. 1277-1278. Versión castellana del Pali en C. DRAGONETTI, o. c., p. 229. Brahma et Buda, en Les Religions de l'Inde dans leur e olution historique. París 1937, p. 163, cita en J. MARTIN VELASCO, a.c., p. 256. Cfr. !ti uttaka Il,2,7, véase J. LOPEZ-GAY, o. c., p. 18. Udana VIII, 9, en C. DRAGONETTI, a.c., p. 250.


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"Así como no se conoce el destino del fuego ardiente que, golpeado por el martillo, se extingue gradualmente, así tampoco se conoce el destino de los que se han liberado totalmente, que han atravesado la corriente de los lazos del deseo y que han alcanzado la felicidad inconmovible"< 46l. El sabio-santo (arhat) que ha conseguido cubrir el camino de los ocho tramos ya disfruta del Nibbiína. Se trata de un "Nibb na" incoado (conserva aún algunos dharmas en acción) que se consuma después de la muerte. Este sentido fruitivo del Nibbiína es lo que da pie a identificarlo, positivamente, con un estado de felicidad acompañado de una paz interior absoluta. Así lo afirmaba Sariputra, "En esto está la felicidad del nirvana: en qut! en él no hay sensación alguna" <47l. Rudolph Otto lo constataba en una conversación con un monje budista: "Recuerdo una conversación con un monje budista, quien, con la más obstinada consecuencia, había derrochado conmigo su teología negativa y las razones para demostrar su doctrina del aníitman (de que el alma no es un "yo" independiente y persistente) y del omnivacío. Pero cuando al fin llegó el momento de declarar qué sea el Nirvana mismo, acabó por decir, después de algunos titubeos, con voz suave y contenida: Bliss unspeakable (beatitud indecible). Y en la suavidad y mesura de la respuesta, en la grave entonación de la voz, en el rostro y el ademán, manifestaba mejor que con las palabras lo que pensaba de ello. Era una confesión explícita del Mysterium fascinans ... "< 48l. El Nibbiína bien puede ser calificado como el Misterio absoluto o Misterio último del Budismo, sobre todo en su forma theravada y sravakayana. En cuanto tal es indescriptible e inefable a través de términos que pretendan objetivarlo en cuanto contenido del pensamiento. De ahí que el "Nibb na". como absoluto, sea definido por una "vía negationis", de donde llega a Occidente la idea superficial del Nibbiína como simple aniquilación; es aniquilación sólo en cuanto hace cesar el dolor y las mutaciones a que está sometida la contingencia humana. Alcanzar el Nibbiína es romper la estructura mutable del ser para entrar en otra estructura, la inmutable:

(46) Udana, VIII, 10, en C. DRAGONETTI, a.c., p. 252. (47) Anguttara Nikfiya V, 414s, citado en H. BECHERT, a.c., p. 361. (48) R. OTTO, Lo Santo. Lo irracional y lo racional en la idea de Dios. Madrid 1980, p. 63.


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"La salvación consistiría en encontrar en lo profundo del propio ego ese absoluto, quedando extinguidos (Nibbiína) por la absorción y unión con él. En este caso la extinción es sinónimo de plena realización"(49 l. ¿Por qué este silencio sobre lo divino? Sobre Dios, como absoluto, calla. El Budismo de Buda se centra sobre el sufrimiento, el dolor. La única respuesta relevante es, consiguientemente, la curación del dolor. La disquisición no es salvífica. Todo lo incluido en la red de lo que es, es perecedero y condicionado. Sólo transcendiendo realmente el mundo de lo perecedero se llega a lo inmutable. Cualquier "palabra" que se diga sobre lo incondicionado, desde el mundo de lo contingente y condicionado, es una palabra ociosa que no dice nada, o que se engaña, porque habla de lo incondicionado después de incluirlo en el mundo y el orden de las condiciones. Es decir, después de haberlo negado como incondicionado. Sólo hay una palabra que pueda expresar lo transcendente: el silencio. Cualquier otra representación de Dios es un velo que lo oculta. El silencio y el vacío sobre Dios es el único posible testimonio de su presencia. De este modo el silencio y el vacío son, en el Budismo estricto, la verdadera representación de lo divino. Algunos autores consideran que este silencio sobre lo divino obedece a la actitud reactiva de Buda frente a su entorno cultural: rechazo de tantas y tan complicadas representaciones del absoluto, dioses mitológicos, etc. Esta actitud no debe entenderse como una negación radical del absoluto. De hecho, muchas escuelas budistas han desarrollado una doctrina posterior sobre el absoluto, lo cual habría sido imposible de no existir la tendencia germinal hacia él en el Budismo fundacional, aunque la expresión de esa tendencia se valga del silencio, por las razones aducidas (so). Sin embargo, desde occidente, no hemos podido aceptar este silencio sin emitir diversas hipótesis interpretativas del mismo. Occidente ha tenido siempre esta inquietud hermenéutica que está en la base del desarrollo de las artes y las ciencias humanas, las naturales, la filosofía y la teología. El silencio de Buda ha desatado, en occidente, un torrente de interpretaciones que R. Panikkar ha sintetizado (Sll: l. Cinismo: Buda conocía la respuesta al problema de la realidad última, pero la silenció cínicamente para no reducir el número de sus seguidores. 2. Nihilismo: Buda fue ateo y propone un nihilismo absoluto; el final es la aniquilación y más allá no hay nada. (49) J. LOPEZ-GAY, a.c., p. 18. (50) Cfr. J. LOPEZ-GAY, a.c., p. 20. (51) Cfr. R. PANIKKAR, a.c., pp. 58-77.


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3. Agnosticismo: se abstuvo del juicio porque estaba convencido de que no se podía conocer nada con certeza con la capacidad de la mente humana. 4. Pragmatismo: la cuestión de Dios y de la vida tras la muerte carece de utilidad o incluso obstaculiza la liberación del dolor que es el fin. Pero Buda niega su nihilismo( 52l. 5. Problematicismo: la sola pregunta introduce una deformación que la hace incontestable. No afirmó que el silencio fuese la respuesta, sino que simplemente se calló. 6. Dialéctica: hay una total alteridad y disparidad de órdenes que impide la comparecencia de la transcendencia en el orden fenoménico inmanente por ningún procedimiento. (¿Habría sido Buda el único en descubrir esto?). 7. Apofatismo: La última razón del silencio de Buda sobre la realidad última es que ésta "no es". "La última razón estribaría en el hecho mismo de que la última realidad no es". Un apofatismo, no meramente epistemológico (quoad nos), sino ontológico (quoad se). La misma realidad última es en sí inefable e incomunicable; su lagos o expresión ya no pertenece a su propio orden de realidad, sino al orden de su manifestación. Apofatismo ontológjco y óntico. Su transcendencia es de tal calidad que Buda le habría negado el carácter de "ser". Su silencio es una exigencia de la realidad última. Eso explicaría su amor por el silencio. Toda palabra es ociosa cuando se trata del último misterio de la realidad. El rechazo de Buda al teísmo tendría como objeto defender la transcendencia absoluta de la realidad última. Señala el camino pero no puede decir nada de la meta, pues la desfiguraría. Dios, como determinación epifánica del misterio, es considerado por Buda como una deformación del mismo. La solución, desechada la excedencia que desemboca en la "catafasis", solo puede ser la extinción, cuya expresión es la "apofasis". El Budismo ha sido considerado como una de las cimas religiosas de la humanidad. Contiene, en efecto, lo esencial de la verdadera y auténtica "actitud religiosa": l. Reconocimiento de un misterio supremo.

2. Entrega absoluta e incondicional al mismo. (52) Majjhima Nikiiya 1, 139.


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"EXCEDENCIA Y EXTINCION" APROXIMACION A LA EXPERIENCIA DE "DIOS" EN ORIENTE

No obstante hay quien sostiene que en el Budismo la salvación es obra humana, la "pone" el hombre, y que no hay salvador. Sin embargo ya he reseñado en dos lugares cómo esa salvación se sitúa en lo incondicionado y, en cuanto tal, es "indisponible" en última instancia, aunque se sitúe al final de la obra humana. La ausencia de oración-invocación de un Dios personal no es óbice, pues la oración tiene como objeto el misterio y no sus representaciones. Y, en este sentido, no puede decirse que esté ausente en la tradición budista. Parecería faltar en esta configuración religiosa la transcendencia activa del misterio. Sin embargo, el reconocimiento absoluto de ~a transcendencia que se vive en la búsqueda de la salvación, comporta una relación con ella que equivale a la que en las religiones de tradición personalista se expresa en la configuración personal de la misma. La asimilación de la bhakti (devoción, fe) por parte del Mahiiyana es, sin embargo, un índice claro de la dificultad que presenta al espíritu humano la falta de representación formal del polo teológico de la relación religiosa.

José Luis Sánchez Nogales


ALMOGAREN. 28. (01). Pág. 83-104. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

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GABRIEL AMENGUAL COLL CENTRO TEOLOGICO DE PALMA DE MALLORCA

Cuestión compleja, donde las haya, ésta de tratar de Dios. Aunque también es verdad que muchas veces no se hace un uso serio de esta palabra; pero aquellos que creemos que Dios está vivo, experimentamos una dificultad inmensa, porque nos coloca ante el abismo del misterio, por lo que a veces no resulta extraviado optar por el silencio. Pero en todo caso no deja de ser una cuestión necesaria y urgente, precisamente porque es básica <1). Además de lo arduo de la cuestión, ésta se complica todavía más si contemplamos su amplitud.: el tema de Dios abarca también la religión, lo religioso, lo sagrado, lo divino, etc. Lo teológico o lo religioso traspasa las fronteras de las ciencias, porque es una cuestión simplemente humana, antropológica y existencial, por (1)

Sobre la complejidad de esta cuestión cf. A. TORRES QUEIRUGA, El problema de Dios en la modernidad, en Verbo Di ino. Estella 1998, pp. 19-22. Sobre la idea de Dios en filosofía han aparecido en castellano algunas obras que, cada una a su modo, ofrece una visión de conjunto de la cuestión, véase, además de la mencionada de Torres Queiruga, C. DIAZ, Preguntarse por Dios es razonable, en Encuentro. Madrid 1989; M. FRAIJO, (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, en Trotta. Madrid 1994; J.A. ESTRADA, Dios en las tradiciones filosóficas: I. Aporías y problemas de la teología natural, en Trotta. Madrid: 1994; II. De la muerte de Dios a la crisis del sujeto, en Trotta. Madrid 1997; (que viene a ser el III vol.) La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, en Trotta. Madrid 1997; M. CABADA CASTRO, El Dios que da que pensar. Acceso filosófico-antropológico a la di inidad. Madrid: BAC 1999. Sigue siendo una obra standard W. WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 vols., en WBG. Darmstadt 1975.


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lo que todos tienen de ella alguna experiencia y pueden decir algo acerca de ella. Complejidad del panorama actual. A mediados de siglo se describía el panorama de la filosofía mediante el símil de los tres continentes: marxismo, filosofía analítica y fenomenología, circunscritos cada uno de ellos a un ámbito geográfico determinado: la URRS y la Europa del Este, el ámbito angloamericano, y la Europa occidental, respectivamente <zJ. Pero desde entonces no sólo se han mezclado y combinado de mil maneras estos planteamientos y métodos, sino que algunos perfiles han perdido definición y sobre todo han dejado de ser dominantes. Especialmente después de la proclamación del "pensamiento débil" y de la "postmodernidad" todo cabe, cada uno es regla para sí mismo dentro del reino de lo arbitrario, del fragmento, de la pluralidad. A pesar de esta diversidad y mescolanza de planteamientos, podríamos seguir hablando de la ausencia de Dios dentro de un enfoque positivistamaterialista, o pragmático, de una filosofía que más bien se interesa por dar razón de la ciencia, que de plantearse preguntas antropológicas o metafísicas. Con ello estaríamos sin duda apuntando a un fenómeno muy propio de nuestro tiempo. De todos modos, el imperio de la ciencia es más un rasgo cultural que científico o filosófico. En teoría de la ciencia, tanto en el ámbito científico como filosófico, se tiene cada vez una más clara conciencia de la relatividad de la ciencia, de su historicidad, de su limitación en orden a explicar la realidad. Ella misma no se considera "la" explicación de la realidad, sino en todo caso "una" explicación de la misma, siempre relativa y fragmentaria. De todos modos, sí pueden aducirse algunos rasgos comunes a toda la diversidad de enfoques filosóficos actuales, que, por lo que se refiere a nuestro tema, podemos enunciar con las palabras de Hans Michael Baumgartner en el prólogo de la publicación de las actas de unas jornadas, tenidas en 1998 por la Gorres-Gesellschaft en Gotinga, sobre "La cuestión filosófica de Dios en el final del siglo XX": "La filosofía hoy es filosofía atea, por lo menos por lo que se refiere a sus corrientes principales continentales y anglo-americanas. Pero, esto hay que añadirlo, lo es no en el sentido polémico, como si se dirigiera expresamente contra el planteamiento del problema, contra la cuestión si existe Dios y entonces cómo es. La filosofía es atea en el sentido de que simplemente ha olvidado a Dios" <3l. (2) (3)

Así J. FERRATER MORA, La filosofía actual, en Alianza. Madrid 1969 (se trata de una versión ampliada de una obra publicada originalmente en inglés, en 1960). H.M. BAUMGARTNER, Vorwort, in: ID./H. WALDENFELS (Hg.), Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts, en Alber. Friburgo-Múnich 1999, p. 9. Este olvido es tratado también por H.R. SCHLETTE, Was bedeutet :rJie Frage nach Gott' heute? Religionsphilosphische und religionswissenschaftliche Uberlegungen, in: H.M. BAUMGARTNER 1 H. WALDENFELS (Hg.), Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts, en Alber. Friburgo-Múnich 1999, pp. 83-100.


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Esta situación no es casual, viene después de la crítica de la religión y del ateísmo militante del siglo XIX, cuya radicalización culmina en el nihilismo, y después de un proceso de despojamiento intencionado de todo resto de teología que pudiera todavía quedarle a la filosofía. Como se sabe, es un hecho cultural innegable que la tradición cultural de occidente ha quedado impregnada del pensamiento cristiano; baste pensar en el influjo de un S. Agustín o en el hecho que los mismos clásicos llegaran a Europa de alguna manera de la mano de los monjes y de la Escolástica y ya, a veces, con sus comentarios. Esta purificación de la filosofía de todo resto de teología cristiana ha sido un empeño que Heidegger ha declarado repetidas veces <4 >, aunque, por otra parte, su filosofía ofrece posibilidades nuevas para una filosofía de la religión <s>. Dios brilla por su ausencia. Quizás en ningún siglo se ha hecho tanto por hacer desaparecer el tema de Dios de la filosofía como en el siglo XX. Ciertamente en el siglo XIX hubo más militancia atea en filosofía, pero el siglo XX ha hecho una verdadera labor de limpieza respecto a la misma dimensión transcendente. Donde se hace más manifiesta dicha limpieza es especialmente en dos frentes: el analítico-científico de aires positivistas y el metafísiconihilista. Junto a este aspecto negativo, no puede olvidarse una especie de nuevo descubrimiento de lo sagrado, lo divino, lo religioso, lo místico, tanto en los filósofos más importantes del siglo XX, como son Heidegger y Wittgenstein, como en la cultura, en el arte y en la vida cotidiana. De modo que puede decirse que la actitud cultural generalizada ha cambiado, pasando de ser, en principio, hostil, a ser, de entrada, de respeto. Esta nueva actitud ha sido de alguna manera expresada con el eslogan, tan significativo, de "Religión sí, Dios no"<6>. Tampoco puede olvidarse un hecho importante, a saber, si la filosofía cristiana o de inspiración cristiana o la inspiración cristiana en la filosofía ha pasado a ser cosa rara, si no inexistente, otra religión monoteísta, el judaísmo, ha inspirado partes muy considerables de la filosofía del siglo XX. Baste (4)

(5)

(6)

Cf. M. HEIDEGGER, Grundprobleme der Phiinomenologie (Wintersemester 1919/20). Hrsg. v. Hans-Helmuth Gander (Gesamtausgabe, 58) Frankfurt am Main: Klostermann 1992, p. 61; ID., Identidad y diferencia. ldentitiit und Differenz. Ed. bilingüe a cargo de Arturo Leyte. Trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte. Barcelona: Anthropos 1988, p. 120; ID., Sein und Zeit, en Niemeyer. Tubinga 1972, p. 229. Cfr. en este sentido B. CASPER, Hermeneutische 'Phiinomenologie der Religion' und das Problem der Vielfalt der Religionen, en H.M. BAUMGARTNER 1 H. WALDENFELS (Hg.), Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts, en Alber. FriburgoMúnich 1999, pp. 65-81, esp. pp. 68-73. J.B. METZ y T. PETERS, Gottespassion. Zur Ordenexistenz heute. Friburgo 1991, pp. 5-62 (vers. cast.: Pasión de Dios. Barcelona 1992); J.B. METZ, en: ID. y E. WIESEL, Esperar a pesar de todo. Madrid 1996, p. 28; H. WALDENFELS, Dios. El fundamento de la ida. Salamanca 1996, p. 21.


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recordar el pensamiento personalista (Martin Buber y Franz Rosenzweig), a Walter Benjamín, la Escuela de Frankfurt, y a judíos tan influyentes como L. Wittgenstein, dentro de la filosofía analítica, y a J. Derrida, dentro de la fenomenología. El marxismo también, aunque su virulencia es del XIX y quizás perduró hasta mediados del presente, en el XX ha mostrado apertura al diálogo y cierta comprensión con la fe; aunque, por otra parte, ha sido en el XX cuando se ha constituido y establecido como religión salvadora, sentido de la historia de la humanidad y de la vida de cada uno, con sus ritos, sus venerables figuras, sus proclamas, sus dogmas y sus programas. Toda una cosmovisión atea, pero que se presentaba como salvadora del hombre por el hombre mismo, prometeicamente. Positivismo, nihilismo metafísico-hermenéutico y marxismo siguen siendo las grandes vías, alguna muy deteriorada, por las que circulan las grandes corrientes del pensamiento actual, o más bien las cruzan a través de innumerables callejuelas. No voy a hacer un recorrido por los plurales reinos de taifas de las filosofías actuales, intentaré resaltar lo que destaca como nuevo, lo que sobresale, incluso a veces por encima de las orientaciones propias de cada planteamiento filosófico. No intento ser completo, sino sugerente: apuntar lo que me parece más relevante. En eso va implícito un juicio, un discernimiento, que asumo personalmente, y que puede ser discutido. Sé que voy dejar cosas fuera, pero no todo puede decirse en una charla. Quisiera presentar dos aspectos acerca del lugar dónde y el modo cómo se plantea la cuestión de Dios hoy en la filosofía, diciendo algo sobre el nihilismo y el mal y la teodicea.

l.

EL NIHILISMO

Antes de entrar en el desarrollo del tema del nihilismo conviene aclarar a qué nos referimos con dicho término, o a qué nihilismo hacemos referencia, puesto que, como se sabe, hay diversidad de concepciones del nihilismo (7). Dicho calificativo ha servido para caracterizar, casi siempre para rechazar, las más diversas posiciones, tales como el egoísmo o solipsismo, el idealismo, el fenomenalismo, el escepticismo, el pesimismo, etc. (7)

Sobre el nihilismo en general puede verse D. ARENDT (Hg.), Der Nihilismus als Phdnomen der Geistesgeschichte in der w_issenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts, en WBG. Darmstadt 1974; W. MULLER-LAUTER, Nihilismus, in: Hist. Worterb.d.Philos. VI (Base! 1984) 846-854; G. PENZO (a cura di), Il nichilismo da Nietzsche a Sartre, en Cittií Nuo a. Roma: 1984; H. FRIES, El nihilismo, en Herder.


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En efecto, el nihilismo aparece en la historia del pensamiento en un sentido crítico, para designar la deficiencia de la razón idealista que sólo se percibiría a sí misma, "la nada de la subjetividad", pero no captaría la realidad. Así Jacobi es>, quien con este calificativo, critica la filosofía kantiana, tanto su filosofía teórica como su filosofía práctica, puesto que la primera conoce solamente la apariencia, el fenómeno, y la segunda tampoco se basa en el ser, sino en la subjetividad c9l. También en un sentido, esta vez claramente, epistemológico y con connotaciones ontológicas, Hamilton entiende por nihilismo la negación de la realidad sustancial, de modo que sólo conocemos fenómenos, apariencias (lo¡. O también como pesimismo, como es el caso de Schopenhauer. El nihilismo actual, por lo menos en su presentación primera, está en las antípodas del pesimismo; se presenta como un nihilismo gozoso, alegre, liberador (aunque puede que en su fondo albergue algo trágico). Aquí nos referimos al nihilismo que presenta Nietzsche y que posteriormente recibió una honda elaboración metafísica de la mano de Heidegger. En definitiva nos referimos a una historia, como dice Heidegger, la historia de occidente, "el movimiento fundamental de la historia de Occidente"Clll, de tal manera que "como proceso fundamental de la historia occidental es, al mismo tiempo y sobre todo, la legalidad de esta historia"C 12l. "El nihilismo determina la historicidad de esta historia" en¡; el nihilismo representa "la lógica interna de la historia occidental" c14l, que ha culminado en la desvalorización de todos los valores, incluidos los fundamentales o trascendentales (la unidad, la ( ... ) Barcelona 1967; E. SEVERINO, Essenza del nichilismo. Milano: Adelphi 1982; H.-J. GAWOLL, Nihilismus und Metaphysik. Entwicklungsgeschichtliche Untersuchung om Deutschen /dealismus bis zu Heidegger, en Frommann. Stuttgart-Bad Cannstatt 1989; M. ALVAREZ GOMEZ, Concepción filosófica de Europa desde Europa, en: I. MURILLO (ed.), La filosofía ante la encrucijada de la nue a Europa, en Diálogo Filosófico/Nossa y J. Ed. Madrid 1995, pp. 17-42; F. MARTINEZ MARZOA et al., Metamorfosi del nihilisme. Fundació Caixa de Pensions. Barcelona 1989. (8) O. PÚGGELER, Hegel und die Anfiinge der Nihilismus-Diskussion, en: D. ARENDT (Hg.), Der Nihilismus als Phiinomen der Geistesgesgechichte in der wissenschaftlichen Diskussion_unseres Jahrhunderts, en WBG. Darmstadt 1974, pp. 307-349, ref. p. 310. (9) JACOBI, Uber das Unternehmen des Kriticismus die Vernuntf zu Verstande zu bringen und der Philosophie überhaupt eine neue Absicht zu geben (1801). Sobre JACOBI cf. J.L. VILLACANAS BERLANGA, Nihilismo, especulación y cristianismo, en: F.H. JACOBI, Un ensayo sobre los orígenes del irracionalismo contemporáneo, en Anthropos. Barcelona 1989. (10) W. MÜLLER-LAUTER, Nihilismus, en: Hist. Worterb.d.Philos. VI (Basel1984) 846-854, col. 847; J. FERRATER MORA, Nihilismo, en: ID., Diccionario de Filosofía, en Alianza. Madrid 1980, vol. III, pp. 2.365-67, ref. p. 2.366. (11) M. HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott ist tot', in: ID., Holzwege. Frankfurt a.M.: KLOSTERMANN 1963', p. 201; vers. cast.: La frase de Nietzsche 'Dios ha muerto', in: ID., Caminos de bosque. Vers. cast. de H. CORTES Y A. LEYTE, en Alianza. Madrid 1995, p. 198. Cf. M. HEIDEGGER, Nietzsche. 2 vols, en Neske. Pfullingen 1989'. (12) M. HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott ist tot', 206, cast. 202. (13) M. HEIDEGGER, Nietzsche. 2° vol. Pfullingen: NESKE 1989', p. 92. Como comenta ALVAREZ GOMEZ, Concepción filosófica de Europa desde Europa, 24: "Esta frase de Heidegger significa en su intención y por la fuerza de sus términos[ ... ] que el nihilismo es lo que hace que la historia de Europa sea lo que es y como es". (14) M. HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott ist tot', 206, cast. 202.


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verdad, el fin), sobre los que se asientan los demás, y alcanzando incluso al valor absoluto último por excelencia, Dios mismo, declarando su muerte <15 1. De esta "bimilenaria historia occidental" <161 vamos a centrarnos en la cuestión de la muerte de Dios, que resume la interpretación del movimiento histórico del nihilismo <171 , como la característica del nihilismo, y porque es el tema de nuestra exposición; y vamos a verla, primeramente, en su desarrollo moderno, es decir, como se ha ido dando esta historia, esta génesis de la muerte de Dios, si puede hablarse así, en el breve período de la modernidad y tal como empieza a emerger en la filosofía; después entraremos a considerar las consecuencias. 1.1. COMO EL D{':SARROLLO DE LA FILOSOFIA MODERNA VA DESPLAZANDO DE SU CAMPO EL TEMA DE DIOS

Es pertinente que nos planteemos esta cuestión acerca del camino o génesis del nihilismo, porque el nihilismo, como afirmó Heidegger, es una historia, y por tanto, considerar este camino debe decirnos mucho de lo que es en sí mismo. De hecho no deja de ser algo digno de pensar "por qué la idea filosófica de Dios hasta dentro del siglo XIX en muchos sistemas filosóficos jugó un papel esencial y por qué perdió la función que había tenido anteriormente" <181. Consideraremos dos cuestiones clave: la teoría del conocimiento y la ética en dos autores paradigmáticos en cada una de dichas cuestiones: Descartes y Kant respectivamente. 1.1.1. En la teoría del conocimiento

La función de la idea filosófica de Dios consiste en "mostrar como posible el conocimiento de la realidad" <191 • Se necesita recurrir a Dios para mostrar que el conocimiento es posible. (15) Sólo de un modo muy inexacto puede hablarse de Dios como valor. Cf. la crítica de M. HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott ist tot', 239s., cast. 234. Sobre nihilismo y muerte de Dios he tratado en otros lugares cf. G. AMENGUAL, Nihilismo y experiencia de Dios o como pensar a Dios después de la 'muerte de Dios', en: La experiencia religiosa, ed. por A. DOU, Madrid 1989, pp. 131-146; ID., La presencia se hace elusi a: Por una interpretación no moralista del nihilismo. El nihilismo como caracterización del presente y apertura al misterio, in: ID., Presencia elusi a, en PPC. Madrid 1996, pp. 155-190. HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott ist tot', 196s., cast. 194. HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott ist tot', 196s., cast. 194. W. RÓD, 1st der Gott der Philosophen tot?, en: H.N. BAUMGARTNER, 1 H. (Hg.) WALDENFELS, Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts, en Alber. Friburgo-Múnich 1999, pp. 29-46, cita p. 29. Esta es la cuestión que se plantea en dicho estudio. Sus consideraciones son independientes de las de Nietzsche. A Nietzsche no le interesaba la crítica filosófica, sino más bien la crítica a la filosofía (entendida como metafísica) (p. 29). También de las de HEIDEGGER (p. 30). Más que analizar el concepto filosófico de Dios, estudia la función que la idea filosófica de Dios ejerce en la filosofía moderna, en concreto en dos ámbitos decisivos: la teoría del conocimiento y la ética y ello en base a dos autores clave en cada uno de estos ámbitos: Descartes y Kant, respectivamente. En la exposición de la cuestión seguimos fundamentalmente a este estudio. Creo que es pertinente recordar este análisis para ver que la muerte de Dios es un proce§O que desarrolla la filosofía por sí misma. (19) W. ROD, 1st der Gott der Philosophen tot?, 33.


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Para entender esta función de la idea filosófica de Dios, hay que tener en cuenta dos presupuestos de la teoría del conocimiento de la época: a) Existe un conocimiento perfecto de la realidad, que ni necesita ni es susceptible de correcciones; existe un conocimiento en sí perfecto de la realidad. Las cosas pueden ser conocidas perfectamente y de hecho son conocidas tal como son. b) Nosotros tenemos conocimiento inmediato de los datos de nuestra consciencia, de sus contenidos, especialmente de sus ideas, pero no de las cosas más allá de las ideas. Tenemos acceso directo a los datos de la consciencia, del pensamiento, a las ideas, pero no a las cosas. Dados estos dos presupuestos se requería un principio, más allá del reino de las ideas, que asegurara la corrección de nuestras ideas, que garantizara la validez de nuestras ideas. Un tal principio o instancia sólo podía serlo un ser que fuera a la vez el origen de nuestras ideas y de la realidad, de modo que pudiera garantizar la armonía, la adecuación entre ambas partes. Y ésta es la función que se espera que cumpla Dios, que se le asigna. "El Dios de los filósofos racionalistas es el fundamento pensado que garantiza la posibilidad del conocimiento, el fundamento de la concordancia entre el pensar racional y el ser" <201. En líneas generales así funciona en Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel. En último término se viene a afirmar que el hombre tiene un saber que corresponde al saber divino, es más, que participa del saber divino <21 1. En último término el conocimiento es visión de la esencia de las cosas en Dios. En cuanto la cuestión del conocimiento deje de ser la cuestión metafísica por excelencia, en cuanto se replantee de raíz, como sucedió en la filosofía crítica kantiana y en los planteamientos modernos del conocimiento como experiencia, la idea de Dios dejó de tener el papel central, dejó de tener papel alguno en dicha cuestión <221.

1.1.2. En la ética Kant, que apenas concede papel alguno a la idea filosófica de Dios en la teoría del conocimiento, le concede, en cambio, un lugar central en la filosofía moral. La ética, según Kant, consiste en el cumplimiento de la ley moral por el hecho de ser ley moral, y no por motivos extraños a ella, como pueden ser una recompensa y cualquiera otra consecuencia. De este modo la moral queda de alguna manera desligada de la cuestión de la felicidad. El sujeto moral ha de (20) W. RQD, lst der Gott der Philosophen tot?, 34. (21) W. RQD, Ist der Gott der Philosophen tot?, 35. (22) W. ROD, lst der Gott der Philosophen tot?, 35.


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cumplir la ley moral, sabiendo que con ello se hace digno de la felicidad. La búsqueda de la felicidad no es, para Kant, a diferencia de la ética aristotélica, ningún fin moral ni tampoco ningún imperativo moral; el imperativo moral más bien dicta lo siguiente: "haz aquello mediante lo cual te haces digno de ser feliz" (KrV A 809s); pero la felicidad no está necesariamente ligada a la moral; y con todo la felicidad es una expectativa razonable y humana, pero que la moral no puede garantizar. Para garantizar dicha concordancia entre moral y felicidad se echa mano de Dios, que es el único capaz de crear armonía entre estos dos órdenes: el orden natural (las dotes y la fortuna de cada uno) y el orden moral. De este modo el pensamiento de Dios se desplaza del orden del conocimiento, del orden teórico, al orden práctico, al moral. La ética es autónoma, para su fundamentación le basta la razón; en cambio, para su cumplimiento de hecho requiere de la idea de Dios. Los planteamientos postkantianos han suavizado el deontologismo, el carácter absoluto del deber y han introducido consideraciones más utilitarias o pragmáticas en el mismo planteamiento y fundamentación de la moral, haciendo con ello superfluo el postulado de Dios. 1.1.3. Resultado Destaquemos dos resultados: Primero. Como se ve, el Dios de los filósofos se hizo superfluo por el desarrollo de la filosofía misma, no por una crítica directa a la idea de Dios, sino por la crítica a sus presupuestos que lo hacían posible y necesario (23¡. Cuando se llegue a considerar que Dios no es necesario para explicar el conocimiento y para (ahora ya no fundamentar, sino sólo para) motivar la moral, Dios irá desapareciendo del campo de la filosofía.

"La evolución, cuyo resultado se caracteriza como la muerte del Dios de los filósofos, fue en sus rasgos esenciales no la consecuencia de tendencia ateas o anti-religiosas" (z•¡. El Dios de los filósofos fue despedido por los filósofos mismos, sin crítica directa a su idea, sino por la evolución de la filosofía misma. Es más, más bien se da un intento de justificación de la idea de Dios; pero insensiblemente, el mismo argumento filosófico, la misma razón filosófica hace superfluo el Dios de los filósofos. De esta manera se hace verdad aquello de Kant, cuando afirma "tuve que suprimir el saber para dejar sitio a la fe" (KrV B XXX). A partir de este resultado tenemos fe en Dios en vez de conocimiento de Dios (25¡. U na vez más hacía falta desplazar el conocimiento de Dios para dar lugar a la fe. (23) W. RQD, Ist der Gott der Philosophen tot?, 39. (24) W. RQD, Ist der Gott der Philosophen tot?, 40. (25) W. ROD. Ist der Gott der Philosophen tot?, 43.


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A partir de ahora no se trata de insertar a Dios en el pensamiento del ser, sino de situar la idea de Dios en el conjunto de nuestra experiencia, en el conjunto de la interpretación de nuestra vida, del mundo( 261 •

Segundo. Esto merece ser subrayado: se trata del Dios de los filósofos, aquel que se expone y se hace uso de él por motivos e intereses filosóficos. El concepto de Dios que aquí aparece es el típico "Dios de los filósofos", un Dios garante del conocimiento y de la armonía o correspondencia entre moral y felicidad. Se trata de un Dios, que queda encajado como una pieza del mundo, necesaria para su funcionamiento interno; aunque se le presente como el ser supremo, de hecho queda como algo perteneciente al mundo, y por tanto, en último término como algo intramundano (271 • Es un Dios que tiene poco de religioso y de salvador. Tiene mucho de racional y conceptual, de tal modo que más bien aparece como una hipostasiación y glorificación de la razón misma (zs¡. A un Dios así, entendido como la razón, el ser, causa sui, la causa primera, el Gran Arquitecto del universo, etc. apenas se le puede rezar, o dirigir personalmente, o celebrar religiosamente y dar gracias (2"l, y, sobre todo, está totalmente desvinculado de las cuestiones antropológicas fundamentales como son el mal y la culpa y, por tanto, la salvación (301 • Un capítulo aparte merecería la crítica a la religión, al concepto de Dios, que, a diferencia de la apropiación y disolución del concepto de Dios que ha llevado a cabo la filosofía moderna en virtud de su propio desarrollo, la crítica de la religión de manera explícita se ha desarrollado en la segunda mitad del siglo XIX ya no afecta al Dios de los filósofos, sino al Dios de la Religión (31 1. 1.2. LA PROCLAMA DEL NIHILISMO Y LA MUERTE DE DIOS COMO DIAGNOSTICO Y MEDITACION (BESINNUNG) (321.

La muerte de Dios que proclama el nihilismo no es una consigna de lucha contra la creencia en Dios. En este sentido no participa del empeño (26) W. RÓD, Ist der Gott der Philosophen tot?, 44. (27) Cf. la crítica a la onto-teo-logía de M. HEIDEGGER, Identidad y diferencia. Identitiit und Differenz. Ed. Bilingüe a cargo de Arturo Leyte. Trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, e~ Anthropos. Barcelona 1988; la crítica al Dios necesario de la filosofía moderna de E. JUNGEL, Gott als Geheirnnis der Welt. Tubinga. Mohr 1977, pp. 16-44 (vers. cast.: Dios corno misterio del mundo, en Síguerne. Salamanca 1984, pp. 32-57). (28) Cf. R. VALLS PLANA, Déu en lafilosofia, in: A. VEGA (ed.), El Déu de les religions, el Déu deis filósofs, en Cruilla. Barcelona 1992, pp. 109-126. (29) Tiene razón al afirmar HEIDEGGER, Identidad y diferencia, p. 153: "A este Dios, el hombre no puede rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer de rodillas, así como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios". (30) En este sentido afín a la crítica a la ontoteología ha entendido la contraposición pascaliana entre el "Dios de los filósofos" y el "Dios de Abraham, Isaac y Jacob" K. CRAMER, Der Gott der biblischen Offenbarung und der Gott der Philosophen, en: H.M. BAUMGARTNER 1 H. (Hg.) WALDENFELS, Die philosophische Gottesfrage arn Ende des 20. Jahrhunderts. Friburgo-Múnich: Alber 1999, pp. 13-27, en el sentido que para comprender al Dios de Jesucristo hace falta otra clase de premisas, diferentes de las del Dios ge los filósofos, a saber que vivimos en la miseria y necesitamos salvación (p.25). (31) W. ROD, Ist der Gott der Philosophen tot?, 41. (32) HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott ist tot', 202, cast. 199.


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propio de la crítica de la religión. No es una doctrina a-teísta o anti-teista. No se trata ni de una campaña teórica ni práctica. Se trata más bien de un diagnóstico (33), de la descripción de una situación cultural, de un hecho de consciencia generalizado, consistente en que Dios no interesa, ha muerto, ha perdido toda vida y fuerza, no tiene vigencia. De hecho si tomamos los escritos de Nietzsche, veremos que su arma no es la argumentación racional, sino la "risa"; risa que no es exactamente de desprecio o de insulto, sino la mirada de quien está por encima, como quien contempla algo que fue tenido por sagrado, pero que ya actualmente carece totalmente de vigencia. Como si nosotros visitáramos los templos de los dioses griegos o los templos egipcios o cuando oímos narraciones mitológicas, imaginativas e ingenuas, en lo que podemos tener un placer estético, pero no un sentimiento sobrecogedor de lo Sagrado, una experiencia religiosa, porque para nosotros es arte, pero no algo sagrado, como tal ha perdido vida, vigencia. La risa es lo opuesto a tomarse en serio las cosas. La risa lo único que combate es "el espíritu de pesadez" <34¡, es decir, la seriedad. La risa es ante todo una actitud, un gesto que quita el aura al objeto, lo banaliza, y, a la vez, subyuga y hace cómplices a los demás, arrastra y seduce. "Lo que la plebe aprendió en otro tiempo a creer sin razones, ¿quién podría -destruírselo mediante razones?-. Y en el mercado se convence con gestos. Las razones, en cambio, vuelven desconfiada a la plebe" <35¡. La risa significa despreocupación, juego, salida de la concatenación lógica de las cosas. Por eso Nietzsche aconseja: "¡Cuántas cosas son posibles aún! ¡Aprended, pues, a reíros de vosotros sin preocuparos de vosotros![ ... ] ¡Y no me olvidéis tampoco el buen reír! -Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: ¡a vosotros, hermanos míos, os arrojo esta corona! Yo he santificado el reír; vosotros hombres superiores, aprended ¡a reír!-< 36l. Aunque Nietzsche proponga esta arma aparentemente tan inocente como la risa, bien sabe él que puede ser mortal, y como tal la considera y propone. Así afirma: "quién más a fondo quiere matar, ríe. -'No con la cólera, sino con la risa se mata' "(37). La risa como actitud recuerda más bien el carácter mortífero de la banalización de las cosas, como cuando nada tiene importancia ni significado. (33) G. VA':friMO, Más allá de la interpretación, en Paidós. Barcelona 1995, pp. 43s.; R. RODRIGUEZ Introducción, a: G. VATTIMO, Más allá de la interpretación, en Paidós. Barcelona 1995, pp.13s. F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, en Alianza. Madrid:1980, p. 413. (34~ NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, 387. (35 (36 NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, 394. (37) NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, 418.


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Es la introducción de la ligereza y la arbitrariedad como principio, que tan frecuentemente vemos dominando en nuestro mundo postmoderno y con esta ligereza nos hemos despedido de la idea de Dios. La indiferencia y la apatía se han convertido en la gran dificultad para los creyentes, no las persecuciones de antaño, sino la tolerancia pasiva y permisiva, de algo que ni molesta ni aporta algo. 1.3. CONSECUENCIAS

Con el nihilismo, con la proclama de la muerte de Dios, se acaba no sólo con el Dios de los filósofos, sino también con el Dios de las religiones. Es una crítica global, que asume el desarrollo de la filo~ofía, por el que Dios se hace superfluo, y la crítica de la religión, que le declara alienante. En efecto, consideremos qué significa "muerte de Dios", con la que se resume el nihilismo. "Muerte de Dios" hace referencia al Dios cnstlano. Lo afirma expresamente Nietzsche: "El más grande de l0s acontecimientos recientes -que 'Dios ha muerto'-, que la creencia en el Dios cristiano se ha desacreditado empieza ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa" <38l. Que Dios ha muerto significa que la creencia en el Dios cristiano ha perdido crédito, ya no se cree; no se vive. Pero, a pesar de esta referencia a la fe en el Dios cristiano, no hay duda que la muerte de Dios significa mucho más. Como comenta Heidegger: "Pero tampoco cabe la menor duda -y es algo que se debe pensar de antemano- de que los nombres Dios y Dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el ámbito de las ideas y de los ideales" <39l. Y hay que tener en cuenta que este ámbito de lo suprasensible es considerado, desde Platón, como "el único mundo verdadero y efectivamente real", a diferencia del mundo sensible, que es cambiante y por tanto meramente aparente, irreal. Por tanto, "la frase 'Dios ha muerto' significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida" <40l. Ello tiene como consecuencia la falta de orientación, la falta de referentes por los que guiarse. Efectivamente, "si Dios, como fundamento suprasensible y meta de todo lo efectivamente real, ha muerto, si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse" <4'l. Puesto que "Dios, el mundo suprasensible como mundo verdaderamente ente que todo lo

m~

F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, en Akal. Madrid:1988, núm. 343, p. 253.

HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott ist tot', 199, cast. 196. (40) HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott ist tot', 200, cast. 196. (41) HEIDEGGER, Nietzsches Wort 'Gott ist tot', 200, cast. 197.


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determina, los ideales e ideas, las metas y principios que determinan y soportan todo lo ente y, sobre todo, la vida humana, todas estas cosas son las que se representan aquí como valores superemos" <42l. La muerte de Dios deja un vacío que nada ni nadie puede ocupar o llenar. Pero sí que con la muerte de Dios se abre otro espacio, el de la arbitrariedad, el espacio en el que todo es posible. La subjetividad reina a sus anchas. Pero la subjetividad, por otra parte, impone también su ley: lo convierte a todo en objeto, objetiva el mundo, lo convierte en objeto de dominio. En último término es el dominio de la técnica y la lucha por el dominio de la tierra <43 l. De esta manera Heidegger explica nuestra situación cultural desde un planteamiento metafísico que consiste en haber olvidado el ser, haberlo pensado desde la voluntad de poder y por tanto como valor y haber objetivado el mundo. En este escenario podemos entender que a nuestra era se la haya denominado postcristiana. Todo funciona sin el recurso de Dios. Incluso se estudia la religión, simplemente como producto de la cultura humana, como construcción artística o incluso racional que da que pensar. Así Dios, la religión, se convierten en objeto (muerto) de estudio. Más que nunca tenemos estudios de sociología, pero también de filosofía acerca de la religión y de Dios. Pero muchas veces se trata una religión-museo, de un Dios-museo. Incluso la teología puede caer en esta trampa, y también la pastoral, con su famoso empeño de diálogo fe-cultura, tan pregonado y promovido hoy, ¡cuántas veces se convierte en una meditación museística! Pero, por otra parte, esta interpretación de nuestra situación (hablar de Dios lleva siempre el índice temporal y epoca! (44l) obliga a plantear del modo más agudo la pregunta por el sentido. Y efectivamente, esta pregunta que está en el aire desde Kant, y que Kierkegaard y Schopenhauer empiezan a nombrar, Nietzsche es el primero que la plantea expresamente (45 l: "el sentido de la vida" 46 < l. Precisamente porque nos hallamos como "vagando como a través de una (42) HEIDEGGER, Nietzsches Wort "Gott ist tot', 205, cast. 201. (43) HEIDEGGER, Nietzsches Wort "Gott ist tot', 235-37, cast. 230s.; cf. M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, a.M.: Klostermann. Frankfurt 1975'', p. 43. (44) H. R. SCHLETTE, Was bedeutet 'die Frage nach Gott' heute? Religionsphilosphische und religionswissenschaftliche Überlegungen, en: H.M. BAUMGARTNER, 1 H. (Hg.), WALDENFELS, Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts, en Alber. Friburgo-Múnich 1999, pp. 83-100, ref. pp. 83-85 ha recordado que Dios es siempre un índice del tiempo; puede tomarse como una cuestión eterna, que no lleva la marca del tiempo, pero en dicha cuestión se reflejan nuestras inquietudes y esperanzas, nuestros logros y fracasos. (45) Así lo recuerda V. GERHARDT, 'Das Thier, das .. ersprechen dar['. Mensch, Gesellschaft und Politik bei Friedrich Nietzsche, en: O. (Hg.) HOFFE, Der Mensch- ein politisches Tier? Essays zur politischen Anthropologie, en Reclam. Stuttgart 1992, pp. 134-156, ref. p. 135. (46) F. NIETZSCHE, Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Hrsg. v. G. COLLI y M. MONTINARI. Berlín-Múnich 1980, vol. 8, p. 32 (se trata de un fragmento de marzo de 1875).


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nada infinita <47 l, donde han desaparecido los referentes espaciales más elementales como son arriba y abajo, a un lado y a otro, precisamente por ello surge virulenta la pregunta por el sentido. Y concretando todavía más esta pregunta, y dado el contexto de arbitrariedad, no es raro que precisamente en tiempos de nihilismo pululen las ofertas más variadas de sentido, laicas y religiosas, filosóficas y teosóficas, sectarias y eclesiales, y de todo género y especie. Es el fenómeno que los sociólogos denominan el resurgir de lo religioso<48l.

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Otro ámbito de la filosofía, donde se discute acerca de Dios, es la cuestión acerca del mal, dando lugar a una renovación, como un segundo florecimiento, de la teodicea, entendida en su sentido original, tal como la entendió su inventor, Leibniz (1646-1716), como el intento de justificar a Dios o, en todo caso, de tratar su justicia ante el mal <49l, casi podríamos hablar del intento de tratar de la legitimidad de su existencia y de su concepto (so¡. (47) F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, en Akal. Madrid 1988, núm. 125, p. 161. (48) Cfr. entre otros J. ESTRUCH, El mito de la secularización, en: R. DIAZ-SALAZAR et al. (eds.), Formas modernas de religión, Madrid 1994, pp. 266-280. Un amplio estudio de dicha transformación lo ofrece J.M. MARDONES, Las nue as formas de la religión, Estella 1994. (49) G.W. LEIBNIZ, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et !'origine du mal. París 1710. (50) De entre la inmensa bibliografía actual sobre el tema destaco: AA. VV., El enigma del mal, en "Iglesia Viva", núm. 175-176 (1995); R. AMMICHT-AUINN, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage. Friburgo 1992; L.M. ARMENDARIZ, ¿Pueden coexistir Dios y el mal? Una respuesta cristiana. Universidad de Deusto. Bilbao 1999 ("Cuadernos de Teología" Del!sto, 19); J.A. ESTRADA, La imposible teodicea, en Trotta. M_adrid 1997; A. GESCHE, Dios para pensar. 1 El mal. El hombre, en Sígueme. Salamanca 1995; W. GROSS 1 K.J. KUSCHEL !eh schaffe Finsternis und Unheil. Ist Gott eranwortlich für das Übel? Maguncia 1992; H.-G. JANSSEN, GottFreiheit- Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt 1989; H. JONAS, El concepto de Dios después de Auschwitz. Una oz judía, en: ID., Pensar sobre Dios y otros ensayos, en Herder. Barcelona: 1998, pp. 195-212; J.B. (Hg.) METZ, Landschaft aus Schreien. Maguncia 1995 (Vers. cast. incompleta: El clamor de la tierra, en Verbo Di ino. Estella 1996); J.B. METZ, Die Rede on Gott angesichts der Leidengeschichte der Welt, in: Stimmen der Zeit 220 (mayo 1992) pp. 311-320; G. NEUHAUS, Theodizee ~ Abbruch oder Anstoss des Glaubens? Friburgo 1993 (1994 2' ed.); W. (Hg.) OELM\JLLER, Leiden. Kolloquien zur Gegenwartsphilosophie, 9. Paderborn 1986; QELMULLER, Willi, (Hg.), Theodizee- Gott or Gericht? Múnich 1990; W. (Hg.) OELMULLER, Worüber man nicht schweigen kann. Múnich 1994 (2a. ed.); M. OLIVETTI (ed.), Teodicea oggi?, en "Archivio di Filosofía" 56 (Padua 1988) núm.1-3; W. PANNENBERG, Fe en la creación y teodice, en: ID., Teología sistemática, en UPCO. Madrid 1996, vol. 11, pp. 175-187; P. RICOEUR, Le mal. Un défi a la philosophie et a la théologie, en Labor et Fides. Geneve 1986; W. SPARN, Mit dem Basen leben. Zur Aktualitiit des Theodizeeproblems, en: C. COLPE 1 W. (Hg.) SCHMIDT-BIGGEMANN, Das Base. Eine historische Phiinomenologie des Unerkliirlichen, a.M.: Suhrkamp. Frankfurt 1993, pp. 204-228; A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la sal ación, en Sal Terrae. Santander: 1995, pp. 87-155; ID., Mal y omnipotencia: de/fantasma abstracto al compromiso de amor, en "Razón y Fe", 236 (1997) 399-421; J.-H. TUCK, Christologie und Theodizee bei lohann Baptist Metz. Ambi alenz der Neuzeit im Licht der Gottesfrage, en Schaningh. Paderborn 1999; F. WAGNER, Verantwortung des Basen. Theologisch-


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Se trata ciertamente de una vieja cuestión, que resurge de nuevo en cuanto se despierta la consciencia del mal y del sufrimiento humano, es decir, cuando el mal parece presentarse con dimensiones excesivas para la capacidad humana o cuando afecta a víctimas inocentes. Así el primer hecho que estremeció la consciencia europea en este sentido fue el terremoto de Lisboa de 1755. Ocurrió el1 de noviembre, fiesta de Todos los Santos, por la mañana, encontrándose mucha gente en misa; muchos encontraron ahí la muerte, en las 30 iglesias que se derrumbaron; en pocos segundos la ciudad entera quedó hecha ruinas. Las tres sacudidas de este breve, pero intenso, terremoto sacudieron la consciencia europea, confrontada con un hecho que no podía integrar en sus categorías explicativas al uso: no podía decirse que Lisboa fuera más pecadora que París o Londres, como para interpretarlo como castigo de Dios; más bien parecían víctimas inocentes para las cuales dicho mal no parecía poder redundar en bien alguno. La percepción de dicho terremoto vino muy mediada por el poema que Voltaire (1694-1778) escribió a finales de noviembre, todavía bajo la impresión inmediata del mismo: Poeme sur le désastre de Lisbonne, que lleva como subtítulo "Examen de este axioma 'Todo es bien' ", en el que, además de rechazar todas las posibles explicaciones usuales, ataca, sin nombrarlo a Leibniz, quien en su tratado sobre la teodicea defendía que Dios había creado el mejor de los mundos. Una atmósfera semejante refleja su cuento Cándido (1758) en el que se narran toda clase de desgracias, ironizando al mismo tiempo con la frase de que se vive en el mejor de los mundos <511 • Pero la élite intelectual no sólo tuvo dificultades en integrar este hecho en su fe o cosmovisión religiosa, sino también en su optimismo ilustrado, el cual, por lo menos de momento, pareció haber recibido un golpe mortal <521 • (50) philosophische Überlegungen zum Subjekt des Basen, en: A. SCHULLER 1 W. von (Hg.) RAHDEN, Die andere Kraft. Zur Renaissance des Basen, en Akademie. Berlin 1993, pp. 134-148; H. (Hg.) WAGNER, Mit Gott streiten. Neue Zugiinge zum Theodizee-Problem, en Herder. Freiburg 1998; W. (Hg.) BEINERT, Gott- ratlos or dem Basen? Freiburg: Herder 1999 (Quaestiones disputatae 177); A. KREINER, Gott und das Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, en Herder. Freiburg: 1997, 19982 (Quaestiones disputatae 168); H. KESSLER, Gott und das Leid seiner Schapfung. Nachdenkliches zur Theodizeefrage. Echter 1997. Quizás lo más destacado del nuevo planteamiento sea la cyestión, ya no es Dios ante el mal, sino Dios en el mal, cargando con el mal (ver GESCHE, a.c., pp. 26-30, 35-47). (51) VOLTAIRE, Ciíndid o l'optimisme, en: ID., Cantes filosofics. Trad. de Caries Soldevila, C.A. Jornada i Pere Gimferrer. Barcelona 1982, pp. 149-245. (52) El poema se encuentra en W. BREIDERT (Hg.), Die Erschütterung der ollkommen Welt. Die Wirkung des Erdbebens on Lissabon im Spiegel europiiischer Zeitgenossen, en WBG. Darmstadt 1994, pp. 61-73. Cfr. H. WEINRICH, Literaturgeschichte eines Weltereignisses: Das Erdbeben on Lissabon, en: ID., Literatur für Leser. Essays und Aufsiitze zur Literaturwissenschaft, Stuttgart-Berlin-Colonia-Maguncia 1971, pp. 64-76. 191s.; P.-W. GENNRICH, Gott im Erdbeben. Naturkatastrophen und die Gottesfrage. Eine geistes- und theologiegeschichliche Studie, en: Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft 65 (1976) 343-360; Th. BESTERMANN, Voltaire et le désastre de Lisbonne, ou: La mort de l'optimisme, en: Studies on Voltaire and the XVI!lth Century, vol. II, Ginebra 1950, pp. 7-24.


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De un modo más agudo ha sacudido las conciencias y las creencias el dolor monstruoso de Auschwitz y todo lo que supuso aquellas fábricas de muerte, pensadas con toda la técnica y a escala industrial, que fueron los campos de concentración nazis, y todo el plan de exterminio del pueblo judío. Y las sigue sacudiendo, puesto que, no sólo se van conociendo siempre mejor los endiablados entresijos organizativos de la "solución final", sino que cunde la conciencia que "la humanidad no fue nunca tan mala ni se dio tanto mal como en el siglo XX" <53l, teniendo en cuenta las dos guerras mundiales y que tras ellas no ha habido ni un solo día de paz en el planeta, a lo hay que añadir los Gulags y las dictaduras y la terrible situación de gran parte de la humanidad que vive sin lo necesario, de modo que el hambre continua siendo una de las mayores causas de muerte en la actualidad, causando efectos devastadores especialmente en los más indefensos, los niños. Ante esta nueva consciencia y sensibilidad por el mal en el mundo, se plantea de nuevo la teodicea: ¿cómo pensar a Dios en esta situación? ¿dónde está nuestro Dios? ¿cómo invocarlo? ¿cómo se las tiene Dios, no ya con el mal en abstracto, sino con nuestra situación concreta? Ante esta situación vuelve de nuevo a la mente el dilema de Epicuro (341-270 aC), el cual simplificado dice lo siguiente: O bien Dios quiere y no puede, luego es impotente; o bien Dios puede y no quiere, luego es malo<54l. El mal es a veces ocasión de declarar imposible el concepto de Dios, imposible por contradictorio, porque los atributos que razonablemente le competen no cuadran entre sí ante la situación de mal que experimentamos. Así Jino de los más decididos y quizás uno de los precursores en literatura es Georg Büchner (1813-1837), un literato del siglo XIX, quien en su obra de teatro titulada La muerte de Danton (1835) califica al mal y al sufrimiento como "la piedra base del ateísmo" <55}, el hecho patente del sufrimiento es el fundamento inexcusable en que se asienta el ateísmo. (53) A. SCHULLER 1 W. von (Hg.) RAHDEN, Die andere Kraft. Zur Renaissance des Bijsen, en Akademie. Berlín: 1993, p. VII. Algo semejante afirma G. STEINER, Errata. El examen de una ida. Madrid: Siruela 1999: "Es plausible suponer que el período que comenzó en agosto de 1914 ha sido[ ... ] el más cruel de la historia", (p. 133); y después de varias consideraciones que matizan la afirmación anterior concluye: "Sin embargo, existen sólidas razones para considerar nuestra época probablemente como la más negra" (p. 136). (54) Su formulación textual es la siguiente: "O Dios quiere suprimir el mal y no puede, o puede y no quiere, o ni puede ni quiere, o quiere y puede. Si quiere y no puede es impotente, lo cual no cuadra a Dios. Si puede y no quiere es envidioso, lo que es igualmente ajeno. Si ni quiere ni puede es envidioso e impotente y por tanto no es Dios. Si quiere y puede, y esto es lo único que le corresponde ¿de dónde vienen los males y por qué El no los suprime?" LACTANTIUS, De ira Dei, 1, 13. [Migne PL 7, 121], Sources chrétiennes, núm. 289, en Cerf. París 1982, pp. 158s.; Epicurus, ed. de O. GIGON, Zürich 1949, p. 80. A. TORRES QUEIRUGA, El mal ine itable: replanteamiento de la teodicea, 55; y ARMENDARIZ, ¿Pueqen coexistir Dios y el mal?, 16. (55) G. BUCHNER, La muerte de Danton, en: Obras completas. Vers. cast. de C. GAUGER, en Trotta. Madrid: 1992, p. 112: "¿Por qué sufro? Esa es la piedra base del ateísmo"; p.111: "Pero, si Dios tiene que crear y sólo puede crear algo imperfecto, más sensato es que lo


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Este problema del mal y Dios ha sido frecuentemente tratado en la literatura (S6l y de manera muy significativa. Baste recordar a Los hermanos Karamazov de Fiódor Dostoievski (57l, Albert Camus, La peste (58l, y la obra poética de César Vallejo( 59l. A partir de los acontecimientos horrorosos del planificado exterminio del pueblo judío por el nazismo, a los que se suele referir con el solo nombre de Auschwitz, se ha planteado de nuevo la cuestión del mal y Dios, la cuestión de la teodicea. A partir de dicha experiencia han surgido las posturas más variadas, que van desde los que la interpretaron en continuidad con la historia del pueblo de Israel como castigo de Dios por la infidelidad del pueblo a la alianza; hasta la ruptura total, despidiéndose de la tradición religiosa, puesto que dichos acontecimientos eran considerados como la negación rotunda de la fe en el Dios de Israel; pasando por el intento de recuperar la fe y la tradición, aunque conscientes que hay algo que no cuadra en ella tal como se la venía pensando y creyendo (6oJ y que por tanto obliga a repensar, pero también al silencio. Los mismos que sufrieron dicha experiencia y nos la han contado, parece haber reaccionado de modo muy diverso frente a muy parecidas experiencias de horror, baste recordar a Jorge Semprún, Primo Levi y Elie Wiesel. (55) deje estar"; p. 112: "Yo me contento con un padre más modesto, por lo menos no tendré que echarle en cara más tarde que me educó por debajo de sus posibilidades, en una pocilga o en las galeras". En nuestros días Auschwitz ha sido la ocasión de proclamar el fin de la teodicea, cf. H.R. SCHLETTE, Was bedeutet 'die frage nach Gott" heute? Religionsphilosphische und religionswissenschaftliche Uberlegungen, en H.M. BAUMGARTNER 1 H. (Hg.) WALDENFELS Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts, en Alber. Friburgo-Múnich 1999, pp. 83-100, ref. pp. 85s. (56) Sobre Büchner, Dostoievski y Camus cf. G. NEUHAUS, La teodicea ¿abandono o pulso para la fe? Una aproximación a partir de ejemplos selectos de la literatura, en J.B. (ed.) METZ, El clamor de la tierra, en Verbo Di ino. Estella 1996, pp. 29-70. (57) DOSTOIEVSKI, Los hermanos Karamazo , II parte, libro V, cap. IV. Cf. P. EVDOKIMOV, Dostoie sky et le probleme du mal. Paris: Desclée 1978; A. BLANCH, El tema del dolor en Dostoyewski, en El dolor, ed. por A.DOU, Madrid 1992, pp. 367-373. De todos modos lo que rechaza Dostoievski no es a Dios, sino la creación (II parte, Libro V, cap. III) y que al final se de la reconciliación, que el mal, en último término, redunde en bien. (58) También Camus niega más bien la creación que, cf. A. CAMUS, La peste. París 1947, p. 179: "No, padre, lo dejo. Tengo otra idea del amor. Y rechazaría hasta la muerte amar a una creación en la que los niños son ~orturados". Sobre Camus cf. H. PASQUA, Albert Camus et le probleme du mal, en Les Etudes philosophiques 111990, pp. 49-58. (59) C. VALLEJO, Antología poética. Ed. y selec. de Antonio Merino. Espasa-Calpe. Madrid 1996. Agradezco la referencia a este gran poeta, realmente, fascinado por el mal en el mundo, y olvidado de los círculos de la teodicea, a J. BAUZA, César Vallejo: Blasfemia o jaculatoria, en Comunicació (en prensa). (60) Estas tres posiciones, con los nombres de los representantes más destacados, en R. BOSCHERT-KIMMIG, Der Schrei. Gott und Mensch im Werk on Elie Wiesel, en Grünewald. Maguncia 1994, pp. 65s.; una sist~matización semejante en referencia no a la Shoa sino al dolor en general en W. OELMULER, Negati e Theologie - auch heute ein philosophischer Sprech ersuch über Gott, en H.M. BAUMGARTNER 1 H. (Hg.) WALDENFELS, Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts, en Alber. Friburgo-Múnich 1999, pp. 101-134, ref. pp. 130-132.


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De entre estos numerosos testimonios voy a exponer la posición de Hans Jonas (óll, porque es filósofo, discípulo de Heidegger, y porque se plantea directamente el tema de Dios, además de presentar una posición matizada, que me parece que a grandes rasgos se puede decir que es la más compartida. Sus reflexiones, que califica de "fragmento de teología abiertamente especulativa" (p. 7/ 195), las escribe en recuerdo de las víctimas de Auschwitz, "como una respuesta a su grito, extinguido hace mucho, dirigido a un Dios mudo" (p. 7/ 195). Se trata de unas reflexiones acerca del concepto de Dios, no acerca de las pruebas de su existencia (p. 9/ 196) y en estas reflexiones se permite que "participe el impacto de una experiencia única y monstruosa" (p. 10/ 196). El que reflexiona es, por tanto, alguien afectado y desde dicha afectación. Antes de afrontar la cuestión de Dios, recuerda el significado de Auschwitz (pp. 10-13 1 196-198), un hecho que considera en modo alguno integrable dentro de la tradición judía, se sale de todas las categorías que podían dar razón del sufrimiento dentro de las relaciones de la alianza entre Dios y su pueblo; en efecto, "ni fidelidad o infidelidad, culpa y castigo, ni prueba, testimonio o esperanza en la redención, ni siquiera fuerza o debilidad, heroísmo o cobardía, resistencia o sumisión tenían aquí lugar alguno. En Auschwitz, donde también se aniquilaron a los niños, no se tenía conciencia de todo ello [... ]. Los judíos de Auschwitz no murieron por la fe [... ]. Lo que precedió a su muerte fue la deshumanización por medio de la más extrema humillación y miseria. A los destinados a la solución final se les despojó hasta del más tenue brillo de su dignidad humana" (p. 12/ 197). Y por espantoso que fue el hecho, "Dios lo permitió" (p. 13/ 198). Y entonces surge la pregunta: "¿Qué clase de Dios podía permitir eso?" (p. 13 1 198). Sus consideraciones arrancan de la constatación de que "si no se quiere simplemente abandonar el concepto de Dios [... ] hay que pensarlo nuevamente para no tener que prescindir de él y buscar una nueva respuesta al viejo problema de Job" (p. 14/ 198). Y la primera novedad que de entrada ya se puede anunciar es que "en este intento, muy probablemente tendremos que despedirnos del 'Señor de la historia', teniendo en cuenta que "para el judío [... ] Dios es en primer lugar el Señor de la Historia", pero precisamente por ello "también para el creyente, 'Auschwitz' pone en cuestión el concepto tradicional de Dios" (p. 14/ 198). (61) H. JONAS, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. a.M.: Suhrkamp. Frankfurt 1987 (Vers. cast.: El concepto de Dios después de Auschwitz. Una oz judía, en ID., Pensar sobre Dios y otros ensayos. Trad. cast. de A. ACKERMANN, en Herder. Barcelona 1998, pp. 195-212). En adelante citaré esta obra indicando en el texto mismo, entre paréntesis, el número de página, primero la del original alemán y separada con una /la de la traducción.


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Antes de entrar en la discusión del concepto de Dios, el autor recuerda un mito, inventado por él, de gran afinidad con la idea del Zimzum o contracción de Dios, una narración de origen cabalístico, según la cual Dios se contrae para dejar lugar para la creación: Dios se retira para dejar espacio, libertad y autonomía a la criatura. De acuerdo con dicha idea la creación vendría a significar una renuncia de Dios, un recorte a su poder, ciertamente querido voluntariamente, para compartir y para dar dignidad a la criatura (pp. 15-24/ 199-202) (62>. A partir del mito saca las siguientes conclusiones por lo que respecta al concepto de Dios: Dios sufre, es un Dios sufriente: "la relación de Dios con el mundo incluye un sufrimiento de Dios desde el momento de la Creación, y ciertamente desde el de la creación de los seres humanos" (p. 25s./ 203) <63 >. En segundo lugar, es "un Dios que deviene. Es un Dios que surge en el tiempo en lugar de poseer un ser perfecto que permanece eternamente idéntico a sí mismo" (p. 27/ 203). Dada su relación personal que mantiene con la creación, se ve afectado y, por tanto, alterado por lo que acaece en el mundo. Dicha idea de Dios se contradice con la griega, que piensa a Dios como inmutable, impasible, eterno, siempre igual a sí mismo (p. 27/ 203); pero a vez contradice la idea nietzscheana del eterno retorno de lo mismo (p. 29s./ 204). En tercer lugar, es "un Dios que está preocupado, o sea un Dios que no está alejado, separado y cerrado en sí mismo, sino involucrado en aquello por lo que se preocupa" (p. 31/ 205). Y finalmente, "¡No es un Dios omnipotente!" (p. 33/ 205). Y éste es "el punto más crítico" (p. 33/ 205), como reconoce el autor, puesto que con ello él (61) H. JONAS, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1987 (Vers. cast.: El concepto de Dios después de Auschwitz. Una oz judía, en ID., Pensar sobre Dios y otros ensayos. Trad. cast. de A. ACKERMANN, en Herder. Barcelona 1998, pp. 195-212). En adelante citaré esta obra indicando en el texto mismo, entre paréntesis, el número de página, primero la del original alemán y separada con una 1 la de la traducción. (62) Hay algo de simplificador en esta concepción de la creación. Ciertamente en ella Dios se retira en la medida que crea un mundo autónomo y crea sujetos libres. Pero al mismo tiempo continua dándose en la creación, dando ser a todo ente, manteniendo y continuando de esta manera la creación, sosteniéndola. La autonomía de la creación no significa ausencia de Dios, sino todo lo contrario. (63) Respecto al Dios pasible o sufriente, la teología católica, que, de entrada, era la más reacia, dado su en~!lizamiento en la teología natural, ha recorrido un largo camino, marcando su inicio H. KUNG, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg: Herder 1970, esp. pp. 622ss., 637ss. (Vers. cast.: La encarnación de Dios. Introducción al pensamiento teológico de Hegel como prolegómenos para una cristología futura, en Herder Barcelona: 1974) y siendo su punto culminante H. U. von BALTHASAR, El misterio Pascual, en Mysterium Salutis. Vol. 111/2, en Cristiandad. Madrid: 1969, pp. 143-335; y su Teodramática. 5 vols., en Encuentro. Madrid 1990-1997. Para una visión global de la cuestión cf. Santiago del E. CURA, El 'sufrimiento' de Dios en el trasfondo de la pregunta por el mal. Planteamientos teológicos actuales, en "Revista Española de Teología", 51 (1990) 331-373.


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mismo se da cuenta que rompe con "la doctrina tradicional (medieval) de un poder absoluto e ilimitado" (p. 33/ 205). Para negar la omnipotencia a Dios aduce Jonas dos clases de argumentos. Unos más bien filosóficos, acerca del concepto de poder, y otros más teológicos acerca de los atributos de Dios y su lugar entre ellos de la omnipotencia. Respecto a los primeros (p. 33-36/ 205-207) hay que retener que, a su modo de ver, el concepto de omnipotencia o de poder absoluto es contradictorio, porque hace referencia a un poder al que nada lo limita, lo cual quiere decir que no se ejerce ni frente a nadie ni sobre nada; no tiene nada sobre lo que pueda ejercerse; supone, por tanto, que no existe nada más, porque la existencia misma de otras cosas son ya una limitación al poder. " 'Poder' es un concepto relacional que requiere una relación pluripolar" (p. 35/ 206). Creo que vale la pena retener estas matizaciones al concepto de poder, porque son de interés, puesto que de alguna manera las comparte incluso quien afirma la omnipotencia de Dios, es más, de alguna manera gracias a este concepto de poder es que puede mantenerse la omnipotencia de Dios. Así Torres Queiruga, para quien Dios es omnipotente, pero él mismo se ha limitado con la creación, puesto que no puede querer hacer un círculo cuadrado o una madera férrea. Por tanto, desde este concepto de poder se puede también afirmar la omnipotencia de Dios, que él mismo se ha limitado (64J. La argumentación teológica (pp. 36-45/ 207-210) trata de mostrar que los tres atributos de omnipotencia, bondad absoluta y comprensibilidad de Dios son incompatibles entre sí; de los tres hay que renunciar a uno, en resumen que "la omnipotencia divina sólo puede coexistir con la bondad divina al precio de la absoluta insondabilidad de Dios, es decir, de su carácter enigmático" (p. 37/ 207). La cuestión se concentra, por tanto, en la pregunta: "¿Cuáles de ellos son verdaderamente integrales para nuestra concepción de Dios y por tanto inalienables, qué tercer atributo debe ceder como el menos fuerte a la pretensión de los otros dos?" (p. 37s./ 207). Pasando al examen de la importancia de cada uno de los tres atributos, resulta que la omnipotencia es el que puede y debe ceder frente a los otros dos (65l. En efecto, "la bondad, es (64) Aunque para Torres Queiruga la cuestión de la conjunción de los atributos de bondad y

omnipotencia es más bien una "enfermedad del lenguaje". "No es que Dios 'no pueda' o 'no quiera' hacerlo, es que con esa conjunción de palabras, sólo en apariencia significativas, no estamos designando 'nada', y 'nada' no es objeto de querer o poder. Desenmascarada esta enfermedad del lenguaje, se comprende que no están en juego ni la omnipotencia ni la bondad divinas, como no lo estarían ante quien afirmase que Dios 'no puede' o 'no quiere' hacer un círculo cuadrado". TORRES QUEIRUGA, El mal ine itable: replanteamiento de la teodicea, 56.


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decir, el querer el bien, es ciertamente inseparable de nuestro concepto de Dios y no puede ser restringido" (p. 38/ 207). La comprensibilidad de Dios está ciertamente "condicionada: por la esencia de Dios y por las limitaciones del ser humano", pero "nuestra doctrina, la Torá, se basa e insiste en que podemos entender a Dios, naturalmente no del todo, pero algo de él, de su voluntad, sus intenciones e incluso de su esencia, porque se nos dio a conocer" (p. 38/ 207s.) <661 • La imposibilidad de atribuirle a Dios la omnipotencia sería una de las evidencias que se habrían adquirido a partir de Auschwitz: "Después de Auschwitz podemos decir, más decididamente que nunca, que una divinidad omnipotente o bien no sería infinitamente buena o bien totalmente incomprensible [... ]. Mas, si Dios ha de ser comprensible en cierto modo y hasta cierto grado (y debemos sostener esto), entonces su ser-bueno debe ser compatible con la existencia del mal, y sólo puede serlo si no es omni-potente. Sólo de esta manera podemos seguir sosteniendo que es comprensible y bueno y que, sin embargo, existe el mal en el mundo" (39s./208). Frente a la objeción de que Dios, por la creación, se ha ligado a respetar la autonomía de la criatura, Jonas responde que "se debería poder esperar que el buen Dios rompiera de vez en cuando la propia regla de la extrema discreción de su poder y que interviniera con un milagro de salvación" (41/ 208s.)<67l. Y como Dios en Auschwitz "permaneció en silencio", entonces se ve obligado a concluir que "no intervino porque no quiso, sino porque no pudo" (41/ 209). Otra objeción a la interpretación de la impotencia de Dios es que se trata de una limitación o incluso un abajamiento o kénosis (Filp. 2,7) de Dios, que es una acción libre, por amor y solidaridad y que, por tanto, nada tiene de debilidad, sino más bien de lo contrario. Siguiendo la historia bíblica habría (65) Esta es quizás la postura más generalizada, cf. en este mismo sentido J. MUGUERZA, La profesión de fe del increyente. Un esbozo de (anti)teodicea. en "Iglesia Viva", núm. 175-176 (1995): El enigma del mal 7-36, quien, ante el dilema de Epicuro, afirma "por lo que a mí respecta( ... ], no titubearía en hacer mía la solución de Voltaire, quien confesaba que( ... ] él prefería adorarlo como limitado antes gue concebirlo como malo" (p. 18s.); y más adelante "Desde un punto de vista ético ( ... J tiendo a pensar que una religión a la medida de los hombres, pues para nada me interesa una religión inhumana, tendría que declararse más dispuesta a renunciar a un Dios omnipotente que a un Dios infinitamente bueno" (p. 24). (66) Quizás la cuestión podría plantearse de modo que los tres atributos no fueran disyuntivos, sino en una determinación recíproca: la comprensibilidad de Dios es limitada, de tal modo que no siempre acertamos en encajar el amor y la omnipotencia, el amor y la justicia. (67) Este es siempre el punto más espinoso, especialmente en referencia a los niños y a las víctimas inocentes, desde Dostoievski hasta la actualidad. Así J. MUGUERZA, La profesión de fe del increyente. Un esbozo de (anti)teodicea, en "Iglesia Viva", núm. 175-176 (1995): El enigma del mal 7-36, p. 19: "¿Y qué otra cosa mejor tendría que hacer, por numerosas y respetables que sean sus restantes ocupaciones, que intervenir cada vez que oiga llorar a uno de aquellos niños?".


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que decir que Dios mismo se hace víctima del mal, lo acoge, se lo carga sobre sus espaldas, lo tritura en su propio cuerpo, y sólo pasando por él, lo vence. Dios se ha hecho impotente frente al mal porque lo ha afrontado asumiéndolo en sí mismo c68 J. Esta es la transformación en el concepto de Dios que introduce la experiencia de Auschwitz: una nueva imagen de Dios: un Dios sufriente, en proceso, preocupado e impotente. Pero quizás más importante que la cuestión teórica acerca de los atributos de Dios, es el hecho de hacer presente la cuestión de Dios en medio de lo que más nos preocupa: el mal y sus víctimas.

CONCLUSION

N o sé qué impresión les quedará después de este breve repaso a la actualidad. Ciertamente no son tiempos de esplendor, pero tampoco se trata de una noche totalmente oscura. Hay signos de presencia y de vida; aunque no sea más que el movimiento del desaparecer. Parece como si de Dios le viéramos sólo la espalda, como Moisés (Ex. 33, 18-23) c69J. Tenemos la sensación como si la presencia de Dios se volviera más tenue, como si Dios se hubiera alejado (?oJ. Resulta sorprendente comprobar cuántos títulos de obras aluden a la lejanía o ausencia de Dios. Yo quisiera resumir todo lo dicho con una imagen. El filósofo judío Martín Buber, en los primeros años 50 caracterizó nuestra situación religiosa con una imagen que hoy me parece más elocuente que nunca. Habló del "eclipse" de DiosC71). Dios se ha eclipsado en nuestra vida y en nuestra cultura, en el campo de la ciencia y del arte, en nuestro modo de vivir y de pensar. Creo que tanto el tema del nihilismo como el del mal y el sufrimiento han hecho patente este acontecimiento cultural de la máxima importancia que es el eclipse de Dios. Pero ¿qué significa que Dios se haya eclipsado? Para explicar este significado de esta ausencia y presencia de Dios en el pensamiento y en la vida es que me parece muy adecuada la imagen del eclipse. ¿Qué es un eclipse? Es el ocultamiento del sol detrás de la luna, por la interposición de la luna entre la tierra y el sol. Se trata de un ocultamiento (68) Cf. L.M. ARMENDÁRIZ, ¿Pueden coexistir Dios y el mal? Una respuesta cristiana. Bilbao: Universidad de Deusto 1999 (Cuadernos de Teología Deusto, 19), p. 17. Sobre Jonas cf. J.-P. JOSSUA, ¿Repensar a Dios después de Auschwitz?, en "Razón y fe" 233 (1996) 65-73; G. MUCCI, Dopo Auschwitz. Il Dio impotente di Hans lonas, en "La Civilta Cattolica" 1999 IV (quaderno 3487, 4 dic. 1999) 425-438. (69) Cf. G. AMENGUAL, Presencia elusi a, en PPC. Madrid 1996. (70) Cf. S. (Hg.) PAULY Der ferne Gott in unserer Zeit. Stuttgart: Kohlhammer 1999'; T. FAULHABER 1 B. (Hg.) STILLFRIED, Wenn Gott erloren geht. Die Zukunft des Gllaubens in der siikularisierten Gesellschaft. Freiburg: Herder 1998 (Quaestiones disputatae 174). (71) M. BUBER, Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre Religión y Filosofía, en Nue a Visión. Buenos Aires: 1984 (Gottesfinsternis, 1953; Eclipse of God).


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manifiesto, muy visible, tan visible que casi podríamos decir que nos da una nueva presencia, más notada que la acostumbrada y rutinaria. No sé qué tal se vio aquí el eclipse que el año pasado pudo observarse tan claramente en una gran franja desde el Atlántico hasta el Indico. En Mallorca se pudo percibir cómo la luz solar se volvió más tenue, más pálida; y con las gafas adecuadas se podía también percibir el aro solar que rodeaba la luna, porque el eclipse no era total en aquellas latitudes. Todos los medios se hicieron eco, se transmitió por televisión y se comentó; mucha gente se compró los lentes especiales necesarios para observarlo. En el peor de los casos, donde se experimentó la sombra, la noche, por la desaparición total de la luz solar, se percibió la ausencia del efecto benefactor del sol: su luz y su calor; pero incluso en este caso, el sol se hacía presente por su ausencia; fue tema de interés y de comentario; de golpe fuimos conscientes del gran beneficio que nos da el astro; en otros casos percibimos su debilitamiento; en todo caso fue por lo menos objeto de curiosidad, porque algo obvio en nuestra vida dejaba de funcionar del modo habitual. Pues algo semejante puede que nos esté pasando respecto de Dios. En el peor de los casos experimentamos su ausencia, la noche de la falta de luz y calor, de orientación y de sentido, o quizás su presencia se debilita en nuestra vida. Pero ello no significa que desaparezca, sigue presente, sólo que algo, que se interpone, nos impide verle más cercano. De hecho es un nuevo modo de presencia, aunque ésta se haga presente por el sentimiento de la ausencia.

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ALMOGAREN. 28. (01). Pág. 105-129. ®CENTRO TEOLOG!CO DE LAS PALMAS

PRESENTE Y FUTURO DEL DISCURSO CRISTIANO SOBRE DIOS. PERSPECTIVAS.

SANTIAGO DEL CURA ELENA FACULTAD DE TEOLOGIA. BURGOS

PLANTEAMIENTO Y TESIS CENTRAL

E1

título de mi conferencia Presente y futuro del discurso crzstwno sobre Dios (lJ suena excesivamente pretencioso en su formulación literal; a primera vista promete algo que, como se verá en la exposición, sólo puede realizarse aquí de manera muy limitada. Por otra parte, atreverse a pronosticar el futuro de las cuestiones religiosas o de las tendencias teológicas encierra dosis no pequeñas de riesgo y de inseguridad. ¿Quién hubiera sospechado, p.e., hace treinta años que la entonces invasora "ciudad secular" (H. Cox) (lJ podría (1)

(2)

Versión escrita y ampliada de la intervención oral tenida como clausura el día 10 de noviembre de 2000. Para su publicación, el texto se ha enriquecido con préstamos tomados de otros trabajos míos realizados en esta misma época, en los que me he ocupado de una temática casi idéntica y a los que reenvío para una exposición más detallada de contenidos y de referencias bibliográficas. Cf.: S. DEL CURA ELENA, Temas y tareas del tratado teológico sobre Dios, en AA.VV., Teología en el tiempo. Veinticinco años de quehacer teológico. Burgos 1994, pp. 169-201; Hablar de Dios en los umbrales del tercer milenio: tarea y oportunidad para el ecumenismo, en "Diálogo Ecuménico" 34 (1999), pp. 329-428; Pensar a Dios en el umbral del siglo XXI: dimensión teológica, en A. DE LUIS FERRERAS (ed.), Pensar a Dios en el umbral del siglo XXI. Astorga 2000, pp. 63-145. Cf. infra nota 21.


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transformarse en el gigantesco supermercado de lo religioso, que hoy tenemos ante nosotros? ¿Cómo adivinar entonces que, en el ámbito intrateológico, la desaparición fáctica del tratado sobre la Trinidad divina en los planes de estudio de algunos centros académicos y universitarios iba a conocer con el paso de los años el actual florecimiento de la teología trinitaria? c3>. La amplitud del tema y la incerteza de los pronósticos imponen, por tanto, algunas delimitaciones, que es necesario mencionar desde el comienzo. A ello obedece, en primer lugar, la precisión de Perspectivas, que aparece en el subtítulo. Difícilmente podría ofrecerse algo más en el espacio de una conferencia, que tiene, como elemento añadido, el carácter de clausura conclusiva. Presuponiendo las intervenciones precedentes c4 >, se trataría ahora de aventurar algunas líneas de lo que podría o debería caracterizar en este cambio de milenio al discurso cristiano sobre Dios. Líneas o perspectivas que son a la vez resultado de la reflexión teológica y expresión de lo que, a mi entender personal, también puede deducirse de la situación contemporánea. Una segunda delimitación afecta a la expresión de discurso cristiano sobre Dios. Con ella me refiero fundamentalmente al quehacer de la teología en sentido más estricto (lagos sobre Dios), sin poder afrontar aquí sus relaciones obligadas y recíprocas con otras modalidades discursivas o no discursivas del lenguaje creyente sobre Dios (testimonial, catequético, kerigmático, vivencia!, místico). Y, al precisar con el calificativo de cristiano este tipo de reflexión, se indica simplemente que el acontecimiento Jesucristo constituye el punto de partida, la norma de referencia y la medida crítica de todo discurso teo-lógico cristiano sobre Dioses>. El Dios de Jesucristo es el Dios Trinitario, al que los cristianos invocamos y alabamos como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Planteadas de este modo las coordenadas de mi intervención, he aquí la tesis central que quisiera exponer y comentar: la Teo-logía, en cuanto discurso cristiano sobre Dios, tendrá presente y futuro en la medida en que gire en torno a su verdadero centro y a su tema propio, e. d., en torno a la realidad del Dios de Jesucristo y a la verdad de su presencia aquí y ahora. En esta medida tendrá algo más· que decir en el presente y mucho menos que temer por su propio futuro. (3) (4)

(5)

Cf., S. DEL CURA ELENA, Discurso sobre Dios y misterio trinitario, en "Estudios Trinitarios" 25 (1991), pp. 269-323. En la medida de lo posible, he procurado evitar el tratamiento de temas que, según el programa previsto para estas Jornadas, corresponderían más directamente a otros ponentes. Esto ha condicionado y facilitado a la vez el carácter selectivo de las cuestiones abordadas. Cf., Comisión Teológica Internacional, Teología - Cristología - Antropología (1981), en Documentos (1969-1996). Madrid 1998, pp. 243-264; E.A. JOHNSON, Christology's Impact on the Doctrine of God, en Heyfour 26 (1985), pp. 143-163.


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Así formulada, la tesis suena a obvia o a tautológica: ¿de qué ha hablado hasta ahora y de qué podría hablar en el futuro la teo-logía cristiana, si no es del Dios de Jesucristo? Pero cuando las obviedades necesitan, no obstante, ser recordadas y explicitadas, se debe a la impresión, fundada o infundada, de haber perdido (ya) su supuesta evidencia. Será, pues, esta aparente obviedad y algunas cuestiones que implica su tematización en el momento presente lo que constituya el tema de mi exposición, dividida en dos partes fundamentales: la concentración del discurso teológico en su propio tema (Dios) (I), algunas características de su tratamiento (II).

l.

TIEMPO PARA DIOS, O EL QUEHACER DE LA TEOLOGIA

A primera vista parece obvio que, si el discurso teológico haya de abordar algún tema como peculiaridad propia, éste sea precisamente la pregunta por Dios. ¿De qué podría o debería hablar si nada tuviera que decir al respecto? Con la precisión que caracterizaba su pensamiento, Santo Tomás de Aquino aseguraba que la teología se ocupa de Dios, y de las cosas que no son Dios en la medida en que están relacionadas con él (óJ. En la pluralidad de sus variaciones temáticas, Dios es su verdadero leitmotiv, su tema único y unificante. Lo cual no ha impedido que algunos teólogos de nuestros días hayan reclamado la necesidad de una "teología más teológica" (W. Kasper) <7l o hayan reivindicado la urgencia de encontrar teológicamente "tiempo para la presencia de Dios" (I. Dalferth) <8l. También yo comparto esta convicción al hablar aquí del quehacer teológico como "tiempo para Dios". Y lo entiendo en un doble sentido: el de la correspondencia con la centralidad (o recentramiento) de la pregunta por Dios en la reflexión teológica; el de la convicción creyente de que también el nuestro es un tiempo de la presencia de Dios, a pesar de que las apariencias parecerían indicar lo contrario.

l. UNA IMPRESION DIFUSA: EL TIEMPO DE DIOS HA PASADO Aunque el epígrafe no describa el cuadro completo de la situación actual, hay una impresión bastante generalizada de hallarnos al final de una época, en el epílogo de una historia cuyo recuerdo se difumina (6) (7) (8)

"Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei: vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae", STh I ql a7. W. KASPER, El Dios de Jesucristo. Salamanca 1985, pp. 27, 357, asegura que la expresión "sólo tiene sentido como fórmula polémica que sirve para recordarle a la teología su verdadero tema". Así l. U. DALFERTH en su ponderado e interesante trabajo Zeit für Gottes Gegenwart, en C. KRIEG (ed.), Die Theologie auf demás Weg ins das dritte Jahrtausend: FS J. Moltmann, Gütersloh 1996, pp. 146-162.


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progresivamente. Dios, así piensan muchos, habría tenido en el pasado su momento y su esplendor; pero, de cara al futuro, su tiempo parece haberse agotado. Sería el suyo un caso a punto de archivarse "sine die" ... Para algunos pensadores, Dios se ha vuelto estrictamente "impensable" en cuanto carente de toda realidad, aunque siga siendo objeto de crítica ideológica por constituir una "invención" humana originada por distintos motivos <9l. Yo tengo la impresión de que en este cambio de milenio la crítica atea de la religión no ofrece en el mundo occidental grandes novedades respecto a su configuración más o menos clásica elaborada en los dos últimos siglos <wl. Las diversas teorías críticas construidas por Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Sartre, ... siguen alimentando el ateísmo explícito de quienes se profesan ateos. Cada una de estas teorías creyó haber "liquidado" definitivamente la cuestión de Dios. Y, sin embargo, no ha sido así, ni por parte de una teoría crítica en particular, ni por el conjunto de todas ellas. Quizás, por este motivo, no abundan demasiado en los últimos tiempos los ateos confesantes y entusiastas. Pero sería equivocado pensar que con esta rarefacción de los ateísmos explícitos haya desaparecido por completo el peso de las antiguas críticas, acusaciones o sospechas. Ahora ejercen su influjo en una 11ueva constelación, donde se quiere acentuar la irrelevancia cultural y pública de la pregunta por Dios, se evita el diálogo directo con las afirmaciones religiosas o se busca una apropiación selectiva de ellas, vaciándolas de su contenido originario. La religión o las religiones serían todas iguales y habrían de ser toleradas en la medida en que se circunscriban al ámbito privado y subjetivo. En esta nueva crítica no se trata de perderse en los detalles de las diversas afirmaciones de la fe cristiana, ya que esto podría retrotraer a situaciones anteriores de bloqueo. Se presupone ·conocer ya bien (mucho mejor que los mismos creyentes) lo que es la fe cristiana en Dios. Y, bajo este presupuesto, lo que ahora se impone es afianzar los momentos de sospecha, agrandar la desconfianza, intensificar el distanciamiento; por desgracia, la historia real del cristianismo proporciona material abundante de apoyo. El "analfabetismo" en cuestiones religiosas, presente tanto en las sociedades postcomunistas como en gran parte de las sociedades democráticas europeas, no puede identificarse con la crítica clásica de la religión, que en nombre del ser humano se creyó obligada a combatir la idea de un Dios transcendente y a ofrecer una comprensión del hombre más purificada y (9)

Cf., K.H. WEGER (ed.), Religionskritik. Beitriige zur atheistischen Religionskritik der Gegenwart. München 1976; M.J. BUCKLEY, At the Origins of Modern Atheism. New Haven 1987. (lO) Cf., D. LANGE, Die Rede on Gott angesichts moderner Religionskritik, ThRd 58 (1993), pp. 310-332; K.H. NEUFELD, Kritik am Christentum, "Zkth" 120 (1998), pp. 402-412.


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auténtica que la cristiana. Ahora estamos ante una nueva configuración, en la que ya no se intenta convencer a nadie de nada, sino establecer (dogmáticamente) un adiós definitivo y poner un punto final, sin posibilidad de retorno <11 >. Dios, sobre todo el Dios revelado en Jesucristo, se ha ido volviendo progresivamente "extraño" a muchos de nuestros contemporáneos <12>. Es todo un proceso de extrañeza creciente ante el Dios acostumbrado y tradicional, connatural en las familias, en los ámbitos educativos o en las cosmovisiones culturales. Y la extrañeza afecta no sólo a imágenes más o menos circunstanciales o variables, sino también a los contenidos nucleares de la fe cristiana: el Dios hecho carne en Jesús de Nazaret, que resucita a los muertos, que se revela como Padre, Hijo y Espíritu Santo, que llama al hombre a • participar de su misma vida. La extrañeza puede tomar en ocasiones la forma de un ateísmo explícito. En otros casos se presenta como el resultado de un pensamiento rigurosamente lógico y estrictamente racional, que reconoce y acepta sin emociones los límites del conocimiento y considera irracionales todas las afirmaciones que no puedan fundarse racionalmente. En este campo se encuentran las cuestiones metafísicas y también, la pregunta por Dios: son cuestiones "aparentes", que ya no "provocan" a nadie. La pregunta por Dios sería una de estas cuestiones "aparentes", por lo que toda afirmación sobre Dios no caería dentro de la categoría de lo verdadero o de lo falso, sino del sin-sentido. No sería posible, por tanto, un discurso "sensato" sobre la realidad de Dios. Y esta postura ha alimentado y sigue alimentando ciertas formas de "agnosticismo" reflexionado, vigentes en determinados círculos del pensamiento filosófico o de la cultura predominante, tanto en Europa como eptre nosotros<13). (11) A este respecto, quizás haya una cierta diferencia entre la situación en España, donde gran parte ·de la cultura "oficial" asume y prolonga esta crítica, considerando absolutamente irrelevante la pregunta por Dios, y la situación en Europa, donde en ámbitos de "cultura" laica y de "pensamiento" aconfesional se mantiene una postura más abierta a la legitimidad de la cuestión religiosa y de la pregunta por Dios. Sobre el tema, cf., p.e., el último número de la revista italiana "MicroMega. Almanacco di filosofia" 2 (2000) dedicado al tema Filosofía e religione, con colaboraciones, entre otras, de P. FLORES D'ARCNS y del cardenal J. RATZINGER. (12) Cf., P. HUNERMANN (ed.), Gott - ein Fremder in unserem Haus? Die Zukunft des Glaubens in Europa. Freiburg 1996; N. LASH, Among Strangers and Friends. Thinking of God in Our Current Confusion, en M.J. RIMES- St. J. POPE (ed.), Finding Gott in All Things. New York 1996, pp. 53-67; Th. FAULHABER- B. STILLFRIED (ed.), Wenn Gott erloren geht. Die Zukunft des Glaubens in der siikularisierten Gesellschaft. Freiburg 1998. (13) Cf., E. TIERNO GALVAN, ¿Qué es ser agnóstico? Madrid 1982; A. GARCIA SANTESMASES, Reflexiones-sobre el agnosticismo. Madrid 1993; AA. VV., Cartes 'Creudades. Des de la fe i]'agnosticisme. Barcelona 2000. Para una valoración teológica, cf., J.L. RUIZ DE LA PENA, Modelos de racionalidad en el agnosticismo español actual. "Rev. Esp. Teol." 49 (1989), pp. 405-430; K.H. WEGER, Der Mensch or demás Anspruch Gottes. Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt. Granz-Wien-Koln 1981; A.W.J. HOUTEPEN, Gott - eine offene Frage. Gott denken in einer Zeit der Gott ergessenheit. Gütersloh 1999, pp. 45-68.


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Pero, con más frecuencia, la extrañeza se expresa como un simple encogimiento de hombros, que no necesitaría legitimación alguna. Estamos entonces ante un desinterés intelectual y ante un desafecto volitivo por Dios y por la dimensión religiosa de la existencia; ante un comportamiento práctico de indiferencia religiosa, del que desaparece el horizonte "Dios". En la situación socio-cultural española constituye un fenómeno muy complejo, en sus raíces y en sus ramificaciones, que pide de nosotros un esfuerzo suplementario de análisis y de reflexión. Es como si nos topáramos con una asfixia ambiental y con un muro de incomunicación, que impiden el mismo surgir de la cuestión religiosa e imposibilitan cualquier diálogoc 14l. Y no hay duda de que, cuando la indiferencia religiosa se inserta en una indiferencia global más generalizada, entonces se agranda el riesgo de insolidaridad y de aislamiento individualista. Pero cuando se circunscribe a la pregunta por Dios, no es sólo una parcela de la existencia, sino el conjunto de la vida humana, en su discurrir ordinario y en su sentido último, lo que queda profundamente afectado. 2. UNA CONVICCION DE FE: DIOS ESTA ENTRE NOSOTROS

También en una época donde parece haberse agotado el tiempo de Dios, los cristianos creemos y hablamos de su presencia en medio de nosotros. Dios se halla presente y actuante en su amor aquí y ahora, tal como se nos ha autocomunicado en Jesucristo. He aquí el núcleo del evangelio en cuanto buena noticia. A este evangelio debe su existencia la Iglesia y por causa del mismo existe. Vivir, anunciar, profundizar y ofrecer esta sencilla verdad, en todo su decir, su hacer y su pensar, es la deuda que la Iglesia y los cristianos tienen con los hombres de nuestros días. Por ello hablamos de la presencia de Dios también en nuestra época, dos mil años después del.nacimiento de Cristo; su contemporaneidad abarca todos los tiempos y no hay razones decisivas para sostener que el nuestro haya de quedar marginado. Cristo, en quien Dios se hizo tiempo, tiene el tiempo en sus manos. El nos da la posibilidad de experimentar firmeza y seguridad en medio del tiempo que pasa y fluye. De esta manera expresamos una convicción de fe y óamos testimonio de una presencia que es creída y aceptada, sin haber merecido tal don. Pero en modo alguno buscamos así estrategias más o menos sutiles de inmunización, asegurando que la crítica de la religión o la indiferencia religiosa ni afectarían (14) Con lo dicho se alude simplemente a un síntoma, sin pretender ignorar los diálogos que también se llevan a cabo; cf., p.e., J. MARTIN VELASCO - F. SAVATER - J.G. CAFFARENA, Interrogante: Dios. Madrid 1996; J. MUGUERZA- J.A. ESTRADA, Creencia e increencia: un debate en la frontera. Madrid 2000.


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al Dios de la tradición cristiana, en razón de su peculiaridad específica, ni deberían inquietar a quien sigue creyendo en medio de una increencia masiva y, al parecer, pacíficamente asumida. Las distintas formas de ateísmo o negación de Dios cuestionan de raíz todas las tradiciones religiosas y, en occidente, especialmente, la cristiana. Y la tentación de la incredulidad no es ajena al creyente que desde tantas instancias se ve confrontado con la pregunta "¿dónde está Dios?" y que confiesa "Señor, yo creo, ayuda mi incredulidad" .

Desde una actitud creyente, así vivida, la crítica de la religión puede valorarse como elemento purificatorio de todas nuestras imágenes o conceptos de Dios (ls). Como dice el Vaticano 11, "en la génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión" (GS 19). Reconocer la propia responsabilidad en el origen de la negación de Dios, lleva a 1os creyentes a prestar atención a dos tareas primordiales: rehacer el discurso religioso-teológico, para que Dios pueda aparecer como plenitud existencial del ser humano; dejarse habitar por la experiencia religiosa, pues solamente los "habitados" por ella serán capaces de transmitir y de comunicar el gusto por la realidad de Dios. ¿Qué incidencias podría tener todo esto para la reflexión teo-lógica? Yo las resumiría en lo siguiente: a) reconsiderar la tesis, más repetida entre teólogos que entre sociólogos, según la cual el hombre moderno y contemporáneo estarían realmente secularizados; b) valorar al ser humano como alguien abierto constitutivamente a la dimensión trascendente, como un ser "incurablemente religioso" (Berdiaev); e) mantener la pregunta por Dios como una cuestión abierta, no cerrada ni por los que consideran absolutamente evidente su existencia, ni por las diversas críticas de la religión que pensaban haber explicado definitivamente la esencia del hecho religioso. 3. UNA TAREA TEO·LOGICA: LA REALIDAD Y LA VERDAD DE DIOS

La presencia de Dios, aquí y ahora, no es sólo el corazón de la convicción creyente y, en este sentido, el presupuesto de toda reflexión teológica. Constituye además su tema por antonomasia, su razón de ser y su legitimación última como teo-logía, también y precisamente en una época donde la impresión difusa es que el tiempo de Dios ha pasado. Exponer, fundamentar y analizar críticamente lo que hoy significa decir "Dios se halla (15) Cf.: A. CHARRON, Les catholiques face ... l'atheisme contemporain. Montreal 1973; S. DEL CURA ELENA, Ateísmo e increencia como tema de la teología. Algunas características de su desarrollo en España. "Salmanticensis" 35 (1988), pp. 201-241.


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presente entre nosotros" representa la aportación decisiva que tanto creyentes como increyentes tienen derecho a esperar del quehacer teológico. Y también ésta es una tarea llena de implicaciones. En primer lugar para la comprensión de la teo-logía en su razón de ser y en su relación diferenciada con otras ciencias y con otros tipos de saber y de conocimiento. La pregunta por Dios puede abordarse desde perspectivas muy diversas. De hecho así sucede, pues la pregunta, con frecuencia englobada o difuminada en las cuestiones más amplias de la "religión", lo "sagrado" o lo "numinoso", es elemento integrante del repertorio de la historia de las religiones, de la fenomenología religiosa, de la psicología, de la sociología, de estudios literarios ... , de las preguntas filosóficas y del discurso teológico< 16l. Cada una de estas aproximaciones tiene su propia metodología, legitimidad y coherencia. Ahora bien, muchas de estas ciencias, para ser metodológicamente correctas en sus planteamientos, en sus análisis y en sus resultados, no están obligadas metodológicamente a plantearse la pregunta por la realidad del Dios del que hablan o por la verdad del discurso en torno a Dios. Pueden ocuparse del fenómeno "religioso", de la dimensión "sagrada", del hecho histórico, social y político de las diversas "religiones" o de las distintas representaciones culturales de lo que se denomina "Dios", dejando entre paréntesis o bajo signo de interrogación su existencia y realidad. Al discurso TEO-lógico en sentido estricto (logos sobre DIOS) no le está permitido practicar semejante abstinencia. Le va en ello su propia condición. De modo análogo al discurso filosófico, ha de preguntarse en qué medida es real el Dios del que habla y hasta qué punto es verdad el discurso que elabora. No tiene sentido, en consecuencia, que la teología se disfrace o se malentienda a sí misma como ciencia sociológica, humanista, psicológica o histórica. No lo es, en el mismo sentido en que tampoco es una ciencia empírica natural. Sólo, desde el centro de su propio tema, tendrá algo propio y original que decir en el concierto de los distintos saberes, respecto a los cuales tiene mucho que escuchar y no poco que aprender. La realidad de Dios en su verdad, en su validez, en su razonabilidad, en su percepción, en su significatividad, he aquí el tema unificante de la teología. Es cierto que ella no tiene un acceso directo e inmediato a su propio tema (realidad de Dios), sino siempre mediado en representaciones, experiencias, (16) Como ilustración de la diversidad de aproximaciones, cf.: P. GORDAN (ed.), Gott. GrazWien-Koln 1986; J. HOEREN - M. KESSLER (ed.), Gottesbilder. Die Rede on Gott zwischen Tradition und Moderne. Suttgart 1988; K. HILPERT- K.H. OHLIG (ed.), Der eine Gott in ielen Kulturen. Zürich 1993; J. WEISS (ed.), Von welchem Gott reden wir? Gotteswahrnehmungen. Suttgart 1993; M. URE~A- J. PRADES (ed.), Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo. Madrid 1994; J.A. ESTRADA, Dios en las tradiciones filosóficas, I-II, Madrid 1994, 1996; J. MILLES, Dios. Una biografía. Barcelona 1996; AA. VV., Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, Lenguajes sobre Dios. Salamanca 1998.


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ideas, concepciones, simbolizaciones o formulaciones. Pero, por ello mismo, es tan decisivo distinguir entre todas ellas y la realidad de Dios, por ello es irrenunciable poder reconstruir críticamente el conocimiento de la realidad de Dios. La fe cristiana cree únicamente "en" Dios, no en nuestras representaciones de Dios, ni tampoco en la formulaciones dogmáticas sobre Dios, a cuya realidad nos reenvían en cuanto formulaciones. Y, por esto mismo, metodológicamente tampoco la teología puede limitarse a una simple descripción de contenidos representativos, empíricamente verificables, de una determinada praxis religiosa. Es esta misma praxis la que queda sometida a juicio crítico por la verdad que Dios mismo es. Cuestión difícil, sin duda alguna, la pregunta por la realidad y por la verdad de Dios, especialmente en el contexto contemporáneo; admitir la función o utilidad social de la "religión" (hecho mayoritario) no implica, sin más, aceptar sus pretensiones de verdad (la fe cristiana se ve con frecuencia vaciada de su contenido), ni reconocer la existencia y realidad de "Dios" (impera un agnosticismo ampliamente difuso). La cuestión es compleja también para la perspectiva teológica <17l. Pero su complejidad no justifica la abstinencia; más bien es la misma situación contemporánea en la que nos hallamos la que urge su tratamiento, tal como ha indicado recientemente la encíclica Fides et Ratio <18l. Si se aceptan los postulados postmodernos de que no hay verdad objetiva ni posibilidad alguna de acceso a ella, entonces quedamos remitidos al ámbito de las opiniones. Pero, si hemos de aceptar fatalmente este destino, entonces todo se reduce a la ley de lo que las mayorías opinan o lo que los medios de comunicación más influyentes hacen que éstas opinen. En último término, la pregunta por la verdad quedaría reducida a una cuestión estricta de poder o a un asunto de discrecionalidad puramente subjetiva y opcional. Serán entonces los recursos del poder y las leyes del mercado las que decidan a través de presiones explícitas, indirectas o subliminales, lo que en último término ha de aceptarse como verdadero. O ser las necesidades, los gustos y las preferencias subjetivas del individuo, las que establezcan el "para mí" como criterio último de discernimiento y de actuación. Tampoco las "religiones" se ven libres de este modelo comprensivo, especialmente en las ambigüedades que rodean todo el retorno de lo "sagrado" o el pulular de "nuevas religiosidades". Durante bastante años se pensó que el (17) Cf.: C. GEFFRE, La question de la érité dans la théologie contemporaine, en M. MICHEL (ed.), La théologie a la épreu e de la érité. París 1984, pp. 281-291; A. GESCHE, Théologie de la érité. RevThLouv 18 (1987), pp. 187-211; A. KREINER, Ende der Wahrheit? Zum Wahrheits erstiindnis in Philosophie und Theologie. Freiburg 1992. (18) Cf., J. ARANGUREN- J.J. BOROBIA- M. LLUCH (ed.), Fe y Razón. Pamplona 1999; La razón creyente. Actas del Congreso Internacional sobre la Encíclica, en Pides et Ratio, "Rev. Esp. Teol." 60 (2000), pp. 136-637.


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proceso de secularización era imparable y que el mundo moderno, científico y tecnificado, iría arrinconando lo religioso y la cuestión de Dios hacia el ámbito de lo irracional, del obscurantismo y de la cultura marginal. Nadie hubiera dicho que se iba a producir la actual revancha de lo reprimido. Del "desencantamiento" del mundo (M. Weber) a un nuevo "reencantamiento"<19¡. La perspectiva actual de la sociología de la religión ya no es la de su disolución más o menos previsible, sino la pervivencia y transformación (metamorfosis) de lo religioso. El sociólogo Th. Luckmann, que ya a comienzos de los años setenta había ironizado sobre los juegos infantiles de los teólogos con la "muerte de Dios", escribe una obra sobre la "religión invisible"", en la que llama la atención sobre la "productividad religiosa" fuera de las iglesias <20¡. La sociología de la religión se cultiva ahora más allá del paradigma de la secularización como referencia decisiva. Y tales modificaciones sociológicas no podían pasar desapercibidas para los teólogos, tal como reconoce el mismo H.G. Cox, quien en su camino recorrido a lo largo de treinta años ha acusado el impacto de estas modificaciones <21 ¡. La actual constelación místico-esotérica plantea, por una parte, interrogantes a nuestras representaciones de Dios. Al compartir con la postmodernidad la crítica decidida de todo logocentrismo, deja en el aire la sospecha de si el Dios demasiado conocido de una cierta dogmática cristiana no debería ser abandonado en favor de un Dios más misterioso y más divino<zz¡. La pregunta vale para el teísmo cristiano, que hizo suyo el pensamiento metafísico de origen griego; pero también, para otros intentos modernos por repensar la realidad del Dios trinitario, partiendo de los recursos al lagos moderno. En medio de sus ambivalencias y omisiones, tal vez pueda reconocerse en las nuevas religiosidades la búsqueda de un Dios "otro" y "distinto", de un Dios más sorprendente, el Dios de los místicos <23 \ en detrimento del Dios demasiado racional de los teólogos y de los doctores. (19) Cf., E. GUERRIERO - A. TARZIA (ed.), 1 ritorni di Dio. Desideri e aporie della conscienza contemporanea. Torino 1994; J.M MARDONES, ¿A dónde a la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo. Santander 1996; H. KOCHANEK, /eh habe meine eigene Religion. Sinnsuche jenseits der Kirchen, Zürich-Düsseldorf I999. (20) Cf., Th. LUCKMANN, Die unsichtbare Religion. Frankfurt 1991; ID., Uberlegungen zu den Metamorphosen der Religion in der Moderne, en E. TEUFEL (ed.), Was hiilt die moderne Gesellschaft zusammen? Frankfurt 1996, pp. 198-205. (21) Si H.G. COX, The Secular City. New York 1965, intentaba elaborar una teología para una

época "postreligiosa", confiadamente anunciada por muchos sociólogos como algo próximo, treinta años más tarde, en Fire from Hea en. Massachussets 1995, escribe que hoy es la "secularity", no la espiritualidad, lo que puede hallarse cercana a la extinción; cf., M. INTROVIGNE, L'esplosione delle nuo e religioni, en "Seminarium" 38 (1998), pp. 721-749. (22) Cf., D. TRACY, Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology. "Jour Relig" 74 (1994), pp. 302-319; ID., La paradoja de los diferentes rostros de Dios en el monoteísmo, "Concilium" 258 (1995), pp. 225-235. (23) Cf., A. BERNARD, Le Dieu des mystiques, 2 vols., París 1994, 1998; M.A. MCINTOSH, Mystical Theology. Oxford 1998.


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Pero los interrogantes son recíprocos, pues el Dios revelado en Jesucristo no puede reducirse a una clave interpretativa del desarrollo máximo que el hombre puede alcanzar de sí mismo. Hay una religiosidad de deificación de la vida misma en cuanto tal, del sentirse a gusto, de la autorrealización individual o elitista, que resulta profundamente extraña a la salvación gratuita de un Dios, cuyo reino se funda sobre la cruz de Cristo y sobre la victoria de la resurrección. Un Dios que, revelado en Jesucristo, desenmascara las ambigüedades demasiado humanas de lo religioso y de lo sagrado( 24¡. Es posible que en estas nuevas religiosidades haya una auténtica búsqueda de lo divino, más allá de las representaciones estereotipadas del Dios de las religiones monoteístas. Pero hay motivos para considerarlas como formas de religiosidad sin un Dios personal, desconocedoras de su verdadera transcendencia. Cuando el desinterés por las pretensiones de verdad se introduce también en el mismo discurso teológico, entonces se deja sin esclacerer la posible disolución de la teología en antropología y se afianza la sospecha de que el término "Dios" está realizando funciones sustitutorias (zs¡. Y, si este nombre es sustituible, termina siendo sustituido, pues está usurpando un lugar que no es suyo. El destino de gran parte de la llamada "teología de la muerte de Dios" confirma las ambigüedades (Zfi) y los riesgos de una autosecularización interna que conduce al vaciamiento de la propia substancia y a la autodisolución de la misma fe. Una cosa es tomar el nombre de Dios en vano y otra cosa es vanificar por completo el nombre mismo de Dios. Un discurso teológico, que gire en torno a la realidad de Dios y pretenda ser tomado en serio, no puede aceptar como criterios válidos de su quehacer los postulados de que a cada uno su Dios, a cada una su diosa y para cada situación vital, la divinidad que mejor se acomode (27¡. Dios solamente merece este nombre, y sólo puede ser aceptado y creído en la fe, en la medida en que su realidad decida sobre la verdad o falsedad, sobre el sentido o sinsentido, sobre la adecuación o inadecuación, sobre la validez o invalidez, de nuestras necesidades, deseos, expectativas, pretensiones, ideas o representaciones; no, si su realidad depende de nuestra propia tematización vivencia!, religiosa o (24) Cf., F. FUEYO, Creencia en Dios y talante religioso actual. CiTom 133 (1996), pp. 201-255; C. GEFFRE, La quete de Dieu dans les courants ésotériques contemporains. Vie Spir 718 (1996), pp. 147-157; Ch. DUQUOC, Religion sau age etfoi chrétienne. LumVie 236 (1998), pp. 81-91. (25) Decía el poeta F. PESSOA, Obra poética. Barcelona 1997, 1, 259: "Pero si Dios es los árboles y las flores, y los montes, y el claro de la luna y el sol, ¿para qué,le llamo Dios? Le llamo flores y árboles y montes y sol y claro de luna", cita tomada de O. GONZALEZ DE CARDEDAL, Cristianismo, Iglesia y sociedad en España (1950-2000), en ID., La Iglesia en España. Madrid 2000, pp. 341-422 (371) en cuyo volumen puede verse también el art. de Mons. F. SEBASTIAN AGUILAR, Hablar de Dios en la Iglesia del futuro, pp. 251-271. (26) Cf., Ch. DUQUOC, Ambigüedad de las teologías de la secularización. Bilbao 1974. (27) Cf., l. U. DALFERTH, a.c., 158; S. DEL CURA ELENA, ¡Múestranos al Padre: cometido de la Teo-logía, en Dios Padre de Jesucristo! Cuadernos de Teología, Deusto 22, Bilbao 1999, 58s.


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teológica. Si Dios es solamente el recurso para ser nosotros mismos, para lograr nuestra propia identidad, para armonizar tensiones o para dominar el desafío de la existencia, bien podría tratarse de un Dios domesticado, descrucificado y evangélicamente irreconocible. En fin de cuentas, la urgencia de pensar a fondo la "gratuidad" de Dios tiene que ver con la pregunta por su realidad y con las carencias de una comprensión meramente utilitarista o funcional del discurso teológico<28l.

11.

PERSPECTIVAS DEL DISCURSO TEO-LOGICO

Una vez comentado en la primera parte el núcleo central del quehacer teológico como "tiempo para el Dios vivo y verdadero", se trata de exponer ahora algunas perspectivas de este quehacer, que puedan resultar más urgentes, más irrenunciables, más significativas o más prometedora de cara al futuro. Las que se indican a continuación tienen un carácter selectivo y están vinculadas a lo dicho previamente. Pero, en su fragmentariedad, obedecen también a la atención prestada a la realidad circundante y al deseo de que el ser humano "encuentre a Dios en la plenitud de su ser y de su vida" <29l. l. EL DIOS DE JESUCRISTO: DIFERENCIA Y COMUNION

Como ya dijimos al inicio, el acontecimiento Jesucristo representa para un discurso "cristiano" sobre Dios el punto de partida, la norma de referencia

y la medida crítica de su cometido. Posiblemente convenga evaluar un cierto uso inflaccionario o algunas connotaciones particularistas de expresiones como el "Dios de Jesús" o el "Dios cristiano" o el "Dios de los cristianos"<30l. Pero no cabe duda de que estamos ante un "Dios diferente", tal como reza el título de una conocida obra de Ch. Duquoc<31 l. Cf., L. ROMERA, La tarea de pensar la religión. "Ann Theol" 14 (2000), pp. 3-44. Son palabras tomadas de X. ZUBIRI, El hombre y Dios. Madrid 1984, p. 344: "Llegará seguramente la hora en que el hombre, en su íntimo y radical fracaso, despierte como de un sueño, encontrándose en Dios y cayendo en la cuenta de que su ateísmo no ha hecho sino estar en Dios. Entonces se encontrar religado a El, no precisamente para huir del mundo, de los demás y de sí mismo, sino al revés, para poder aguantar y sostenerse en el ser. Es que Dios no se manifiesta primariamente como negación, sino como fundamentación, como lo que hace posible existir... El hombre no encuentra primariamente a Dios en la dialéctica de las necesidades y de las indigencias. El hombre encuentra a Dios en la plenitud de su ser y de su vida. Lo demás es tener un triste concepto de Dios". (30) Cf., C. DUQUOC, Le Dieu delésus. "LumVie" 122 (1975), pp. 77-88; G. LOHFINK, Gott in der Verkündigung Jesu, en M. HENGEL- R. REINHARDT (ed.), Heute on Gott reden. M2ünchen 1977, pp. 50-65; J. DUPONT, Le Dieu de Jésus. NRTh 109 (1987), pp. 321-344; M. BORDONI, 11 Dio di Gesú Cristo, en G. RUGGIERI (ed.), Enciclop. di "feologia Fondamentale, 1, Genova 1987, pp. 471-556; J. SCHLOSSER, Le Dieu de Jésus. Etude exégétique. París 1987. (31) Cf., Ch. DUQUOC, Dios diferente. Ensayo sobre la simbólica trinitaria. Salamanca 1978.


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Y esta diferencia viene marcada por dos afirmaciones centrales e inseparables en la fe cristiana: la "encarnación" del Hijo de Dios en Jesús de Nazaret y la realidad "trinitaria" de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Reconocer la "diferencia" lleva a invertir un posible camino que terminaría desdibujando la originalidad cristiana: no se trata de "encajar" por todos los medios al Dios de Jesucristo en un marco previo, que nos viene dado por una determinada conceptualidad, sino de pensar directamente al Dios revelado en Jesucristo, asumiendo que pueda romper la lógica de conceptualidades acostumbradas. A ello nos obliga su devenir carne y su revelación como Padre, Hijo y Espíritu. En su condición transcendente, el Dios cristiano es un Dios de la historia, devenido él mismo historia humana y carne concreta <32¡. Es el Dios de la creación y es el Dios del éxodo, presente y actuante continuamente en la historia de Israel. Es el Dios que resucita a los muertos, manifestando de esta manera que es capaz de re-crear con el mismo poder con que había creado de la nada. Es el Dios que aparece comprometido en procesos de liberación, defendiendo a huérfanos y viudas, haciendo suya la causa de su pueblo. Es un Dios hecho carne y salvación, no de manera pasajera, accidental o provisoria, sino de una vez para siempre, de manera definitiva, irrevocable e insuperable. Un Dios así es un Dios escandaloso, desconcertante, que inquieta. La asunción concreta, por parte suya, de la carne y de la historia, implica una valoración positiva de ambas, que resulta ajena a otras tradiciones religiosas. También hoy se aceptaría más fácilmente un Dios que se acomode bien a los relatos evolucionistas, a las comprensiones modernas de la historicidad existencial e incluso a algunas teologías progresistas de la historia. La pregunta es si, en estas adaptaciones, no estaríamos ante un Dios convertido en apoyo del "yo" occidental moderno, centrado en sí mismo y en su propia subjetividad. El Dios, hecho carne de la historia concreta, resulta demasiado intranquilizador, porque no admite que el sufrimiento de tantas víctimas de rostros concretos termine diluído en la totalidad englobante del devenir histórico. Como ha reiterado Metz, el Dios de la historia nos impele a vivir bajo la urgencia del tiempo limitado y no deja lugar para el sueño ni para la resignación <33¡. De este Dios diferente hablaba la primera teología como de un "Dios único, pero no solitario" <34). Y con este modo de hablar quería poner de manifiesto la realidad de un Dios no enclaustrado en su propia beatitud, sino Cf., F. MEESSEN, Un eriinderlichkeit und Menschwerdung Gottes. Freiburg 1989. Lo dicho en este punto resume ideas expuestas, entre otros, por D. TRACY, Dios de la historia, Dios de la psicología y por J.B. METZ, ¿Tiempo sin fin? Antecedentes del debate sobre la "resurrección", en "Concilium" 249 (1993), pp. 907-920, 937-946. (34) Cf., J.P. BATUT, Dieu n'est pas solitaire. Patrifiliation et communion trinitaire, en "Christus" 180 (1998), pp. 434-454.


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abierto a los hombres y comunicativo. Lo cual es posible precisamente porque Dios es, en sí mismo, una realidad de comunión y de reciprocidad. E.d., porque estamos ante el Dios trinitario, al que invocamos y designamos como Padre, Hijo y Espíritu Santo. De este Dios único, pero no solitario, dan testimonio en las diversas iglesias cristianas el creyente más sencillo, el místico más sublime y el teólogo más especulativo, al hacer el signo de la cruz, en la celebración bautismal, en la profesión de fe y en la doxología. En rigor, este Dios trinitario constituye el único y verdadero Misterio, cuya presencia envuelve nuestras vidas. Misterio de amor y de vida, de reciprocidad y de relacionalidad mutua, misterio de comunión. La fe trinitaria no es el resultado de una elaboración especulativa, reservada a mentes privilegiadas. Es, ante todo, reconocimiento y expresión de la revelación del mismo Dios como el Dios que nos salva; una revelación en la que Dios Padre, en el acontecimiento Jesucristo y en el envío del Espíritu Santo, se nos comunica él mismo para hacernos partícipes de su misma vida divina. Esta fe está en el origen de todo lenguaje y de todo discurso trinitario, que no pretende sino dar razón, a su modo, de la invocación, de la denominación y de la experiencia cristiana de Dios. Ahí radican sus límites, pues resulta absurda cualquier pretensión de dominar conceptualmente la realidad trinitaria de Dios; baste recordar a San Agustín, uno de los creyentes y teólogos que más hondo han llegado en su reflexión: "Si comprehendis ... , non est Deus" (35 l. Y ahí radica también su legitimidad, en la medida en que este esfuerzo no es sino ejercicio de doxología creyente en el plano de la reflexión. El Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, es el Dios trinitario. Su realidad traspasa de vida e ilumina con luz propia el conjunto del existir cristiano y la globalidad del mundo y de la historia, en sus dimensiones complejas y pluridireccionales. Desde la oración (dirigida al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo), hasta la antropología (importancia del ser-en-relación y en comunidad), la realidad de la Iglesia (símbolo real, traducción visible e -histórica de la comunión de Dios) o la misma vida social y política (igualdad en la diversidad) ... El Dios trinitario, en el que lo determinante es la reciprocidad relacional, pone de manifiesto cómo el "amor es el sentido del ser" (36l. Por todo ello, se ha de saludar con alegría la superación que se está llevando a cabo, sobre todo en la tradición católica y protestante, del (3 5) S. AGUSTIN, Sermo 52, 16 (PL 38, 360). (36) Para el desarrollo de una perspectiva más amplia, cf. P. CODA (ed.), Abitando la Trinita. Per un rinno amento dell' ontologia. Roma 1998.


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"espléndido aislamiento" (cf. Rahner) de la fe y de la teología trinitaria t37l. Estamos ante una de las características más sobresalientes del discurso teológico sobre Dios en este umbral del tercer milenio. Y, con ello, estamos también ante un cambio del discurso teológico contemporáneo respecto al uso de la revelación bíblica y de la conceptualidad racional. Hasta no hace mucho, la reflexión filosófica predominante, utilizada por la teología, daba la impresión de terminar imponiendo su propia ley y su propio dinamismo, lo cual obscurecía en ocasiones los rasgos propios del Dios bíblico. En nuestros días se ha producido un hecho nuevo. Si durante tiempo hubo en la teología una preferencia por el discurso filosófico racional y una cierta desconfianza respecto al discurso bíblico, hoy día la situación ha basculado en sentido contrario. Es el discurso filosófico racional sobre Dios el que parece crear más dificultades al teólogo y el que de entrada se ha convertido en objeto de sospecha. En revancha, el Dios de la Biblia parece ejercer todo tipo de seducción, no sólo sobre los teólogos, sino también sobre algunos filósofos t38l. Es un Dios al que se puede adorar, ante el que se puede danzar y orar. Es más un Dios "por nosotros", que un Dios "en sí". Es el Dios de la experiencia religiosa, que siempre precede a todo tipo de discurso filosófico. La inversión llevada a cabo consiste en partir directamente de la revelación bíblica y dejar a un lado esquemas conceptuales previos que, con su propio dinamismo, bloquearían la posibilidad de un discurso cristiano específico sobre Dios. La cuestión no es ahora cómo comprender que Dios es amor, siendo el amor una "pasión" (pathos); sino más bien: ··cómo puedo yo adherirme a un tipo de discurso que me dificulte comprender que Dios es amor. Con ello no se rechaza, sino que se urge, el diálogo recíproco y la interpelabilidad mutua entre pensar filosófico y teológico a propósito de la cuestión de Dios. 2. EL DIOS DE TODOS: UNIVERSALIDAD Y UNICIDAD

El Dios de Jesucristo no puede quedar reducido solamente a un Dios "para cristianos", reflejo de particularismos estrechos y ratificación sublime de la acepción de personas. En Jesucristo Dios ha puesto de manifiesto su · designio salvífico universal y su voluntad de ser el Dios de todos los hombres. (37) Cf., A AMATO, Trinitii in contesto. Roma 1993; J. THOMPSON, Modern Trinitarian Perspecti es. New York 1994; N. CIQLA, Teologia trinitaria. Storia, metodo, prospetti e. Bologna 1996. (38) Cf.: A GESCHE, Le Die u de la Bible et la théologie spéculati e, en J. COPPENS (e d.), La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes. Louvain 1976, pp. 401-430; AA VV., Qu'est-ce que Dieu? Philospohie-Théologie. Bruselas 1985; R. HABACHI, Le Dieu des philosophes et le Dieu des théologiens, "LavThPh" 42 (1986), pp. 217-234.


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Por otra parte, el creyente que profesa su fe en este Dios no se limita a decir "hay un Dios para mí", sino que en la lógica de su afirmación de Dios se encierran pretensiones de validez universal y objetiva. La universalidad y la unicidad del Dios cristiano deberán acreditarse, no obstante, en el contexto de uri escepticismo creciente frente a la capacidad del ser humano para la verdad, de acusaciones de prepotencia respecto a otras religiones y de sospechas de intolerancia como algo inherente a todo tipo de monoteísmo. - La asunción de las categorías filosóficas del helenismo por parte de la primera teología cristiana obedeció a estas exigencias de universalidad. De lo que se trataba era de reconocer, presentar y legitimar al Dios de Jesucristo como el Dios verdadero, el Dios de todos los hombres, para lo cual la reflexión racional constituía el elemento universal y común a todos los seres humanos. El Dios de Jesucristo, creído en la fe, se convertía así en un Dios inteligible para el espíritu humano. Este proceso no fue fácil, ni se llevó a cabo sin consecuencias de signo ambivalente para el desarrollo posterior de la teología (cf. todo el debate en torno a la supuesta "helenización"<39l de la fe cristiana). El desafío fue de envergadura en los primeros siglos del cristianismo<40l y, según parece, no hay indicios de que hoy sea mucho menor. - Por otro lado, en este cambio de milenio, pervive un pluralismo de religiones diversas, que para el hombre occidental contemporáneo no son ya únicamente las tres religiones mol)oteístas (judaísmo, cristianismo e islam), sino también otras tradiciones religiosas, especialmente las orientales (budismo, hinduismo ... ). El hecho en sí no es nuevo, sino muy antiguo. Nueva es la percepción de esta realidad y las implicaciones de su reconocimiento, pues hasta ahora nos hemos comportado frecuentemente como si no existiera más que una religión, la nuestra. Y, cuando miramos más allá de los límites de nuestro grupo o de nuestra sociedad, resulta manifiesto que, junto a la nuestra, existen también muchas otras. Según una conocida parábola de J. Hick <4 n, caminando por valles distintos hemos llegado a una planicie común, en la que la diversidad de canciones repetidas (cada una con su Dios y con su salvación) dificulta el acercamiento mutuo y obliga a una nueva valoración del pluralismo de religiones desde el interior de las propias convicciones creyentes. (39) Cf., L. SCHEFFCZYCK, Die Frage nach der Hellenisierung des Christentums unter modernen Problemaspekt., MThZ 33 (1982), pp. 195-205; B. STUDER, Dio sal atore nei Padri delta Chiesa. Roma 1986. (40) Cf.: W. PANNENBERG, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, en ID., Grundfragen systematischer Theologie, I. Gottingen 1967, 296-346; C. DE VOGEL, L'acceptacion de la notion philosophique de Dieu comme probléme doctrinal de la théologie.chrétienne des premiers siécles. "Scrip Theol" 11 (1979), pp. 929-952. (41) Cf. J. HICK, God Has Many Names, Philadelphia 1982, cap. II, p. 45s, donde expone la parábola aquí citada; la aptitud de la misma para una primera descripción de las modificaciones acontecidas no implica compartir las tesis teológicas de la obra, discutibles y cuestionables desde una perspectiva cristiana.


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En este campo, la teología cristiana se ve confrontada con la necesidad de explicar y justificar el carácter escatológico y definitivo de la revelación y de la salvación de Dios en Jesucristo. No hay otro nombre en el cual seamos salvos. Y explicarlo y justificarlo en una actitud de apertura, de diálogo, de respeto y de valoración positiva de otras tradiciones religiosas constituye una de las tareas de la teología más complejas en estos momentos (42l. Las distintas soluciones doctrinales (teología exclusivista, inclusivista o pluralista de las religiones) reflejan el camino recorrido por la reflexión teológica en los últimos años. Un camino que ha suscitado un intenso debate intrateológico y que está necesitado ciertamente de análisis y de discernimiento crítico (43l; pero un camino cada vez más obligado de cara al futuro. -También en este cambio de milenio, el requerimiento inculpa torio, que identifica monoteísmo con intolerancia y alaba los politeísmos (antiguos y nuevos) como favorecedores de la convivencia tolerante y civil, se ha convertido en una especie de "evidencia cultural" para determinados ambientes. El "nuevo politeísmo" es la sensación de que la "lógica monoteísta" (imperialismo de la razón abstracta, formal y especulativa) resulta insuficiente para comprender el verdadero alcance del pluralismo real. Es la sensación de que los "dioses" y las "diosas" (en plural) emergen de nuevo en nuestras vidas. Algo que trae la "muerte de Dios" en cuanto extinción de un estilo "monoteísta" de pensamiento y de lenguaje, que en los diversos ámbitos ha conducido a imperialismos tiránicos, destructores de todo pluralismo social o político. Como alternativa se ofrece una "pluralidad de mitos" (polimitia), comprendida como narración de historias (en plural), sin las que los hombres no pueden vivir. "Los mitos son historias", he aquí su condición básica (0. Marquard) (44l. Y la pregunta crucial, en sintonía con Nietzsche, no es ya qué tipos de historia o de mitos son verdaderos o falsos, sino cuáles son provechosos para la vida o perjudiciales para la misma, cuáles son peligrosos y cuáles no constituyen peligro alguno. (42) Entre la numerosa bibliografía sobre el tema, cf. R. BERNHARDT, Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufkliirung bis zur pluralistischen Religionstheologie. Gi:itersloh 1990; J. DUPUIS, Verso una teología del pluralismo religioso. Brescia 1997. (43) Cf., el documento de la Comisión Teológica Internacional, El cristianismo y las religiones, CiWt del Vaticano 1997, así como la reciente declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe "Dominus Iesus" sobre la unicidad y la uni ersalidad sal ífica de Jesucristo y de la Iglesia, CiWt del Vaticano 2000. (44) Cf.• D.L. MILLER, The New Polytheism. Dalias 1974; O. MARQUARD, Lob des Polytheismus. rcber Monomythie und Polymithie, en H. POSER (ed.), Philosophie und Mythos, Berlín - New York 1979, pp. 40-58; M. DE DIEGUEZ, L 'idole month,iste. París 1981; F. SAVATER, Escritos politeístas. Madrid 1977; J. SADABA, Saber i ir. Madrid 1986.


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La respuesta es clara: la unicidad de un solo mito o de una sola historia es algo peligroso y perjudicial, la pluralidad de mitos o de historias es beneficiosa y de gran provecho. Tal tesis encontraría su confirmación primeramente en el ámbito religioso: el monoteísmo judeocristiano del Dios único acabó con el politeísmo y, de esta manera, con el esplendor clásico de la pluralidad de mitos y de historias. Sólo queda lugar para una única historia (la historia de la salvación), estableciéndose así las condiciones de posibilidad para todo "monoteísmo" (mono-mito) posterior. Pero hay también una versión secularizada del monoteísmo, que representa la moderna filosofía de la historia. Aquí, en analogía con el primer mandamiento del decálogo, se establece una única historia, un único mito: el del progreso histórico imparable hacia la libertad como emancipación revolucionaria. En consecuencia, la pluralidad de historias se singulariza en "la" historia, "el" progreso, "la" libertad, "la" revolución ... Este momo-mito moderno supone el fin de la pluralidad de mitos, o mejor, su segundo final. Y, de hecho, habría constituido la versión semisecularizada del monoteísmo religioso, una fuente de intolerancia represora, un impedimento de las libertades. - Ante esta situación, el discurso cristiano sobre Dios no sólo ha de superar los riesgos de intolerancia inherentes a la profesión de fe monoteísta. Se impone ir más allá y desarrollar sus posibilidades de fuerza crítica e incómoda para todas las absolutizaciones políticas o religiosas c45 J. Si no hay más que un Dios y solamente Dios es Dios, entonces nadie ni nada tendrá un carácter absoluto. El Dios único hace a los seres humanos del mismo rango y fundamenta la fraternidad solidaria. Urge desarrollar, por tanto, en el plano del pensamiento y en el de las implicaciones prácticas, la función liberadora que el monoteísmo encierra en sí, en cuanto salvaguarda del sujeto libre frente al totalitarismo y frente a todos los ídolos de la ideología, de la naturaleza, de la nación, de la raza o del estado. Por ello, el discurso teo-lógico monoteísta debe preguntarse si la intransigencia, la intolerancia y el fanatismo tendrían en último término una matriz religiosa monoteísta. Y debe esforzarse en ofrecer una comprensión de Dios capaz de respetar la diversidad, favorecer el reconocimiento del "otro" y alentar la convivencia pacífica. (45) Cf., A. MANARANCHE, Le monothéisme chrétien. París 1985; J.B. METZ, Theologie ersus Polymithie oder kleine Apologie des biblischen Montoheismus, en O. MARQUARD (ed.), Einheit und Vielheit. Hamburg 1990, pp. 170-186; M. LUTZBACHMANN, Der eine Gott und die ielen Gotter. Monotheistischer Wahrheitsanspruch ersus postmoderne Toleranz, en ID. (ed.), Gottesnamen. Berlín 1992, pp.193-206; S. DEL CURA ELENA, El Dios único: crítica y apología del monoteísmo trinitario, en "Burgense" 37 (1996), pp. 65-92.


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Yo pienso que cada comprensión de Dios tiene su dinámica peculiar y sus propias tensiones internas. Pero puede decirse que no hay discurso sobre Dios ni convicción de fe alguna (politeísta, monoteísta, trinitaria) que, en sí misma y de forma automática, preserve de posibles manipulaciones ideológicas o conduzca necesariamente a ellas. La historia real obliga a superar simplificaciones y a asumir las luces y sombras de las propias tradiciones religiosas (46 l. Y aquí se ha de reconocer, en primer lugar, que el monoteísmo puede volverse intolerante, pretender unificaciones totalitarias y engendrar violencia. En el nombre del Dios único y verdadero (a veces, en nombre de la propia concepción o representación de este Dios) las distintas religiones monoteístas han llevado a cabo atropellos de las libertades, cuando no verdaderas atrocidades. Conviene recordar, como advertencia permanente, las palabras del filósofo judío Martin Buber( 47 J a propósito de los comportamientos llevados a cabo "en el nombre de Dios". Pero este Dios, así manipulado, es una desfiguración completa del Dios trinitario, que es un Dios comunión. Y, desde esta realidad comunional, la teología podrá ofrecer su aportación peculiar a las cuestiones planteadas por el pluralismo contemporáneo. En ambos casos se trata de pensar conjuntamente unidad y diversidad. Es una tensión que acompaña siempre la articulación cristiana del concepto de Dios Uni-Trino. Y el pluralismo postmoderno puede considerarse como un estímulo para que la teología cristiana reelabore su propio tema. De algún modo podría considerarse como una radicalización actualizada, en el ámbito filosófico y cultural-social, de la pregunta cristiana por Dios (48l. Como una invitación a hacer fructífero el hecho de que "el monoteísmo cristiano es el resultado de un conjunto de diferencias asumidas en la comunión" (Duquoc), de que estamos ante una unidad de Dios "abierta y convocante" (Moltmann) (49 l. En una palabra, como una invitación a "pensar a Dios" de manera no totalitaria. (46) Cf., A. DUMAS, Renaissance des paganismes. LumV 156 (1982), pp. 7-18; P. CIHOLAS, Monothéisme et iolence. "RechScRel" 69 (1981), pp. 325-354. (47) "Dios, dice M. Buber, es la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas ... Las generaciones humanas, con sus disensiones religiosas, han dilacerado esta palabra; han matado y se han dejado matar por ella; esa palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre ... Los hombres dibujan un monigote y escriben debajo la palabra 'Dios'; se asesinan unos a otros y dicen hacerlo en el nombre de Dios ... ", M. BUBER. Begegnung. Stuttgart 1961, p. 43. (48) Cf., R.M. BUCHER, Die Theologie in Moderne und Postmoderne, en H.J. HOHN (ed.), Theologie, die an der Zeit ist. Paderborn 1992, pp. 35-58. (49) Cf., Ch. DUQUOC, Monoteísmo e ideología unitaria. Conc 197 (1985), p. 87ss; J. MOLTMANN, La unidad con ocante del Dios Uno y Trino. Ibídem, p. 67ss.


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3. EL DIOS "POR NOSOTROS": COM-PASION Y VIDA

Ya hemos indicado antes que, en Jesús de Nazareth, Dios mismo ha devenido carne e historia, ha llegado a ser, en el sentido más radical de la expresión, un Dios "por nosotros". En esta historia salvífica es donde se nos da a conocer el "en sí" de la realidad y de la vida intradivina. Y precisamente esta identidad en la distinción es el punto central de las discusiones surgidas al hilo del famoso axioma establecido por Rahner: "La Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa" (so¡. Que el Dios por nosotros de la historia salvífica sea el Dios en sí de la Trinidad eterna constituye una afirmación justificada, indiscutible y necesaria; solamente así puede hablarse de un Dios de la historia y ésta puede ser una historia salvífica. Que, en medio de la identidad, se haya de mantener, no obstante, algún tipo de distinción viene exigido por la necesidad de garantizar la transcendencia y la libertad de Dios en su autocomunicación, así como por el "todavía no" escatológico de la revelación de Dios. El Dios trinitario no puede manifestarse en la historia, en Jesucristo, distintamente de como él es; hay una correspondencia mutua, una identidad, entre el Dios "por nosotros" y el Dios "en sí". Sin esta identidad sería imposible remontarnos de la actuación de Dios en la historia hasta su ser divino. Pero, si así fuera, la actuación de Dios en la historia (creación, encarnación, cruz) no pasaría de ser una añadidura totalmente externa que nada tendría que ver con el ser de Dios. E igualmente resultaría imposible garantizar la participación real de Dios en los acontecimientos salvíficos, es decir, presentar la historia de la salvación como una historia donde Dios actúa y donde el mismo Dios se halla en juego. No obstante, la pertinencia de algún tipo de distinción viene impuesta por la necesidad de que la creación del mundo, la encarnación del Hijo, el acontecimiento de la cruz y toda la historia salvífica no terminen convirtiéndose en un momento necesario de la autorrealización divina. Pues, si el amor divino "necesitase" esencialmente al otro (al hombre, al mundo) para poder ser tal, entonces .el Dios en sí (Trinidad inmanente) sería como una estructura deficiente de amor sin su autocomunicación al mundo. Y los acontecimientos de la historia salvífica correrían el riesgo de convertirse en estadios necesarios de un proceso en el que Dios llega a alcanzar su propia identidad. (50) K. RAHNER, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la sal ación, en Mysterium Salutis II/1. Madrid 1969, p. 370; sobre la recepción de este axioma en la teología contemporánea, cf., entre otros, R. MIGELBRINK, Ekstatische Gottesliebe im tiitigen Weltbezug. Der Beitrag K. Rahners zur zeitgeniissichen Gotteslehre. Altenberg 1989, pp. 319-370; G. VANDEVELDE, Expression de la coherence du mystere de Dieu et de salut. La réciprocit, dans la "Théologie" et l'"Economie". Roma 1993.


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-Ahora bien, la condición de Dios "por nosotros" es lo que agudiza aún más preguntas como las siguientes: ¿cómo hablar de Dios ante el sufrimiento de tantos seres humanos, especialmente inocentes, atrapados en las garras del dolor? ¿Cómo alabarlo, sin convertirse en cómplices del mal y de la injusticia? ¿Cómo bendecirlo, hablar bien de él, sin ser acusados a renglón seguido, de insolidarios o de ingenuos? ¿Cómo decir sí a este mundo en el que vivimos, salido de las manos de Dios y configurado por las manos del hombre? Difíciles interrogantes, que están en el origen de toda teodicea <51 l. Difíciles también para el hombre concreto e histórico de nuestros días, que, cuando lo consigue, vive su esperanza como una esperanza asediada. Nada extraño que, con frecuencia, el intento de pensar a Dios quede como bloqueado por las preguntas: ¿por qué este mal y este sufrimiento? ¿hasta cuándo va a durar esta situación? ¿dónde está realmente Dios? ¿será posible que nos deje abandonados? <szJ. También para el cristiano resulta muy difícil responder a estos interrogantes y hacerlo de manera adecuada y convincente. Hay un tipo de sufrimiento, cuya respuesta consiste en contribuir a su alivio, a su disminución y a su desaparición; gastarse y desgastarse en la entrega eficaz, pues "qu~n no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve" (Un 4,20). Hay otro tipo de dolor e injusticia, cuya atribución a Dios sería una blasfemia (hablar mal de él); no es resultado de la voluntad de Dios, sino consecuencia de lo injustamente que distribuimos lo que es para todos. ¿Cómo podría Dios querer algo así? "Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazón, ¿cómo puede permancer en él el amor de Dios?" (lJn 3,17). Pero hay también muchos tipos de sufrimiento y de dolor, ante los cuales sencillamente enmudecemos. Están relacionados con el "mysterium iniquitatis", que ni se deja dominar racionalmente, ni es posible integrar en una armonía superior, cuyo alcance se nos escapa. Pero, ¿y Dios? ¿No tendrá realmente nada que ver con todo esto? ¿Deberemos los cristianos enarbolar la bandera de su defensa y justificación, proclamar su inocencia, buscar por encima de todo que Dios no se vea afectado? <53l Ninguna necesidad tenemos de ello. Desde el momento en que el mismo Dios se ha hecho hombre en Jesucristo y ha pasado por el acontecimiento de la Cruz, él mismo se ha dejado afectar profundamente por el dolor y el sufrimiento humano. Un rostro de Dios desconcertante, locura (51) Cf., J.A. ESTRADA, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios. Madrid 1997; L. M. ARMENDARIZ, ¿Pueden coexistir Dios y el mal? Una respuesta cristiana. Bilbao 1998. (52) Este conjunto de preguntas constituyen como una constante en el pensamiento de J.B. METZ, lm Eingedenkenfremden Leids. Zu einer Basiskategorie christlicher Gottesrede, en ID., Gottesrede. Münster 1996, 3-20; ID., Por una cultura de la memoria. Barcelona 1999. (53) Cf. A. GESCHE, Dios para pensar. I, El mal, el hombre. Salamanca 1995.


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para bien pensantes, escándalo para poderosos, necedad para sabios. Para nosotros, fuerza y sabiduría de Dios: "la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina más fuerte que la fuerza de los hombres" (1Cor 1,25). Paradójicamente es en la debilidad de la cruz donde se revela la omnipotencia del amor divino, que com-padece con los que sufren. No para eternizar o divinizar su dolor, sino para hacer posible un camino de superación y de liberación del mismo. Así fue en el caso de Jesús, quien, en medio de los sufrimientos de la cruz, gritaba a Dios su Padre: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Me 15,34). Así es también para tantos crucificados de la historia, que de manera expresa o inarticulada pueden hacer suyo este grito. La Pasión y la Pascua de Cristo es camino y destino de todo el que sufre: por la cruz a la luz, por la muerte a la vida. - Un Dios de vida. La conexión entre Dios y vida atraviesa todas las páginas de la Biblia, de comienzo a fin. "Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces ... , con todas las cosas eres indulgente, porque son tuyas, Señor que amas la vida" (Sab 11, 24ss). El Dios que crea, haciendo que los seres surjan de la nada, es el mismo Dios que re-crea, haciendo que la vida brote en medio de la muerte. Es así como demuestra ser el Dios vivo y verdadero: otorgando vida, integrando a los seres humanos y a la creación entera en su propia corriente de vitalidad, garantizando una vida que no queda interrumpida por la trampa de la muerte, sino que encuentra su plenitud para siempre en la comunión de intimidad con él. Los dioses falsos o ídolos, por el contrario, traen muerte y generan deshumanización. La aportación que a este respecto ha hecho la teología de la liberación, distinguiendo nítidamente entre el "Dios de la vida" y los "ídolos de la muerte" (s 4) deber tenerse muy en cuenta. La deshumanización y la muerte es el destino final al que conduce la absolutización de realidades o valores en sí mismos buenos y positivos. Desencajados, sin embargo, del lugar relativo que les corresponde y absolutizados como si fueran "dioses", seducen con la promesa de liberación o felicidad y terminan llevando a la esclavitud y a la desgracia. Para uno mismo y para los demás. Sus nombres son legión: riqueza, poder, dinero, sexo, nación, partido, etnia, ideología, orden, ley, religión ... De su fuerza seductora nadie estamos inmunes. Solamente el Dios verdadero nos puede librar de sus garras y hacernos comprender hasta qué punto "aprisionan la verdad con la injusticia" (Rom 1,18). (54) Cf. J. SOBRINO, Centralidad del Reino de Dios en la teología de la liberación, en Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, l. Madrid 1990. pp. 467-510.


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Que el hombre viva y viva para siempre, constituye el anhelo del ser humano y el designio de la voluntad divina. Una vida que consiste en la comunión con Dios. Una vida que no claudica ante el hecho de la muerte. Al resucitar a Jesús, Dios se nos ha revelado como el dador de la vida plena que nos espera al final. Con razón puede decirse, por tanto, citando al gran teólogo K. Barth, que la resurrección de los muertos no es sino una perífrasis de la palabra Dios (55 J. 4. MAS QUE NECESARIO: GRATUIDAD INEFABLE

Cuando el pensamiento moderno y contemporáneo habla de la "muerte de Dios", quiere decir que Dios ha desaparecido del horizonte de los hombres o que ha tocado a su fin una determinada comprensión de Dios como causa y fundamento necesario (la propia de la llamada onto-teo-logía) (56 J. Un sentido positivo de la afirmación "muerte de Dios" solamente puede descubrirse desde su revelación en Jesucristo, especialmente en el acontecimiento de ta Cruz. Aquí se revela el "ser por nosotros" de Dios (cf. Rom 8,31), su modo de comportarse en relación con el hombre como desposesión libre de sí mismo en favor de los seres humanos. Como un acto de amor supremo, como éx-tasis de Dios en exceso de generosidad y de entrega de sí, como gratuidad pura. Y es que la gratuidad caracteriza, primeramente, el modo de actuar y de comportarse de Dios en la revelación histórica de su realidad trinitaria. No es en la autosuficiencia, ni en el dominio, sino en la gratuidad de su revelación histórica donde Dios se manifiesta como es. Dios crea, porque es amor, y porque a la naturaleza del amor corresponde dar la vida comunicando la propia vida. Pero la gratuidad puede aplicarse también al modo de ser propio de un Dios (s?J Amor. En la historia de la salvación Dios se manifiesta como apertura de sí al otro, como autocomunicación de sí mismo al hombre, como generosidad del ser que se ex-cede a sí mismo. La Trinidad se manifiesta de este modo en la historia como la gratuidad divina: el Dios Padre que engendra a su Hijo en el seno de María haciéndolo surgir de sus mismas entrañas; el Hijo que expresa su condición filial divina en cuanto primogénito de la creación; el Espíritu que procede del Padre derramándose, por Cristo resucitado, sobre toda carne. En el contexto actual, todos estamos marcados por una mentalidad fuertemente utilitarista y funcional: vale lo que me sirve, doy algo a cambio de algo, no hay lugar para lo que no es útil, para lo que no produce, para lo que K. BARTH, Die Auferstehung der Toten. z~rich 1924, p. 112. (55~ Cf. Cf., AA. VV, L' etre et Dieu. París 1986; G. LAFONT, Dieu, le temps et l'etre. París 1986. (56 (57 Cf., J. MOIGNT, Gratuite de Dieu. RSR 83 (1995), pp. 331-356; C. BARRET, The Usefulness of God. "Milltown Studies" 41 (1998), pp. 23-34.


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no rinde. Esta mentalidad puede habitar incluso la praxis religiosa y determinar nuestra relación con Dios. De ahí que resulte difícil vivir la gratuidad de un Dios que no encaja en la categoría de "tapaagujeros" y rompe nuestra conceptualidad racional sobre él. Pero es precisamente esta gratuidad de Dios, en el sentido de una cierta "inutilidad" funcional y de un exceso de donación, lo que puede ser más relevante y significativo para el hombre de nuestros días. Al permitirle comprender la posibilidad de un Dios que no se impone por la fuerza, reconocer la gratuidad de su propia existencia (contingencia y amor de Dios) y descubrir algo intuido y añorado parcialmente en experiencias de gratuidad, como puede ser, p.e., la experiencia de la belleza. La gratuidad desconcertante de Dios nos está diciendo que Dios es "de otra manera" (aliter). Y, porque la transcendencia de Dios implica su alteridad radical, por ello en la tradición católica, donde la "analogía" es un concepto clave, se asegura que "no puede afirmarse una semejanza entre el Creador y la creatura, sin que se afirme entre ellos una desemejanza mucho mayor" (Letrán IV, 1215, DS 806). En el quehacer teológico ronda siempre la amenaza, tan presuntuosa como estéril, de querer capturar a Dios, de dominarlo, de convertirlo en un objeto disponible y manejable. Pero de este riesgo fueron siempre muy conscientes los grandes teólogos, dignos de este nombre: "Si comprehendis, non est Deus... Si quasi comprehendere potuisti, cogitatione tua te decepisti" (58l. Y es que cada intento de "comprender" a Dios es hacer la experiencia del límite radical de la condición y del lenguaje humano (59l. Hay una pobreza semántica del lenguaje humano, porque el mi~terio insondable de la realidad divina sobrepasa las potencialidades expresivas de la palabra finita. Yo creo que la teología negativa, con una resonancia especial en las tradiciones místicas del judaísmo, cristianismo e islam, puede jugar un papel importante en la situación contemporánea (60l. La realidad del misterio de Dios sobrepasa toda imagen, categoría, concepto o símbolo representativo. Y al sobrepasar a cada una de ellas, y a todas en su conjunto, las relativiza y las pone en su lugar: nosotros creemos "en" Dios, no en nuestras representaciones o formulaciones doctrinales sobre Dios. (58) Son palabras de San Agustín, cf. PL 38, 360, 663. (59) Sobre el tema en el pensamiento rahneriano, cf. el magnífico estudio de A. DE LUIS FERRERAS, La cuestión de la incomprensibilidad de Dios, en K. Rahner. Salamanca 1995. (60) Cf.: T.D. HUMBRECHT, La théologie négati e dans la théologie trinitaire. "Rev Thom" 93 (1993), pp. 535-566; L. BOEVE, Postmodernism and Negati e Theologie, en Bijdr.agen 58 (1997), pp. 407-425; Voies Negati es II, "RevScRel" 72/4 (1998); W. OELMULLER, Negati e Theologie heute. München 1999.


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Siendo así las cosas, se impone un silencio adorante como espacio privilegiado donde contemplar con respeto el misterio inefable de Dios. El mismo Santo Tomás decía que mediante el silencio se honra a Dios (61 l. Un silencio elocuente de la insuficiencia semántica para expresar la realidad divina, pues Dios es inaferrable en el rumor de los términos y en la lógica de los conceptos. Un silencio que ratifica la derrota de la palabra y que se convierte en aceptación humilde del límite y en invitación a superar todo "lagos" objetivante. Pero un silencio con nuevas dimensiones, lleno de intensidad comunicativa. El silencio de la adoración, de la acogida, de la disponibilidad, del apagamiento de la palabra ante el desbordamiento de cuanto se recibe como don. En la perspectiva cristiana se trata del silencio adorante ante la elocuencia suprema del Logos divino hecho carne. Aquí las palabras (con minúscula) se retiran y enmudecen ante la Palabra (con mayúscula): "Verbo crescente, verba deficiunt".

Santiago del Cura Elena

(61) Cf., SANTO TOMAS DE AQUINO, Deus honoratur silentio ... quia intellegimus nos ab eius comprensione defecisse (In Boet. de Trini. 2,1, ad 6).


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COMUNICACIONES


ALMOGAREN. 28. (01). Pág. 133-151. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA MUJER IMAGEN DE DIOS

ISABEL GOMEZ - ACEBO CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL LENGUAJE SOBRE DIOS

U

na afirmación fundamental de la teología de todos los tiempos ha sido colocar la realidad divina más allá de cualquier similitud humana. Dios es siempre superior y distinto de las palabras y conceptos que utilizamos para referirnos a su ser. En pura teoría estas afirmaciones nos obligarían a utilizar un lenguaje abstracto para hablar de El, un lenguaje semejante al del mundo de la física o de la matemática. Sin embargo, la realidad histórica muestra que no ha sido ese el camino. En el campo religioso prima el lenguaje simbólico sobre los demás, una necesidad del ser humano que nunca se ha sentido satisfecho con las abstracciones puras. No bastan los credos para dar razón de nuestra fe con lo que recurrimos a formas sustanciales y visibles para dar cuerpo a esas ideas abstractasC1l. Como dice Víctor Rugo en L'Homme qui rit: "L'expression a des frontieres, la pensée n'en a pas" (la expresión tiene fronteras, el pensamiento (1)

M. FARBRIDGE, Studies in biblical and semitic symbolism, Nueva York 1970, p. 3.


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LA MUJER IMAGEN DE DIOS

no). Son, precisamente, la metáfora y el símbolo los que nos permiten salirnos del marco de la expresión para adentrarnos en otros campos más abiertos y por lo tanto más sugerentes. La conclusión formal es que toda religión ha recurrido al mito y al símbolo en su liturgia, ritual y configuración racional. En casi todas encontramos dos tipos de símbolos. En primer lugar, los propios de una comunidad humana específica que mediante un complejo sistema relaciona y entrecruza los significantes religiosos con las relaciones entre los sexos, los sistemas matrimoniales, las instituciones de trabajo, la teoría cosmológica ... toda la vida (2). Por otro, nos encontramos con una serie de denominadores comunes a todas las culturas que son hijos del pseudo-lenguaje del subconsciente y que se conocen con el nombre de arquetipos colectivos. En lo referente al lenguaje sobre Dios coinciden los dos tipos de símbolos en atribuirle metáforas que se corresponden con el mundo de lo masculino y de lo femenino. Dios o los dioses tienen atributos de las dos categorías del ser humano, lo que quiere decir que, desde un acercamiento analógico, Dios comparte rasgos con sus criaturas. Y no proyectamos los mismos rasgos cuando hablamos de varones y de mujeres, pues nuestro inconsciente colectivo suministra categorías diferentes a cada sexo. Algo que hoy no se corresponde con la realidad, pero que perdura en la mente de las personas. Todos sabemos que el polo masculino se relaciona con el cielo, la luz, el infinito, la trascendencia, el final de la historia, la salvación, el reino futuro ... Que los varones están más próximos a la exigencia, a la ley, al juicio, a la vida pública, al mundo exterior. En cambio, las figuras femeninas nos acercan al campo privado, a los recintos cerrados, al cobijo, a la noche, a la ternura y al resguardo. Frente al sol prima la luz lunar y frente al cielo y la trascendencia, la tierra y la inmanencia. En el campo cristiano el propio Santo Tomás decía que se utilizaban varios tipos de lenguaje para hablar de Dios. El metafórico que incluía cuerpos concretos como roca, montaña, fuente -en otros credos serían: vaca, árboles, lechuzas- y el relacional que hablaba de su contacto con las criaturas. Dentro de este mundo relacional maternidad y paternidad se llevan la palma, pues apuntan a los orígenes de la vida uno de los referentes de sentido más importantes de las religiones. Junto a padre y madre son también frecuentes pastor, rey/reina, amigo/a, hermano/a, esposo/a ... Ni que decir tiene que cada cultura proyecta en su dios relacional las formas y modos de vivir los seres humanos en su momento histórico, lo que (2)

A VERGOTE, Interpretation du langage religieux, Seuil, París 1974, p. 25.


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afecta a esa imagen de Dios antropomórfica. Las culturas agrícolas colocaron más énfasis en las figuras maternas de Dios con quienes relacionaban la fertilidad de los campos, rebaños e hijos. Las nómadas y beligerantes se relacionaban con dioses guerreros que les ayudaban en sus contiendas. De hecho, en la medida que las mujeres perdieron prestigio social en la tierra, a las diosas les ocurrió algo semejante en los cielos. Las Grandes Diosas Madres del neolítico, en un proceso lento pero inexorable, fueron cediendo protagonismo a los dioses masculinos. Un proceso que se aceleró en la zona del creciente fértil -con tanta influencia en nuestra civilización- por una gran invasión de tribus del norte que no estaban ligadas con la agricultura. Como curiosidad muchos sacerdotes mantuvieron ropas de mujer en el culto y se castraban, lo que algunos han entendido como un intento de imitar el sacerdocio femenino que heredaban <3l.

NUESTRA HERENCIA JUDIA ¿Y en nuestro credo? El cristianismo no nació de la nada sino que surge como una rama de la religión judía de la que se desgaja. Incluso nuestro libro religioso que es la Biblia tiene una primera parte, todo el Antiguo Testamento hebreo, común con la religión de Israel. De aquí la importancia de la idea de Dios que nos ha legado esa transmisión. Parece claro que los judíos se alejaron de los mitos cosmogónicos de su entorno en cuanto que la creación se lleva a cabo mediante el uso de la palabra. Queda fuera de ella cualquier tipo de relación sexual. Dios es el soberano que habla: "Hágase" y sus súbditos le obedecen. Yahveh emerge como un Dios asexuado pues es previo al mundo creado y ninguna categoría sirve para definirle. Pero, aunque esta es la teoría en la realidad judía, Yahveh era un dios varón, pues fueron los varones los que conformaron la sociedad con lo que era lógico que lo definieran a su modo. Rey, Padre en alguna ocasión y sobre todo Esposo, han sido los calificativos relacionales que con más frecuencia se le han atribuido. ¿Y las imágenes femeninas? ¿Es una excepción el mundo judío a todas las afirmaciones previas con las que inaugurábamos estas palabras? La verdad es que no se pudieron erradicar del todo. Al principio, porque parece hoy probado que en los primeros siglos de asentamiento en la tierra, Yahveh tenía una compañera en la diosa Ashera <4l. Posiblemente fuera ella en la que los (3) (4)

M. STONE, When God was a woman, San Diego 1976, p. 150. Sobre las relaciones de Yahveh con Ashera se pueden consultar entre otros libros: T. BINGEN, Asherah. Goddesses in Israel and the Old Testament, Sheffield 1997; S. MOLYAN, Asherah and the cult of Yahweh in Israel, SBL, Atlanta 1988 y T. FRYMER KENSKY, In the wake ofthe Goddesses, Nueva York 1992.


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israelitas colocaban todas las esperanzas conectadas con las diosas. Cuando a la vuelta del exilio, el monoteísmo estricto de los sacerdotes de Israel acabó con todas las estelas que apuntaban a la diosa, parecía que el cielo judío se había vaciado de imágenes femeninas para Dios. Pero esa desaparición surgió el efecto de tener que colocar en Yahveh las virtudes que antes lucía su esposa. Y así nos encontramos con que a lo largo de muchos libros del Antiguo Testamento aparecen símiles que comparan a Dios con mujeres o se describen actitudes divinas próximas a las virtudes tradicionalmente calificadas como femeninas. Es sobre todo en el campo de la fertilidad, ligado a las diosas madres en tierras de Canaan, donde tiene que demostrar sus capacidades. Yahveh es un dios de nómadas que ha demostrado saber conducir al pueblo por el desierto pero ¿y los secretos del mundo agrícola? Ya en la tierra prometida Yahveh porfía con los ídolos e insiste en que el pueblo elegido le debe solamente a su persona los frutos de la tierra; la enjundia y la manteca con la que se alimentan los que antes vagaban por el desierto. Unos frutos que nacen gracias a las fuentes del agua, un líquido siempre ligado al mundo femenino y del que Yahveh se declara dueño y señor( 5>. Incluso, se afirma en algunos pasajes, que no hubiera existido el pueblo de Israel si Dios no lo hubiera concebido en su seno. Si no lo hubiera parido en medio de los consabidos dolores de parto y no lo hubiera alimentado con su leche para no dejarle morir( 6>. La descripción de una maternidad biológica que extraña por el horror del pueblo israelita de presentar a Dios como inmanente pues su santidad tiene como cualidad esencial la separación tajante del mundo creado(7). Junto al mundo biológico también el Dios judío presenta virtudes de mujer que podemos centrar en torno a una serie de temas: cobijo, misericordia y fidelidad. Yahveh, ágil costurera, corta y cose pieles de animales para vestir a manera de ajuar a la pareja inicial cuando abandona el Paraíso, no quiere que cojan frío. En el templo la presencia divina se hace fuerte y numerosos salmos anuncian el deseo de resguardarse bajo las alas de Yahveh en el Sancta Sanctorum: "A la sombra de tus alas me cobijo". El hombre busca otro tipo de calor, un calor distinto del que proporciona la ropa y que es el que emana de Dios. Huye entonces de la luz y del mundo y busca la oscuridad, el resguardo y el calor típicos de la madre. (5) (6) (7)

PH. REYMOND, L'eau, sa ie et sa significance dans l'AT, VT, Leiden 1958, explora los diversos significados del agua como origen de la fertilidad. Para ver todas las citas en las que aparece Yahveh en funciones de madre se puede consultar mi libro: Dius también es madre, San Pablo, Madrid 1994. N.H. SNAITH, The distincti. e ideas ofthe Old Testament, Londres, 1947, p. 30.


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La facultad que consideramos femenina de perdonar con facilidad y de estar prontos a echar una mano al que lo necesita, la capacidad de misericordia, se expresa en hebreo mediante el vocablo rahamim. Una palabra que significa entrañas de mujer, útero femenino. Es la misericordia, la experiencia amorosa, que brota espontáneamente ante el fruto de las entrañas. No es casualidad que uno de los calificativos que se utilizan con más frecuencia para designar a Yahveh sea el de dios misericordioso y lento a la ira, un dios que llevó a Israel en su seno no podía ser de otra forma. Junto a esa virtud divina y, casi en plano de igualdad, la fidelidad a ultranza de Dios a su pueblo elegido. Yahveh, como las mujeres madres, permanecen aliado de sus hijos con independencia de sus obras. El poder, la fuerza, la ira, los celos ... priman en la descripción divina. Son los valores que aprecian los varones y que se colocan en Dios. Pero siempre aparece la defensa del débil y muchas veces los salvadores se encarnan en las personas de las que menos se esperaba. El rey David era el más pequeño y en apariencia más débil que todos sus hermanos mayores. Esa debilidad también entra en los sueños que imaginan al futuro Mesías y junto al rey, al profeta y al sacerdote triunfadores, aparece en los Cantos del Siervo de Isaías la figura humilde de un perdedor que consigue la salvación de su pueblo. Una figura más próxima a la vida de las mujeres, que el pueblo tiene empeño en olvidar pero que Jesús tiene bien presente a lo largo de su vida. "Varón y mujer los creó, a su imagen los creó" Gn 1,27.

Este texto del Génesis nos permite ver el reverso de la medalla. Ya no se trata de hablar de las metáforas que utilizamos para hablar de Dios ~no de ver en qué medida la vida de las mujeres refleja al Creador, pues en muy pocas ocasiones ha servido de metáfora descriptiva para Dios. Es un texto categórico que sale de la mente del autor sacerdotal: el ser humano se caracteriza por ser imagen de Dios, algo fundamental que no puede ser negado ni alterado por la historia. Todas las segregaciones que se han hecho a lo largo de los siglos contra mujeres, esclavos y otras razas son contrarias a este principio fundamental. Incluso creo que se puede afirmar que esta comunión universal en la imagen divina supone una base antropológica sobre la que deben asentarse unas relaciones de justicia igualitaria La imagen se concebía como un virreinato de Dios en la tierra. En el seno de una sociedad patriarcal era difícil admitir que las mujeres dependientes de los varones en la vida social pudieran tener reconocida una igualdad de dominio para regir el cosmos. El mundo judío no tuvo excesivos problemas para aceptar el texto, pues desde el principio consideraron los rabinos que la semejanza se realizaba en la pareja; en el varón y la mujer unidos y no en cada uno de los sexos por separado. Eso es lo que debe reflejar la imagen de Dios,


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un ser en el que participan por igual los dos sexos que componen el género humano. Desgraciadamente, hasta hoy, no ha sido así. Los recortes cristianos llegaron pronto, de la mano del mismo Pablo. Aunque con el nuevo credo quedaban abolidas las diferencias entre judíos y griegos, amos y esclavos, mujeres y varones (Gál 3,28), el enfrentamiento con la realidad social de Corinto le empujaron al recorte. A las mujeres que exigían llevar el pelo suelto y sin cubrir se les prohíbe con el siguiente argumento: "El varón no debe cubrirse la cabeza pues es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre" 1 Co 11,7. Es complicado saber de donde saca Pablo esta afirmación que va en contra del versículo del Génesis. Consuela saber que la exégesis moderna considera que la frase no es de Pablo sino una glosa introducida por un autor posterior. Pero sea de quién sea ahí está. El cristianismo, en realidad, no nos negó la imagen, pero los recortes de Pablo siguieron presentes con mayor o menor fortuna (sJ. Para San Agustín los esposos gozan de la imagen personalmente, mientras que las esposas sólo cuando están acompañadas por su marido (9l. La fuente que más se cita para negar la imagen de Dios en las mujeres es de Santo Tomás. El de Aquino sostiene que, en un sentido primario, gozan de ella los dos sexos, pues se tiene por la inteligencia, pero en sentido secundario: "esa imagen aparece en el varón en una forma que no se da en la mujer, porque el varón es el principio y fin de la mujer, igual que Dios es el principio y fin de la creación" ('"l. Las afirmaciones de Santo Tomás son hijas de la ciencia de la época que consideraba que la semilla del varón incluía todo el código genético del nuevo ser y que la contribución de la mujer se limitaba a ser la tierra que llevaba a término al hijo, el surco donde se depositaba la semilla. Hasta este siglo y los descubrimientos del óvulo y del genoma humano estas ideas siguieron defendiéndose.

LA INFLUENCIA GRIEGA En el mundo cristiano, junto a las ideas judías, ejerc10 una gran influencia el pensamiento griego. Las tropas de Alejandro Magno esparcieron por todo su imperio su pensamiento y Palestina no quedó exenta de esos influjos. Los doctrinas filosóficas de Platón y Aristóteles diluyeron aún más las (8) Para profundizar sobre el tema: K.E. BORRESEN, The image of God, Minneapolis 1995; M.C. HOROWITZ, The image of God. Is woman included. HTR 72 (1979), pp.175-206; J. O'FAOLAIN y L. MARTINES, Not in God's image: women in history from the greeks to the ictorians, Nueva York 1973. (9) De Trinitate 12.7.10. (10) Summa Theologica 1.93.4 y l.


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pocas afirmaciones femeninas que aparecen en el AT. Para estos autores la mujer era en todo inferior al varón. Incluso Aristóteles comenta que la mujer es un varón frustrado o deforme. No nos puede extrañar que los últimos libros del AT, ya escritos en griego, muestren unos toques de misoginia que eran menos aparentes en las primeras obras de Israel. De esta época son las descalificaciones a Eva, un personaje que no había sido retomado desde los relatos del Génesis. Pero junto a la descalificación no quiero dejar de aludir a una metáfora que se conoce con el nombre de la Sabiduría personificada, textos en los que Yahveh aparece en figura femenina. Es la presencia de Dios, la Shekinah, quien se disfraza de mujer y se lanza a los caminos, una actitud nada recomendable para una mujer de su época, pero es que a Dios cualquier medio le vale para llamar la atención de los seres humanos. Si hacemos una amalgama de los textos que aparecen en el libro de Proverbios con los del Eclesiástico nos encontramos con una figura divina que suma en su persona los atributos que tradicionalmente se colocan en el mundo masculino y en el femenino <111 • El ideal para que los hombres imaginen a su Dios. Proverbios 8, todavía sin influencia griega, nos habla de una mujer sabia que no duda en salir a los cruces de los caminos para hacerse ver. No ofrece su cuerpo al viandante, como era de esperar, sino su palabra. "Escuchad, voy a decir cosas importantes. Es recto cuanto sale de mis labios" (Prov 8,6). Y más allá considera que son suyas la inteligencia y la fuerza por eso, gracias a ella, gobiernan los reyes y administran justicia los magistrados. La Sabiduría en forma de mujer le presta a Dios su palabra, su inteligencia, su presencia y todo esto, no ceñido a los muros del hogar sino de puertas afuera. Un relato muy importante para los tiempos en los que vivimos y en los que los roles predeterminados han ido cayendo. El Sirácida retoma el tema, y en medio de un capítulo (el 24) de invectivas contra la mujer, nos habla de la Sabiduría como solícita anfitriona. Esta vez no se aparta de los estereotipos culturales pues estamos en plena influencia griega. Planta su tienda entre los hombres, en un lugar que nos habla de reposo, de descanso y de fertilidad. Su jardín está repleto de árboles, símbolo de la fertilidad femenina. No prohíbe sus frutos sino que los ofrece gratis, consciente que la persona que los pruebe mejorará su vida. Nos invita a entrar en la casa donde ha preparado un gran banquete. Es mujer rica y con criados, pero es ella misma la que dedica tiempo y esmero a cuidar de los preparativos. Hay urgencia en sus palabras: "¡Ven! ¡Come mi comida, bebe mi vino!". Para convencer a los futuros comensales añade una promesa: "Viviréis los que comáis". (11) Los textos fundamentales están en Proverbios 8 y Eclo 24.


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Son textos que se le aplican a Jesús en el prólogo del evangelio de Juan y que apuntan a que la vida del Maestro no va a seguir las pautas de la civilización androcéntrica. Todos estamos llamados a seguirle potenciando al máximo nuestras cualidades y con independencia del sexo y de sus estereotipos culturales. Lo que hizo él mismo, revelando como nadie la imagen de Dios, y lo que hoy reclamamos las mujeres.

LA CIVILIZACIÓN CRISTIANA El Dios que reveló Jesucristo sumaba al señorío de Dios como Padre todopoderoso el corazón de una madre amante. Es en la parábola del Hijo pródigo donde mejor se ven esas cualidades, pues el relato combina el poder y la riqueza del padre con la presencia de la madre que sale al encuentro del hijo, le abraza, no le deja hablar y no le pide cuentas de sus actos. Un modelo de actuación de Dios en la historia que no se caracteriza por el castigo, el juicio y el mérito sino por el perdón y el amor. A lo largo del evangelio vemos como ese Dios, a semejanza de las madres, coloca al más desgraciado en cada momento en el centro de su corazón, pues no busca el engrandecimiento de su causa sino recomponer lo que estaba roto y calentar con su sol. Al propio Jesús, Dios encarnado, le tachan de afeminado porque se declara a si mismo "manso y humilde de corazón", porque muestra cariño por los niños, llora con el sufrimiento humano cuando los varones no deben hacerlo y habla de si mismo como una gallina que ha querido recoger a los polluelos de Israel bajo sus alas, pero éstos no han querido. Antes de morir en la cruz se arrodilla para lavar los pies de sus discípulos, un acto programático propio de mujeres. Y todo esto es porque encarnado en un varón da la espalda al heroísmo machista No creo que desvelo nada nuevo al afirmar que el cristianismo no supo entender la doble faceta de Dios. Primó a Dios Padre olvidando su entraña de madre con lo que generó la imagen del juez rígido, severo y autoritario: un dios del miedo. Pues cuando Dios es sólo Padre y varón está conectado con la ley, el orden y el super ego, con lo que se puede convertir fácilmente en un instrumento de represión (! 2J. El propio Cristo sufrió "una patada para arriba" pues el que vino para salvar al mundo se convirtió en un juez distante del mundo. Este desarrollo tuvo necesidad de echar mano de toda una serie de santos mediadores, de la propia María de Nazaret para salvar esas distancias abismales entre Dios y sus criaturas. (12) V WHITE, Soul and Psyche, Londres 1960, pp.

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Era difícil seguir otro camino pues todo lo que pertenecía al mundo de lo femenino era despreciado. La mujer desde Aristóteles era considerada más materia que el varón, más cuerpo, lo que la convertía en un ser humano de segunda categoría y por ello, incapacitado para reflejar la gloria divina c13 l. Los pensadores modernos han seguido la misma línea de reflexión en cuanto que consideraban que el sexo femenino tenía muy poco desarrolladas las facultades racionales. Hegel postulaba que éramos capaces de ser educadas pero no estábamos hechas para estudiar ciencias o filosofía. Incluso consideraba que nuestra diferencia con los varones era semejante a la que existía entre los animales con el ser humano. Mientras que Schopenhauer pensaba que nuestra capacidad abarcaba el mundo de la intuición y de lo inmediatamente presente, pero no podíamos captar el mundo ausente, pasado o futuro c1•l. Ninguno de estos autores fue capaz de comprender que las dificultades del pensamiento de las mujeres venían más por el tipo de educación que recibían que por configuraciones mentales propias de nuestro sexo. Desgraciadamente este tipo de pensamiento ha llegado hasta prácticamente nuestros días, lo que imposibilitaba para que comportamientos o imágenes femeninas tuvieran cabida en la persona de Dios. Un postulado que hasta hace muy poco tiempo nadie cuestionaba, pero dejó de ser así.

• EL MOVIMIE¡"lTO FEMINISTA

A lo largo de la historia siempre se han levantado voces aisladas que denunciaban el trato y el pensamiento discriminatorio para las mujeres, pero el movimiento no se hizo numeroso hasta finales del siglo XIX, alcanzando un gran impulso a partir de la Segunda Guerra Mundial. Se les pidió entonces a las mujeres que asumieran los trabajos que habían dejado los varones que marcharon a los campos de batalla. Muchas le cogieron el gusto a la vida pública y a la vuelta de la contienda no se resignaron a volver al hogar. Poco a poco, fueron entrando en todos los sectores de la vida pública incluyendo a la jerarquía eclesiástica. Fueron las protestantes las primeras en ordenarse sacerdotes y en asumir cátedras de teología en universidades de los países anglosajones. Entre sus denuncias apareció la crítica contra una teología que definía a Dios, en exclusiva, como un varón. La crítica generó sorpresa, pues era algo tan profundamente calado en la vida cristiana que había dejado de ser cuestión; la (13) He tratado el tema de la consideración material de las mujeres en El cuerpo de la mujer y la tierra, pp. 99-136, M. NAVARRO (ed), Para comprender el cuerpo de la mujer, Verbo Divino, Estella 1996. (14) Philosophy ofrigth, Oxford University Press, N.York 1973, pp. 263-264.


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analogía se había convertido en literalidad. Todavía hoy genera sorna o sonrisas cuando se menciona en círculos no especializados y, aunque muchos lo admiten a nivel de teoría, pocos se relacionan en la oración con un Dios con rasgos de mujer. Y no es indiferente el hecho tanto para la imagen de Dios que tienen los cristianos como para la consideración y la estima de las mujeres. Los estudios del lenguaje han demostrado que éste no es sólo un vehículo de entendimiento sino que configura la realidad. Puede resultar exagerada la ya famosa frase de una teóloga de los Estados Unidos cuando afirmó que "si Dios es varón, los varones son Dios". Pero la exageración no deja de dar que pensar, pues muchas mujeres han pagado en su carne el precio de divinizar al varón. De aquí que una parte de la reflexión de la teología feminista se haya dedicado a pensar a Dios desde la perspectiva de las mujeres, pues la mujer hecha a su imagen representa de forma creatural algo de la perfección del ser divino. Con un profundo respeto nos atrevemos a afirmar que el Dios inefable se parece a nosotras. Es a estas ideas a las que voy a dedicar la última parte de esta exposición.

UN DIOS QUE SE PARECE A NOSOTRAS Las imágenes femeninas pueden entrar -y han entrado- en el Dios cristiano por dos caminos: la esposa y la madre. Es cierto que en el matrimonio de la alianza Dios ocupa el lugar del varón, pero no lo es menos que en un matrimonio perfecto se genera una unión que hace de los dos seres una sola carne. La carne del ser humano representada por la mujer se funde en esa alianza esponsal con la realidad de Dios. LA GRAN MADRE

l. El inicio de la vida

Pero una de las experiencias únicas del mundo femenino es la de la maternidad, una experiencia que no comparten los varones y que conlleva infinidad de mensajes que se pueden trasponer a Dios. En primer lugar, la comprensión de la divinidad como madre que es origen y fuente de todo lo creado. Es la Gran Madre en la que se condensa el arquetipo de lo femenino y la idea del matriarcado, un concepto muy desarrollado en los estados primitivos del ser humano (ls>. (15) Para el estudio psicológico e iconográfico de esta idea E. NEUMANN, The Great Mother, Princeton 1991.


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La imagen se centra en la matriz que a su vez se divide en dos partes. La superior que nos aproxima al mundo del corazón y de los sentimientos, mientras que la inferior nos lleva al mundo subterráneo. En muchos mitos y rituales se representa con el papel de la tierra que espera a ser fructificada. Esa interioridad nos transmite la idea de protección. Dios es entonces como una enorme granada que alberga dentro de su ser un sin fin de granos que somos los seres humanos, incluso todos los seres creados. La transposición a la idea de cuna o de nido se hace sin excesiva dificultad (toJ. Entonces al abrigo se suman el calor y la presencia tranquilizante de la Madre. Me gusta r~cordar unos pequeños versos de Unamuno, el gran literato español, en lucha eterna con la fe. Él expresa estas ideas mucho mejor que yo, pues hablándole a Dios dice:

Al corazón sobre tu pecho pones y como en dulce cuna allí reposa lejos del recio mar de las pasiones. Toda la espiritualidad del Sagrado Corazón lleva implícita muchas de estas ideas. Un salvador varón, como es Jesucristo, se identifica con el resguardo que ofrece la madre al hijo que va a dar a luz. Los místicos cuando expresan sus deseos de unión con Dios hablan en términos casi físicos y así, algunos en la Edad Media, conciben el camino de acceso al añorado mundo divino mediante la herida que había hecho la lanza en el costado de Cristo (17). Pero no hace falta ser místicos: calor, cobijo, resguardo, protección ... son sensaciones que nos remiten a aquel tiempo sin problemas en el que habitábamos en el seno materno. De aquí todos los deseos del inconsciente de regreso al útero en los momentos trágicos de la vida. De aquí, también, todos los intentos del hombre religioso de perderse en las simas de Dios cuando se siente acosado por el dolor. La Gran Madre tiene además el atractivo de hacernos conscientes de nuestra fraternidad con todas las criaturas que forman parte del mundo y que han salido de su seno. En el diálogo con Dios no entran sólo los seres humanos sino que se abre una tercera banda que da entrada al mundo animal y mineral. La destrucción de los ecosistemas y el peligro de extinción de muchas especies se convierten en responsabilidad del ser humano, gerente del buen gobierno de la familia creada.

2. El fin de la vida Junto al principio de la vida, su fin. Vivimos en una civilización que ha dado la espalda a la muerte. No queremos enterarnos de que tras unos años de (16) o.c., p. 45. (17) Ver mi libro Dios también es Madre. San Pablo, Madrid 1994, pp. 45-48.


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vivir en la tierra nos llega nuestro término. Creo no equivocarme al pensar que el origen de ese rechazo proviene del miedo, del salto a un mundo desconocido. Incluso los que tenemos fe recelamos de dar ese paso incierto que nos sume en el abismo. La idea de Dios como Madre puede ayudar en un camino de visión más esperanzada de la muerte. Cuna y ataúd son metáforas semejantes, pues el nacimiento nos lleva inexorablemente a la muerte. Por ello, muchas civilizaciones comparan a las mujeres madres con la tierra en cuanto que ambas generan vida y muchas también contemplan la muerte como ese regreso al útero que nos hizo nacer. "Polvo eres y en polvo te convertirás", decía la antigua liturgia del Miércoles de Ceniza; "nuestras vidas son los ríos que van a dar a la mar que es el morir", cantaba el poeta español. Tierra y agua que en estos dichos se convierten en dos metas que se identifican con la línea de salida, pues de ellas nacemos y a ellas volvemos. La mujer como tierra y como agua, Dios que busca el reencuentro profundo con sus criaturas('">. Desde esta atalaya la muerte pierde parte del miedo con el que se la contempla. Es la vuelta a la madre, al periodo sin preocupaciones, al resguardo y al calor. Es poder descansar definitivamente en los brazos eternos, pues la fe total que colocamos en los brazos de nuestra madre al nacer la traspasamos al Dios del amor. Goethe decía que el ser humano necesita cada día más luz, mientras que para Unamuno nuestra necesidad era de más calor, pues no se muere por la oscuridad sino por el frío. No moriremos nunca mecidos en el regazo del calor eterno, pues la resurrección no es inmortalidad sino la total comunión con Dios después de la muerte (! 9 >. Teilhard de Chardin da un paso más cuando contempla al mismo Dios cortando las lianas que todavía unen a las personas con el mundo creado. No somos nosotros sino el propio Dios el que busca y añora ese encuentro. Por eso reza: "Dios mío, hazme comprender (en el momento de mi muerte) que eres tú el que estás partiendo las fibras de mi ser para penetrar en lo profundo de mi sustancia y llevarme al interior de tu persona". Entonces la muerte ya no podrá hacerme daño, pues se habrá convertido para mí en el cuerpo de El que es y del que vendrá, dice el propio Teilhard, enseñándonos a pensar como él (lo>. 3. El alimento materno

Vida y muerte están ligadas a la necesidad del alimento pues, cuando éste desaparece, el corazón deja de latir. Esta condición inexorable de comida en nuestras vidas convierte a la lactancia materna en un símil perfecto para (18) G. BACHELARD, La terre et les re eries durepos, París 1948, pp. 98, 102 y 104 (19) P. WASHBOURN, Feminine symbols and death, en "Theology Today" 22 (1975), p. 245. (20) Cita en la obra anterior p. 248.


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aplicarle a Dios pues, a diferencia de otros animales, el cachorro humano nace totalmente indefenso y necesita el cuidado de su madre o de otra persona para sobrevivir. El símil mantiene la distancia entre la pequeñez de la criatura y la grandeza de su Creador y acentúa la necesidad de la mano divina para mantener el soplo de la vida. La teología cristiana siempre ha enfatizado este alimento, pero colocando el acento en el plano espiritual. La palabra de Dios y su ley eran para los fieles el sustento del alma. Eran en los encuentros de la oración y del diálogo donde el cristiano recibía la comida que su alma iba reclamando. A los poco avezados, a los neófitos espirituales, Dios les iba dando, gota a gota, la leche necesaria para crecer en el camino espiritual. Una leche que sabe dulce al paladar del que sufre aridez espiritual y que añora cuando no la disfruta. "Si alguno tiene sed que venga a mí" (Jn 7,37) dice Jesucristo en el evangelio de Juan. Santa Teresa, en el Camino de Perfección XXXI, imagina su alma como la del niño que mama. Es el propio Jesús el que hace de nodriza, una nodriza que sin que el niño paladee le echa la leche, gota a gota, en la boca "para regalarle" dice la santa. En el Nuevo Testamento, junto al alimento de la primera fase de la vida, se hace alusión a la necesidad de una nutrición sólida en momentos posteriores, en las etapas de la madurez. San Pablo a los fieles de Corinto les considera poco avezados en el mundo religioso, de aquí que en su evangelización les dice: "Os di a beber leche y no alimento sólido, pues todavía no lo podíais soportar" (1 Cor 3,2). Una y otra comida hacen alusión a la palabra de Dios que Pablo transmite. Palabra que para el cristiano no se reduce a la facultad de pronunciar ideas sino que va acompañada de actos puntuales. Creo, que un hombre honrado cuando nos da su pan tiene a Cristo entre los dedos León Felipe

Unos versos en los que el poeta identifica la eucaristía con el compartir. El pan del altar se hace uno con la hogaza de la caridad. Toda persona que ha dado de mamar a un niño puede trasponer sus sensaciones a Dios. El Creador que se vacía en aras de otro. Es el momento de la gratuidad total, pues en los primeros días ni siquiera hay la posibilidad de obtener una sonrisa. Son instantes en los que la madre se anula a si misma, no piensa en la falta de sueño, ni en el cansancio sino en la suerte del hijo que pende de su pecho. La .madre alimenta al hijo para que viva, para que sea independiente, para que la abandone, llegado el momento, y forme su propio hogar. Pocas imágenes más atractivas para aplicar a Dios.


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El cristianismo, además, tiene como oración básica el Padrenuestro. Una plegaria en la que se pide a Dios que nos conceda el pan diario. En este caso se habla del alimento que necesita el cuerpo y se le pide a Dios, como a las diosas de la fertilidad, que las tierras fructifiquen. Estamos haciendo alusión a lo que la teología tradicional llamaba la creación continua: el mundo creado se desvanece si Dios no lo mantiene en vida. El ser humano imagen de Dios y la imposibilidad de actuación divina que no sea inspirando a las personas nos obliga a prestar especial atención a todos aquellos que están faltos de lo necesario. El pan se convierte en un símil de necesidad "no sólo de pan vive el hombre" y los cristianos tenemos que hacer realidad la maternidad divina que proclamamos. Serán entonces nuestros brazos, nuestras caricias y nuestros alimentos el vehículo de transparencia de la Madre divina.

EL DIOS INMANENTE

Desde los principios del cristianismo el dualismo griego se introdujo en el pensamiento haciendo que todo lo referente a las necesidades del cuerpo se despreciara. Había que cortar todo aquello que nos relacionaba con la materia para primar la parte espiritual. Las doctrinas ascéticas vienen de estas consideraciones, pues privarse de comida, bebida, sueño, ropa, sexo ... hacían a la persona más espiritual y por lo tanto más cercana a Dios. En el otro extremo, el horror a que el ser de Dios se contaminara con la materia le fue alejando de la tierra primando su aspecto trascendente. Si decimos que Dios se parece a nosotras y dentro del género humano los varones son considerados con mayor excelencia por ser más espirituales y racionales, nuestra afirmación afecta a la trascendencia divina (21 >. Siendo consecuentes, el hecho de pensar a Dios en femenino introduce todo un factor de inmanencia en su descripción. Deja de ser un ente alejado y pasa a estar profundamente anclado en la realidad. Una filósofa francesa lo llama el trascendental sensible (22J y muchas mujeres teólogas lo vemos formando parte del cosmos, dinamizando en su interior la masa inerte. Dios, entonces, no habita en el cielo sino en el centro cálido de cada ser y todo ello al estilo (21) Esta consideración no es un tema superado. En nuestra tierra D. Manuel Halcón preguntado hace pocos años sobre el posible ingreso de una mujer en la Academia de la Lengua contestó que no sería prudente pues "En la Real Academia tenemos planteados problemas de tipo técnico: términos de Biología, Ciencias Naturales o Económicas". (Revista Telva no 294). Campos que para Halcón estaban excluidos de la mente de las mujeres. El Dr. Marañón no va en otra línea cuando aseguraba que: "Adán nace para el trabajo en el mismo momento en que Eva, nace para la vida del sexo". Tres ensayos para la vida sexual, Madrid 1929, p. 45. (22) L. IRIGARAY, An ethics of sexual difference, Cornwell University Press, p. 124.


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agustiniano que ve a Dios como lo más íntimo de la persona, interior íntimo meo. Entonces damos un paso más proclamando que sólo podemos contemplar lo divino en lo humano y que toda la secularidad es sagrada. Sin considerarnos más materia que los varones, de hecho, nuestro trabajo a lo largo de los siglos ha consistido en cuidar a los cuerpos. Por ello no nos asusta primar la inmanencia de Dios, ni que su concepción materna le involucre en gestar, parir y nutrir al cosmos. No nos asusta que Dios "se contamine" con el mundo material y postulamos el uso de los cinco sentidos para hablar de Dios y con Dios. Hasta ahora sólo hemos utilizado la vista y el oído que tienen un carácter más intelectual y están mejor considerados. Decimos que el hombre está a la escucha de la Palabra y se habla del futuro de los bienaventurados como gozando de la visión beatífica. Nunca olemos, -oler tiene muy mala prensa, pues mientras no se le añada un adjetivo es indicativo de suciedad- gustamos o tocamos a Dios o nos dejamos tocar por El. No es indiferente que nuestro pensamiento haya seguido esos derroteros. La ascética nos ha impedido gozar del mundo creado y gustar de Dios de forma que los cristianos vayamos con la sonrisa por la vida. El tacto, considerado peligroso por sus connotaciones sexuales, se nos ha prohibido, impidiendo su lenguaje mucho más tierno y cercano que las palabras. ¡A las mujeres cuantos hombres de Dios nos han negado el beso o la mano! Todavía hoy, hay órdenes religiosas que tienen prohibido besar y eso que algunas se ocupan de enfermos ¿Cómo se puede atender a una persona necesitada prescindiendo de la ternura que lleva involucrada la caricia? Por otro lado, el olfato nos llevaría fácilmente el encuentro con Dios, pues su presencia se densifica en los lugares con poca agua y mucha basura. Podemos orar con el poeta a ese Dios que se nos hizo trascendente para que se acerque.

¿Por qué no te oigo? ¿Por qué no te veo? ¿Por qué no me hablas? ¿Por qué no te siento? José Bergamín

¿No será que estamos buscando a Dios en el cielo inconscientes de que tenemos su presencia al alcance de la mano y no acertamos a verla? l. EL DIOS INMANENTE SUFRE Un Dios que se parece a nosotras sufre con su creación. La madre lo realiza pronto en el mismo acto de traer el fruto de su vientre a la vida, en los dolores de parto. Dolores que pronto se olvidan cuando el niño descansa en nuestros brazos. Pero no es sólo el dolor físico sino el moral el que acecha a la


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maternidad. ¿Qué madre no tiene el corazón partido cuando ve a uno de sus hijos sufrir? Precisamente es en la capacidad de dolor donde se mide la capacidad de amar. Si Dios es incapaz de sufrir es más pobre en sus sentimientos que los seres humanos que sabemos las dos cosas: amar y penar. O renunciamos a definir a Dios como amor o tenemos que aceptar que sufra con nosotros y por nosotros. Es una conclusión a la que se llega más por intuición femenina y mística que por fríos análisis racionales. Desgraciadamente en nuestra descripción de Dios la palabra de los filósofos se llevó la palma a pesar de que Jesucristo y el mismo AT soplaban otros vientos. En el AT Dios hizo suyo el llanto de Raquel que lloraba por sus hijos (Jer 31, 15-20); en contextos de guerra padeció la suerte que sufría el pueblo elegido (Jer 48,31,36) y la propia historia de la salvación comienza cuandQ Dios se entristece al ver la suerte del pueblo esclavo en Egipto. Si todo el sufrimiento en el cosmos Dios lo comparte, también la degradación de la condición femenina. Muchas mujeres, las más pobres de los pobres, violadas y maltratadas por las personas con las que conviven se convierten en nuevos Ecce Horno. No sólo en la maternidad sino también en el envilecimiento y el desprecio somos imagen de Dios. Esta vez en la cruz. Si llevamos estas ideas hasta el fin, tenemos que afirmar que buscamos consuelo en Dios, pero nunca pensamos que también su persona necesita ser consolada. Consuelo en obras que mitiguen el dolor de sus criaturas y consuelo en palabras cuando nos relacionamos con El. Eso es la amistad: compartir alegrías y sufrimientos. 2. EL DIOS INMANENTE ES DEBIL

Un Dios que se parece a nosotras no tiene poder, pues tradicionalmente las mujeres no lo hemos detentado. Nuestro Dios débil no pasa por el escándalo de un ser todopoderoso que no hace nada por terminar el sufrimiento del mundo que ha creado. Muchas mujeres se han liberado de las proyecciones infantiles sobre la omnipotencia de Dios, conscientes de que nuestro credo no se basa en las acciones de un salvador victorioso sino fracasado. El misterio del Dios amor, que quiere compartir la vida de los seres humanos, es un misterio de debilidad que la historia ha demostrado puede ser mejor que la fuerza. Desde una concepción divina de este tipo es más factible la búsqueda de métodos menos arrogantes y más humildes de evangelización. Un teólogo procesal, Whitehead, nos alerta sobre el hecho de haber olvidado que nuestra religión tiene su base en la cruz. Sus palabras reflejan lo que debe ser nuestro credo. "El cristianismo no enfatiza al cesar gobernante, o al implacable moralista o al inamovible principio del movimiento. Se apoya en


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los elementos tiernos del mundo, que despacio y sin ruido operan mediante el amor; y encuentran sentido en la presente inmediatez de un reino que no es de este mundo. El amor no gobierna y no permanece inmutable; a su vez tiende a ser olvidadizo de la moral. No mira al futuro sino que tiene su recompensa en el presente inmediato" (23 >. Junto a las metáforas que nos hablan de Dios como roca, fortaleza, rey, montaña ... ofrecemos otras como nube, tienda, camino, agua. Con ellas nos acercamos a la vulnerabilidad de Dios, al riesgo que asumió al crearnos de fracaso y de abandono. Un riesgo que hoy sabemos se convirtió en realidad cuando muchas personas niegan conocerle, incluso niegan su existencia. "Estoy a la puerta y llamo" es la lógica del amor que no obliga. El poder de Dios no está en El sino en hacernos libres a nosotros de abrir esa puerta que nos lleva a la plenitud. Su convite es de amor persuasivo, pero sin coaccionar. Esta autohumillación de Dios en la impotencia es la que hace posible tanto la libertad humana como la reciprocidad en la relación que Dios establece con los seres humanos. Esta se haría prácticamente imposible desde una figura divina que no estuviera dispuesta a bajar mil escalones para ponerse cerca de su criatura. Este esquema debe servir de ejemplo a la Iglesia, limitándose en su poder, para dejar espacio de diálogo a los cristianos y a los que no lo son (24>. El sufrimiento y la debilidad van acompañados de su pasión por la justicia y de una justa ira cuando ve los derechos humanos pisoteados. Ese enfado genera toda una serie de acciones encaminadas a mejorar lo que no es justo. A las mujeres se nos ha educado a suprimir nuestras iras, a ser pacientes y a soportarlo todo, pero si queremos ser imágenes de Dios tenemos que salir al paso de las situaciones inmorales (25 >. Esa ira de Dios por el mal que sufren sus hijos es la mejor comprensión del pecado. No es la ofensa al Creador sino el mal trato que damos a sus criaturas donde está la negatividad.

LOS DETRACTORES

En principio tanto los sectores tradicionales como los liberales son conscientes de que muchas cosas tienen que cambiar en la Iglesia Católica con respecto a las mujeres. Las imágenes de Dios como madre han tenido éxito en cuanto. que contentaban a los dos bandos. A los más conservadores puesto que apuntalaba la figura de la mujer madre, de la mujer en casa al cuidado del A.N. WHITEHEAD, Process and reality, Free Press, Nueva York 1978, p. 343. J. VITORIA, No tomar el nombre de Dios en ano, en "Iglesia Viva" 203 (2000), p. 34. E.A. JOHNSON, She who is. The mistery of God in feminist theological discourse, Nueva York 1993, p. 257.


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marido y los hijos. A los más progresistas en cuanto que lo veían como un paso en una buena dirección que exigiría dar muchos más en ese sentido. Con todo ha habido críticas y es bueno conocerlas. Hay personas que no consideran lícito introducir palabras nuevas para hablar de Dios si éstas no aparecen en la Biblia. Si además son femeninas piensan que oscurecen la kénosis divina, el gran salto del poder a la fragilidad humana, un salto que pasaría desapercibido en femenino, pues en las mujeres no somos capaces de ver poder( 261 • Pero lo que más recelo produce es hablar de un Dios inmanente. Hay miedo de volver a la Diosa Gaia y a las Grandes Diosas Madres, un concepto del que se separó el pueblo de Israel pues en sus relatos creacionales lo que quiso fue enfatizar la trascendencia divina. Se habla de retroceso en este pensar e imaginar a Dios, pues el Dios matriz es la vuelta a concepciones menos personales y más arcaicas (271. Para mí, en la medida que la materia ha perdido su carácter negativo, nada hay de malo que Dios le infunda vida desde dentro. Pienso, a su vez, que la consideración de que un Dios matriz es menos personal es hija de la vieja teoría que nos concibe a las mujeres como útero y pechos, desprovistas de cabeza. Será el tiempo el que determine si nuestra oferta es válida y enriquece nuestras imágenes de Dios. Cada persona decidirá de momento por si misma.

A MODO DE CONCLUSIÓN De cualquier manera muchas cosas tienen que cambiar. Si Dios se parece a nosotras tendrán que declararse santas a más mujeres, pues su vida habrá reflejado la del Creador. De momento sólo representamos el25% de los santos declarados oficialmente por la Iglesia. Incluso, si la maternidad es un espejo de Dios, algunas de esas santas tendrán que ser mujeres casadas ya que al día de hoy la mayoría de las canonizaciones femeninas corresponden a religiosas. También tiene que cambiar el leccionario y la liturgia, pues el porcentaje de varones que celebramos es muy superior al femenino. A lo largo de los siglos heínos traído vida al mundo, hemos dado de beber y de comer, hemos vestido ... el programa de vida que Jesucristo presentó a sus seguidores para alcanzar el reino. El sentimiento, la ternura, la cercanía han formado parte de nuestra actuación, pero son valores universales que se (26) Ver un buen resumen de las críticas a la teología feminista y sus imágenes sobre Dios en el libro de A. KIMMEL (ed), Speaking the Christian God. The Holy Trinity and the challenge offeminism, Grand Rapids, 1992. (27) J.M. MARDONES, ¿Adónde a la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo, Santander 1996, p. 87.


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deben impulsar. Estamos en un momento histórico en el que las mujeres nos sentimos llamadas a compaginar la maternidad y el cuidado del hogar con otros quehaceres que nos alejan de nuestras casas. Para que esto sea posible y no se resientan los hijos y las personas mayores a nuestro cargo, pedimos a los varones que nos ayuden en esas cargas que antes eran sólo nuestras. Pensamos que el lavatorio de los pies supuso un convite a seguir ese ejemplo a todos los cristianos con independencia de su sexo. Tras muchos años de recorte las mujeres sabemos que podemos ser iconos de Dios, y no sólo en las características que se corresponden con la presunta feminidad, sino que queremos transparentar a Dios en la administración del mundo, en su inteligencia, en su creatividad, en su relación con otros seres ... Todos los seres humanos podemos ser iconos de Dios en todas sus facultades. Esa imagen en la que fuimos creados se hace flexible y vuelve al donante, pues las personas que hemos recibido ese don nos convertimos en metáfora de lo divino. Es un descubrimiento reciente para las mujeres que queremos compartir con todo el mundo, pues nos llena de satisfacción y de legítimo orgullo. Si somos capaces de ver a Dios en una imagen dual de varón y de mujer crecerá nuestra estima por su ser, pues hay riqueza en el Dios masculino, pero pobreza si no se complementa con el femenino. Por un lado, será la exigencia que nos empuja a superarnos cada día y por otro la certeza de que nuestro hacer va acompañado de una música de fondo, de una nana que promete mecer en el regazo, que habla de cercanía, aporta consuelo y anuncia un final feliz. El que nos convoca a la trascendencia y a la libertad nos nutre, nos cobija y responde con ternura a las caídas en el camino. Si tomamos el riesgo de la aventura, el Dios femenino nos asegura que está con nosotros, pase lo que pase. No es fácil hablar de Dios y siempre hay que hacerlo con respeto y conciencia de la enorme diferencia con los hombres. Platón en el Timeo decía que "descubrir al hacedor y padre de este mundo es una ardua tarea; y cuando lo habéis encontrado es imposible hablar de él ante el pueblo" (28-c9). Nuestra oferta es modesta y sacada de la vida, pero pienso que ofrece una imagen de Dios nueva y atractiva que al ser menos racionalista y más experiencia! se hace más fácil de captar por las personas. Por eso pienso que esta oferta merece la pena y me pregunto cual ha sido nuestra ceguera que nos ha impedido describir a Dios en estos términos antes.

Isabel Gómez - Acebo


ALMOGAREN. 28. (01). Pág. 153-162. ®CENTRO TEOLOG1CO DE LAS PALMAS

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MARIOLA LOPEZ VILLANUEVA R.S.C. CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

Etty Hillesum, una judía holandesa de 27 años, escribe en su diario el 12 de julio de 1942 ante los peligros y rumores que circulan sobre su pueblo: "Dios mío, estos tiempos son tiempos de terror. Esta noche, por primera vez, me he quedado despierta en la oscuridad, con los ojos ardientes, mientras desfilaban ante mí sin parar imágenes del sufrimiento. Voy a prometerte una cosa, Dios mío, una cosa muy pequeña: me abstendré de colgar en este día como otros tantos pesos las angustias que me inspira el futuro. Pero esto requiere cierto entrenamiento, de momento a cada día le basta su pena. Voy a ayudarte, Dios mío, a no apagarte en mí, pero no puedo garantizarte nada por adelantado. Sin embargo, hay una cosa que se me presenta cada vez con mayor claridad: no eres tú quien puede ayudarnos, sino nosotros quienes podemos ayudarte a ti y, al hacerlo, ayudarnos a nosotros mismos. Eso es todo lo que podemos salvar en esta época, y también lo único que cuenta: un poco de ti en nosotros, Dios mío. Quizá también nosotros podamos sacarte a ti a la luz en los corazones devastados de los otros" (t). (1)

P. LEBAU, Etty Hillesum, un itinerario espiritual. Amsterdam 1941 - Auschwitz 1943. Sal Terrae 2000, p. 110.


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Etty fue contemporánea de la carmelita Edith Stein, se cruzaron en Auschwitz sin conocerse y en aquel campo de concentración compartieron la trágica suerte de su pueblo. También en 1943 moría en Francia de tuberculosis y anoréxica, en solidaridad con las gentes de una zona ocupada, Simone Weil, filósofa y mística, cinco años mayor que Etty. Esta mujeres tienen en común su origen judío y una manera de vivir y decir a Dios que ayudan a que no se apague en nuestro mundo. Vamos a mirar sus raíces, son las del pueblo al que perteneció Jesús y de las que también nosotros recibimos savia. Jesús fue un judío nacido en una nación pobre y sometida por el dominante poder romano, su familia, sus amigos y sus seguidores, eran judíos. Su nombre era judío, Yeshua que significa: "el Señor es salvación". Su manera de mirar la realidad, de situarse ante ella, de relacionarse ... las aprendió inmerso en la cultura de un pueblo para el que la vida diaria estaba marcada por la oración. Mañana, mediodía, y tarde, antes y después de comer, en casa, en la sinagoga, en el templo; con ocasión de los acontecimientos familiares y nacionales, los judíos rezaban. Se acordaban de Dios para darle gracias y hablarle su espera. De él sacaban su pasión por vivir. Aunque muchas veces, como nos ocurre a nosotros, la reglamentación minuciosa desembocó en rutina y en costumbre, y la búsqueda y aplicación de ciertos métodos, parecían dar unos derechos sobre Dios que pervertían la oración. Teniendo en cuenta las desviaciones posibles en toda oración, podemos afirmar que ésta era para un judío su medio vital, el ambiente que respiraba. Era su energía, como el alimento. En palabras de Etty: "la sensación que yo tengo de manera perpetua y constante, es la de estar en tus brazos, Dios mío, protegida, abrigada, impregnada de una sensación de eternidad. Es como si cada uno de mis movimientos respiratorios estuviera penetrado de esa sensación de eternidad; como si el menor de mis actos, la palabra más anodina, se inscribiera sobre un fondo de grandeza, como si tuviera un sentido profundo" <2>. Hay una atención a las pequeñas cosas de la vida, buscando la voz que late por debajo de los acontecimientos, la Presencia que emerge en ellos. El mundo se muestra como el lenguaje con el que Dios habla. En la Biblia encontramos con frecuencia llamadas a la escucha: "Si escucháis hoy su voz -dice el Salmo 95- no endurezcáis vuestro corazón", Salomón pide a Dios que ya que le ha hecho rey siendo tan joven le de "un corazón que sepa escuchar" (1 Re 3, 9 ); y por último el imperativo principal dirigido al pueblo es el Shema Israel: "Escucha Israel" (Dt 6, 4). (2)

P. LEBAU, o.c., p. 116.


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¿Cómo es este Dios que llama y al que el judío se siente interpelado a escuchar y a responder? ¿Quién es el Dios ante el que se sitúa el orante judío?

l.

UN DIOS QUE SE MANIFIESTA EN LOS ACONTECIMIENTOS

Mientras que los dioses de otros pueblos estaban asociados a lugares o cosas, el Dios de Israel es el Dios de los acontecimientos: el que ha sacado de la esclavitud de Egipto, el que ha dado la Torá ... Observamos en la Biblia más interés por el tiempo que por el espacio; más atención a las generaciones y a los acontecimientos que a la geografía. Israel ora a partir de lo que ha sucedido, de lo que sucede o para que suceda algo. El contenido de su oración se sitúa en la historia (3l. Por eso en el judaísmo no hay dos horas iguales, sino que cada hora es singular y única en cada momento, exclusiva e infinitamente preciosa; porque no es el tiempo el que pasa, sino Dios quien pasa en el tiempo, de una manera siempre nueva (4l. Los tres itinerarios fundamentales de la fe del pueblo: el Dios de Abrahán y Sara, de Isaac y Rebeca, de J acob y Raquel y Lía; son paradigmas para el judío de la conducción de la vida por parte de Dios. Un Dios que está presente en los acontecimientos cotidianos, que los acompaña y actúa en sus vidas allí donde se encuentran. Era, como ellos, un Dios nómada, puesto en camino. Cuando el pueblo sucumbió a la tentación de adorar un becerro de oro, fue cuando se ordenó la creación de un Tabernáculo (Ex 35-36). Pero tras la desaparición del Templo la oración del creyente judío ya no queda vinculada al espacio sino al tiempo. En esta relación con su Dios a través del tiempo y de la historia, el pueblo vive un acontecimiento capital que se va a convertir en el centro de su memoria de fe: la liberación de la tierra de la esclavitud.

2.

EL QUE SACA CONSTANTEMENTE DE EGIPTO

Los hebreos tienen dos motivos para no olvidar este acontecimiento. En primer lugar, deciden no volver a estar encerrados y recuerdan su salida de la Angustia y a Aquel que les hizo salir de ella y, en segundo lugar, desean satisfacer su llamada a la solidaridad con los oprimidos y extranjeros. La liberación de esclavos (Dt 15, 12) y el perdón de las deudas (Dt 15, 1-2) son acciones enmarcadas en un recuerdo que tendrá que acompañarles siempre: "recuerda que tú también fuiste esclavo -extranjero, inmigrante- en Egipto y (3) (4)

X. LEON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder 1975, pp. 611-617 A. J. HESCHEL, El Shabbat, Desclée de Brouwer, 1998 (2• ed).


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que el Señor tu Dios te liberó" (Dt 15, 15). El pueblo tiene que compartir con otros el cambio de suerte experimentado; la liberación recibida de su Señor. En sus oídos resuena constantemente el tuteo de la Alianza: "yo te he hecho salir de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre". Egipto, Misrayim, en la lengua hebrea significa "angustia dinámica, doble angustia, angustia perfecta, lugar donde la persona está definitivamente coaccionada y oprimida". Y sólo el Señor su Dios puede sacarles de allí<5>. La salida de Egipto es el acontecimiento histórico preciso cuyo recuerdo se mantiene en la Pascua, en muchos momentos de la oración y a lo largo de los gestos cotidianos. Pero, ante todo, la salida de la idolatría es un estado del espíritu, es algo más que un acontecimiento histórico o fundacional, es una dinámica, un aprendizaje ... La salida de Egipto es como si hubiera ocurrido hoy: "en todo tiempo el hombre debe verse como si él mismo hubiera salido de Egipto" dice la Mishnah <6>. En el comienzo y el final del Decálogo, las Diez Palabras para la vida, se trata de la libertad. La primera palabra "Yo soy el Señor tu Dios, el que te sacó de Egipto, del lugar de la esclavitud" (Ex 20, 2), le recuerda al pueblo, y a cada uno, que su libertad exterior le fue dada por Dios y la décima Palabra, "no codiciarás" (Ex 20, 17), le recuerda que él mismo debe alcanzar su libertad interior. Para el pueblo judío la Torá, la Ley, es algo muy estimado y precioso, aquello que le permite situarse ante Dios. No se trata de una orden sino de un privilegio,de una oportunidad; es una ayuda para orientarse y conducirse por el camino, del que tantas veces se aparta y se desvía y al que, una y otra vez, es vuelto a llevar por su Dios. Su deseo de avanzar por este camino trazado y su atención a la Torá, hacen de Israel un pueblo alerta, sobre todo el día del Shabbat, día por excelencia de culto y de servicio al Señor. SEÑOR DEL TIEMPO

3.

Vamos a detenernos de la mano de Abraham Heschel en el significado del sábado, para un pueblo que vive profundamente el sentido y la presencia de Dios en el tiempo. Para un judío, el Shabbat, el séptimo día, lo primero que Dios santifica en la creación es lo principal. El significado del Shabbat es celebrar el tiempo (5 ) ( 6)

MARIE VID AL, Un judío llamado Jesús, Ega. 1997. A.C. AVRIL- D. DE LA MAISONNEUVE: Oraciones judías, Documentos en torno a la Biblia 18, Verbo Divino, 1990.


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más que el espacio. La santidad del tiempo, significa un tiempo tomado por Dios, en el que Dios ha ocupado el lugar principal. Dice Abraham Heschel: "Quien quiera entrar en la santidad de este día, primero debe abandonar la profanidad del bullicio del comercio, de ser esclavo del trabajo, debe alejarse de la estridencia de los días disonantes, del nerviosismo y el furor de comprar y de la seducción de abusar de la propia vida. Debe aprender a decir adiós al trabajo manual y aprender a comprender que el mundo ya ha sido creado y que sobrevivirá sin la ayuda del hombre ... Durante seis días afirmamos que nuestras manos son del mundo, pero en el Shabbat decimos que nuestro corazón pertenece a Dios" (?J. Se trata de un tiempo en el que reconocemos de dónde venimos y a dónde vamos. Para la mentalidad bíblica, siguiendo a Heschel, el Shabbat no tiene por finalidad recobrarse de las fuerzas perdidas y prepararse para el trabajo de la semana, sino que el Shabbat es un día por amor a la vida. El amor al Shabat es el amor del hombre por lo que él y Dios tienen en común. Es un tiempo plagado de gratuidad. El Shabat enseña a todas las criaturas a quien dirigir sus alabanzas. Nos enseña a saber a quién pertenecemos. Desde esta concepción de Shabbat, podemos imaginar cómo se había desfigurado en tiempos de Jesús, pensemos lo que significa cuando él dice que el sábado está hecho para el hombre (Me 2, 27), en el fondo quiere restituirle su significado original. Está hecho para que sepa quién es su creador y lo que desea de él que pueda vivir restaurado como un hombre, una mujer, libre, reconciliado consigo mismo y con la creación. El Shabbat inaugura ya aquí el tiempo del Shalom, el sueño de paz y de justicia que Dios tiene para el mundo desde el día de su creación. El sueño de una humanidad reconciliada. Los dos fundamentos del Shabbat son el descanso de Dios en la creación y la salida de Egipto. Vamos a ver ahora como el judío recuerda, esto es orar para él, esta acción creadora y liberadora de Dios, la agradece y le continúa pidiendo su intervención.

4.

AQUEL AL QUE PERTENECE EL CORAZON

El elemento principal de la oración, junto con las numerosas bendiciones del oficio cotidiano, es el Shema, la confesión de un pueblo invitado constantemente a escuchar el paso de Dios por su vida, la acción del único que es capaz de sacarlo de la estrechez al espacio abierto de una tierra libre. (7)

A.J. HESCHEL, o.c., pp. 23-24.


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El Shema se recita al levantarse y al acostarse. Es la primera oración que se le enseña al niño (la primera· que aprendió Jesús) y la última que se reza antes de entregar la vida (A lo largo de los siglos muchos judíos lo han recitado mientras los conducían a muerte). El Shema comienza con una petición: "Escucha Israel". La palabra hebrea Shema no es sólo prestar un oído atento, sino abrir el corazón a la palabra, ponerla en práctica (lo que Jesús llamará edificar nuestra vida sobre roca, Mt 7, 24 22). Oímos con los oídos pero el órgano de la escucha es el corazón (Le 8, 15). La oración del Shema se compone de tres partes tomadas del Pentateuco: bt 6, 4-9, Dt 11, 13-22 y Núm 15, 37-41. Dt 6, 4-9 dice así: "Escucha Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno, amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Guarda en tu corazón estas palabras que hoy te digo. Incúlcaselas a tus hijos y háblales de ellas, estando en casa o yendo de viaje, acostado o levantado; átalas a tu mano como signo, ponlas en tu frente como señal; escríbelas en las jambas de tu casa y en tus puertas". Un judío contemporáneo Baruk Garzón señalaba que servir a Dios con todo el corazón, significa servirle con los dos polos opuestos: co-corazón. Con la maldad que hay en nosotros y con la bondad. Ser capaces de convertir lo peor de nosotros mismos como ofrenda a Dios. Él decía que en esta conversión del mal que hay en nosotros en bien está lo fundamental de la oración (sl. Amarle con todo el corazón es amarle con toda nuestra vida tal y como la tenemos, con nuestro corazón de trigo y cizaña, querido así, con el bien y también con el mal que hay en mí, que es asumido y transformado cuando se lo entregamos sin miedo. Cuando Jesús responde a un maestro de la ley que le pregunta cuál es el mandamiento más importante, le recita lo que él mismo había aprendido y practicado en su pueblo: "Escucha Israel. .. amarás al Señor con todo tu corazón ... " y añade uno que es semejante al anterior: "amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Me 12, 28-32). Si no vamos viviendo con la certeza creciente de que Dios es el primero que nos ama con todo su corazón y con todas sus fuerzas, no podremos aceptar nuestra vida y querer la de los otros tal como es. Asumir y amar la totalidad del otro significa abrazar lo luminoso de su persona y la sombras que quedan por rescatar. Acogerlo en la totalidad de su vida para que pueda ir creciendo sin temor. (8)

Notas de una conferencia ofrecida por Baruk Garzón en la Universidad Pontifica de Comillas, Madrid 1995.


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La tradición judía nos enseña a bajar al corazón (leb, en hebreo y kardía, en griego), el lugar a donde viene Dios es a nuestro corazón, no a la epidermis. El corazón son nuestras raíces secretas, allí está nuestro tesoro, nos dice Jesús (Mt 6, 21). La tefilá, la oración, es el servicio que se puede realizar allí, no está conectada con el gesto o con las palabras, sino con la vida interior de la persona. Es una actividad de la intimidad, un lugar de encuentro secreto ("Cuando vayas a orar entra en tu habitación, ... y ora a tu Padre que está en lo secreto" Mt 6, 6). De ahí la importancia para un judío de la Kavaná, la intención del corazón, la orientación del corazón hacia Dios. Por eso los profetas denunciaban que el pueblo le honraba con los labios pero su corazón estaba lejos de EL Escuchamos en Prov 4, 23: "Cuida tu corazón porque en él está la fuente de la vida" . Y el Señor le dice a Samuel enviado a ungir a David: "Las miradas de Dios no son como las miradas de los hombres, porque el hombre mira la apariencia pero el Señor mira el corazón" (1 Sam, 16, 7). En la Biblia "corazón" (leb) hace referencia al centro de toda la persona, la sede de la vida íntima, del pensamiento, la memoria, los sentimientos, las decisiones, la libertad ... De ahí la doble posibilidad de abrir el corazón a Dios y a su Palabra, unificarlo en el camino que conduce a la vida o, por el contrario, endurecer el corazón, no confiar en Dios, olvidar sus acciones, y seguir el propio camino. Si orar es para un judío recordar, hacer memoria del corazón , el pecado tiene que ver con el olvido y la ingratitud. Así dice Dt 6, 9-17: "Cuando el Señor, tu Dios, te haya introducido en la tierra que prometió darte ... una tierra con hermosas ciudades que tú no edificaste, con casa repletas de bienes que tú no llenaste ... con cisternas que tú no excavaste ... con viñas y olivos que tú no plantaste, entonces comerás y te saciarás. Cuídate de no olvidar al Señor tu Dios que te sacó de Egipto de aquel lugar de esclavitud". El recuerdo hace presente los acontecimientos, renueva la relación. ZaKaR significa: recordar, acordarse, mencionar; y también invocar y conservar (Es lo que hace María cuando Lucas nos narra que "guardaba todos los recuerdos en el corazón" Le 3, 51). Recordar la propia historia de salvación, dar gracias y seguir esperando que Dios va a continuar interviniendo en ella de manera salvadora. En los peores momentos de su historia los judíos se acordarán de los antiguos acontecimientos fundadores de su pueblo, seguirán afirmando su fe en un Dios fiel y repetirán su confianza en Aquel del que siguen esperando la liberación final.


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5.

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SU ACTUAR ES BENDICIÓN

La historia de Israel es la historia de la BeRaKah, la Bendición prometida a Abrahán y Sara (Gn 12) y dada al mundo en Jesús (Ef 1, 3-14). De parte de Dios, bendecir es comunicar su misma vida , derramar sobre sus criaturas la abundancia de esta vida. Cuando dice Jesús en Jn 10, 10: "he venido a traer vida en abundancia", tiene. detrás esto, ha venido a traer bendición de parte de Dios. La bendición es fundamentalmente vida y fecundidad y el símbolo con el que más se expresa en la Biblia es el agua, para un pueblo que la necesita para poder subsistir. La plegaria de bendición tiene que ver por nuestra parte con la alabanza y el agradecimiento. Con decir bien de Dios, con sabernos en deuda con El. Es el reconocimiento de que Su bondad nos precede siempre. Reconocer que nada tenemos que no nos haya sido primero dado. Es la actitud del que se recibe continuamente de su creador y salvador. Bendecir al prójimo, ser portadores de la bendición recibida, es ser canal de esa fuente de donde manan los dinamismo que empujan la vida. Bonhoffer escribe a su novia María en Cartas de amor desde la prisión: "bendición significa una presencia de Dios que se percibe como cercana, íntima y activa. Pero la bendición es algo que debe transmitirse, que tiene que pasar a otras personas. Y el depositario de la bendición se convierte él mismo en bendición para los demás ... Y no digo sólo servir de ayuda, de compañía, o de benevolencia, sino de "bendición" que es lo máximo que se puede ser( 9l. Hay varias clases de bendiciones, el orante judío varón decía así(JoJ: "Bendito eres, Señor, Dios nuestro rey del mundo que no me hizo (nacer) gentil". "Bendito eres, Señor, Dios nuestro rey del mundo que no me hizo (nacer) esclavo". "Bendito eres, Señor, Dios nuestro rey del mundo que no me hizo (nacer) mujer. .. ". Y las mujeres dicen preciosamente: "Bendito eres, Señor, Dios nuestro rey del mundo que me hizo según su voluntad". La oración seguía: (9) D. BONHÚFFER, Cartas de amor desde la prisión, Trota 1999. (10) A.C. AVRIL- D. DE LA MAISONNEUVE, a.c.


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"Bendito eres, Señor, Dios nuestro rey del mundo que abre los ojos a los ciegos". "Bendito eres, Señor, Dios nuestro rey del mundo que libera a los cautivos". "Bendito eres, Señor, Dios nuestro rey del mundo que levanta a los que están curvados ... ". Las prácticas de vida de Jesús: la recuperación de la mujer encorvada (Le 13, 10-17), las curaciones de ciegos (Me 10, 46-52), eran la traducción práctica de esta oración. Para Jesús no hay culto divino sino cuando las personas se yerguen y descubren su propia e inviolable dignidad. Somos más que nuestros quehaceres cotidianos con sus preocupaciones y fatigas, somos hijos e hijas de Dios. Jesús mismo la víspera de su muerte, recoge y da su vida en gestos de bendición.

6.

UN DIOS QUE NOS RECIBE A TRAVES DE TODO

Las oraciones recorren prácticamente todos los libros de la Biblia, pero el gran libro en el que quedan recogidas son los Salmos. ¿Qué nos enseñan? En ellos el creyente abre el corazón a Dios tal y como lo tiene. El abandono, el sufrimiento, el hastío, la alegría... todo en nuestra vida se convierte en oportunidad de volvernos hacia Dios. El eje transversal que recorre los textos es el término BaTaH, fiarse. Una confianza que se equilibra entre la súplica y la acción de gracias. En los salmos aprendemos a sacar a la luz lo que somos, sin temor, a mirarnos en presencia de Dios. Cuando vamos ante él no tenemos donde escondernos (Sal 138, 7). El judío debía saber ante quién estaba parado, reconocer quien es El y quiénes somos nosotros. La oración de petición, de arrepentimiento, de acción de gracias o de alabanza está destinada a liberar a la persona, y para alcanzar esto la persona debe ponerse ante Dios y reconocerse a sí mismo tal cual es. Si no reconocemos lo que nos mantiene esclavos, viviendo estrechamente, no podemos ser librados. Ser sinceros con Dios es lo mejor que nos puede pasar (Sal 50, 8). Los salmos forman al orante Jesús, son sus raíces y tendrían que ser las nuestras. Nos enseñan que todo en nuestra vida ha de ser acogido en la memoria con agradecimiento, pues todo ello, con su ambigüedad y su pecado, forma parte de nuestra historia personal de libertad, por caminos paradójicos e insospechados como le pasó al pueblo de la Biblia. Después de todo lo que queda es la bendición de Dios sobre nuestras vidas conduciéndonos hacia adelante, hacia la tierra prometida, para recibirnos y curarnos allí. Esta tierra


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EL DIOS DEL ORANTE JUDIO

es para nosotros el Cuerpo herido y abierto de Jesús; los rostros de todos los abatidos y sufrientes de nuestro mundo. La primera pregunta que aparece en la Biblia de parte de Dios al ser humano, Adán, es "¿Dónde estás?" (Gn 3, 9) y el último deseo nuestro en el Apocalipsis: "Ven, Señor, Jesús" (Ap 22, 20 ). En esta búsqueda se despliega la relación. Cuando mutuamente nos llamamos, y Dios y nosotros decimos: aquí estoy. Etty Hilesum expresa hermosamente este proceso interior de descubrir y hacer presentir a otros a Aquel que nos habita en la raíz, en el secreto silencioso de nuestra propia casa; dispuesto a entablar un diálogo ininterrumpido con nosotros: "No basta con predicarte, Dios mío, para sacarte a la luz en los corazones de los otros. Es preciso despejar en el otro el camino que lleva a ti ( ... ). A veces las personas son para mí casas con las puertas abiertas. Entro, vago a través de los pasillos, de las habitaciones, la disposición es un poco diferente en cada casa. Sin embargo, todas son semejantes y debería ser posible hacer de cada una de ellas un santuario para ti, Dios mío. Y te lo prometo, te lo prometo, Dios mío. Te buscaré uil alojamiento y un techo en el mayor número de casas posible. Es una imagen divertida, me pongo en camino para buscarte un techo. Hay tantas casas deshabitadas y te introduzco en ellas como al Huésped más importante que puedan recibir" (ll>.

Mariola López Villanueva, R.S.C.

(11) P. LEBAU, o.c., p. 170.


ALMOGAREN. 28. (01). Pág. 163-175. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

IDOLO E ICONO EN LA EXPERIENCIA CRISTIANA DEL APOCALIPSIS

LUIS MARIA GUERRA SUAREZ CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INTRODUCCION

La teología del último libro de la Biblia, el Apocalipsis, sin lugar a dudas, es una teología simbólica. A través de los símbolos e imágenes el autor trata de hacer una reflexión desde la fe cristiana sobre la historia y sobre los mecanismos que se desarrollan en ella. La utilización de los símbolos, propia de la cultura oriental, la mirada contemplativa de la realidad, la lectura profética de la misma, los variados parámetros y categorías de la tradición bíblica envueltos en la novedad cristiana son, entre otros, los ingredientes necesarios para comprender justamente esta obra. El ser humano se expresa por lenguajes muy diversos. Y estos lenguajes ni todos se emplean de la misma manera, ni todos se utilizan con el mismo objetivo, ni todos llegan a expresar lo mismo. El símbolo llega donde el concepto no llega, y viceversa. Por una parte, el concepto nos ayuda a precisar, pero la realidad queda circunscrita en la determinación de la idea. Por otra, el símbolo en sí mismo es evocativo, sugerente, y sugestivo, lanza al infinito de lo real posible o de lo imposible real, empuja a una reflexión provocativa; sin


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embargo, tiene como peligro, si se puede hablar de peligro, que uno se disuelva o se pueda disgregar en ellos. Es cuestión de utilizar el lenguaje adecuado, para la experiencia que queramos transmitir, reconociendo los límites de cada uno. Pero ... ¿qué tendrá el símbolo que cuando el ser humano tiene que expresar lo más íntimo de sí mismo o cuando desea revelar aquello que le toca en lo más profundo no utiliza un lenguaje lógico o matemático sino el lenguaje de la imaginación y de la fantasía? ¿qué contienen los símbolos que cuando los místicos de cualquier tradición religiosa, ya sea occidental u oriental, para poder expresar su experiencia han tenido que utilizar las imágenes hechas lenguaje o un lenguaje hecho pintura simbólica? ¿qué llevan dentro de sí los símbolos que cuando enamorados, poetas y soñadores de la realidad han querido manifestar el misterio que experimentan y que es común a todo ser humano, el lenguaje de la lógica, de la metafísica o de la racionalidad no lo han encontrado apropiado, y han preferido el lenguaje de las imágenes? Nuestra época, cultura postmoderna y sociedad lejos de olvidar el lenguaje simbólico o el mundo de las imágenes lo ha redescubierto de forma sorprendente, quizá no de forma tan gratuita como en épocas pasadas, pero sí igual o más valorada, y si no que lo diga el cine, la propaganda, los medios de comunicación, el marketing ... Nosotros reconocemos que una imagen vale más que mil palabras, pero también que una palabra a tiempo es una victoria, pues ésto es el Apocalipsis una imagen hablada, una pintura comentada, un diálogo litúrgico provocativo, una asamblea que diseña simbólicamente su teología, un símbolo explicado y amasado con la vida de las comunidades. Es en este lenguaje y en este universo de expresión donde se sitúa una de las últimas tradiciones del NT. El último libro del canon bíblico es y está envuelto en una teología narrativo-simbólica. El Apocalipsis es un bosque de símbolos y un mar de imágenes que tratan de responder no a preguntas esotéricas, fu turistas, desencarnadas, y fantasiosas, ... todo lo contrario; se trata de responder a los interrogantes de las distintas comunidades cristianas de aquella época, fundamentalmente de la llamada tradición joánica, pero también de las cuestiones que se plantean y plantearán las generaciones sucesivas de creyentes. Algunas de estas cuestiones recorren todo el libro, y son elemento conductor de toda la obra. De entre ellas, presentamos ahora simplemente tres: a) En primer lugar, los interrogantes nacidos de las tensiones sociales. Es decir, la extensión del cristianismo, la relación entre Iglesia y Sinagoga, la inserción de las comunidades cristianas en medios urbanos. La situación política de Asia Menor, ya ha creado algunas bajas, ya van apareciendo las primeras víctimas, la crispación es creciente, ... y las preguntas son inmediatas. Entre otras, las comunidades plantean cuestiones como éstas: si nosotros decimos y proclamas que Cristo es Señor de la Historia, ¿por qué hay víctimas


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de los nuestros? ¿la fe solamente sirve para resistir o también para combatir? ¿y el combate como debe hacerse? ¿quién es el que realmente es dueño de la Historia, el que está sentado en el trono de Roma o Aquél al que nosotros llamamos el Cordero degollado? Si es el Señor Jesús ¿por qué Roma aparece más poderosa que nuestras comunidades, y los nuestros son llevados a la muerte? ·¿a quién de verdad pertenece la historia? ¿cómo interpretar adecuadamente el misterio, orientación y sentido de la misma? b) En segundo lugar, las cuestiones que surgen sobre el cómo afrontar el mal. Si la fe cristiana afirma y profesa como su centro el Misterio Pascual (Muerte y Resurrección) ¿qué relación existe entre Cristo, las víctimas de la historia y la superación del mal?, ¿cuáles son sus mecanismos? ¿cómo se combate un mal que no es simplemente individual o personal sino también estructural y social? ¿los males de la historia son siempre los mismos? ¿si son los mismos cómo va a tener la comunidad cristiana la pretensión de combatirlos? ¿la política despótica, la economía opresora, la fuerza militar represiva, la filosofía justificante de un sistema, la falsa religión,... cómo se combaten y superan desde el Misterio Pascual? e) En tercer lugar, las preguntas que brotan de la relación entre las celebraciones litúrgicas y la realidad social. Reconociendo que nuestras celebraciones litúrgicas tienen como centro el mismo centro de la fe, es decir, la victoria de Cristo sobre la muerte y el pecado, ¿qué tiene que ver esto con las circunstancias sociales en las que viven nuestras comunidades? ¿qué relación existe entre liturgia, vida y testimonio martirial? ¿qué vinculación descubrimos entre liturgia y compromiso hasta la muerte? ¿qué lazos de unión existen entre Eucaristía y lectura profética de la historia? El canto, los textos bíblicos, los signos litúrgicos, las celebraciones, el ritmo celebrativo ¿qué dimensión social tienen? Pero sobre todo, desde el Misterio Pascual, ¿cuál es la verdadera imagen de Dios, los signos por los que descubrimos su verdadera identidad y los signos por los que descubrimos la idolatría? ¿cómo se encarna en la política, economía, filosofía, religión, ... la idolatría? ¿qué relación existe entre idolatría y su opuesto, el Misterio Pascual?

Estos tres denominadores o lineas de comprensión con sus diversos matices, y otros como éstos, se extienden a lo largo de todo el libro. Escojo en esta comunicación el último y en especial ¿a qué llama el Apocalipsis idolatría? ¿cómo intuirla y combatirla? ¿cómo entiende el Apocalipsis una auténtica, apasionante y liberadora experiencia de Dios, revelado en el Cordero Degollado pero en pie, y manifestada por el Espíritu que habla a las Igles.i;1s? Si el símbolo es un canal de expresión privilegiado para comunicar· el misterio de la realidad, podríamos decir que el Apocalipsis de forina privilegiada utiliza el universo simbólico para hablar de la . auténtica


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experiencia de Dios y para denunciar la opresora o falsa semblanza de la trascendencia. El autor constata, en primer lugar, que no cualquier imagen de Dios es válida, bíblica, cristiana y liberadora; en segundo lugar, subraya que las representaciones de Dios ni son ingenuas o simplemente representaciones, sino que dicen y hacen mucho más de lo que aparentan a primera vista. Una falsa imagen y representación de la Trascendencia lleva a la muerte y a la desfiguración del sueño de lo creado. Sin embargo, las imágenes auténticas de Dios intuyen, expresan y comunican el misterio de quien hablan y libera a quienes las contemplan; en tercer lugar, afirma que tanto las imágenes falsas de Dios como las verdaderas no sólo existen en las cabezas, pensamientos o reflexiones de determinados individuos, las verdaderas o falsas imágenes de Dios también se hacen estructuras, ideologías, culturas, literaturas, filosofías, políticas, teologías, credos, o religiones, ... Cuando las imágenes que se presentan de Dios se oponen a su proyecto y sueño, éstas más que manifestarle le esconden, y se convierten en ídolo, en caricatura, en deformación, en perversión del ser de Dios. Cuando estas imágenes conectan con el sentido y deseo de Dios, la imagen se vuelve revelación y elocuencia, manifestación y sugerencia, se transforma en icono de lo divino. Fiel a la tradición bíblica, para el Apocalipsis, el pecado peor del pueblo de Dios es fundamentalmente la idolatría, es decir, preferir los falsos dioses, las falsas imágenes de Dios en lugar del Dios que lo ha engendrado como pueblo; dar credibilidad a lo que no es, y creer que el vacío da sentido a lo creado, expresado magníficamente en el Sal 113b,4-8: "tienen boca pero no hablan, tienen oídos pero no oyen, tienen nariz pero no huelen, tienen pies pero no caminan". Dicho de otra forma, ¿qué son los ídolos según la experiencia de Israel y que retoma el Ap? Son aquellos (imágenes, figuras, ideas, filosofías, estructuras, religiones, pensamiento, concepciones ... ) que se llaman y se les toma como dioses, pero fueron creados; tienen forma humana, pero es producido por el hombre, parecen vivos, pero están muertos y engendran la muerte del hombre; tienen semejanza a la realidad, pero enpequeñecen la realidad. Sin embargo, cuando el pueblo de Dios tiene experiencia auténtica de las entrañas de Dios, reconoce que ninguna imagen ni representación es manifestación exacta del Misterio, y la mejor representación suya es la que Dios da de sí mismo, no la que el hombre realiza sobre Dios. Cualquier símbolo que quiera ser vehículo de comunicación sobre Dios, y de ésto es consciente nuestro libro, no es sino tierra sagrada ante la que arrodillarse porque el Mi~teriq está debajo de ella y la trasciende, el Misterio utiliza al símbolo superáildoio. El mismo hecho de utilizar los símbolos para expresar a la Díyinidad evoca y confiesa al Dios siempre mayor, mayor que la cabeza y que el cor.azón del ser humano.


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Por tanto, el último libro de la Escritura Santa, teniendo en cuenta su característica forma de hacer teología y de comunicar su mensaje, utiliza los símbolos para presentar la idolatría y para compartir la auténtica experiencia del Misterio divino, lo que es icono o ídolo, es decir, utiliza la teología simbólica para representar aquello que niega o afirma la verdadera y genuina experiencia de Dios. Veamos brevemente algunos elementos de cómo este libro representa al ídolo y al icono, las imágenes falsas y verdaderas sobre la divinidad. En un primer momento, nos acercaremos a las imágenes que representan al mal, ídolo y caricatura de Dios, simbolizados en el dragón, en sus secuaces (primera y segunda bestia), la concreción histórica de la Gran Prostituta y los reyes de la tierra, así como, los mecanismos directos del mal sobre la vida de los hombres. En un segundo momento, contemplaremos algunos símbolos de la visión trinitaria del Apocalipsis, los símbolos que sirven como iconos del Padre, Hijo y Espíritu Santo.

l.

SEMBLANZA Y RADIOGRAFÍA DEL MAL, ÍDOLO DE DIOS 1.1. UN MISTERIO QUE TIENE SUS ESTRUCTURAS

El misterio del mal en lo que tiene de agresivo, blasfemo, desconocido y antagonista de Dios, aparece representado a través del dragón, una imagen mítica bastante socorrida en el mundo oriental. El texto más elocuente de semejante figura lo encontramos en el capítulo 12. La escena presenta una batalla escatológica entre la Mujer y el dr~gón. Pero ni la Mujer presenta unas mismas características siempre, ni el dragón es un simple animal. La Mujer es expresión profunda de un pueblo-comunidad y el dragón en su deformación horrible refleja el espanto del mal. Ambas figuras, Mujer como signo del Pueblo de Dios (antiguo y nuevo) y el dragón como realidad del mal, están en litigio permanente, y esta dialéctica se manifiesta a través de una lucha mítica, una batalla escatológica. La Mujer es una Mujer luminosa (12,1), una Mujer embarazada (12,2), una Mujer perseguida (12,13-18). Mujer luminosa, transformada, envuelta en la trascendencia de los astros (sol, luna y estrellas), es decir, un pueblo llamado a la comunión y experiencia sublime de Dios y que ya está en contacto con ÉL Mujer embarazada (12,5) cuya descendencia es un varón, por tanto, un pueblo que engendra al Mesías en cada generación. Una mujer perseguida, que es lo mismo que decir un pueblo y una comunidad en medio de crisis y desiertos por fidelidad a Dios en los avatares de la historia. Tres dimensiones de una misma realidad, tres dimensiones de la comunidad que, como la comunidad de la Alianza primera, se refieren al mismo pueblo, pero no a la misma situación del pueblo. Esta Mujer luminosa, embarazada, y perseguida que representa a la


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Iglesia-Pueblo en las diversas situaciones posibles se enfrenta al mal representado en la figura del dragón. A su vez, el dragón, misterio del mal que trasciende la historia, se manifiesta también en ella, y ejerce su dominio en los repliegues del tiempo, a través de dos bestias (13,1-18). La primera representa al poder políticoeconómico (13,1-10). La segunda, también llamada el falso profeta (13,11-18), representa la ideología o propaganda filosófica-religiosa que legitima a la primera (poder económico-político) y al dragón o misterio del mal. Tanto en la primera como en la segunda se repite de forma insistente la expresión "se le entregó". Ellos, ambos poderes, primera y segunda bestia, son simplemente delegados, servidores, seguidores y esclavos de la misma realidad negativa que les une y quien tiene la iniciativa. Dragón, primera bestia y segunda bestia, son tres elementos íntimamente relacionados e interdependientes, sabiendo que el Dragón tiene la iniciativa y las otras dos están a su servicio. El mal, necesita un poder político-económico que le sustente y un poder ideológico-religioso que lo legitime. El dragón ejecuta sus planes por la primera y la segunda bestia, se mueve y desarrolla por ambas, y exactamente igual que el dragón, éstas (las bestias) son una realidad deformada y deformante. El mal (dragón) necesita una fuerza militar y una economía que le ofrezca estabilidad, pero será la ideología o la religión falsa la encargada de mantener a los hombres en su propio mundo, manteniendo de forma permanente el sistema establecido, el orden constituido y las consecuencias de dicho sistema para provecho de algunos. 1.2. UN MISTERIO QUE POSEE SU PROPIO FUNCIONAMIENTO

Así también, el misterio del mal aparece en el Apocalipsis con su propio funcionamiento, con sus estrategias y con sus plataformas de actuación. El libro se encarga magníficamente de resaltar que las victorias que el mal tiene son siempre victorias parciales, pero también recuerda que el mal funciona directamente en la vida de los hombres y en el corazón humano por medio de mecanismos directos simbolizado en las langostas y en el ejército infernal. En primer lugar, las langostas, una plaga temible para todo pueblo y para la agricultura de todo pueblo (9,1-12), es símbolo de la destrucción a través de un devorar casi monstruoso. Curiosamente, en esta ocasión el objetivo no son los árboles o la hierba propio del alimento de las langostas sino los hombres. El objetivo del mal está sobre todo en el corazón del ser humano y sobre todo de los que no se protegen con valores alternativos a la mecánica satánica. Ésta, en sus resultados, es por el anverso las consecuencias de un comportamiento y por el reverso el castigo de Dios. En segundo lugar, el ejército Infernal, una tropa


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con un estilo infame y con un trabajo desolador (9,13-21). El Ejército Infernal expresa simbólicamente los medios que el mal tiene para que la idolatría seduzca y haga caer en la tentación del poder y de la riqueza utilizando los canales, aparentemente legítimos, de una inteligencia, oratoria y fuerza descomunal, que produzca en el corazón del ser humano y de la sociedad el grito de fascinación que pretende todo coloso: ¿quién puede ser mayor que la bestia? ¿Quién es capaz de luchar contra ella? (13,4b ). 1.3. UN MISTERIO QUE SE EJERCE A TRAVÉS DE UNA CONCRECION HISTORICA

El mal, necesitando un poder político-económico y una ideología que le desarrolle y sostenga, también necesita que este poder político-económico y religioso se concrete en una realidad histórica bien precisa, en un centro histórico de operaciones y decisiones, que, en el tiempo del autor, era Roma, pero que puede ser cualquier realidad humana en los siglos y en los imperios venideros. Además, para el libro del Apocalipsis el centro de poder, sea el que sea a lo largo de la historia, será el lugar del lujo, del consumo y de la vida licenciosa, representada en la imagen de la Gran Prostituta (Ap 18). Y ésta como ciudad y estructura, como institución política y social necesitará mil y una relación o trato de poder con otros similares, iguales y semejantes a ella para seguir siendo aquella que plante la hegemonía, por imposición o seducción, en el espacio y en el tiempo. Si la Gran Prostituta es una plataforma de poder concreto (Ap 17,1-18), los que colaboran con ella también lo son, representados por los reyes de la tierra (Ap 19,19), esas otras naciones que apoyan al poder y a la potencia política del momento, aquellos que le apoyarán mientras ella triunfa (18,1-18), la apoyarán económicamente, militarmente y políticamente; pero la abandonarán por otra cuando ésta vaya desapareciendo o se sienta más débil (Ap 19,9-24).

2.

LA IMAGEN DE DIOS QUE SE TRANSMITE EN EL APOCALIPSIS

Veamos ahora algunos de los símbolos e imágenes que el Apocalipsis utiliza para diseñar y representar a Dios. Estas imágenes evocan la inmensidad misteriosa de sus entrañas, la realidad compleja de la que se habla, una tradición y recorrido bíblico reciclado en el crisol de la experiencia cristiana. Analizo las imágenes empleadas para evocar el Misterio teniendo presente algunos símbolos otorgados a cada una de las Personas de la Trinidad.


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2.1. LA TRASCENDENCIA DE DIOS

En un marco cultural y social en el que se situaban las distintas comunidades cristianas, un ambiente politeísta, plurireligioso y filosófico como era el de Asia Menor, (con sus templos, por ejemplo en Efeso, dedicado a Artemisa, en Pérgamo a Zeus, o los templos a Roma y al Senado Romano, en definitiva, un mar de imágenes y templos a divinidades venidas bien de Occidente y sobre todo de Roma, o del lejano Oriente, especialmente de Mesopotamia, o de las mismas tradiciones religiosas nacidas en las distintas ciudades de la región); en una zona, que era trampolín para acceder a Oriente Medio pero, al mismo tiempo, puente de ida y venida para el comercio y las distintas filosofías, el Apocalipsis planteó una nueva forma de concebir a Dios y de intuir la Trascendencia. Frente al politeísmo afirma la unicidad de Dios, propia de la tradición bíblica. Frente al uniformismo político, un Dios comunitario, un Dios trinitario, propio de la tradición cristiana. Les propongo contemplar algunos elementos del Dios uno y trino que sirven para confesar la fe de la comunidad y contrastar estas imágenes o iconos de la divinidad con las anteriores o ídolos: a) Por una parte, desde el principio de la obra, a Dios se le presenta como una Unidad comunitaria, como una pluralidad común, una realidad mistérica comunitaria. Tanto la presentación que se hace de Dios en 1,4-5 en la obertura del libro, como en la presentación que se ofrece de Dios en la Jerusalén celeste llegada la conclusión del libro (Ap 21-22), es un DiosComunidad. En el comienzo del libro se afirma: gracia y paz de parte del que es, del que era y del que está a punto de llegar; de parte de los siete espíritus que están delante de su trono, y de parte de Jesucristo, el testigo fidedigno. Al final del libro (21,22-22,1) se le contempla como: No vi en él templo alguno en la ciudad, pues el Señor Dios todopoderoso y el Cordero son su templo... Me mostró entonces el ángel un río de agua viva transparente como el cristal, que salía del trono de Dios y del Cordero. b) Así mismo, el libro del Apocalipsis afirma rotundamente la trascendencia de Dios, "el Dios siempre mayor". ¿Cómo lo consigue presentar? El mismo genio literario se hace evidente en este caso. No por casualidad, Dios en cuanto origen de todo, el Padre de lo creado, Dios Padre solamente habla, solamente interviene en dos ocasiones, únicamente al comienzo del libro y al final, solamente en estos momentos. Por tanto, al principio de la narración en la visión inicial (1,8) y en la Jerusalén celeste (21,5). Entre el principio y el final del relato no hay ni una sola intervención de Dios Padre, destacando con esto que solamente es a Cristo a quien se le entrega la historia y por tanto, a quien pertenece la intervención en la historia, y más directamente en la comunidad por medio del Espíritu Santo. Así también, hay una cosa más de cara a subrayar la trascendencia de Dios, y es


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ésta: nadie, absolutamente nadie, en toda la narración toca el trono o al que está sentado en el trono, solamente es el Cordero degollado, pero en pie el que toma de la mano derecha del que está sentado en el trono el libro sellado con los siete sellos (5,7). Es decir, el que "a lo sumo" está a su lado y lo más cercano posible al trono, pero no le toca, es el Cordero degollado quien toma de su mano derecha el libro sellado. Con ello, se destaca que Dios en su misterio es trascendencia absoluta, y el único que nos capacita para llegar a El es el Cordero degollado, pero en pie. e) A Dios Padre se le califica desde el comienzo del libro con un dato sorprendente el que es, el que era y el que viene (1,8). El tiempo es visto en la eternidad de Dios y a Dios se le describe en la triple dimensión temporal, pasado-presente-futuro. Así pues, con este título, cuando se habla de Dios, se le vislumbra como el que permanece en el tiempo, tanto para el presente como para el pasado, el que es, el que era, pero cuando se refiere al futuro, no tanto se le describe con el verbo ser sino con el verbo venir o visitar. El futuro es visto, según el Apocalipsis, como el tiempo de la visita de Dios, de la llegada de Dios, del Dios que proviene del mañana, del Dios que garantiza a la comunidad un porvenir. Además, la expresión el que es, el que era y el que viene no es simplemente una afirmación sobre la grandeza eterna de Dios, sino que es también una afirmación antagónica contra la pretensión de la primera bestia, ya que a ésta se le define el que es, era, pero ya no es (17,11). 2.2. CRISTO, SEÑOR DE LA HISTORIA

a) El que tiene y conoce el sentido de la historia

El Apocalipsis presenta a Cristo como el Unico que es capaz de interpretar los signos, acontecimientos y sentido de la historia. La Historia le pertenece a Cristo, Juez y Señor. Para comprenderlo nos acercamos al capítulo quinto. En este capítulo se produce un drama interesante. El vidente ve un libro sellado con siete sellos en la mano derecha del que está sentado en el trono (5,1-8). El libro representa el sentido de la historia, el misterio de la historia, no tanto los hechos de la historia cuanto el misterio que en ella se encierra. La mano derecha que sostiene el libro expone la intervención de Dios sobre el tiempo y el espacio, intervención llevada a cabo por Aquél que está sentado en el trono. Un ángel le pregunta al vidente que quién puede abrirlo y obtiene como respuesta la asombrosa y nefasta contestación de que nadie puede (5,5-7). Es decir, nadie puede interpretar el misterio oculto del tiempo y del espacio. Lo que produce en el vidente llanto, amargura y dolor. A ésto el ángel responde que sí existe alguien que puede abrir el libro sellado: el Cordero degollado, pero en pie. Es decir, el Cristo muerto y resucitado, el Señor Jesús, en su misterio de muerte superada y vida donada. El es el secreto y la llave del misterio de la historia.


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Pero el Apocalipsis no se queda aquí. Para el autor de este libro, la historia no solamente puede ser interpretada perfecta y únicamente por Cristo, sino que El trabaja dinámicamente en sus canales subterráneos expresados a través del símbolo del Caballo blanco (Ap 6,1-2), asumiendo sus contradicciones y sobresaltos, en espera de que un día sea Él mismo quien llegue a juzgarla con el arma de su palabra, el cetro de su autoridad y la compañía de los suyos, simbolizado al final de la narración en otro Caballo blanco con una espada en su boca (Ap 19,11-16). b) Un Dios solidario con las víctimas de la historia

Un dato que subraya decisivamente este libro es que Cristo conoce perfectamente la historia, pero no solamente porque es Dios, sino porque desde dentro de ella fue víctima y desde dentro de ella superó las causas que le llevaron a la muerte. Aún más, se puede perfectamente afirmar que la teología de la historia que el Apocalipsis presenta es una cristología desde las víctimas de la historia. Uno de los títulos cristológicos más importantes del Apocalipsis es: Cordero degollado, pero en pie (5,6). Es Cordero degollado, es decir, víctima, llevado a la muerte, muerte injusta de un inocente, asesinato del débil y opresión del poderoso, pero esta muerte fue superada por la misma resurrección, expresada por el símbolo pero en pie, que es lo mismo que decir, erguido y levantado como vencedor. (5,6). Exactamente igual que en otro texto anterior se afirma: estuve muerto, pero ahora vivo (1,18). El es esperanza y promesa de aquellos que creen que el futuro le pertenece a una fuerza superior a la muerte y al mal, los que creen en el león de la tribu de Judá y en el retoño de David (5,5). Por tanto, es el Cordero degollado quien interpreta la historia como muerto y vencedor de la muerte. Dicho de otra forma, Cristo se une a todas las víctimas de la historia para desde ellas realizar la verdadera y auténtica interpretación de la misma, representada entre otras imágenes en las almas de los mártires debajo del altar (6,9), que a su vez, son el contenido del quinto sello (6,9-11). Así también, el Misterio Pascual, muerte y resurrección, es un misterio que se repite en la vida de cada creyente, representado en la figura de esa multitud vestida con vestiduras blancas que viene de la gran tribulación blanqueando sus vestiduras en la sangre del Cordero (7,13-15), o los ciento cuarenta y cuatro mil sellados (7,4-8), o los dos testigos (11,1-14). Por tanto, ¿qué es un cristiano para el último libro del canon bíblico? El cristiano es aquél que revestido del Misterio Pascual, representado en esas vestiduras blancas, pasando por la gran tribulación, y siendo marcado con el sello salvador sin comprometerse con el mal, es capaz de dar testimonio del Cordero degollado hasta el final, y por éso, entra en la Jerusalén celeste que es el ámbito de la vida y de la felicidad (21-22), lugar de la plena comunión con Dios y con lo creado.


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e) El Señor que preside la asamblea comunitaria

Desde el comienzo hasta el final del libro, la liturgia, y el Señor que se hace presente en ella, aparece como ese ecosistema en el que vive la comunidad. Aun más, todo el Apocalipsis es un libro para ser proclamado en medio de una asamblea que reza, alaba, reconoce y profundiza las proezas de Dios en el espacio y el tiempo a través de Cristo que, con la fuerza del Espíritu, anima a la comunidad perseguida en medio del mundo. La primera visión que Juan, el vidente de Patmos experimenta, la sitúa en una celebración dominical, en la fracción del pan, en el Día del Señor (1,10). La segunda visión es un ser con figura de hombre (1,13) y éste aparece con unas características corporales más semejantes a Dios que a los hombres, revestido de ropas sacerdotales y envuelto en elementos litúrgicos ya que llega a presidir la asamblea de los que se reúnen en su nombre (1,12-20). Así pues, el autor ofrece, ya desde los inicios, la imagen de un Cristo resucitado, con grandes tintes litúrgicos vetero y neotestamentarios. Un Cristo que está presente en la comunidad pero, al mismo tiempo, su llegada es inminente bien para animarla o corregirla, como por ejemplo en la carta a Pérgamo: si no te conviertes vendré a ti con la palabra de mi boca (2,16), o para invitarla a un banquete especial: mira que estoy a la puerta llamando, si alguno me oye y mi abre entraré y cenaré con él y él conmigo (3,20). Un Cristo que se pasea en medio de cada Iglesia (se pasea en medio de los candelabros 1,12) y que tiene el destino de cada una (las estrellas en su mano derecha 1,16). Y la misma Jerusalén celeste, al final del libro, se dibuja con tintes litúrgicos, pero una liturgia que supera las mediaciones históricas (21,22-27). 2.3. UN DISCERNIMIENTO PERMANENTE ANIMADO POR EL ESPIRITU

a) La plenitud del Espíritu en medio de la Comunidad

El Espíritu, desde que comienza el libro del Apocalipsis, aparece, como en las cartas paulinas y en otros textos neotestamentarios, con la función de motor, motivo y causa, igual que el Padre y el Hijo, de la paz y gracia de la Comunidad, llamándole en este caso "los siete espíritus que están delante del Trono" (1,4), es decir, la plenitud del Espíritu. Pero es el libro del Apocalipsis uno de los libros que más destaca la relación entre Cristo y el Espíritu respecto a la Comunidad. La relación entre Cristo, el que posee los siete espíritus (Ap 3,1) y el Espíritu Santo, vinculándolo a la comunidad, es evidente: a) el mismo libro del Apocalipsis es escrito bajo la acción del Espíritu (Ap 1,10, 4,2; 17,3; 21,10), b) el testimonio de los creyentes es animado por el Espíritu (Ap 19,10); e) el Espíritu de vida proveniente de Dios supera y combate la muerte de los testigos que simbolizan a la Iglesia en


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su dimensión profética (Ap 11,11); d) el Espíritu en el septenario de las Cartas aparece como Aquél que mantiene actual la palabra de Cristo (2,7); e) suscita la dimensión profética de la comunidad; f) y es la comunidad la que pide insistentemente unida .al Espíritu, envueltos ambos en un clima esponsal, a que sea inminente la llegada de Cristo (22,17). b) El que educa a la Comunidad

El Septenario de las Cartas, es un septenario que prepara a la Iglesia para leer proféticamente la historia. Solamente si la Iglesia se prepara desde una conversión permanente y una relación profunda con Dios, ella estará apta y disponible para leer sabiamente el paso de Dios y la voluntad de Dios en la realidad. Las Cartas a las siete Iglesias (Ap 2-3) tienen más o menos una estructura similar, siendo el primer elemento el remitente y la dirección de cada carta, luego el desarrollo en el que aparecen los elementos positivos o negativos de cada comunidad, y por último la indicación a esa palabra de Cristo recordada, subrayada y actualizada por el Espíritu: (2,7). El Espíritu Santo, por tanto, se descubre, en comunión con la tradición joánica, como Aquél que educa, habla, recuerda, actualiza y rememora la Palabra de Cristo a cada una de las comunidades. Así también, el Apocalipsis abre y cierra sus páginas aludiendo a las palabras proféticas del mismo libro y, en medio de su desarrollo narrativo, exige a la comunidad que utilice la sabiduría, la inteligencia contemplativa, la mirada iluminada para conocer y averiguar de forma sapiencial el número de la bestia, que es un número humano: 666 (13,18). Así pues, el último libro del canon neotestamentario comprende la vida cristiana como un ejercicio sabio que tiene como horizonte la lectura profética de la historia; o dicho de otra manera, una profecía actualizada en el tiempo y en el espacio que exige previamente la sabiduría del Corazón de Dios. El que realiza esta acción y el que apoya a la comunidad cristiana en esta tarea de discernimiento permanente es el Espíritu. e) El que asegura la felicidad que produce la fidelidad

En el capítulo 14, después del Cántico Nuevo (14,1-15), y en medio del Mensaje irrevocable, (14,6-13) se oye una voz del cielo que proclama una afirmación crucial: Dichosos los que mueren en el Señor, sí lo asegura el Espíritu, porque le acompañan sus obras (14,13). En el Apocalipsis encontramos siete bienaventuranzas, una de ellas viene confirmada y asegurada por el mismo Espíritu. Y su contenido no es otro que éste: la fidelidad llevada hasta el extremo, los fieles que mueren en el Señor, tienen que sentirse felices porque sus obras, su fidelidad hasta la utopía son el mejor argumento contra la muerte, contra las causas de la muerte y los mecanismos de la muerte.


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Estos son algunos elementos que he querido compartir con ustedes como tesoro y pepitas de oro que se esconde en las páginas del Apocalipsis y que me parecen sugerentes para intuir una imagen auténtica de Dios, icono de su infinitud y cercanía, frente a las falsas imágenes de la Trascendencia, antiguas y nuevas, que se convierten en verdadero ídolo, perversión de las entrañas de Dios y opresión de la grandeza del ser humano.

Luis María Guerra Suárez


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ALMOGAREN. 28. (01). Pág. 177-186. ®CENTRO TEOLOGJCO DE LAS PALMAS

RECUPERAR LA BELLEZA. TEOLOGIA Y ESTETICA

JOSE MANUEL CASTRO CAVERO CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INTRODUCCION "Pregunta a las criaturas

4. ¡Oh bosques y espesuras plantadas por la mano del Amado; oh prado de verduras de flores esmaltado; decid si por vosotros ha pasado!

Respuesta de las criaturas

5. Mil gracias derramando pasó por estos sotos con presura, y, yéndolos mirando, con sola su figura vestidos los dejó de hermosura". San Juan de la Cruz, C 4, 5

E1

título de estas IV Jornadas de Teología del CET, "Ausencia y presencia de Dios en el nuevo milenio", da acogida a una preocupación teológica personal latente desde hace tiempo y, a su vez, se presenta como la ocasión que me espolea a reflexionar sobre la misma con mayor hondura.


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Recuperar la estética supone para la teología hacer memoria histórica <tJ y aplicarse creativamente en la tarea de evangelizar de nuevo a nuestras sociedades occidentales, en concreto a unos hombres y mujeres que acusan el peso de una historia transida de cristianismo y reaccionan con indiferencia ante la Iglesia. Ya Zubiri reconocía que Occidente presenta síntomas inequívocos de cansancio con respecto a lo absoluto(2), y como consecuencia ese cansancio se manifiesta en actitudes de rebelión-protesta contra la forma religiosa dominante en el Occidente cristiano.

Si la teología se vuelve a la razón estética, no hace sino retomar una dimensión de sobra enraizada en toda experiencia religiosa, como una forma de expresión <JJ del ser humano con el Misterio <4l. Contemplar la belleza no ha sido una cuestión ignorada en la teología judía ni en la cristiana. En el AT encontramos "la más honda estética del cosmos", el aprender a escuchar la palabra de Dios en el mundo, el hacerse el ser humano "oyente" <sJ. Entre otros textos <6J que hablan del arte verdadero como el mundo creado por Dios nos remitimos a la literatura sálmica: "Yahvé, Señor nuestro, ¡qué admirable es tu nombre en toda la tierra!... Cuando contemplo el cielo, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que has creado, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él...?" (Sal 8, 2.4-5). "Los cielos proclaman la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos, el día al día le comunica el pregón, la noche a la noche le transmite la noticia" (Sal19, 2-3).

En el NT, la estética forma parte de las narraciones de las parábolas y en especial Mt 6, 25-30 par. y Me 9, 33-37; 10, 13-16; en ellas Jesús manifiesta su arte. El principio de toda estética cristiana está en Mt 25, 31-46. La estética (1)

(2) (3) (4)

(5) (6)

Ha de tenerse en cuenta que la teología cristiana de Occidente ha prestado poca atención a la historia del arte; algún estudioso del tema no ha dudado en sostener que no hay teología de la imagen en Occidente, que la iconografía cristiana no se enseña sino en dosis homeopáticas en los lugares de formación universitaria, cf. F. BOESPFLUG, L'art chrétrien comme 'lieu {héologique', RvThPh 131 (1999) 385-396. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza Ed.-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1985', pp. 163 y 164. Otras formas de expresión objetiva de la actitud religiosa, según estudia la Fenomenología de la religión, son: la reflexión (mitos, doctrinas, teología), el culto y los ritos, la ética y la comunidad. El objetivo de este lenguaje es comunicar no una verdad sino un sentimiento, la emoción. La presencia del Misterio hace enmudecer. Las artes son medio adecuado, privilegiado para expresar los sentimientos hacia el Misterio: trascendencia, separación, atracción ... El ensayista G. STEINER expresó en su obra, Presencias reales. Barcelona 1998, que no es posible una comprensión de la literatura ni de la música que no sea metafísico teológica. La esencia del arte es religiosa porque consiste en la irrupción de la presencia divina en el mundo. Justamente lo contrario de lo que argumentó Nietzsche (p. 14). X. PIK~ZA, Teología de la belleza. Experiencia bíblica y estética cristiana, en A. GONZALEZ MONTES, (Ed.), Arte y Fe, Salamanca 1995, pp. 313-372. Gén 1-3; Dt 4, 18-20; Sal29; 104; 148; Ct; Prov 8; Sab 13-15; Eclo 24 ...


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jesuamca no es inocente ni neutral. Ante el templo de Jerusalén, signo de máxima sacralidad y belleza para el judaísmo oficial, Jesús se comporta de modo iconoclasta: la estética no puede justificar la barbarie, la opresión, las injusticias. En el relato de la Institución Eucarística, Jesús se rodea de los suyos, toma pan y vino y los comparte, he ahí la estética de Jesús concretada. Para los cristianos el arte verdadero será la Eucaristía <7J. Una mirada a la historia de la teología, que nos ayudara a fundamentar nuestro planteamiento sería excesiva para esta ocasión <sJ. Como señal de que no planteamos un tema novedoso, ni siquiera en la actualidad, basta con acudir al inigualable esfuerzo teológico de H. U. von Balthasar. De todos es reconocida su voluminosa obra titulada Gloria <9J. Tras sus intuiciones vamos, pero conforme a otras preguntas y horizontes en la relación teoestética <wJ. Menos conocida, pero no por ello inexistente, se constata una estética teológica en el teólogo católico más relevante del siglo XX, K. Rahner< 11 J. La estética y la teología no forman una pareja momentánea y al albur de las circunstancias; se trata de una relación incuestionable, incluso, a pesar de sus episodios de ignorancia mutua.

l.

LA ESTETICA <12l

Cuando hablamos de la estética, lo común es situarla al lado del arte. Nos parece, en principio, que es su lugar más propicio, donde tienen cabida las preguntas inquietas por saber, ¿qué es una obra de arte?, ¿qué es la experiencia artística?, ¿qué hace buena (o bella) a una u otra obra de arte? Sin embargo, la estética no sucede ajena a nuestras vidas. Al ámbito estético pertenece el carácter y el sentimiento de las personas, desde su (7 ) ( 8)

X. PIKAZA, en a.c., 352. Anotamos las referencias estéticas de la época patrística, con San Agustín (Confesiones y La Ciudad de Dios) a la cabeza, en el medievo con Santo Tomás de Aquino, Pulchritudo habet similitudinem cum propiis Filii ... " (ST I, q. 39, a. Se). Pero hemos de hacer mención a las disputas iconoclastas bizantinas (primer debate eclesial sobre la posibilidad de una estética cristiana y sin parangón en la Iglesia latina durante la Edad Media y la Reforma), y por extensión a la teología de los iconos o teología en color (La pintura de iconos, escribe S. BULGAKOV, es un esfuerzo de creación artística, a la vez que fervor orante). (9) Gloria. Una estética teológica, /-VII. Ed. Encuentro, Madrid 1986 (org. 1961); especialmente el vol. I, con el subtítulo, La percepción de la forma. (10) La labor del teólogo suizo se centró en el desarrollo de una teología estética, en nuestro caso, se trata de unos pasos previos a tal obra: la relación de la teología con la estética; la necesidad del cristianismo por buscar cauces de diálogo con el mundo del arte y los artistas y, consecuentemente, la irrenunciable posibilidad de los artistas a inspirarse en el cristianismo, porque nada les puede ser ajeno. (11) Y. TOURENNE, Amorce d'une esthétique théologique chez Karl Rahner? RSR 85/3 (1997) 383-418. (12) El apartado que sigue reproduce en lo sustancial, aunque con ligeras modificaciones, mi artículo La estética, publicado en el Canarias7, el domingo 20 de septiembre de 1998.


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apariencia a su forma de comportarse. Más o menos así se decía de la mujer del César, que además de serlo debía parecerlo. De este modo es como diferenciamos al rufián del caballero, a la ternura de la brutalidad, a lo chabacano de lo elegante, a la finura y la exquisitez de sus opuestos, lo cutre y lo hortera. Dominar las apariencias no es, aunque lo parezca, la razón de ser de la estética. De ser así, tendríamos en ella lo más opuesto a un valor; por cuanto supondría ensalzar lo útil y aparente en contra de la hermosura esencial que habita en todas las cosas. Por experiencia, a nadie nos es extraño que en algunas ocasiones hemos confundido valor y precio, quedándonos prendados de la envoltura, la cual nos ha impedido penetrar en el sentido interior de lo que teníamos delante. La estética no puede ser, desde luego, un andarse por las ramas. Esa forma de pensar y actuar, demasiado común en los tiempos que corren, constituye una equivocación tremenda; a mi entender, porque no concibe que la experiencia estética va referida a articular la vivencia de adentrarse en la espesura del mundo interior en relación íntima con el mundo exterior; arte que se refleja en el ejercicio de la contemplación, el compromiso y el entusiasmo (San Juan de la Cruz). A este ámbito estético, como valor y actitud de la contemplación, en definitiva como acción, pretendo referirme en lo que sigue. La rehabilitación estética ha tomado protagonismo en estos tiempos que se tienen por postmodernos. Tal vez, se esté produciendo una resurrección agónica, nihilista, de este valor de trazo fuerte. A pesar del esfuerzo, cada vez es más patente la traición a que se ve sometida. Se la reivindica, pero vaciándola de consecuencias, transmutando sus señas de identidad por las de su enemigo, lo útil e interesado. La mirada postmoderna hacia la estética se ha producido, a mi juicio, como respuesta al desencanto provocado por la dictadura de los racionalistas. La razón la invocaron sus exaltados y fanáticos como la única lógica de la verdad. Todo aquello que no pasaba por el ojo de la aguja racional era arrojado a las sombras de la irracionalidad. Con la ética hemos sido más displicentes, por ahí anda una panoplia de adjetivaciones. Nos queda desembocar, parecen creer los postmodernos, en la estética como refugio de nuestros males humanos; el único medio para acorralar la estupidez. Honestamente creo, que si elevamos la estética a categorías de verdad única, no llegaremos jamás al futuro; todo lo más viajaremos hacia la deshumanización. A mi juicio, no cabe otra salida humanizadora que no sea fundamentarse en las tres coordenadas clásicas de la metafísica ( verum, bonum, pulchrum ). Porque como pensaba Zubiri, estos tres trascendentales se recubren y se hallan


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intrínsecamente vinculados, por medio de ellos aprehendemos la realidad hasta hacernos cargo de ella. Si prescindimos de la razón, si despreciamos la ética, si abandonamos la estética, en lugar de individuos humanos, llamados a ser personas, seres en proyecto, creadores por antonomasia, inteligentes y sensibles, capaces de asombrarse cotidianamente, tendremos la peor versión de la animalidad humana. ¿Qué es, después de todo lo dicho, la actitud estética?. No encuentro definiciones a mano. Permítanme responder apasionadamente: se trata de contemplar el mundo con miradas desinteresadas, crear entusiasmo, haciéndose pasión por la justicia, sentimiento puro sin desconsuelo ante la utopía todavía lejana e incierta, escuchar sin descanso, hablar crítica y proféticamente, percibir la realidad y hacerse cargo de las cosas, templar las entrañas con la misericordia, acercarse con pureza al mundo como quien lo ve nuevo cada mañana, sentirlo, vivirlo, practicarlo <Bl; la belleza es "clave del misterio" y apertura a lo trascendente, "es una invitación a gustar la vida y a solar el futuro" <14).

11.

ESTETICA Y TEOLOGIA

Sin ética no hay estética, sentenció en momentos de represión política un creyente singular, José María Valverde. Sin ética, ya lo sabíamos, el cristianismo es un sucedáneo, pero se nos olvidó el siguiente principio, que prescindir de la estética no supone la superación del fariseísmo, y lo que es peor, se traiciona su propia esencia de buena noticia o evangelio: mirad los lirios del campo (Mt 6, 25-30 par.); el ser como niños (Me 9, 33-37; 10, 13-16); la estética del Reino expresada en parábolas (Me 4, 3-8.14 (el sembrador), el banquete (Le 14, 15-24), la viña (Me 12, 1-12); el principio de la estética cristiana (Mt 25, 31-46) ...

A todo esto hay que añadir, que no sólo en la teología, sino en la Iglesia no han faltado durante los últimos tiempos adversarios de la estética. Sus detractores la confundieron con la superficialidad, con una pantomima o creencia débil, con un falseamiento frente a la· rudeza del compromiso militante, una palabra que denota actitudes contaminadas de secularización. Tal vez fuera necesaria una reacción así, como respuesta creyente a la crítica feroz contra la religión, y especialmente contra el cristianismo, en la (13) Para estas ideas nos remitimos a A. TAPIES, El arte contra la estética. Barcelona 1986; Arte y contemplación (Discurso de ingreso en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando), ABC, 3-12-1990, pp. 54-55. (14) JUAN PABLO 11, Carta a los artistas, no 16.


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cultura occidental postilustrada. También es cierto que, la contracrítica, si es inteligente, no se ciega como el toro embistiendo el capote que le da mortalmente el torero, sino manteniendo distancia, reforzando la sospecha y revitalizando aquellos aspectos propios que quedan fuera de la confrontación. Como toda reacción tiene su parte justificada, necesaria diría yo, y su parte sobrante, exagerada, no tanto en el calibre de la misma, sino en el obcecarse en mantener esa vía en tonos fundamentalistas, excluyentes, inmovilistas. Junto a los aciertos no dudamos en afirmar que se provocó un cortocircuito eclesial y teológico. La ética es necesaria para vivir a Dios, es la vía para sacar uno de sí mismo las actitudes; la estética también es necesaria para entender a Dios, interpretarlo, para hablarnos íntimamente de El y para expresarlo, hacerlo palabra, participar, en este sentido en el gran misterio de la Encarnación. Por esto, teológicamente, la ética y la estética, a las que se une la verdad, no pueden separarse. La estética por sí sola, bajo las formas de estetizar la religión o sacralizar la cultura llevan a concebir el mundo según el propio gusto y el simple capricho. Está permitido, entonces, lo que a uno le gusta. Es la sociedad de satisfacción inmediata. En ella nos ha tocado evangelizar, como nueva ágora en la que otros Pablos de Tarso están obligados a dar razón de su esperanza (1 Pe 3, 15). Verum, Bonum, Pulchrum, una tríada ordenada a mantenerse engarzada. ¿Cabe imaginarse la verdad ajena y contraria al bien o a la belleza?. Si Jesucristo revela el hombre al hombre mismo, como sentenció el concilio Vaticano II (GS 22), la verdad ¿cómo puede ser ajena al bien y a la estética?. La percepción de la forma, de la que escribió páginas teológicamente admirables von Balthasar pasa por esta mirada apasionada. Los teólogos, los creyentes todos, lo son por esta apertura primera a la forma, por la percepción del Misterio, por el sentimiento de criatura que traduce la distancia de la trascendencia y la cercanía de la presencia. La mística ha descrito esta paradoja como nadie podría <15l. La conversión de la teología a la belleza no puede entenderse de manera unilateral. Toda experiencia religiosa es emocionante, pasión, en términos zubirianos, inteligencia sentiente y voluntad tendente. La razón que prescinda · de esta tríada se vuelve integrismo, no importa que sea científico, técnico, político o religioso. (15) Entréme donde no supe,ly quedéme no sabiendo/toda sciencia trascendiendo .. ./ 5. Cuanto más alto se sube,ltanto menos se entendía/que es la tenebrosa nube/ que a la noche esclarecía;/por eso quien la sabía/ queda siempre no sabiendo! toda sciencia trascendiendo. (San Juan de la Cruz, Poesías 9, 6). ¿Adónde te escondiste,/ Amado, y me dejaste con gemido?! Como el cier o huiste,/ habiéndome herido; /Salí tras ti clamando, y eras ido. (San Juan de la Cruz, Cántico 1, 14).


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De la mano de la estética descubrimos uno de los problemas más acuciantes para el sujeto postilustrado y postmoderno: el misterioso juego, la armonización sinfónica entre la praxis y la contemplación, entre la trascendencia y la inmanencia, entre el yo y los otros, entre el mundo y el espíritu ... Nos abrimos a otra cuestión derivada. Así percibimos lo que cuesta al creyente actual, desde hace décadas más todavía, comprender la vocación contemplativa. No es extraño escucharle a cristianos comprometidos palabras torpes sobre el sentido de los conventos y monasterios de las órdenes contemplativas. Aquí radica el problema, y en los creyentes resuena con más fuerza el debate que viven los agnósticos e indiferentes sobre esta cuestión, solo que en otros términos. Lo relataba magistralmente A. de Mello <16¡ con aquella parábola ("El pescador satisfecho") del rico industrial del Norte y el pescador del Sur.

111.

PERSPECTIVAS

En la historia la fe cristiana ha sido creadora de belleza, ¿mantiene esa misma sensibilidad cultural la Iglesia en nuestros días y prolonga en la historia una empresa que la acredita como civilizadora de los pueblos por ser portadora del Evangelio? Los artistas, ¿acuden al cristianismo como fuente que le brinde inspiración para expresar sus creaciones, para poner figura a la realidad?(1 7J. La pérdida de competencia en materia cultural y estética en la Iglesia es manifiesta. En la relación con los artistas, el Concilio Vaticano 11 tuvo buenas intenciones (SC 122 y GS 62), al recordar que la Iglesia inspiró y financió las artes, pero no acertó a reparar la ruptura ya consumada (la Iglesia como "árbitro" de las obras de arte, el pasar por alto el derecho del arte a su autonomía ... ). No es menos preocupante otro aspecto de la pérdida de competencia estética, en este caso porque afecta esencialmente a la Iglesia: la liturgia. La falta de cultivo de la belleza nos empobrece en todas las dimensiones: racionales, cúlticas, sociales, éticas, artísticas. Repárese en nuestras celebraciones litúrgicas. La originalidad musical brilla por su ausencia y en casos es penosa, la creatividad en el lenguaje y en los símbolos está anquilosada (16) El canto del pájaro, Santander 198914, pp. 171 s. (17) La idea actual, vanguardista, de la belleza requiere una necesaria precisión. Algunos

ensayistas ponen como momento de ruptura con la idea anterior, la Ilustración. Desde entonces surge una idea de belleza que se hace próxima a lo raro. El artista no se va a fijar en cánones preestablecidos. Supongamos el dolor o el sufrimiento. Ya no mirará al Cristo crucificado ni a la Pietá.


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(parece vivirse de rentas pasadas). Un análisis crítico de la situación litúrgica manifiesta el empobrecimiento de nuestra vida eclesial. La liturgia es la primera que acusa esta especie de bloqueo estético, como si a la creatividad le tuviéramos los cristianos la guerra declarada, salvo ceremonias contadas (18J. La Conferencia Episcopal Alemana consciente de este problema reclama una capacitación estética en el plan de formación de sacerdotes, teólogos y agentes de pastoral. Al menos se percibe que se ha tocado fondo, agudizándose el problema: "Las artes deben constituir parte integrante del estudio de la teología. Esto se aplica especialmente a las artes plásticas, a la arquitectura, a la literatura y a la música, que poseen importancia tan destacada en la tradición y en la vida de la Iglesia... Los teólogos, catequistas y profesores de religión deben capacitarse para abordar con responsabilidad problemas y decisiones en materia artística. Para ello son precisos estudios y prácticas en los siguientes campos: Dilucidación de las trayectorias que ha seguido el desarrollo de las diversas artes; Visión de las actuales concepciones y problemáticas del arte y del origen de las mismas; Estudio detenido de los fundamentos de la historia del arte y de la filosofía de la estética; Aguzamiento de la capacidad de percepción; desarrollo del sentido para los problemas metodológicos conexos; Investigaciones sobre el correspondiente lugar de las artes en la vida de la Iglesia y en la teología, y de las condiciones específicas para la recepción de dichas artes" (19l. CONCLUSIONES

Vámonos a ver en tu hermosura. San Juan de la Cruz, C 36 [35A]

Sobre la estética ha recaído una especie de desprecio injusto, o peor todavía, prepotente, propiciado por cristianos que han inventado asociaciones ficticias entre la pasión por la belleza y la vacuidad postmoderna. (18) No considero que la recuperación de la belleza litúrgica de la Iglesia sea traer a hoy formas del pasado; es necesario no perder de vista lo antiguo, pero sin abdicar de la capacidad creativa situada en el presente y anticipando el futuro. (19) Conferencia Episcopal Católica Alemana, Kuns und Kultur in der theologischen Aus- und Fortbilgung (5 de octubre de 1993: Arbeitsholfen 115), cit. por K.J. KUSCHEL, ¿La cultura estética como religión secular?, Concilium 279 (1999) 160.


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La recuperación de la estética redunda en el enriquecimiento teológico y en la aplicación pastoral (litúrgica, catequética, homilética, social y cultural). El evangelizar de nuevo requiere formas de lenguaje figurativas. La estética puede salvar a la ética y a la razón de algunas de sus intransigencias y unilateralidades. Junto a la estética, pero no solo ella, el cristianismo recupera su entraña mística, contemplativa, espiritual, simbólica (artística), y devuelve su esplendor al acontecimiento revelador del Verbo hecho Carne. Si de la estética puede venir salvación l 20l, de la teología puede llegarle salvación a la estética. Lo que A. Fernández Alba escribe con respecto a la arquitectura, alcanza al resto de las artes:

"A nadie se le oculta hoy día que el espacio de la arquitectura en la ciudad moderna se formaliza y produce ligado primordialmente a los efectos económicos en diversas modalidades" l' 1l. Y el teólogo O. González de Cardedal conjuga atinadamente la mutua relación teoestética:

"Una fe que no se crea su expresión propia a la altura de la conciencia artística contemporánea es una fe muerta, agónica o gravemente debilitada. Una creación artística que no ha descubierto en el universo de la experiencia religiosa una fuente de sentido y trascendencia se ha negado a sí misma el fundamento para la fecundidad más sagrada" l 2'l (p. 425). Nuestras celebraciones litúrgicas, convendremos en ello, no consiguen entusiasmar. El poeta y líder africano, L. Sédar Senghor (1906), reconoce que es presa del aburrimiento cada vez que va a misa en París, algo que no le sucede cuando asiste en su tierra de origen senegalés. El cristianismo occidental, sobre todo, acusa en su liturgia una baja "tonalidad y frescura". Nadie duda de que nuestras celebraciones necesitan fuertes dosis de revitalización. Se acusa el aburrimiento, la rutina. Para salir del atolladero es necesaria y urgente la educación estética de todos los creyentes y en especial de los agentes de pastoral l 23 l. (20) F. DOSTOIEVSKI, El idiota, Ed. Bruguera, Barcelona 1973', p. III, cap. V, pp. 378 s: El ateo Ippolit al príncipe Myskin. "¿Verdad, príncipe, que usted dijo un día que la belleza salvaría al mundo? Señores -gritó con fuerza a todos los asistentes- El príncipe sostiene que el mundo se salvará con la belleza. Y yo afirmo, también, que si tiene ideas tan peregrinas es porque está enamorado ... ¿Qué belleza salvará al mundo? Fue Kolia quien me repitió eso ... ¿Es usted un cristiano fervoroso? Kolia dice que usted se autocalifica así". (21) A. FERNANDEZ-ALBA, Al norte del futuro, ABC Cultural 441 (8 de julio de 2000), pp. 44-45. (22) O. GONZALEZ DE CARDEDAL, Destino histórico, experiencia religiosa y creación artística, en A. González Montes (Ed.), o.c., pp. 409-425.


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Como acciones concretas para llevar a cabo, nuestra Iglesia diocesana debiera promover todo tipo de espacios culturales, aprovechando el CET, con cursos, conferencias, seminarios de formación en Historia del Arte, talleres de literatura, cine, artes plásticas, música, ... congresos, exposiciones (las Edades del Hombre, en las diócesis de Castilla y León han sido un buen ejemplo a imitar, lo mismo que en Cataluña y en Valencia). BIBLIOGRAFIA PARA NUESTRO ENSAYO: Arte y fe. Actas del Congreso de "Las Edades del Hombre", Edición a cargo de A. GONZALEZ MONTES ... , PUPS, Salamanca 1995. Ars Sacra, esta revista reciente viene a cumplir con un vacío penosísimo hasta no hace mucho en la Iglesia católica española. BALTHASAR, H. U. von, Gloria, I, Madrid 1985. BEARDSLEY, M. C. y HOSPERS, J., Estética. Historia y fundamentos, Cátedra, Madrid 1986. BOESPFLUG, F., L' art chrétien comme 'lieu théologique', en "RvThPh" 131 (1999), pp. 385-396. DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO Il, Constituciones Sacrosanctum Concilium y Gaudium et spes, mensaje a los artistas. ESTÉTICA Y RELIGIÓN, en "El Ciervo," 493 (1992). ETCHEGARAY, R., Homilía con ocasión del jubileo de los Artistas (18-2-2000), en "Ecclesia" 2987 (4-3-2000), pp. 37-38. JUAN PABLO II, Carta a los Artistas, en "Ecclesia", 2.944 (199911), pp. 706-712. Discurso con ocasión del jubileo de los artistas (18-2-2000), en "Ecclesia" 2.987 (4-3-2000), pp. 35-36. KANDINSKY, De lo espiritual en el arte, Barcelona 1991. KUSCHEL, K.J., ¿La cultura estética como religión secular?, en "Concilium", 279 (1999) pp. 155-163. CARD. MARTINI, C.M., ¿Qué belleza sal ará al mundo?, Verbo Di ino, Estella 2000. STEINER, G., Presencias reales, Destino, Barcelona 1998. TAPIES, A., Arte y contemplación, discurso de ingreso en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, ABC, 3-12-1990, 54. TOURENNE, Y., Amorce d'une esthétique théologique chez Karl Rahner?, en "RSR" 85/3 (1997), pp. 383-418.

José Manuel Castro Cavero (23) A la preocupación expresada por la Conferencia Episcopal Alemana se une la voz de F. Boesplflug, art. c., p. 393: Nous palidons pur que les théologiens soient encouragés aacquérir une éritable culture d'image qui leur fasse admettre l'existence d'une 'théologie figurati e'.


RO GRAMA OFICIAL


PROGRAMA OFICIAL

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LAS IV JORNADAS DE TEOLOGIA

• • • •

Las Jornadas tienen estas orientaciones: Afrontar, el estudio de la ausencia y presencia de Dios en el nuevo milenio. Fomentar la reflexión interdisciplinar complementaria sobre el tema. Ofrecer un espacio de diálogo sobre la increencia y las creencias en Dios. Orientar un proceso hacia la apertura de mayores ámbitos de participación y colaboración.

PROGRAMA DE LAS JORNADAS

6LUNES 09:30 horas: Cursos Monográficos:

La dimensión religiosa del hombre. Algunos planteamientos contemporáneos, por D. Gabriel Amengual Coll. Algunos puntos de la relación del mundo a Dios: Evolución y creación, materia y espíritu ... , por D. José Gómez Caffarena. 16:00 horas: Actividad: Cineforum: Cuando el cine representa la divinidad, por D. Juan J. García Morales, Profesor del CET. •

Acto de apertura.

Conferencia de apertura:

Situación y prospectiva sobre la creencia e increencia de Dios en la sociedad actual, por el Dr. D. Juan González Anleo de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Pontificia de Salamanca. •

Recital del Conjunto Musical Hallel.

7MARTES 09:30 horas: Cursos Monográficos:

La dimensión religiosa del hombre. contemporáneos, por D. Gabriel Amengual Coll.

Algunos planteamientos

Algunos puntos de la relación del mundo a Dios: Evolución y creación, materia y espíritu ... , por D. José Gómez Caffarena.


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PROGRAMA OFICIAL

16:00 : Ponencia:

Dios en el pensamiento filosófico contemporáneo, por el Dr. D. Gabriel Amengual Coll del Centro de Estudios Teológicos de Palma de Mallorca. •

Comunicaciones:

El plano íntimo e institucional en las relaciones ciencia y religión, por D. Fructuoso I. Polo Conde. En la postmodernidad: ¿Es posible un futuro sin Dios?, por D. Emiliano Tiburcio Moreno. Fe y Existencia: imposición, racionalidad, necesidad, por Fernando de Elejabeitia Llana. •

Actividad: Lectura poética, Dios cavilado, por D. Juan Jiménez, Poeta.

Ponencia:

Fe en Dios y razón: una versión actual del tema, por el Dr. D. José Gómez Caffarena del Instituto Fe y Secularidad.

S MIÉRCOLES 09:30 horas: Curso Monográfico:

¿Ex Occidente Lux? Aproximación al Hinduismo del Cristianismo Europeo, por D. José L. Sánchez Nogales. 16:00 horas: Ponencia: La mujer, imagen de Dios, por la Leda. Dña. Isabel Gómez Acebo de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas. •

Comunicaciones: Mujeres que creen y razonan, por Dña. María del Mar Gil Cruces.

Los jóvenes no van a la Iglesia: reflexiones sobre la religiosidad de la juventud, por D. Benito Aguiar Mateas. Dios sigue sanando: El ministerio de los enfermos, por Dña. Patricia Carrasco Rivera. •

Actividad: Proyección: Arte como presencia de Dios, por D. José del Rosario, Ledo. en Arte.


PROGRAMA OFICIAL

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Ponencia:

Excedencia (Brahman) y Extinción (Nibbana). Experiencia del Misterio en Oriente, por el Dr. D. José L. Sánchez Nogales de la Facultad de Teología de Granada.

9JUEVES 09:30 horas: Cursos Monográficos:

La religión en tiempo de eclipse de Dios, por D. Pedro Rodríguez Panizo. El monoteísmo y sus secuelas históricas, por D. Santiago del Cura Elena. 16:00 horas: Mesa Redonda:

¿Quién es tu Dios y qué hace?, por representantes de la Comunidad Hindú, la Iglesia Evangélica y la Comunidad Islámica. •

Comunicaciones: El Dios del orante judío, por Dña. Mario la López Villanueva. Recuperar la belleza. Teología y estética, por D. José M. Castro Cavero.

Icono e ídolo en la experiencia cristiana del Apocalipsis, por D. Luis Ma Guerra Suárez. •

Actividad: Lectura teatral. Salmo de atardecer, por D. José J. Jiménez Vega, Ledo. en Historia.

Ponencia:

El diálogo interreligioso y ecuménico sobre el misterio de Dios, por el Dr. D. Pedro Rodríguez Panizo de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas.

10 VIERNES 09:30 horas: Cursos Monográficos:

La religión en tiempo de eclipse de Dios, por Panizo.

b. Pedro Rodríguez

Al final, Dios: consumación y sentido de la historia, por D. Santiago del Cura Elena. 16:00 horas: Actividad:

Asamblea de Conclusiones.


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PROGRAMA OFICIAL

Acto de Clausura.

Conferencia de clausura:

Presente y futuro del di.scurso cristiano sobre Dios: Perspectivas, por el Dr. D. Santiago del Cura Elena de la Facultad de Teología del Norte de España Sede Burgos. •

Recital musical de la Coral Polifónica de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria.

DINAMICAS DE LAS JORNADAS

En las sesiones con horario de tardes, se alternan conferencias, ponencias, comunicaciones y actividades. Además, en el horario de mañanas, se ofertan diversos Cursos Monográficos opcionales para quienes deseen ampliar y profundizar diversos temas relacionados con las Jornadas. Estas Jornadas serán publicadas en la Revista ALMOGAREN del Centro Teológico.


CENTRO TEOLOG1CO DE LAS PhLMAS -AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA CO CAMPUS UNIVERSITARIO DE ~AFIRA

Almogaren 28, 2001  

Revista del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias Gran Canaria. Almogaren 28, Junio 2001

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