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Ic;Lesza en CanaRzas La aportaci贸n d a Iglesia Cat贸lica al concepto de Naci贸n Espa帽ola


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ALMOGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

NUMER026 JUNIO 2000


Edita:

Director:

Secretaría:

Consejo de Redacción:

Centro Teológico de Las Palmas

José Luis Guerra de Armas

Antonio Tarajano González

Fernando Motas Pérez José María Calvo Calderón Luis María Guerra Suárez J ?Sé Lavandera López

Administración:

Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: 928 45 29 46 - 928 45 29 48 Fax: 928 45 29 47

Diseño cubierta:

Elías Zait León Javier Alzugaray García

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 - El Cebadal 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal: G.C. 451 - 1998


SUMARIO

Págs.

PRESENTACION.·...... :.....................................................................................

7

CONFERENCIAS:

España como concepto, nación y permanente debate por JUAN-SISINIO PEREZ GARZON..............................................................................................

11

Iglesia y nación castellana en la Baja Edad Media por EDUARDO AZNAR VALLEJO............................................................................................

35

Iglesia y nación en la España de la Edad Moderna por JESUS MARTIN TEJEDOR··········································································································

49

La construcción de la imagen de Canarias a través del cine por ENRIQUE RAMIREZ GUEDES ........................................................................................

75

La alianza del Trono y del Altar: algunos ejemplos iconográficos en la formación histórica de España por MARIA DE LOS REYES HERNANDEZ SOCORRO ...............................................................................

89

COMUNICACIONES:

La conversión de Recaredo: la unificación de la monarquía visigoda en torno al catolicismo por ISRAEL CAMPOS MENDEZ..................................

115

Compromisos éticos, patrióticos y políticos de los Obispos de Canarias por JULIO SANCHEZ RODRIGUEZ...............................................................

129

Las relaciones entre el Cabildo Catedral de Canarias y la Corona Castellana: el caso de los donativos reales por PEDRO C. QUINTANA ANDRES ...........................................................................................................

161


Págs.

La problemática de la consustancialidad católica de España en los ss. XIX y XX por JOSE M. CASTRO CAVERO ............................................... .

173

El Estudio Socio-pastoral y la Asamblea Diocesana: su contribución a la participación política y/o al nacionalismo canario por JOSE DOMINGUEZ PEREZ ......................................................................................

185

Notas sobre la ermita de Ntra. Sra. del Buen Suceso de El Carrizal por LUIS C. GARCIA CORREA Y GOMEZ ........................................................

191

Relaciones artísticas-culturales entre la parroquia del Smo. Cristo Crucificado y la comunidad urbana del barrio de Guanarteme por ANA MARIA JIMENEZ VEGA ················································································

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PRESENTACION

Ofrecemos en el presente número de ALMOGAREN una selección de las aportaciones que en el campo de la investigación histórica se presentaron en las VIII Jamadas de Historia de la Iglesia con el sugestivo título: La aportación de la Iglesia Católica al concepto de Nación Española, desarrolladas en la sede de Vegueta del Centro Teológico de Las Palmas, del 15 al19 de noviembre del pasado año. De importancia conceptual es la ponencia del Dr. D. Juan-Sisinio Pérez Garzón, profesor del C.S.I.C., que bajo el título España como concepto, nación y permanente debate, expone pormenorizadamente su tesis y la desarrolla con la autoridad conocida. El Dr. D. Eduardo Aznar Vallejo, catedrático de Historia Medieval de La Universidad de La Laguna, nos adentra con su inédito trabajo Iglesia y "nación" castellana, en la baja Edad Media: el caso de Canarias, en un aspecto novedoso de la investigación medievalista. Por su parte, el investigador de Historia de la Iglesia en España y profesor del Consejo de Investigaciones Científicas, Dr. D. Jesús Martín Tejedor, ahonda, con la ponencia Iglesia y Nación en la España de la Edad Moderna, en tan vasto ámbito de estudio. La construcción de la imagen de Canarias a través del Cine, es la aportación de D. Enrique Ramírez Guedes, becario de La Universidad de La Laguna, cerrando este primer bloque de conferencias la de la profesora titular de Historia del Arte de la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, Dra. Dña. María de los Reyes Hernández Socorro: La Alianza del Trono y del Altar: algunos ejemplos iconográficos en la formación histórica de España. 7


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PRESENTACION

El apartado de Comunicaciones lo abre D. Israel Campos Méndez con la disertación sobre La conversión de Recaredo: la unificación de la monarquía visigoda en torno al catolicismo, y, a continuación, el sacerdote e investigador D. Julio Sánchez Rodríguez, nos ofrece su documentado trabajo Compromisos éticos, patrióticos y políticos de los Obispos de Canarias. N o podía faltar, en el conjunto de estos estudios, un apartado relativo a la investigación históricoeconómica, y este aspecto lo cubre el Dr. D. Pedro C. Quintana Andrés con su comunicación La relaciones entre el Cabildo Catedral de Canarias y la Corona castellana: el caso de los donativos reales. El profesor del CET, D. José Manuel Castro Cavero, con su trabajo La problemática de la consustancialidad católica de España en los siglos XIX y XX, se detiene en algunos de los rasgos más lacerantes que han marcado estos últimos siglos, y el Dr. D. José Domínguez Pérez, director del CET, con su comunicación El Estudio Socio-pastoral y la Asamblea Diocesana: su contribución a la participación política y/o al nacionalismo canario, nos introduce en aspectos presentes en la actualidad política y social de nuestros días. Cierran este apartado D. Luis C. García Correa y Gómez, que nos presenta su investigación bajo el título Notas sobre la ermita de Ntra. Sra. del Buen Suceso de El Carrizal, y Dña. Ana María Jiménez Vega que titula, a su vez, la suya: Relaciones artísticas-culturales entre la parroquia Smo. Cristo Crucificado y la comunidad urbana del barrio de Guanarteme. Agradecemos desde estas páginas, tanto a los ponentes como a los comunicantes, sus valiosas aportaciones a estas Jornadas. Y sólo nos queda extender nuestro agradecimiento al Sr. Obispo, a las Instituciones organizadoras y Empresas colaboradoras por su asistencia a las Jornadas y su altruista ayuda. Finalmente quede constancia de nuestro reconocimiento al director del Departamento de Historia de la Iglesia del CET, D. José Lavandera López y al coordinador de estas Jornadas, D. Matías Díaz Martín, por su abnegada y silenciosa labor en el terreno que se les ha encomendado y cuyo fruto queda patente, en parte, en esta publicación


CONFERENCIAS


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ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 11-33. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

ESPAÑA COMO CONCEPTO, NACION Y PERMANENTE DEBATE

JUAN-SISINIO PEREZ GARZON CENTRO DE ESTUDIOS HISTORICOS, CSIC.

España ha sido un concepto en debate desde su propia constitución como nación política y como Estado unitario. Un debate que, por otra parte, no sólo tuvo lugar en nuestra sociedad. También ocurrió en bastantes países europeos, sobre todo desde las décadas finales del siglo XIX, cuando tuvo lugar, por un lado, el extraordinario despegue de las potencias capitalistas anglosajonas y, por otro lado, experimentaron un renovado auge los nacionalismos de carácter cultural y étnico. Por eso, en los países periféricos al núcleo del desarrollo capitalista -desde Rusia a España, pasando. por Italia, Polonia, Turquía, Egipto ... -, se vivió como dolencia el atraso y se buceó, con las muletas de las nuevas ciencias sociales, en la psicología de los pueblos o en la organización social de los mismos para encontrar las causas de ese perceptible y angustioso retraso con respecto a aquellos países que enarbolaban la antorcha de los avances técnicos. Hubo respuestas para todo, y en España, en esa generación llamada del 98, se catalizaron todos los posibles análisis y todas las posibles respuestas o soluciones. Pero no es el caso de adentrarnos una vez más en la abundante producción intelectual que desde el 98 ha generado la cuestión, el ser o el enigma de lo que los historiadores calificaron como la realidad histórica de España, un debate y una producción


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intelectual que no ha cesado. Creo más clarificador -para eso puede servir la historia- remontarnos a los parámetros desde los que se fragua tanto el concepto de España, como sus problemas de organización nacional y el consiguiente debate.

l.

LA ORGANIZACION DE ESPAÑA COMO NACION: LAS PREMISAS SOCIOLOGICAS DE LA "REVOLUCION ESPAÑOLA"

La tesis de partida es rotunda, que España como nación y como Estado nacional unitario tiene su partida de nacimiento en el proceso constituyente de las Cortes de Cádiz. Hasta ese momento se trataba de una Monarquía plurivasallática fragmentada en poderes, jurisdicciones, aduanas y culturas. Aunque semejante tesis pueda resultar desmesurada para quien tenga esa idea de nación fraguada en tiempos inmemoriales, como una esencia que se fue desenvolviendo en el transcurrir de los siglos, sin embargo es justo subrayar que la España que hoy tenemos y vivimos se configura como tal en sus contenidos políticos, económicos y culturales justo en la fabulosa tarea de esas Cortes que se convocaron como generales y extraordinarias. En efecto, desde la perspectiva de la actual historiografía, con posiciones conceptuales tan indecisas como mixtificadas, conviene recordar la asombrosa unanimidad de autores, historiadores y políticos coetáneos, al enjuiciar de modo incontrovertible la realidad revolucionaria abierta con las Cortes de Cádiz. Todos, fuesen tradicionalistas absolutistas, o liberales más o menos exaltados, calificaron como revolución española y también -en el caso de los liberales- como regeneración nacional lo que, en definitiva, era simultáneamente tanto la destrucción de los poderes sociales, económicos y políticos de un anquilosado feudalismo, como la construcción de esa nación que diese soporte soberano a las fuerzas burguesas que asaltaban el Estado. Ambas conceptualizaciones -revolución y regeneración nacional- nos remiten a cuestiones que conviene precisar para perfilar los contenidos de lo que llamamos nacionalismo español. Porque la revolución inaugurada en las Cortes de Cádiz tenía por sujeto la propia nación, y porque la nación que se construye como espacio social, político y económico durante la revolución se sustantiva como España. Tres aspectos, por tanto, dialécticamente trabados, revolución, nación y España. Revolución para abolir el dominio de los resortes feudales de organización social; nación, para abrir nuevos espacios de poder; y España como realidad política de una patria que ideológicamente se instituye en madre de todos los ciudadanos. De este modo, la realidad política que conocemos como España nacía en las Cortes de Cádiz en un proceso común al resto de Europa, el de los procesos


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revolucionarios de las burguesías nacionales en lucha contra los antiguos regímenes y con el estandarte del liberalismo político, económico y cultural como nuevos paradigmas de la sociedad. En todos los casos se recurrió a la historia de un pasado popular y nacional para justificar la revolución de ese presente que se define como patriótico y que precisamente está subvirtiendo -esto es, revolucionando- ese mismo pasado. Fueron las décadas en que se configuró la historia como saber nacional y como disciplina estatal, porque todos los Estados-nación la incluyeron en el nuevo sistema educativo. Así también ocurrió en el caso de España que, desde su propia constitución comó nación soberana, se proyectó de forma mítica hacia el pasado, cuando la realidad era, por el contrario, la ruptura con ese pasado y la construcción de un Estado totalmente nuevo, en respuesta a los retos de la modernización económica y sociopolítica que planteaba el impulso del primer capitalismo. Ahora bien, aunque no desglosemos los intereses que catalizaron en las décadas del siglo XIX la construcción del Estado-nación de España, es conveniente abordar algunas cuestiones que fundamenten la reflexión general a cerca de la evolución del debate sobre el concepto de España y sobre su organización como nación. Ante todo, plantear como tesis complementaria a la ya expuesta, que, desde las Cortes de Cádiz hasta la experiencia de la I República, en 1873, se trata de lo que podemos calificar como fase revolucionaria de construcción nacional. Revolucionaria, porque existía un programa antifeudal rotundo y nítidamente plasmado en la legislación de Cádiz, que se catalizó en la idea de nación soberana. Bajo tal concepto se cobijaron amplios intereses sociales y lazos afectivos suficientes como para construir un nuevo régimen social, con criterios de homogeneidad liberal y con mecanismos de representación en las nuevas instituciones municipales, provincial y central. Se puede calificar de exitosa esta etapa, porque, a pesar de las resistencias violentas durante el trienio constitucional y del estallido de una guerra civil en 1833, triunfó la movilización nacional de los partidarios de un Estado español liberal y representativo. Sin embargo, desde la coyuntura de 1837, con las consiguientes modificaciones institucionales, comienza el monopolio del concepto de nación por las "clases propietarias" y se perfilaron dos fórmulas antagónicas: el centralismo concebido por los liberales doctrinarios y en gran medida también por los liberales progresistas, y enfrente una alternativa republicana cuyos contenidos federales no fueron unánimes pero significaron otro modo de organizar el poder siempre y en cualquier caso dentro de esa misma nación o Estado -entonces intercambiables- que era España. Ni siquiera en la eclosión federal del cantonalismo del verano de 1873 se pretendía la segregación, sino la victoria nacional contra las fuerzas llamadas unitarias. A veces conviene recordar lo obvio, y en la organización de las identidades colectivas hay excesivos escritos saturados de análisis simbólicos y culturales, cuando, por más que las ideas también creen o articulen realidades,


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lo cierto -o más bien el punto de partida que reivindico- es la perspectiva metodológica que analiza las realidades sociales como construcciones históricas y plurales de actores colectivos e individuales en cuyos repertorios de movilización anidan con fuerza las relaciones económicas y los conflictos de grupo. En este sentido, lo que se puede calificar como la revolución nacional española inauguró una nueva organización de los mecanismos de poder, y como tal revolución no fue ni un fenómeno estrictamente político -como pretenden quienes simplemente la califican de liberal-, ni tampoco un proceso unidireccional, con una sola voz nacional, sino una serie de procesos con lógica diferenciada en desarrollos cronológicos dispares. Por eso es importante reiterar que las formas de interdependencia, que relacionan a unos individuos con otros y a los grupos sociales entre sí, se caracterizan por la desigualdad, la dominación y el poder, porque, si se olvida tal planteamiento, se puede orillar al nacionalismo español en las relaciones exclusivas de significado, como si sólo fuese una cuestión de símbolos, representaciones, historiografía, estética ... por más que, en unas décadas tan dramáticas como las de la dictadura de Franco, tal simbología sirviera incluso para matar en su nombre. Así hay que anticipar como primera característica que la articulación del Estado por la revolución española, desde sus propios orígenes, cobijó alternativas nacionales diferenciadas sin que lo español tuviese significados unívocos. Es más, la misma revolución se fraguó ciudad por ciudad, región por región, en ese persistente recurso a las Juntas que de modo soberano delegaban en una Junta Central, de tal forma que paradójicamente en esas décadas el calificativo de centralista era sinónimo de lo que andando el tiempo sería federal. Es cierto que tal proceso estuvo liderado, si no monopolizado, por un sector del liberalismo, por los moderados o doctrinarios, de tal forma que aquella idea revolucionaria de nación planteada en las Cortes de Cádiz no llegó a ser realidad más que contra el absolutismo feudal y como coartada para organizar el ascenso de los grupos burgueses emergentes. Pero simultáneamente surgía otra idea de lo español, identificándose desde la reacción clerical y absolutista con la persistencia de las formas de vida del antiguo régimen feudal. En ambos casos, la historia fue arsenal de argumentos para que pujantes grupos burgueses inaugurasen la revolución nacional de las Cortes de Cádiz, o para que frailes y absolutistas organizaran la reacción nacional contra el Bonaparte desamortizador y desvinculador. En ambos casos, el pueblo figuraba no sólo como coartada ideológica de ese nuevo concepto de patria, sino sobre todo como soporte de los respectivos conflictos. También es cierto que ese complejo sociológico incluido en el concepto de pueblo echó a andar por su cuenta y por caminos diferenciados, aspecto que no se puede olvidar en ningún caso.


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Durante las décadas de la transición a la sociedad burguesa, coexisten y se fraguan, por tanto, dos conceptos de nación española, fenómeno similar, por otra parte, al resto de Europa: la nación como cuerpo político de ciudadanos que configuran una colectividad en la que comparten y se reconocen mutuamente derechos; y la nación como cuerpo histórico con base esencialista. En el primer caso se plantea desde una perspectiva contractual soberana, en el segundo, como una abstracción sustancialista. Y todo ello tiene la espoleta definitiva en la guerra contra los Bonaparte: es la nación el referente justificativo, tanto para los partidarios del absolutismo, con la visión providencialista de una nación agrupada en torno a un rey y una religión, como para los liberales que precisamente destruían tales fundamentos con la revolución constitucional. Pero es más, en el campo liberal, la reflexión política sobre la nación da lugar a una temprana diversificación entre el ala radical y el planteamiento doctrinario, entre Cádiz y Bayona, porque si en la primera ciudad encontramos vencedor al concepto revolucionario de contrato político, en Bayona se anudan los argumentos de la reacción thermidoriana que luego recogerían casi en su totalidad los liberales doctrinarios. Así, entre progresistas y moderados se solapan tales planteamientos, aunque con el paso del siglo adquieren predominio los contenidos esencialistas para hacer natural e inmutable la nueva realidad política del Estado liberal. Por eso, la religión católica y la monarquía se transforman en sustancias intocables del propio Estado definido como español porque forman parte de la naturaleza nacional y, por tanto, de la organización de la soberanía y del poder. Pasan así a un segundo plano los contenidos más específicos de la nación-contrato social de ciudadanos libres e iguales. En este sentido, el Estado, por ser precisamente el configurador de las relaciones nacionales, exige que en su análisis no se identifique con cualquier forma de poder o de dominio, sino con las necesidades y oportunidades de los grupos y clases sociales. Por eso, si la revolución española respondía a exigencias de identificación comunitaria, ya contra el francés Bonaparte, ya contra aquello que distorsionase el ser histórico español (el feudalismo para los unos, el liberalismo para los contrarios), y daba cobertura a aquellos intereses que se anudaban sobre el nuevo espacio social del mercado nacional, el Estado se relacionó con las necesidades de organizar el poder social como realidad pública contractual. Eran, por tanto, dos procesos que podían coincidir, como ocurrió en los casos más arquetípicos de la Europa de las revoluciones burguesas, pero que no fueron idénticos ni en su ritmo ni tenían por qué convergir en las pertinentes exigencias organizativas. De hecho, el intento de conjuntar y constituir simultáneamente el Estado-nación en España no supuso la realización integral de ambos, porque hubo fuertes resistencias culturales, sociales e incluso nacionales a transferir las identidades y las estructuras de poder a una instancia central pública.


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Por eso hay que insistir en las quiebras nacionales que labran el camino en el largo proceso de construcción del Estado español desde las posibilidades planteadas en las Cortes de Cádiz. En efecto, más que las diferencias o ensamblajes entre la nación-contrato y la nación-espíritu, más que las precisiones conceptuales entre patriotas de un signo u otro, la realidad sociológica nos remite a otras dos ideas de nación. La España de contenidos democráticos, por un lado, que, por más que tuviera restricciones conceptuales burguesas, había inaugurado en Cádiz tantas expectativas populares, democráticas e incluso federales, y, por otro lado, esa nación de los propietarios que desde 1837 impuso su hegemonía en la definitiva estructuración de un Estado central y centralista, compatible, por lo demás con la segmentación del poder en baronías locales y provinciales. De hecho, la tan conocida dificultad en elaborar un Código civil no encierra sino una lucha por el poder cuyos integrantes sociales no acaban de armonizarse en propuestas unitarias por resentirse sobre todo la propiedad (IJ. En este sentido, no se puede olvidar que el Estado liberal es precisamente el partero del mercado nacional y el soporte del ascenso social de los emergentes grupos burgueses. También ha sido decisivo el Estado en la configuración de las relaciones educativas y culturales, porque ahormaba comportamientos no sólo con el orden, la represión, las quintas o los impuestos, sino además con las instituciones educativas y con el soporte ideológico de la iglesia, integrada después de desamortizada. Por otra parte, no se puede obviar el papel desempeñado por la monarquía en el engarce de la forma de Estado con la justificación soberana de la nación, cuando en España justo se convierte en un ingrediente decisivo de la burguesía ennoblecida del liberalismo doctrinario para escamotear los contenidos democráticos de aquel originario Estado-nación planteado en las Cortes de Cádiz. Pero también, para comprender los distintos procesos abiertos con la revolución española, en ningún caso con fines predeterminados, aunque tampoco ciegos, sería necesario contextualizar tal caso dentro del panorama europeo, porque sería difícil encontrar dos procesos de nacionalización idénticos. Tampoco en los Estados europeos hubo revoluciones en las que todas las naciones quedasen configuradas como entidades perfectas, acabadas, incuestionables, porque en todas ellas "los nuevos ricos de todos los países se incorporaron tanto a los regímenes nacionales como a las redes de poder segmenta! y local-regional del antiguo régimen" (2), en palabras de M. Mann, útiles, por lo demás, para descargar del caso español la peculiaridad de la (1) (2)

Lleno de sugerencias, el texto de Aquilino IGLESIA FERREIROS, El código civil (español) y el (llamado) derecho (foral) gallego, en C. PETIT, coord., Derecho privado y revolución burguesa. Marcial Pons. Madrid 1990, pp. 271-359. M. MANN, Las fuentes del poder social, II. El desarrollo de las clases y los Estados nacionales, 1760-1914. Alianza. Madrid 1997, p. 334.


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anomalía como esencia, y, por el contrario, analizar las diferencias como expresión inevitable de cada sociedad. En efecto, tal autor, cualificado y exhaustivo experto en historia comparada, llega a concluir para los Estados que analiza que "la nación no fue una comunidad total. El localismo sobrevivió, como lo hicieron las barreras regionales, religiosas, linguísticas y de clase dentro de las fronteras nacionales" <3). Para comprender semejantes pervivencias hay que remontarse, por lo demás, a las estructuras de poder y a las relaciones sociales previas a las Cortes de Cádiz, a esa monarquía plurivasallática sobre la que se constituye la nación española.

2.

LAS HERENCIAS DE UNA MONARQUIA PLURIVASALLATICA

Hay acuerdo entre los historiadores en definir la monarquía hispánica de la Edad Moderna como polisinodial, en clara referencia a la conservación de las diferencias institucionales entre los reinos que se sumaban como patrimonio de una familia dinástica, o incluso se la ha calificado como "pluriestatal". Es más correcto, creo, el término de monarquía plurivasallática <4 ). Hace referencia no sólo a la pluralidad de reinos y de vinculaciones institucionales que se anudan en torno a una misma corona, sino también y de modo muy especial a las relaciones de carácter feudal del sistema señorial en toda la geografía peninsular, porque vasallos eran todos del rey hasta que las Cortes de Cádiz proclaman constitucionalmene que "la nafión española no es ni puede ser patrimonio de ninguna familia ni persona". Y esto significaba no sólo la precisión de las nuevas tareas del rey, sino la fabulosa subversión del régimen señorial. Por eso, por más que la palabra España aparezca en textos medievales y durante los siglos XVI y XVII, siempre fue con gran variedad de sentidos, y sería un anacronismo querer hacerla coincidir con el actual significado. No es el momento de adentrarnos en polémicas nominalistas, pero cabe recordar las paradojas que en un clásico como J.A. Maravall se detectan cuando, al reeditar un trabajo de 1954 en el año 1981, escribe que no se puede hablar de nación plenamente antes de fines del siglo XVIII, porque "con feudalismo o régimen señorial no hubo naciones" (s¡, aunque en las páginas siguientes mantenga sus (3 ) (4) (5)

Ibídem, p. 950. Tesis expuesta por N. SALES, Les segles de la decadencia (segles XVI-XVIII), Edicions 62. Barcelona 1989, pp. 22-23. J.A. MARAVALL, El concepto de España en la Edad Media. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid 1981' (la ed. de 1954). Nótese, por otra parte, la identificación que realiza entre régimen señorial y feudalismo como sinónimos socioeconómicos, cuando con demasiada frecuencia se aboga por diferenciarlos para negar la existencia del feudalismo hasta las vísperas de las Cortes de Cádiz.

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posiciones primitivas de que "se trate de Castilla o se trate de Aragón y Cataluña, lo que constantemente está en juego es España", porque considera que entre los cristianos medievales de la península existe una "conexión entre España y la empresa histórica que en ella se desenvuelve y que postula como su propia meta" C6l. Y así, aunque para designar la comunidad política anterior al siglo XIX Maravall propone el concepto de protonacionalismo, una manera más suavizada de proyectar e insistir en la unidad y sustancia básicas que atan a todos los reinos medievales, no por eso, deja de exponer el pluralismo de poderes como un proceso de federación de los mismos. A este respecto, más que debatir posibles protonacionalismos -que no harían sino desplazar hasta la Edad Media la actual polémica entre naciones-, es preferible subrayar esa realidad plurivasallática que es el condicionante básico de la organización de las sociedades que durante los siglos XVI, XVII y también XVIII integran la Monarquía de los Habsburgo primero y de los Borbones después. Eran reinos patrimoniales, acumulados en herencias o guerras, cada uno gobernado de modo distinto, a partir de las relaciones que se establecen con los respectivos señores -laicos o eclesiásticos-, que van a ser los auténticos detentadores del poder político, judicial, social y, por tanto, económico, de cada territorio. Un ejemplo sintomático de tal organización plurivasallática -entre reinos y entre señoríos- es la extraordinaria dispersión jurídica cuya proliferación de pragmáticas, provisiones, reales cédulas y otros documentos, no siempre acordes entre sí en cuanto a su contenido, llevaba a la confusión. Por eso pedían las Cortes de Valladolid en 1544 -en referencia sólo a la corona castellana- que "todas las leyes destos reinos se compilen, pongan en orden e impriman", de modo que en 1567 aparece la Nueva Recopilación que con sucesivos incrementos estuvo vigente hasta la Novísima de 1805. Era para Castilla, porque en 1588 se editaron las Constitucions e altres drets de Catalunya y en 1596 el Cedulario de Encinas para organizar el enorme listado de disposiciones sobre el gobierno de las Indias. Aunque ahora no detallemos el concepto patrimonial que de la monarquía se tiene hasta entrado el siglo XIX, es oportuno recordar, por ejemplo, con qué criterios se llevó a cabo la agregación del reino de Portugal, que obviamente conservó su gobierno y fronteras aduaneras, como Aragón y Navarra, y sobre el que no se puede decir que se cumpliera el testamento de Felipe II, tan citado por algunos historiadores como prueba fehaciente de la querencia de unidad nacional (7). El hecho cierto es que con los Habsburgos, "la pluralidad de coronas no era una pura entelequia, sino una realidad jurídica (6) (7)

Ibídem, p. 47 del primer entrecomillado, y p. 249 del último. La literalidad era rotunda al respecto: "Declaro expresamente que es mi voluntad que los dichos reynos ayan siempre de andar unidos con los de Castilla sin que jamás se puedan dividir los unos de los otros", en Testamento de Felipe JI, en la colección Testamentos de los reyes de la casa de Austria. Ed. M. Fernández Alvarez, p. 23.


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viva. Y, en principio, el ligamen que unía estas diferentes coronas era puramente personal, per accidens" <sJ. Semejante concepto patrimonial se mantiene a lo largo del siglo de las luces, porque las medidas o intentos de centralización de las prerrogativas y jurisdicciones de corona no dejan de ser la esencia y el efecto de los intereses de propiedad de la familia real -tanto en su política interior como exterior- en una metafísica del poder despótico y absolutista que se orilla por los historiadores partidarios de una "evolución necesaria" de la historia peninsular hacia el "Estado unificado español". Pareciera que dominara el uso de lo racional-que ni se define ni se demuestra, sino en todo caso en función de los intereses del monarca-, de tal modo que cuando se estudia el siglo XVIII se nos aparece, como por arte de magia, el fetiche del "progreso", ya en la administración, ya en la agricultura, ya en la política colonial..., y sin embargo, no hubo ni mucha racionalidad, tal y como hoy se concibe, ni precisamente éxitos en aspectos tan decisivos como la incorporación de señoríos, el sometimiento de la iglesia con el Concordato, la organización de una fiscalidad que se pudiera calificar de "moderna" o racional, ni la articulación de un ejército con caracteres mínimamente "protonacionales". Por lo demás, en el mismo inicio de la dinastía Borbón se reafirmó y fortaleció esa visión patrimonial de la herencia, porque baste sólo recordar que por tal efecto se produjo precisamente una ruptura institucional de indudables consecuencias. Esto es, cuando el rey Felipe V -como conquistador- derogó los derechos organizativos de los reinos de la corona catalana-aragonesa, y estableció esa "Nueva Planta" que se hizo por razón del "dominio absoluto" del monarca y por "la del justo derecho de conquista". Eran éstas las máximas expresiones de esa supuesta racionalidad despótica que inauguraba la dinastía que se expresaba en los decretos de "N~eva Planta" con el deseo, escrito en primera persona- "de reducir todos mis Reynos de España a la uniformidad de unas mismas leyes, usos, costumbres y tribunales, gobernándose igualmente todos por las leyes de Castilla tan loables y plausibles en todo el Universo", y sobre todo estableciendo que "mis fidelísimos vasallos los castellanos" desempeñasen oficios y empleos en Aragón, Valencia y Cataluña <9l. Así, no (8)

(9)

N. SALES, op. cit., p. 21. La obra de N. SALES, considero que, a pesar del tiempo transcurrido, está poco leída en las universidades no-catalanas, porque plantea análisis que deberían entrar con urgencia para este período, cuando explica que ni la ausencia del rey ni el espaciamiento de las convocatorias de Cortes, ni la supeditación de hecho a una monarquía castellana, ni la extrema debilidad demográfica de Cataluña impiden que mantenga sus "constituciones", concepto que ni es el actual político de la palabra pero tampoco el de simple yuxtaposición de fueros y privilegios privados, sino la expresión de las lleis generals del regne. Así, por ejemplo, cuando el monarca, en uso de la regalía exclusiva de conceder o rechazar las solicitudes de naturalización, que en el caso de Cataluña la comparte con las Cortes, nunca se conceden para hacer españoles, sino para hacer catalanes o castellanos .Ver sobre todo pp. 98-103 en obra citada., Citados y analizados los decretos en el estudio preliminar de F. TOMAS Y VALIENTE a L. SANTAYANA BUSTILLO, Gobierno político de los pueblos de España, y el Corregidor, alcalde y juez en ellos. Instituto de Estudios de Administración Local. Madrid 1979, pp. XVIII-XIX.


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habrá que esperar a la generación del 98 ni a las reflexiones orteguianas sobre España para comprender el arranque de una castellanización impuesta por despotismo y por conquista, cualidades que no se sabe bien por qué han pasado historiográficamente a integrarse como eslabones en el "progreso de la centralización del poder público", cuando precisamente no era tal racionalidad la imperante sino la expresión de intereses de la dinastía y de estamentos privilegiados lo que está en marcha <10l. Cambió, por tanto, el rumbo, se fortaleció el absolutismo dinástico, se suprimieron poderes de antiguos reinos y las Cortes -salvo las de Navarra y las Juntas vascas- se disolvieron. Fueron únicas para toda la monarquía y sólo se reunieron para jurar al nuevo rey. Pero, por más que se concentrasen funciones en el viejo Consejo de Castilla al asumir el extinguido consejo de Arag.ón, o por más que pueda parecer que se implantó la unificación jurídica, ésta sólo fue en aspectos de castellanización del derecho municipal, en cierta centralización administrativa para los órganos residentes en la Corte o por medio de funcionarios de ámbito provincial, con esa dubitativa figura del intendente que inaugurada en 1711 no logra ratificarse hasta 1749. Y esto en lo referido siempre a los poderes relacionados con los ingresos para una hacienda o para el mantenimiento de un ejército que en ningún caso ni es pública o estatal la primera, ni el segundo tiene carácter nacional. La hacienda es consecuentemente real, esto es, sometida a los gastos de la dinastía, tanto como el ejército cuyas filas, por más que se intenta acudir a la población de la monarquía, no dejan de cubrirse por mercenarios. Y es que, bajo semejantes propuestas de acaparamiento de recursos por parte de la corona, los poderes feudales de los señores se conservan prácticamente intactos. En los municipios siguen vinculados los oficios concejiles a oligarquías nobiliarias. No se subrayará nunca lo suficiente, para entender la naturaleza de las transformaciones acaecidas con la "revolución española" de las Cortes de Cádiz, que hasta entonces, son los señores, por más que la corona intente y pleitee sobre su supremacía jurisdiccional, los que administran justicia, los que condenan a sus vasallos a pena de muerte o al servicio de remo en galeras. Son los señores los que deciden la fiscalidad en sus territorios y tamizan las decisiones regias, porque, salvo en poblaciones de realengo -las ciudades, sobre todo- el señor, ya laico, ya eclesiástico, puede, a través de sus agentes más que el rey y más que las costumbres e instituciones municipales. Pero la situación es idéntica en los señoríos de realengo, no hay que olvidarlo, porque el rey es ahí donde está realmente aplicando la (10) Es oportuno recordar a este respecto sólo dos libros, la síntesis sugerente de G. BARUDIO, La época del absolutismo y la Ilustración (1648-1779). Ed. Siglo XXI. Madrid 1983; y la enriquecedora perspectiva de N. ELlAS, La sociedad cortesana. FCE. México 1993. ·


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reorganización de su patrimonio. Por eso, más que los intentos de doblegar a las jurisdicciones señoriales, hay que subrayar las repercusiones del ensamblaje de señoríos y de vasallos desde las grandes casas nobiliarias aragonesas, castellanas y catalanas durante los siglos XVII y XVIII, de tal forma que esa realidad plurivasallática de carácter feudal constituirá uno de los factores mediatizantes de la articulación nacional, tanto en su dimensión unitaria como en las posibilidades de alternativa federal. Esto es, que la larga lucha del siglo XIX por organizar el derecho de propiedad burgués no puede explicarse sin comprender la realidad feudal de la que emerge; y que se conservan las diferentes tradiciones y costumbres, en el sentido social y político de estos términos, por más que el "patriotismo ilustrado" trate de superponer estructuras e instituciones comunes. En efecto, la propia disparidad de relaciones jurisdiccionales y territoriales de los señoríos explica el carácter local de una revolución española que cada minoría burguesa tiene que fraguar ciudad por ciudad, pueblo por pueblo de hecho, cuando se tenga que organizar como milicia a la vez nacional y local para vencer al absolutismo. Así pues, ni el intento de organizar la riqueza de la monarquía -propuesta que ya se podría calificar de protonacional- con el catastro del marqués de la Ensenada, ni las Sociedades Económicas de Amigos del País, ni las guerras exteriores fueron catalizadores para la cristalización de un sentimiento nacional, por más que haya algunos ilustrados en los que se puedan encontrar textos en esa dirección. Creo que es constatable la tesis que se mantiene en estas páginas, que la monarquía ilustrada cobija una realidad feudal plurivasallática en la que es más decisivo el poder de los señores y de sus agentes que el de la corona y sus intendentes. Es el condicionante para comprender los siguientes factores de configuración nacional: el Estado y la propiedad.

3.

LA PROPIEDAD, CLAVE DEL EDIFICIO NACIONAL Y ESTATAL

La tesis es igualmente rotunda al respecto: se construye una nación de propietarios de carácter burgués, por más que se esquive el debate sobre la caracterización sociológica de los mismos. La nación es el concepto decisorio que da soporte soberano y razones sociales al programa antifeudal que de modo tan firme y explícito se expresa en la enorme tarea de las Cortes gaditanas, sin esas ambiguedades con las que hoy los historiadores mixtificamos la claridad del proceso. Por eso, es oportuno subrayar de nuevo que el nacionalismo español se configura ante todo desde el eje vertebrador del proceso de organización de unas nuevas relaciones de propiedad.


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En efecto, la propiedad como libertad es la primera declaración de derecho que consta en la Constitución gaditana, cuyo artículo 4 establece: "La Nación está obligada a conservar y proteger por leyes sabias y justas la libertad civil, la propiedad, y los demás derechos legítimos de todos los Individuos que la componen". Ese era el derecho constitucionalmente declarado al que la norma viene expresamente a servir, es un derecho constituyente de su ordenamiento objetivo, en el que antes que la nación es sujeto el individuo, en su libertad y en su propiedad (ltl. Y si la propiedad libera a unos y supedita a otros, el derecho de propiedad -cuyo título lo establece el Estado a través de la ley- cambia de naturaleza y deja de constituir libertad subjetiva para devenir derecho objetivo, planteamiento de un poder social cuya máxima expresión política se muestra cuando se identifica la condición de elector y elegible -esto es, de ciudadano activo- con la de propietario, porque el Estado es dominio social de los propietarios. Era rotunda a este respecto la temprana afirmación de Arguelles, haciendo eco de Locke: "La propiedad es lo que más arraiga al hombre a su patria, y ora consista en bienes raíces o en bienes de otra naturaleza, es innegable que los vínculos que le unen al estado son mucho más fuertes" <12l. El nacionalismo español está imbricado, por tanto, con el extraordinario proceso de lucha por la propiedad de la tierra y de organización del mercado. Es el eje por el que pasan las doctrinas de los moderados para estructurar la representación nacional sobre el sufragio censitario, pero también para flexibilizar posiciones centralistas y de clase como, por ejemplo, en el caso del régimen foral vasco, o para mantener supervivencias feudales tan clamorosaas como los foros gallegos. Relacionar, en este sentido, al nacionalismo español con la pervivencia de identidades locales y regionales, no es sólo asunto de herencias feudales, conservadas en la agricultura y revitalizadas por los románticos, sino también una diferenciada organización de intereses de élites locales, por más que se ensamblen bajo un poder central de aparente rigidez centralista. Es cierto que el nacionalismo español, propulsado desde el Estado constitucional liberal, tuvo la fuerza necesaria para desplegar los intereses de los sectores burgueses que necesitaban rebasar el espacio local para hacerse nacionales y controlar de modo eficaz los resortes estatales. Necesitaban Estado y necesitaban mercado, y no fue casualidad que el Estado -tras los oportunos pronunciamientos de las Juntas- crease mercado nacional con una mercancía tan decisiva como la tierra. (11) Ver B. CLAVERO, Razón de Estado, razón de individuo, razón de historia, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1991, p. 160. Recuerda además que Ramón de Salas escribió en 1821 que "la propiedad es la base de la sociedad política y de toda la legislación", en Lecciones de Derecho Público Constitucional. Madrid 1982, p. 79. (12) Diario de Sesiones de Cortes. T. IX, 1811, pp. 23-24.


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Así, cuando el Estado nacionaliza las posesiones eclesiásticas para, en la lógica circular del liberalismo económico, desvincular la mercancía tierra y privatizarla, está consecuentemente engrosando y articulando como clase nacional a cuantos compradores acudían a las subastas de la riqueza anunciada en los correspondientes Boletines de venta de Bienes Nacionales. En efecto, la desamortización se declaró, desde la soberanía nacional, de utilidad pública y sus beneficiarios estaban exactamente perfilados. Sin embargo, la lucha que, con motivo del decreto de abolición de señoríos en 1811, se desencadenó entre los señores del viejo régimen feudal y los pueblos de la joven nación en armas, cambió de rumbo desde 1837 (!3J. Se transformó en el conflicto de los campesinos (firmemente asentados en la idea de haber sido expoliados) frente a esa nación que ahora transformaba a los señores en definitivos propietarios. Una nación y un Estado -reformulados en la Constitución de 1837- que les otorgaban a los señores los derechos inalienables sobre la tierra y que además los protegía con la fuerza militar, o desde 1844 con la guardia civil, y con los guardias rurales pagadas por los mismos propietarios. En definitiva, se construye la libertad para la propiedad y para los propietarios. Sería útil repasar las "jornadas revolucionarias" que protagonizan las Juntas y las milicias ciudadanas en 1820, en 1835 o en 1836, con proclamas en las que se perfila una revolución social que reclama libertad para desamortizar, libertad para privatizar los bienes vinculados feudalmente, libertad para comerciar, libertad para especular y también libertad para organizar y controlar las instituciones del Estado que organizan sobre el exclusivo sufragio de los mismos propietarios. Era la revolución española en todos sus contenidos socioeconómicos. Ciudad por ciudad, se trenzaba sobre el liderazgo de ricos labradores, comerciantes, profesionales, rentistas de la deuda pública, que ansiaban invertir en esos valiosos bienes de dominio del clero. Desde 1837, por lo demás, se marginaron las aspiraciones de extensos sectores sociales como la extensión del sufragio, el reparto de tierras comunales, la revisión de los títulos de los señoríos escamoteados, la abolición de los consumos, la igualdad en el reclutamiento de quintas, la organización federal del poder, o el derecho al trabajo ... Eran exigencias que figuran con claridad en las proclamas de las Juntas que se pronuncian, desde los ayuntamientos, en el verano de 1840, aunque de nuevo las minorías de propietarios, o de aspirantes a propietarios, encauzaron los cambios políticos y así éstos fueron quienes se sentaron en las diputaciones provinciales y en los (13) Es justo comenzar a invertir el análisis historiográfico sobre la abolición de los señoríos y el carácter de los mismos, porque, salvo el valioso trabajo dy A.M. BERNAL, se siguen, de una forma más o menos directa, las tesis de ,S. MOXO, y para ca_mbiar el rumbo interpretativo será necesario el libro de F. HERNANDEZ MONTALBAN, La abolición del régimen señorial, 1811-1837, Valencia, [1999, en prensa]; como también es imprescindibles el libro de R. CONGOST, Els propietaris i els altres. Vic. Eumo 1992, y las tesis que mantiene N. SALES, op. cit., pp. 134-135.


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ayuntamientos, decidieron en los procesos electorales y fraguaron, definitivamente desde 1845, con el nuevo texto constitucional, las redes clientelares de ese caciquismo que se entreteje de forma temprana sobre el acaparamiento de tierras, desamortizadas o señoriales. El federalismo republicano, por tanto, se fraguó en estas décadas como alternativa no sólo de organización estatal, sino ante todo como expresión de aspiraciones a nítidas reformas sociales que lo hicieron peligroso no ya para la corona sino para la consolidación de la burguesía. En efecto, el federalismo republicano cobijó cuantas exigencias populares no encajaban en ese Estado controlado por las clases propietarias, y desde los años de la regencia de Espartero se articuló como respuesta alternativa social y política. Expresaba los efectos de esa cuestión social que ya los observadores coetáneos denunciaban como problema nacional, y así los federales emergen como fuerza política de las primeras prácticas de ocupaciones de tierras, de la exigencia de revisar la abolición de los señoríos, de las protestas contra las supervivencias feudales en el campo, y también de las primeras movilizaciones huelguísticas, ya en los núcleos de industrialización catalanes, ya en la fábrica de tabacos de Sevilla, por ejemplo, o en las imprentas madrileñas o entre el artesanado granadino ... y sobre todo en las asociaciones de socorros mutuos <14>. Se produjo además desde entonces una simbiosis entre el federalismo republicano y las primeras expresiones teóricas y prácticas del socialismo, lo que acentuó más, si cabe, el miedo social de las clases burguesas a tal ideología. Por eso, llegado el sexenio democrático se deslindaron con precisión las posiciones políticas, y aquella ambiguedad interclasista que, por ejemplo, había caracterizado a la Milicia, calificada justamente como nacional, se quebró. Ahora se organizaba una fuerza ciudadana bautizada como "Voluntarios de la Libertad" en la que se impuso la realidad sociológica de los "sin trabajo" que engrosaban la mayoría de sus batallones, de tal forma que, tras la cadena incesante de motines federales que protagonizaron por toda la geografía española, se constataban objetivos precisos como la contribución única, el reparto de la propiedad agraria y el acceso a los cargos municipales, entre otras reivindicaciones. El federalismo expresaba, por consiguiente, los expectativas sociales de esa coalición de fuerzas populares que quisieron expresarse como Estado en 1873. El antagonismo planteado entre monarquía y república significaba, en definitiva, programas para un Estado federal en su estructura porque era la única fórmula para que el poder estuviese cerca de cada pueblo (14) Para las diversas cuestiones que se sugi~ren en estos párrafos y para el ensamblaje de cues_ti9nes sociales e ideologías políticas, hay que recordar l9s trabajos ya clásicos de M. TUNON DE LARA, J. MALUQUER_DE MOTES, J. TRIAS, A. ELORZA, E. AJA, C.E. LIDA, I. ZAVALA, M. ALARCON CARACUEL, M. PEREZ LEDESMA, y las renovadas propuestas que se plantean en J.A. PIQUERAS, M. CHUST, comps., Republicanos y repúblicas en España. Siglo XXI, Madrid 1996; y E. SEBASTIA-J.A. PIQUERAS, Pervivencias feudales y revolución democrática. Ed. Alfons el Magnanim, Valencia 1987.


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soberano y no se le escamotearan los contenidos de libertad, igualdad y fraternidad por los que habían luchado en tantas ocasiones junto a aquellos / propietarios que luego se asentaban en el poder central. 1

4.

LAS ETAPAS Y LOS FACTORES DEL DEBATE NACIONAL

Por supuesto, la construcción del Estado-nación en España a lo largo del siglo XIX que ya hemos visto que albergó distintas alternativas, no fue un proceso ideológicamente homogéneo. Se heredaron fidelidades y tradiciones arraigadas en los largos siglos del antiguo régimen, se anudaron otros vínculos en torno a la patria común, pero con perspectivas incluso enfrentadas entre el liberalismo doctrinario y el federalismo. Y así, hasta llegar a ese momento de lo que se conoce como "crisis del 98" que pone al rojo vivo los problemas, expectativas y cuestiones heredadas de siglos anteriores. Por eso, puede resultar oportuno que hagamos un somero repaso a los puntos y momentos en que se plantea España como debate. Puede resultar clarificador para comprender por qué los contenidos y perfiles de la identidad española han ocupado tantos libros y tantos miles de páginas. Así, además de sistematizar este debate cronológicamente, esbozaré los focos de creación de argumentos. Porque los argumentos en este debate se fraguaron obviamente desde el interior, en un debate ideológico entre las distintas opciones políticas estatales; pero también desde el exterior, sobre todo cuando la intelectualidad europea, desde la Ilustración y sobre todo con el romanticismo, forjó esa imagen estereotipada de lo español que, a su vez, tuvo el efecto de retroalimentar nuestras propias querencias. Por lo demás, hay que insistir en que lo planteado y discutido hasta bien entrado el siglo XVIII no versa sobre España como nación, sino sobre la monarquía católica, sobre la dinastía, sus conquistas y sus formas de dominio. Tales debates, sin embargo, se incrustrarán como propios de la nación a partir del siglo XIX, cuando los liberales se instauren sobre la continuidad dinástica de una monarquía católica a la que transforman significativamente en columna vertebral del Estado que ya la burguesía construye como español. • El debate sobre la monarquía católica, sus conquistas y el gobierno de sus dominios (Js>.

En los siglos de poder intercontinental de la monarquía católica hispánica, se constata una polémica, que no es propiamente nacional porque se centra en exclusiva en la monarquía, o más bien en la dinastía de los (15) El repaso esquemático que se realiza desde el siglo XVI al XVIII sólo se plantea a título de hipótesis de trabajo para entender los contenidos y los soportes sobre los que se organizó la historiografía nacional española en el siglo XIX. Por supuesto, no tiene pretensiones de exhaustividad ni de tesis definitiva.


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Habsburgos. Se discute la política expansiva de la monarquía calificada oficialmente como católica, sobre todo por la conquista de América, y por sus guerras contra otras dinastías o príncipes europeos. Por más que ya se comience a aplicar el adjetivo geográfico de español a sus tropas, o a la propia corona, y aparezcan comentarios sobre el carácter de un pueblo cuyas ínfulas de poder provoca el rechazo en otros pueblos o nationes, se trata de escritos propagandísticos de unas u otras dinastías. Es el surgimiento de la leyenda negra, o de la leyenda rosa, ambas como guerra ideológica y de propaganda entre las casas dinásticas europeas. Era el contexto de las guerras continentales entre príncipes católicos y protestantes, entre reformistas modernizadores protoburgueses, fuertes en los Países Bajos y en Inglaterra, frente a los poderes del absolutismo católico representado por los Austrias. Pero no se debaten problemas nacionalistas, sino que se aplican adjetivos geográficos para señalizar los ámbitos de poder y los súbditos donde actúan las respectivas dinastías. Es significativo a este respecto la elaboración de la leyenda rosa promovida por los Austrias y cuyos contenidos parece desorbitado calificarlos como los primeros "apuntes narcisistas del esencialismo español y la exaltación retadora de la lengua y cultura hispánica" (l 6J. Porque, de hecho, el poema La Austriada de Juan Rufo, bien revelador en su título, o las composiciones de Alonso de Ercilla, Cristóbal de Virués, Fernando de Herrera, Argensola o del mismo Lope de Vega, eran exaltaciones ya directas del rey Felipe II, ya de sus batallas o ganancias de reinos ... Tareas propagandísticas de una persona y de una familia dinástica, en las que incluso lo superó su sucesor Felipe III. Aunque ahora no se desglosen las características de tales escritos, de exaltación o de denigración, hay que subrayar el hecho de que posteriormente se resucitarán bastantes de sus argumentos, de uno u otro signo, cuando en ese revolucionario siglo XIX se plantee la polémica sobre el progreso de las ciencias en España, por ejemplo, o sobre el atraso económico con respecto al norte protestante. También se recuperaron en el siglo XIX parte de las críticas que, por otra parte, desde el interior de la propia monarquía, surgen cuando la crisis del siglo XVII da pie a una pléyade de arbitristas, quienes tampoco plantearon un debate específicamente nacional, sino que fustigaron el expolio tributario con que empobrecían los reyes a sus súbditos para gastos bélicos ajenos a tales vasallos. • El debate sobre el carácter de los pueblos y el progreso de la razón humana. En el siglo de la Ilustración cambia el contenido y el significado del debate. Ya no se trata de la rivalidad por la hegemonía entre dinastías -siempre (16) Es lo que afirma R. GARCÍA CÁRCEL, La leyenda negra. Historia y opinión. Alianza. Madrid 1992, p. 104, un libro que, por otra parte, es imprescindible para conocer la detallada evolución tanto de la leyenda negra, como de la rosa y amarilla, acuñadas sobre el caso español.


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patrimonio de unas familias-, sino del progreso de la razón y de la ciencia, un progreso que es universal y al que cada pueblo contribuye con sus inventos y pensamientos, no con las hazañas bélicas de sus monarcas. Además, surge un nuevo orgullo, el de los pueblos civilizados y avanzados frente a los pueblos sometidos al despotismo político y al fanatismo religioso. Los primeros son los encargados de atribuirse cuantos caracteres y virtudes consideran arquetipos de ese ser universal racional que domina la naturaleza y crea la ciencia. A la vez adjudican a los pueblos regidos por monarcas católicos el carácter de la indolencia, la pasión y la superstición. Es el combate entre la modernización racionalista y la reacción clerical absolutista. Por eso, cuando los ilustrados ataquen a la monarquía católica hispánica, no es extraño que las más encendidas reacciones defensivas provengan de los jesuitas, aunque hayan sido expulsados en 1766 por el monarca de España de sus territorios. Se aportan argumentos que también se rescatarían en siglos posteriores desde propuestas ya claramente nacionalistas. Sobre todo los referidos al carácter de los pueblos. Hay que recordar, en tal caso, a Montesquieu, cuando en sus Cartas persas califica a los españoles como "enemigos invencibles del trabajo", o como devotos y celosos, pero no tanto como un rasgo nacional sino como el tono psicológico de todo país meridional, determinado por el clima. Por lo demás, del extenso repertorio de argumentos que se plantean en el debate sobre el progreso de los pueblos, convienen recordarse las críticas al irracionalismo representado por la religión, que arreciaron por el proceso de la inquisición a Olavide, o la polémica europea sobre las aportaciones de los españoles al progreso universal, o el debate interno entre reaccionarios xenófobos e imitadores irracionales de lo foráneo ... Todas estas cuestiones dieron pie a importantes intervenciones de los Feijoo, Forner, Cadalso, Mayans, Sarmiento, Masdeu o Campany, con obras y argumentos de consideración, frente al despliegue de un pensamiento reaccionario cuyos propagandistas, los Ceballos, Torres Villarroel, fray Diego de Cádiz o fray Vélez mimetizaron, por su parte, a los antiilustrados y contrarrevolucionarios de otros países, sobre todo franceses. • La aparición de la historia como saber nacional: creación de una genealogía españolista y el debate sobre los fundamentos del Estado unitario.

En el siglo XIX europeo -lo hemos visto- se perfilaron los Estadosnación y los mercados nacionales, instituciones que, a su vez, necesitaban el soporte de nuevos comportamientos ciudadanos, sobre todo de un comportamiento nacional que anudase vínculos de fidelidad a una madre patria, por encima de las clases sociales, para implicar a todos en tareas definidas como nacionales, con lo que esto exigía de homogeneidad cultural. Así ocurrió también en esa realidad política que conocemos como España, que nacía en las Cortes de Cádiz como construcción sociopolítica, y que, desde su


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propia constitución como nación soberana, se proyectó de forma mítica hacia el pasado para transformarse en realidad intemporal y en inevitable referencia ideológica para cualquier discurso político hasta nuestros días. El papel de los historiadores en este proceso fue decisivo porque subvirtieron el conocimiento del pasado para articular un nuevo saber que sobre todo y ante todo se definía como nacional. No por casualidad, la historia también nacía y se consolidaba como disciplina en los distintos niveles educativos, en sincronía con el desarrollo y las exigencias nacionales de las fuerzas del liberalismo burgués. En este sentido, conviene subrayar que, con la historia como arsenal constante de argumentos, ya desde las propias Cortes de Cádiz se plantean dos modos opuestos de concebir y organizar la joven nación española, el liberal y el tradicionalista. Para justificar la necesaria recuperación de libertades, democracia y regeneración económica y científica, .en el caso de los liberales; para persistir en la conservación de los privilegios estamentales, de la preeminencia de la iglesia y del absolutismo monárquico, en el planteamiento de los tradicionalistas. Todos se presentaban como restauradores de unas supuestas tradiciones propias de lo que habían definido previamente como peculiar de la nación. Incluso los republicanos federales, que planteaban una alternativa más rotunda y explícita al Estado-nación unitario, coincidían en la visión común del pasado, que además remontaban a la cultura ibérica para reclamar la federación de toda la península. El modelo explicativo de historia de España, no obstante, fue realizado sobre todo por escritores ideológicamente afines al moderantismo, y la obra arquetípica e incuestionable al respecto fue la de Modesto Lafuente, que tuvo la virtud de adaptarse a posiciones ideológicas diversas según se acentuasen más unos elementos u otros. En cualquier caso se asumía que la historia era algo más que la mera relación cronológica de reinados y dinastías, porque el "pueblo español" era el verdadero protagonista de la historia de España. Se formó la idea de nación común, compartida, concebida como un organismo con un alma eterna, o por lo menos formada en un pasado muy distante en el tiempo, que se manifestaba en la continuidad de instituciones jurídicas y también en acciones de individuos singulares que en determinados momentos críticos eran la expresión de un afán colectivo, reflejo del carácter nacional. Sobre sus contenidos se elaboraron los manuales para los distintos niveles educativos, y los posteriores debates sobre la identidad nacional tendrán el referente de los postulados que podemos calificar como paradigma liberal, aunque sea para rechazarlos o para absorberlos en otro tipo de identidades o de propuestas políticas. En este sentido hay una continuidad desde M. Lafuente hasta Artola, Jover y los demás integrantes de la actual Real Academia de la Historia, pasando por Menéndez Pidal o por Menéndez Pelayo, sea con una perspectiva liberal progresista o integrista reaccionaria.


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Como no es el momento de sistematizar las características de esta historia nacional fraguada en torno a la magna obra de Lafuente y de sus seguidores, sólo importa resaltar que se establecieron las interpretaciones que desde entonces nos están condicionando historiográficamente, no sólo en enfoques de nuestro pasado supuestamente español, sino incluso en los temas de investigación, en la organización de asignaturas para los planes de estudio y en los modos con que profesionalmente perfilamos nuestro quehacer <17l. Se trata de una concepción orgánica u organicista de la nación que, igual que está aconteciendo en otros países europeos, emerge con fuerza en el romanticismo del siglo XIX y produce el hecho de que se excluya o quede en segundo plano el dato de la soberanía nacional como elemento básico del pacto constitucional. Por eso, para confirmar el predominio de los ingredientes sustancialistas sobre los contractualistas, quizás baste la cita de Andrés Borrego, cuando en 1848 escribió que "la personalidad de los pueblos, a la que los escritores modernos apellidan nacionalidad, la constituyen la raza, la lengua y la historia, y donde quiera que estos tres vínculos unan a los hombres, el separarlos es una obra violenta y antiprovidencial" <18l. Simultáneamente, se articuló desde fuera de España una visión que reforzó los ingredientes culturales de su definición nacional y cuantos elementos la hacían sustancia intemporal producto de un genio popular que el romanticismo europeo condensó sobre todo en el casticismo y pintoresquismo de ciertas regiones y de unos pocos personajes. Es suficientemente conocida esta reducción de lo español a lo arábigo-andaluz, sobre todo, y al majismo madrileño, por ejemplo. Sólo recordar la obra de Carmen, como libreto y como ópera, es prueba suficiente de la fuerza tan decisiva que tuvo la imagen forjada por los románticos europeos. • La cristalización esencialista del nacionalismo español: entre demócratas y reaccionarios. Los tópicos que se fraguaron en las décadas centrales del siglo XIX, con el predominio de los liberales moderados, en las décadas de la Restauración canovista y en los años del cambio de siglo recibieron su definitiva configuración. Ante todo, desde las filas conservadoras, cuyo líder no sólo político sino historiográfico, Cánovas del Castillo, sentenciaba en 1882 que la "nación es cosa de Dios o de la naturaleza, no invención humana". Pero no se quedaron atrás los intelectuales demócratas y reformistas del ámbito de la Institución Libre de Enseñanza quienes, con nuevos aportes metodológicos y científicos, contribuyeron a consolidar las perspectivas trazadas por la anterior (17) Para detallar las características de la hi~toriografía del siglo XIX, ver P. CIRUJANO, T. ELORRIAGA y J.S. PEREZ GARZON, Historiografía y nacionalismo español, 18341868. CSIC. Madrid 1985. (18) Ibídem, p. 20.


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historiografía doctrinaria, al transformarlas en mitos y esencias. De este modo, se alcanzó la unanimidad nacionalista sobre España como "realidad histórica", esa consigna pseudoconceptual que a lo largo del siglo XX sería el talismán explicativo para organizar la construcción de la ciencia histórica. Era la tarea que acometía el Centro de Estudios Históricos y que alentaba también en la institucionalización universitaria del saber histórico. El debate nacional, por tanto, desde fines del siglo XIX se planteó como cns1s y redefinición de lo español. Los intelectuales demócratas no sólo revisaron el sistema político liberal y los planteamientos ideológicos e historiográficos acuñados y fraguados en el reinado isabelino, sino que los reformularon en elementos simbólicos y míticos. La historia, a este respecto, fue la disciplina especialmente abonada para la configuración mítica de los pueblos y de sus sistemas de gobierno, de tal modo que sobre el naturalismo que, desde la mitad del siglo, impregnó la construcción de la genealogía histórica, reforzado por el positivismo evolucionista, ahora se añadía el misticismo e irracionalismo finisecular. Aparece así una concepción del devenir histórico formado por una red de lazos primigenios, frecuentemente misteriosos, que enlazaban el pasado y el presente de una manera semejante a como actuaba biológica y temporalmente el principio vital. Y esto ocurría tanto para los aspectos de la evolución política de una nación, como para su trayectoria cultural o linguística, a los que se aplicaba el modelo de constitución orgánica y el ciclo vital del ser vivo, generalmente del ser vivo humano, con sus circunstancias de plenitud y degeneración, de salud y enfermedad, de fisiología y patología, términos habituales entre los intelectuales que diagnosticaban los males de la patria o que proponían terapéuticas de regeneración nacional <19l. Ganivet, Unamuno, Costa, Posada, Altamira, Hinojosa y los organizadores del Centro de Estudios Históricos estuvieron inmersos en tales parámetros. Como también estuvieron imbuidos del mismo planteamiento -no hay que olvidarlo- la historiografía y el debate sobre la nación catalana y el incipiente sobre la nación vasca, porque, junto a la historia, la lengua era el intérprete privilegiado del ideal nacional, del proyecto colectivo, y por eso se construyeron historias de intransferible personalidad, en sintonía con el auge de los nacionalismos en el resto de Europa. De estos años es justo reiterar el valor de la fabulosa tarea científica acometida por el Centro de Estudios Históricos, cercenada luego por el exilio republicano, y recordar al respecto las obras que fueron decisivas para el debate nacional, salidas de la pluma de P. Bosch Gimpera o de Menéndez Pidal (19) Para tales cuestiones, ver F. VILLACORTA, "Pensamiento social y crisis del sistema canovista, 1890-1898", en J.P. FUSI y A. NINO, eds, Vísperas del 98. Orígenes y antecedentes de la crisis del98. Biblioteca Nueva. Madrid 1997, pp. 237-256.


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como responsable del gran proyecto de Historia de España editada por EspasaCalpe. En ambos casos se confirmaba definitivamente que había una empresa historiográfica común, asumida por la comunidad universitaria -por encima de diferencias ideológicas y opciones sociales-, que consistía en el estudio de ese "ser" colectivo que son los "españoles", y la perspectiva era compartida porque tal colectivo se analizaba como la vida de uno de los actores de la historia universal (20l. Por otra parte, hay que enunciar, al menos, cómo, a propósito de la polémica sobre la ciencia en España resucitada por los institucionistas, Menéndez Pelayo reagrupó cuantas argumentaciones luego dieron soporte al nacionalcatolicismo de la dictadura de Franco. Llegados a este punto, se podría hablar de un nuevo paradigma, el del integrismo nacionalista católico que habría quedado en una vía colateral de no ser porque una dictadura lo institucionalizó e implantó de forma dogmática durante largas décadas. Es cierto que tal discurso nacionalcatólico no sólo heredaba el integrismo del siglo XIX, sino que incorporó las aportaciones irracionalistas y místicas de bastantes autores del 98, como Ganivet, Maeztu, Unamuno ... Fue un paradigma basado en dogmas simplificadores, arcaicos y agresivos que, sin embargo, desde los años 60 se comenzó a superar en nuestras universidades, por nuevas promociones de historiadores como Vicens, Artola, Reglá y Jover, y por influyentes obras escritas desde el exilio, como las de Tuñón de Lara, o por hispanistas, como P. Vilar o R. Carr. Eran autores que inauguraban otros debates y perspectivas plurales sobre esa España que hacían igualmente objeto de sus investigaciones e inquietudes intelectuales.

5.

A MODO DE EPILOGO UTOPICO

Y, llegados a este punto, podemos concluir sobre tan prolongado debate sobre el concepto y sobre la nación española, con reflexiones que quizá se puedan calificar de utópicas. Lo justifico: si hojeamos el último debate entre historiadores -sólo entre historiadores, porque nos pretendemos y suponemos ser los más capacitados para decidir sobre lo que necesita saber la sociedad de su pasado-, me refiero al debate mantenido en Vitoria y editado por la revista AYER (21 l, se llega a una conclusión (22l, que el saber sobre España, que su (20) Me refiero a las obras de P. BOSCH GIMPERA, El problema de las Españas. Ed. Algazara. Málaga 1996 (Texto de la lección inaugural del curso 1937-38 de la Universidad de Valencia); y a la introducción que en 1947 se hace para la mencionada Historia de España por R. MENENDEZ PIDAL, Los españoles en la historia. Espasa-Calpe. Madrid 1991. (21) J.M•. ORTIZ DE ORRUÑO, ed., Historia y sistema educativo, en Ayer 30. Marcial Pons. Madrid 1998. (22) Sin olvidar un gran "detalle": que el gremio profesional de la historia no es de catedráticos de Universidad, sino que hay unos 500 profesores de Universidad, pero más de 30.000


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ESPAÑA COMO CONCEPTO, NACION Y PERMANENTE DEBATE

historia y, por tanto, las reflexiones sobre su presente están encajonadas en parámetros nacionales y nacionalistas, de uno u otro signo, de ámbito estatal o de espacios autonómicos, de explicaciones unitarias o de argumentaciones regionalistas o como mucho federalistas ... o supranacionales europeas. Que no se cuestiona desde nuestro gremio la horma ni el fin con que nació el saber histórico en el siglo de las revoluciones nacionales europeas; que seguimos anclados en un pacto étnico fundacional, por mucho que enarbolemos la Constitución, que seguimos repitiendo la misma dramatización biográfica de la colectividad sea nacional o autonómica, o ahora ya europea, como en el siglo XIX, sin pensar en nuevas realidades sociales, sobre todo en eso que se llama repetitivamente la "mundialización y globalización" del planeta en lo económico, en lo político y en lo cultural. El hecho es que en el citado encuentro de especialistas -por cierto, sin el concurso de profesores de enseñanza secundaria- surgido como alternativa a las pretensiones gubernamentales de encauzar, modificar y españolizar los contenidos de los programas de historia en los niveles primario y secundario de la enseñanza, los historiadores participantes, con independencia de su opción ideológica e inserción historiográfica, coincidieron en que había que desactivar el debate "sacándolo del terreno de los políticos", con el propósito de recuperar el consenso y para eso proponen el reconocimiento de la pluralidad, de la "diversidad interior del pueblo español", en palabras de Rafael Altamira reproducidas por Tusell. No sólo porque es consustancial con el "patriotismo constitucional" (expresión acuñada por Habermas y utilizadas por Pedro Ruiz para referirse a una serie de valores cívicos y democráticos sobre los que asentar la convivencia presente y un proyecto común de futuro), sino también porque el reconocimiento de la diversidad resulta imprescindible para entender correctamente la Historia de España" <23 ¡. Todos propusieron -Beramendi, Tusell, Ruiz, Forcadell, Culla, Riquer y Morales- "arbitrar un compromiso historiográfico acorde con el compromiso constitucional que garantiza el Estado de las Autonomías para evitar este conflicto" <24¡. Todos, desde los mismos carriles de una Historia de España -siempre escrita la historia con mayúscula-, pensando, como Forcadell, que si la hacen los académicos se rechazará por igual las interpretaciones esencialistas y el adoctrinamiento político. Otros, para superar esencialismos castellanocéntricos proponen reescribir la historia de España desde una "cultura de la pluralidad no jerarquizada" (Culla y Borja de Riquer). ( ... ) profesores de Secundaria y Bachillerato licenciados en Historia, junto a 300.000 maestros que también enseñan historia elemental. .. Textos de Anaya, Santillana, Vives, Bruño, firmados por Catedráticos de Universidad, ¿pero quién los explica ... ? Ibídem, p. 17. Ibídem, p. 19.


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Por eso, quizás la propuesta que planteo como epílogo resulte utópica. Esto es, ¿por qué no archivar definitivamente las fronteras y los territorios, dejar atrás los contenidos de una historia nacional, sea nacional española, autonómica andaluza o nacionalista vasca o supranacional europea? ¿Por qué no plantearnos la urgente construcción de otra historia, la que -recordando la definición de Gramsci- piense y estudie las personas, a los hombres y mujeres, reconstruya la historia del sufrimiento de la especie humana, la historia de cómo en las distintas sociedades se ha luchado por despojarse y liberarse del sufrimiento en todas sus dimensiones, del sufrimiento de la explotación y del dominio, o del sufrimiento de la discriminación, del sufrimiento de las carencias o de la ignorancias -¡cuántas voces sin capacidad de hablar!-, del sufrimiento de las impotencias ante las injusticias y ante las desigualdades ... , para que, por el contrario y de forma alternativa, se enseñe cómo se han conquistado, en cada momento y en cada sociedad, derechos y posibilidades de libertad para ser personas en despliegue de sus potencialidades materiales y espirituales, de mejora y bienestar, porque, en definitiva, la historia nunca ha sido neutra. La historia, si nació como saber social nacional, puede transformarse en saber social humano y humanista, sin enseñar fronteras y mostrando solidaridades cada vez más urgente en este enorme planeta de la desigualdad. Sirvan como colofón, a este respecto, las palabras del relator de El lápiz del carpintero, cuando afirma que "las fronteras de verdad son aquellas que mantienen a los pobres apartados del pastel" (2S).

Juan-Sisinio Pérez Garzón

(25)

M. RIVAS, El lápiz del carpintero. Alfaguara, p. 14.


ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 35-48. ®CENTRO TEOLOGICO QE LAS PALMAS

IGLESIA Y /JNACION CASTELLANA" EN LA BAJA EDAD MEDIA: EL CASO DE CANARIAS

EDUARDO AZNAR VALLEJO UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA

A

fines de la Edad Media las estructuras políticas europeas se encontraban inmersas en un doble proceso de consolidación, caracterizado por el fortalecimiento de la soberanía estatal y por la homogeneización nacional de sus realidades económicas, legales, culturales, etc. Frente al empuje de los estados nacionales, la organización eclesial no pudo mantener el programa de centralización, desarrollado en torno al papado durante la Plena Edad Media, al verse éste seriamente afectado por el Cisma de Occidente y el movimiento conciliarista. Esto condujo a la Iglesia a la integración creciente en los marcos políticos de las monarquías, a los que aportó hombres, ideas y estructuras. Dicho proceso se manifestó con singular fuerza en el reino de Castilla, debido a la tradición regalista de sus soberanos. Dentro del mismo, Canarias no constituyó una excepción, aunque su reciente colonización y su posición fronteriza brindaron matices propios al fenómeno. El análisis de éste permite distinguir dos polos contrapuestos. El primero muestra el patronazgo regio sobre la Iglesia castellana, con la consiguiente disminución de la acción rectora de la Santa Sede. Ello es visible en las limitaciones al fuero eclesiástico, en el· control de los nombramientos beneficiales, en las cortapisas a la aplicación de la legislación pontificia y en la participación regia en las rentas eclesiásticas. El


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segundo documenta el empleo de elementos eclesiales en el programa gubernativo y nacional de los reyes, tanto en el terreno de la legitimación política como en los del encuadramiento de los naturales, la política cristiana de la monarquía y la incorporación del clero a las tareas administrativas. Será este segundo aspecto el que centre mi atención, por considerarlo menos conocido y más próximo al tema de las Jornadas. Comenzando por las relaciones con los eclesiásticos, hay que advertir que el freno a su autonomía no debe confundirse con política anticlerical. Al contrario, la monarquía se dotó de un entorno eclesiástico, que contribuyó a desarrollar su política nacional y soberana. El primer escalón de este entorno era el formado por los obispos, tanto los que residieron en la Corte como aquellos que se trasladaron al Archipiélago. Su importancia en los planes regios queda de manifiesto en el empeño de los monarcas en conseguir que los prelados de la diócesis rubicense fueran "castellanos y a suplicación de los reyes de Castilla" 111 • La constitución de dicha sede como sufragánea de la de Sevilla constituyó un freno a las pretensiones de patronato planteadas por Bethencourt y estuvo sin duda relacionada con la vuelta de Castilla a la obediencia de Benedicto XIII. Este hecho provocó la oposición de los conquistadores franceses a la toma de posesión de los obispos, quienes debieron trasladarse a Fuerteventura, donde se había fundado el convento franciscano de San Buenaventura 121 • A partir de dicho momento, los titulares del obispado rubicense (luego rubicense-canariense) cumplieron misiones al servicio de los intereses nacionales de la monarquía. Aunque estamos mejor informados de las mismas durante la época realenga, no faltan en época anterior. Así, don Diego López de Illescas jugó, como obispo de todo el Archipiélago, un importante papel en la anulación por Enrique IV de la donación de Gran Canaria, Tenerife y La Palma a los condes de Atougia y Vilareal. Sus informes, presentados por Diego de Herrera y examinados por don Alfonso de Fonseca, arzobispo de Sevilla y miembro del Consejo, movieron al rey a revocar su propia decisión 131 • (1) (2)

(3)

Pesquisa de Cubitos. Ed. E. AZNAR VALLEJO. Las Palmas de Gran Canaria, 1990. Parte Testifical, testimonio de Iñiguez de Atabe, p. 233. Los pretendidos derechos de Bethencourt tenían su apoyo en la bula de 22 de Enero de 1403 concediendo a los sacerdotes designados por Jean de Bethencourt y Gadifer de La Salle plena facultad para bendecir iglesias, altares, pilas bautismales, cementerios, etc. La bula de creación es del mismo Benedicto XIII y está fechada el. 7 de Julio de 1404 en calidad de sufragánea de la metropolitana hispalense. Vid. D.J. WOLFEL, Quienes fueron los primeros conquistadores y obispos de Canarias, en Investigación y Progreso. V, n. 9 (1931), pp. 134-135. Pesquisa de Cubitos. Parte Documental, 11, n. 11, pp. 134-135. A. RUMEU DE ARMAS, El origen de las islas de Canaria de/licenciado Luis Melián de Betancor, en Anuario de Estudios Atlánticos 24 (1978) •. p.68.


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Como es bien sabido, su sucesor don Juan de Frías sirvió a la Corona como firmante de la primera capitulación para la conquista de Gran Canaria. Dicha tarea la desempeñó en unión de los capitanes Juan Bermúdez, deán de su obispado, y Juan Rejón, criado de la reina y diputado de la Hermandad <•>. Mientras duró la misma, el obispo ejerció la representación real en el territorio; y como tal, le fueron remitidas órdenes contra malhechores y cartas de seguro, para su cumplimiento< 5 >. Por su parte, el obispo López de La Serna fue comisionado, en unión del obispo de Málaga, para la puesta en libertad de los gomeros cautivados en represalia por la muerte de Hernán Peraza. Sus instrucciones eran confiarlos a personas que los criasen y adoctrinasen, llevando un registro de los liberados, de sus antiguos dueños y de los precios pagados por ellos, para poder actuar contra los culpables<">. En esta tarea fueron auxiliados por el escribano de cámara Gonzalo de Córdoba, nombrado por los reyes, y por las justicias del Reino (7). Además, fueron los depositarios de los 500.000 maravedís exigidos a doña Beatriz de Bobadilla y Pedro de Vera, para compensar a los perjudicados<">. En este último cometido fueron reemplazados por el obispo d.e Á vil a, confesor real y miembro del Consejo<">. La custodia de los gomeros fue luego encomendada al obispo don Diego de Muros y al capellán real don Luis de Castilla, a quienes se confió la suerte de los que habían sido nuevamente esclavizados, tras su reparto entre familias castellanas para su instrucción <10 >. Algunos prelados simultanearon el servicio al rey en la Corte con su actividad en las Islas. Es el caso de Vázquez de Arce, presidente de la Audiencia de Valladolid y visitador de la de Granada <11 >o de Cabeza de Vaca, miembro del Consejo Real <12). La utilización de eclesiásticos no se limitó a los ordinarios. En 1488, los reyes dieron poder al custodio franciscano de Sevilla y a su comisario, para que entendieran en la conversión de los habitantes.de Tenerife y La Palma, cuya conquista pertenecía a los reyes <13 >. En él se ordenaba a Pedro de Vera, gobernador real de Gran Canaria, y a los señores de las restantes islas guardar (4) E. AZNAR VALLEJO, Documentos Canarios en el Registro General del Sello. (14761517). San Cristóbal de La Laguna 1981, n. 23 (13-V-1478). (5) ldem, n. 28 y 30 (10-VIII-1478 y 25-IX-1478). (6) ldem, n. 161 (27-VIII-1490). (7) /dem, n. 174 y 261 (27-VIII-1490 y 30-III-1491). (8) /dem, n. 222 (21-II-1491). (9) ldem, n. 297 (21-V-1491). (10) /dem, n. 510 (6-III-1501). (11) ldem, n. 1.008 y 1.009 (9-VIII-1513 y 12-VIII-1513). (12) E. AZNAR et alii, Documentos Canarios en el Registro General del Sello (/518-1525). San Cristóbal de La Laguna 1991, n. 548 (13-VIII-1524). (13) E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 123 (23-VII-1488).


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Jos seguros que aquellos otorgasen. No es de extrañar, por tanto, que en la devolución a La Palma de naturales de paces injustamente capturados, el gobernador Fajardo y el provisor Pedro de Valdés acordasen que los mismos cumpliesen "a servicio de Dios y del Rey" 114 >. Seguramente por la misma razón, el rey ordenó al obispo Muros informar, en unión del gobernador de Gran Canaria, acerca del incumplimiento por Alonso de Lugo de las paces con los bandos de Adeje, Abona y Güímar 115 >; y le confirmó como juez en una causa sobre la libertad de una esclava guanche 116 >. La misión confiada al prior Alonso de Vivas resulta más llamativa, ya que tuvo el encargo de recaudar en las Islas las cantidades debidas a la cámara real, tanto en lo relativo a quintos 117 >como en lo referido a penas de cámara 11 '>. Singular también, aunque por otra razón, es la colaboración prestada por el convento franciscano de Tenerife, donde el rey ordenó depositar un traslado de los libros de repartimiento de Tenerife y La Palma 119 >. También pueden considerarse servicios extraordinarios la actuación de eclesiásticos como jueces árbitros en causas mixtas, por nombramiento regio 12'l). Esta relación con el clero tenía su continuación en el desarrollo de la política cristiana de la monarquía. El rey, como protector de la Iglesia Canaria, tenía responsabilidad en el desenvolvimiento de la vida cristiana de la comunidad. Dicha política es anterior, incluso, a la obtención oficial del real patronato. Baste recordar que en 1472 Enrique IV y la princesa Isabel ordenaron al conc.:jo sevillano obedecer la bula concedida por el papa a fray Alonso Bolaños, comisario apostólico para la conversión de los infieles de Canarias y Guinea; y, en virtud de ella, permitirle edificar una casa de su orden en la ciudad y hacerle entregar los maravedís de la misma 121 >. En ocasiones, la protección real se daba a petición de los representantes eclesiales. Esto era especialmente cierto en los casos de rentas y dotaciones. En 1515, por ejemplo, el obispo Vázquez de Arce se dirigió al monarca en solicitud de ayuda para resolver los problemas que había conocido durante su visita (14) E. AZNAR VALLEJO, La conquista en primera persona. Las fuentes judiciales, en XII Coloquio de Historia Canario-Americana. Las Palmas de Gran Canaria 1998. I, p. 367. (15) E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 446 (29-III-1498). (16) Idem, n. 648 (30-VIII-1505). (17) ldem, n. 806 (15-III-1510) .. (18) A(rchivo) M(unicipal) L(a) L(aguna)- R I, n. 30: Original, Burgos, 2-III-1508; poder a su hermano para recaudar en Tenerife y La Palma, 30-VI-1512. (19) A.M.L.L.-R I, n. 17 (7-VI-1511). (20) E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 104. Comisión a Pedro de León, canónigo de Sevilla, a petición de los señores de las Islas y del obispo Frías (17-IV-1485; y n. 143: Comisión a Rodrigo Megía, canónigo de Sevilla, para que entienda en las diferencias entre doña Inés Peraza y el obispo López de La Serna (24-III-1490). (21) A(rchivo) M(unicipal) S(evilla)-Actas Capitulares, Abril-Julio, fol.22: el original está fechado en Madrid a 25 de Noviembre.


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pastoral <22 J. Ante el absentismo y múltiples ocupaciones de los canónigos pidió la desaparición de dos canonjías y su transformación en capellanías, a la manera de los veinteneros de Sevilla, para asegurar el culto divino. Además, para obviar el problema del escaso número de clérigos, solicitó que se dotase tantos beneficios como pudiesen sostener los diezmos y que sus titulares fuesen hijos patrimoniales de las Islas. Requirió, igualmente, la· dotación de un maestro de gramática. Y propuso, por último, ayudas a la construcción de la catedral, consistentes en tomar la parte correspondiente a la fábrica del monto total de los diezmos, antes de la asignación de las tercias y de las cantidades correspondientes al obispo y canónigos; y en la libre saca de maderas desde Tenerife. Sabemos que las tres primeras propuestas llegaron a ponerse en práctica, aunque no de manera inmediata. En la misma línea, dos años después los monarcas establecieron que las dos primeras canonjías que vacaren fuesen provistas en un teólogo y un canonista, "tal como sucedía en las iglesias catedrales del reino y lo había acordado el rey don Fernando" <23 J. La real cédula fue dada a petición del deán y cabildo, quienes alegaron que los reyes "eran patrones de la dicha Iglesia y les pertenecía proveer en las cosas que para el servicio de ella fuesen necesarias". Otras veces, la iniciativa procedía de los vecinos. En 1525, por ejemplo, los de Gran Canaria obtuvieron una real orden, instando al obispo a que .los canónigos no fuesen a otras islas para el hacimiento de rentas, "porque la Iglesia padecía mucho detrimento" <24l. Otra faceta del apoyo regio a la dotación de la iglesia canaria es su intervención en la creación de monasterios y otras instituciones pías. Aunque habitualmente esta labor se desarrollaba a través de de los concejos insulares, no faltan ejemplos de la intervención directa de los monarcas. Así, el regimiento de Gran Canaria fue expresamente autorizado por el rey para dar agua al convento dominico de Las Palmas, señalando que el mismo fue fundado con ayuda del concejo, tras la presentación por fray Domingo de Mendoza de una carta en la que el rey ordenaba darle favor <25 J. En la misma línea, sabemos que las bulas papales para la fundación del hospital de Nuestra Señora de los Dolores fueron obtenidas con el apoyo de los reyes <26 J. El patronazgo regio se expresaba también en el apoyo del brazo secular a las iniciativas eclesiales. Consta el mismo en asuntos relacionados con la (22) A(rchivo) G(eneral) S(imancas)-Cámara de Castilla (Pueblos), leg.5, fol.109. (23) E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 1.200 (20-XII-1517). (24) P. CULEN DEL CASTILLO, Libro Rojo de Gran Canaria o Gran Libro de Provisiones y Reales Cédulas. Las Palmas de Gran Canaria 1995 (2a ed.), n. XLV (20-X-1525). (25) E. AZNAR et alii, Documentos Canarios .... , n. 428 (13-1-1523). (26) Idem, n. 242 y 378 (24-XII-1520 y 19-V-1522).


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protección de los aborígenes <271 , la ejecucton de la justicia eclesiástica <2' 1, la represión del comercio con los moros <291 , la predicación de bulas <3" 1 y otros que mencionaremos más adelante. También competía a la Corona vigilar el cumplimiento en la Administración de las normas de la ética cristiana. Por ello, no puede extrañar la sentencia que condenaba al bachiller Alonso de las Casas a inhabilitación perpetua y otras penas, entre las que se contaba la de diez mil maravedís para decir misas por Duarte Alonso, a quien Juan de Lugo, teniente de gobernador de La Palma, mandó ahorcar sin confesión, por consejo de dicho letrado< 3' 1• Ahora bien, como decíamos antes, la política cristiana de la monarquía solía desarrollarse a través de los concejos insulares. En cumplimiento de la misma, los cabildos se preocuparon primeramente de la dotación de conventos, iglesias y hospitales. Tomemos como ejemplo el convento agustino del Espíritu Santo favorecido por el concejo de Tenerife con las siguientes datas: 50 fanegadas en Acentejo, 50 fs. en Geneto, 10 fs. para viña en San Lázaro y 6 fs. de riego en La Orotava, además de un solar para casa y huerta <321 • A cambio, la comunidad religiosa se obligaba a oficiar tres fiestas, con vísperas y sermón. La primera, la de la Encarnación, se decía en sufragio de los reyes don Fernando y doña Isabel; la segunda, la de San Miguel, se ofrecía por los reyes don Felipe y doña Juana; y la tercera, la del Espíritu Santo o Pascua de Pentecostés, se hacía en favor del Adelantado, conquistadores y sus familias. Sobre la dotación de iglesias podemos aducir otros dos clarificadores ejemplos del cabildo tinerfeño: el proyecto de convertir en cocatedral a la iglesia de la Concepción y la creación de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios. Para conseguir el primer objetivo, en 1502 se llegó a un acuerdo entre los cabildos secular y eclesiástico para que en Tenerife residieran dos dignidades, tres canónigos y tres racioneros, a cambio de dos cahizadas de riego< 331 • Tres años más tarde se renovó el acuerdo< 341 • En este caso, el convenio (27) E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 12, 17, 18: Apoyo a don Juan de Frías para la libreción de los gomeros esclavizados por su señor con ayuda de vecinos de Palos y Moguer (11-X-1477, 6-11-1478 y 20-11-1478) y n. 394: protección a los canarios que se entregaron para ser bautizados y fueron cautivados por Pedro de Vera (13-11-1495). (28) ldem, n. 136: Apoyo a don Miguel de La Serna para recuperar bienes del tesorero Fernán Rodriguez de Medina, preso por robar las rentas de las mesas episcopal y capitular (9-XI1489). (29) E.AZNAR et alii, Documentos Canarios ... , n. 316: Orden al gobernador de Gran Canaria para que impida dichas contrataciones, a petición de don Fernando de Arce, y colabore con él en su castigo (5-X-1521 ). (30) A.M.L.L.-R 1, n. 24: Traslado (8-VIII-1516) de real cédula a Lope de Sosa, para que conforme a una carta del arzobispo de Burgo, comisario general de la Cruzada, haga que Bernaldino de La Serna haga cesar la predicación y acuda con las rentas (21-VIII-1516). (31) E. AZNAR et alii, Documentos Canarios ... , n. 164 (11-XII-1519). (32) A(rchivo) H(istórico) P(rovincial) T(enerife)-Conventos, leg. 79, n. 12 A(rchivo) H(istórico) N(acional)-Cero, libro 2.405 y leg. 100, n. 60. (33) F. MORENO FUENTES, Las Datas de Tenerife (Libro V de datas originales). San Cristóbal de La Laguna, 1988. n. 49: Concesión de un cahiz en Taoro y otro en Güímar (21VI-1502).


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establecía expresamente la unión de la iglesia catedral con la iglesia parroquial y la residencia del arcediano de Tenerife, dos canónigos y cuatro racioneros. La contraprestación consistía en una fuente de agua en Abona para construir un ingenio azucarero. En 1515, el concejo tinerfeño insistió en el tema, suplicando al rey que el cabildo catedral se dividiese entre las dos islas, como se hacía en el obispado de Cádiz entre dicha ciudad y Medina <" 1• En la última iniciativa no se hacía referencia a la iglesia de la Concepción, lo que casa bien con el interés del cabildo por obtener una nueva parroquia para La Laguna. Para este fin, el regimiento cedió los terrenos, estableció la traza del edificio y su plaza, nombró mayordomos de la fábrica a algunos de sus miembros y obtuvo recepturía del obispo para conseguir limosnas <'" 1• También los hospitales se beneficiaron de las ayudas concejiles. El caso más claro de esta política es el hospital de San Sebastián en Tenerife, del que el regimiento era patrón m>. No obstante lo cual, se contó entre los beneficiarios de limosnas del cabildo <'" 1• La política cristiana de los concejos también afectaba a su imagen corporativa. Por ello, las ordenanzas de Tenerife establecieron que las reuniones del cabildo estuviesen presididas por una imagen santa, que la institución contase con capellán que dijese misa antes de las sesiones y que se celebrase la eucaristía para los presos <'" 1• La acción de los cabildos no se limitaba a los aspectos de intendencia, ya que se adentraba igualmente en temas de organización. En esta última faceta se preocuparon por el desarrollo de la predicación, especialmente en Cuaresma <41 '1; intervinieron en el desarrollo de de fiestas y celebraciones, desde las dominicales hasta las generales, pasando por romerías y rogativas <411 ; vigilaron (34) F. MORENO FUENTES, Las Datas de Tenerife (Libro ¡o de datas por testimonio). San Cristóbal de La Laguna 1992, p. 150 (29-V-1505). (35) E. SERRA y L. DE LA ROSA, Acuerdos del Cabildo de Tenerife. III (1514-1518). San Cristóbal de La Laguna 1965, n. 84, cap. XII (22-Vll-1515). (36) E. SERRA y L. DE LA ROSA, Acuerdos ... III, n. 64, 68, 71,72 y 75 (1-III a 11-V-1515. A(rchivo) l(glesia) R(emedios)- Noticia de las fundaciones de las dos iglesias parroquiales... hasta el presente año de 1792. (Ms). (37) A.H.P.T.-Beneficencia, leg. 55, n. 2A y 6A. E. SERRA Y L. DE LA ROSA, Acuerdos del Cabildo de Tenerife. II (1508-1513). San Cristóbal de La Laguna 1952, n. 246: Acuerdo sobre obras y retablo (7-III-1513). (38) E. SERRA Y L. DE LA ROSA, Acuerdos ... 11, n. 147: Madera para el hospital de San Sebastián (2-III-1511). (39) A.M.L.L.- n. 14, Ordenanzas Viejas, n. 1, 3 y 130. (40) E. SERRA y L. DE LA ROSA, Acuerdos ... l/1, n. 54: Para que no rasladen a un predicador (12-1-1515); n. 79: Limosna al predicador (1-VI-1515); y n. 123: Limosna por su labor en Cuaresma (11-11-1516). E. SERRA y L. DE LA ROSA, Acuerdos del Cabildo de Tenerife. IV (1518-1525). San Cristóbal de La Laguna 1970, n. 375: Trigo a los franciscanoapor su buen vivir y sermones (27- 11-1523 ); y 437: Proyecto de convento de dominicas, con compromiso de 3 religiosos para predicar, confesar y decir misa (3-VI1524).


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la recepción de bulas, impidiendo en esos días las labores, acogiendo a sus oficiales y suspendiendo la predicación de otras 142 >; etc. Estas tareas se vieron acrecentadas en en 1533, al declararse definitivamente el carácter patrimonial de los beneficios eclesiásticos, ya que los cabildos participaron en el examen de los candidatos. En el caso de La Palma, el jurado estaba compuesto por un miembro del cabildo, uno de la villa y dos del obispado 143 >. La política cristiana de la monarquía y de sus instituciones tenía un efecto de legitimación política. La misma puede observarse en dos frentes: el de la conquista del territorio y sus habitantes; y el de la afirmación del poder monárquico en el seno de la comunidad. Me ocuparé del segundo aspecto, ya que el primero ha sido abordado en anterior ocasión 144 >. En este capítulo hay que recordar que en Canarias, al igual que en el resto del Reino, los principales hechos de la vida política se veían rodeados de elementos religiosos. Tras la muerte de Isabel la Católica, el concejo de Tenerife organizó obsequias y honras en su memoria. Concluídas éstas, alzó pendones por su hija doña Juana, mediante un cortejo que partió y concluyó en la iglesia de la Concepción, en lo alto de la cual quedó instalado el pendón real 14'>. El restablecimiento del rey don Fernando se solemnizó con una procesión que, realzada con enramado y entapizado de las calles, fue desde La Concepción hasta el convento del Espíritu Santo, donde se celebró misa cantada con sermón, y desde aquí al convento franciscano, donde todos los clérigos de la villa dijeron una misa 146 >. La ulterior muerte del citado monarca fue ocasión de nuevas honras y obsequias, con cadalso, gradas, cera e incienso 147 >. Las alegrías por la elección imperial de Carlos V contaron con procesiones para dar gracias a Nuestro Señor14'>. La participación del pendón real en otras celebraciones tenía el mismo sentido de integración político-religiosa. El de Gran Canaria participaba en las procesiones del día de San Pedro Mártir, fecha oficial de la conquista de la isla; y del Corpus 149 ). Esta última fiesta suponía una representación cívico-religiosa de la sociedad, que desfilaba en orden inverso al de su jerarquía. El lugar de los distintos oficios en el cortejo y, por ende, su mayor o menor proximidad al (41) Los detalles en E. AZNAR VALLEJO, Religiosidad popular en los orígenes del obispado de Canaria, en VII, Coloquio de Historia Canario-Americana. Las Palmas de Gran Canaria 1996. II, pp. 226-2$0. (42) Un ejemplo de ell6 en E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 983 (17-VI-1513). (43) A(rchivo) G(eneral) S(imancas)-Patronato Real, leg. 38, n. 78 y 79. (44) E. AZNAR y A. TEJERA, El encuentro de las culturas prehistóricas canarias con las civilizaciones europeas, en X Coloquio de Historia Canario-Americana. Las Palmas de Gran Canaria 1994. I, pp. 23-73. (45) E. SERRA y L. DE LA ROSA, Acuerdos ... //.Apéndice, n. 14 (10-II-1505). (46) E. SERRA y L. DE LA ROSA: Acuerdos ... III, n. 93 (13-VIII-1515). (47) Idem, n. 124 y 127 (13-II y 15-II-1516). (48) E. SERRA y L. DE LA ROSA, Acuerdos ... IV, n. 101 (26-IX-1519). (49) E. AZNAR et alii, Documentos Canarios ... , n. 516 (3-XI-1523).


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Santísimo y la posibilidad de cargar determinadas imágenes, especialmente la de la Virgen, suscitaron agrios enfrentamientos entre los gremios <5" 1• La misma cuestión de prestigio provocó la disputa entre las dos parroquias de La Laguna, a propósito de cual de ellas debía salir dicha procesión. El conflicto que escondía un enfrentamiento social entre vecinos, condujo a graves altercados, incluso en medio de la celebración, y no concluyó hasta 1527. Dicho año se aprobó definitivamente la concordia entre las parroquias, que estableció la alternancia en la salida, con llegada y octava en la que se veía privada de tal honor <" 1• Otras manifestaciones religiosas participaban del carácter de promoción social. El ejemplo más característico es el derecho de los naturales de Tenerife a cargar la imagen de la Virgen de Candelaria. Tal privilegio contó con la oposición de los regidores de la isla y de los frailes dominicos; no obstante lo cual fue confirmado por la Audiencia de Canaria <521 • La práctica religiosa, con su tendencia a la homogeneidad, constituía uno de los elementos del proceso de integración nacional. Como sucedía en los planos legislativo, administrativo u otros, la impronta castellana (y especialmente andaluza) en la colonización de Canarias iba más allá de la importancia de su contingente repoblador. Este proceso es visible desde el momento mismo de la creacwn del obispado rubicense-canariense. Ya hemos hecho alusión a la filiación castellana de sus obispos y lo mismo cabe decir de su clero. No en valde, la Vicaría franciscana, que aportaba la mayoría del mismo, tenía sus bases permanentes en Andalucía. Esto no equivale a negar tajantemente otro tipo de influencias, ya que la propia Vicaría obtuvo autorización para fundar en Portugal y Madeira, aunque la misma no llegó a tener efecto <531 • Tal situación no cambió sustancialmente en época realenga, aunque la mejoría de las relaciones con Portugal propició un aumento en el número de repobladores de este origen, entre los que se contaban clérigos 541 • Otra prueba de la mayor pluralidad en este terreno es la pertenencia de los agustinos de Canarias a la provincia de Portugal <" 1• Tales indicios no pueden hacer olvidar, sin embargo, <

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A.M.L.L.-A 11, n. 2: Pleito entre los oficios de albañilería y carpintería (1540). A.I.R., Antiguedades de la Parroquia de los Remedios (Ms de J. RODRIGUEZ MOURE). A(rchivo) C(asa) O(ssuna), leg. 90-2: Testimonio del pleito de 1601-1602. A. RUMEU DE ARMAS, La nunciatura castellana de Guinea, en Revista de Indias. XXVII, n. 109-110 (1967), pp. 286-311. J. ZUNZUNEGUJ, Los orígenes de las misiones en las islas Canarias, en Revista Española de Teología. Vol. 1, cuad. 2° (1941), pp. 361-408. A. ORTEGA, Las Casas de Estudios en la Provincia de Andalucía. Madrid 1917, pp. 117-145. G. RUBIO, La Custodia Franciscana de Sevilla. Sevilla 1953, pp. 276-280 y 370-391. H. SANCHO DE SOPRANIS, Los conventos franciscanos de la Misión de Canarias (1443I487), en Anuario de Estudios Atlánticos. 5 (1959), pp. 375-397. A(rchivo) P(rovincia) B(ética)-Leg. 23, 2A: Camino de la verdad ... (Ms). (54) E. AZNAR VALLEJO, La integración de las Islas Canarias en la Corona de Castilla (14781526). 2a ed. Las Palmas de Gran Canaria 1992, pp. 245-249. (55) Fr. T. LO PEZ, El primer misionero del desierto de Sahara y de la costa de Marruecos, en La Ciudad de Dios, n. 12 (1886), pp. 232-235.


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que en la patrimonialización de los beneficios eclesiásticos en favor de los naturales (considerados como tales los nacidos en las Islas y aquellos cuyos padres o abuelos hubiesen residido diez años en ellas) se estableció que a falta de éstos se elegiría a oriundos de otros lugares de Castilla y Navarra 1561 • El peso del elemento humano se veía reforzado por la castellanización de los cuadros administrativos. El carácter sufragáneo del obispado rubicensecanariense facilitó el influjo de la metrópoli hispalense. El momento culminante de este influjo se produjo en 1485, al presentarse al arzobispo la bula para trasladar la sede a Gran Canaria y promulgarse de acuerdo con éste los nuevos estatutos 1571 • La muestra más evidente de dicha vinculación era la apelación para el arzobispo de las sentencias de los tribunales episcopales 15" 1• Este hecho tenía repercusión en el conjunto de la comunidad, como lo atestiguan las peticiones vecinales para que el metropolitano tuviese un juez en las Islas que realizase tal labor, a fin de excusar los grandes gastos que ocasionaba y hacer viables tales recursos 15" 1• La especial relación del tribunal canario del Santo Oficio con otros castellanos, especialmente con el de Sevilla, reafirma esta imagen de convergencia organizativa 1"' 11 • Y lo mismo sucede con otras instituciones, como la Casa de San Lázaro de Gran Canaria, para la que se ordenó al mayoral de la de Sevilla enviar traslado de sus ordenanzas y constituciones 1611 • Además, como ocurría en el caso de los ingresos reales, las rentas eclesiásticas solían arrendarse conjuntamente con otras del arzobispado de Sevilla 1" 21 • Esta vinculación administrativa se manifestó en numerosas ocasiones. Así, en el enfrentamiento entre el obispo Muros y el cabildo secular por la vara de justicia del alguacil episcopal, el prelado alegó que "en ello se guardaba lo que se hacía en la metropolitana Sevilla, de la que su Iglesia era sufragánea" 1631 • No se trataba de un argumento utilizado de puertas afuera. Las actas del cabildo catedral de Canaria contienen abundantes referencias al mismo. Desde las generales, como la que ordena "que se guarde la regla de Sevilla en lo (56) P. CULLEN DEL CASTILO, Libro Rojo ... , n. LXXIII (5-XII-1533). A.M.L.L.- R III, n. 18 y 19 (5-XII-1533). Vid. Además notan. 43. (57) J. DE VIERA Y CLAVIJO, Noticias de la Historia General de las Islas Canarias. 8" ed. Santa Cruz de Tenerife 1982. Libro XVII, cap. 11. (58) Citamos, a modo de ejemplo, E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 820: Para que los arrendadores de diezmos de clérigos paguen los 5%, a pesar de las cartas monitorias del provisor de Gran Canaria y del arzobispado de Sevilla (16-X-1516); y n. 1.187: Orden al licenciado Flores, provisor de Sevilla, para que obligue al provisor de Gran Canaria a levantar las censuras dictadas en el pleito sobre la villa de Agüimes (7-XI-1517). (59) A.M.L.L.- 1 1, n. 6, petición 4: Para que el arzobispo de Sevilla, metroplitano, tenga juez de apelación en la isla. (60) E. AZNAR VALLEJO, La integración ... , p. 232-237. (61) E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 824 (24-XI-1510). (62) Citamos, a modo de ejemplo, A.M.L.L.-8 11, n. 2: Francisco Ruiz de Carmona, tesorero de la bula de San Pedro para Sevilla, Cádiz, Canaria y demás lugares del arzobispado (1521). (63) A.G.S.- Cámara de Castilla (Personas), letra M (Canarias, obispo de), 1497.


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posible" (ó4); hasta las concretas, caso de la que se establece que los cantores fueran pagados de las rentas de la fábrica, "según se hace en Sevilla" 1"5) o de la que asentó por jubilado, ganando todas las horas, al canónigo Juan de Troya, porque llevaba cuarenta años residiendo en la Iglesia, "como manda un estatuto de ésta, que está de acuerdo con la de Sevilla" 1""l. Esta similitud orgánica se veía reforzada por por las exigencias de la vida cotidiana, pues en muchos asuntos el obispado dependía de las Iglesias castellanas, especialmente de su metropolitana. Ello afectaba tanto a las cuestiones sagradas como a las ordinarias. Como ejemplo de las primeras, el concejo de Tenerife se quejó al rey de la ausencia de obispo, entre otras cuestiones, porque "no hay óleo ni crisma, salvo el que se trae de España" 1 " )~ Como testimonio de las segundas, recordaremos algunas preocupaciones del cabildo eclesiástico, según el testimonio de sus actas. En 1516, se dio comisión al deán, tesorero y prior para que arreglasen los breviarios "para que no hubiese diferencia en el rezo y se rece en esta Iglesia como en la de Sevilla, pues los nuevamente impresos en Sevilla traen aquellas fiestas de Nuestra Señora que eran de segunda dignidad como de primera" 1""l. Cuatro años más tarde, el cabildo encargó al deán para que se hiciese en Sevilla una custodia "de palo" dorado, como la que hay en la iglesia mayor de Sevilla 1""l; y en 1525, hizo lo propio con el maestrescuela, para que escribiese a Sevilla, a fin de encaminar las personas necesarias para cantores de capilla 170 ). 7

Con estos antecedentes, es fácil imaginar concomitancias en el nivel de la práctica religiosa. Se trata de un tema que abordé en profundidad en anterior ocasión (7\), por lo que ahora me limitaré a hacer dos precisiones. La primera es que el influjo castellano en la religiosidad no niega un fondo común en la cristiandad occidental, especialmente en los reinos hispánicos. Ello hace muy difícil distinguir prácticas o devociones exclusivamente castellanas, portuguesas o catalanas. No puede extrañar, por tanto, que el testamento de Pero Yanes, portugués, establezca una manda para Santa Olalla de Barcelona 172 ). En sentido contrario, es preciso admitir un cierto proceso de adaptación insular, al menos en lo referido a unas menores posibilidades materiales. Por ello, no debe extrañar la precisión de algunas mandas testamentarias, que al (64) A(rchivo) C(atedral) C(anaria)-Actas Capitulares, s.d. Diciembre 1514. (65) Idem, 19 Febrero 1523. (66) Idem, 19 Septiembre 1523. (67) A.M.L.L.-1 1, n. 5 (2): Peticiones de 1527. (68) A.C.C.- Actas Capitulares, 22 Septiembre 1516. (69) Idem, 8 Mayo 1520. (70) Idem, 27 Febrero 1525. (71) Vid. Nota n. 41. En un trabajo posterior se pudo atestiguar lo mismo respecto del calendario de fiestas. Vid. M. RONQUILLO y E. AZNAR, Repartimientos de Gran Canaria. Las Palmas de Gran Canaria 1998, pp. 43-44. (72) M".!. COELLO et alii, Protocolos de Alonso Gutiérrez (1522-1525). Santa Cruz de Tenerife 1980, n. 1.021 (27-VIII-1523).


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establecer misas de réquiem, cantadas con sus vigilias de tres lecciones, añadan "según el estilo de la isla" m>. La inclusión de la Iglesia en el cuerpo social y en la política general de la monarquía no dejaba de plantear problemas. El árbitro de todos ellos era el rey. La actuación de éste compaginaba la defensa de las premisas del estado moderno con la protección del clero en su nuevo papel. En el terreno económico se produjeron debates entre los cabildos seculares y el eclesiástico a propósito de los intentos de ampliar el número de productos sometidos a diezmo. Los mismos fueron resueltos por el rey en contra de las pretensiones de la jerarquía eclesiástica. Es el caso del diezmo de los molinos, pescado, madera, cal, teja y ladrillo, para cuya colecta el cabildo catedral otorgó poder en febrero de 1516 1741 • Contra este intento, el personero de Gran Canaria ganó, en diciembre del siguiente año, una real cédula, en la que se ordenaba al obispo que no cobraselas décimas sobre molinos y pesquerías si no lo habían hecho sus predecesores 1751 • No obstante lo cual, en 1518 el concejo de Tenerife hubo de oponerse a la pretensión de los abades de cobrar el diezmo de las tejas, ladrillos, ollería y lo demás que se hace con barro 1761 • Las referencias a este enfrentamiento reaparecen en 1528, cuando una carta real ordenó que no se cobrase diezmo sobre conejos, pescado, harina, leña, madera, tejas y ladrillo 1771 • La fiscalidad eclesiástica también produjo problemas de interpretación en las relaciones entre laicos y eclesiásticos. Los bienes del clero estaban libres de almojarifazgo si eran propios o producto de sus prebendas, pero perdían tal privilegio cuando se trataba de productos adquiridos para destinarlos al comercio. Por ello, en mayo de 1516 el rey dirigió una incitativa al gobernador de Gran Canaria para que hiciese justicia, a petición del concejo insular, que se quejaba de los clérigos que negociaban con azúcar y otras mercancías sin pagar los derechos del cinco por ciento, a pesar de lo dispuesto en el cuaderno de alcabalas y de una real cédula al provisor para que los apremiase a hacerlo 17x1• Y pocos meses después hizo lo propio con los receptores de la Santa Cruzada que participaban en dichos tráficos 1791 • En sentido contrario, el monarca protegió al obispo en sus derechos, al ordenar que no se le cobrasen derechos de salida ni de primera venta de la harina, quesos y demás productos de sus (73) Citamos, a modo de ejemplo, M. MARRERO RODRÍGUEZ, Extractos de los Protocolos de los Realejos (1521-1524 y 1529-1561). San Cristóbal de La Laguna 1992, n. 118: Testamento de María Hernández, guancha (15-X-1529); n. Idem de García Hernándeí:, natural de Montijo (17-X-1529); etc. (74) A.C.C.- Actas Capitulares, s.d. Febrero 1516. (75) E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 1.191 (5-XII-1517). (76) E. SERRA y L. DE LA ROSA, Acuerdos ... IV, n. 8 (31-VII-1518). (77) P. CULLEN DEL CASTILLO, Libro Rojo ... Doc. LVII (21-VIII-1528). (78) E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 1.137 (3-V-1516). (79) ldem, n. 1.150 (26-VIII-1516).


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rentas decimales enviados a Indias <""1• También prohibió que se llevasen "diezmos" (hemos de entender tercias) en las heredades concedidas a la Iglesia <" 11 , ordenó respetar la propiedad de los heredamientos legados a ésta 1 ~' 1 y defendió los bienes eclesiales frente a la ambición señorial <"31 o de particulares <"41 • En lo relativo al segundo elemento del fuero eclesiástico, la jurisdicción privativa, el arbitraje real fue menos proclive al clero. Aunque, como hemos visto, brindó el auxilio del brazo secular a la justicia eclesiástica; interpretó restrictivamente el alcance de la misma, tanto en lo relativo a las personas afectadas como a las materias de su competencia <"51 • En el primer punto, los conflictos sobre clérigos de corona y sobre legos que se acogían a la jurisdicción eclesial se resolvieron siempre a favor de la jurisdicción ordinaria. Y lo mismo sucedió en los enfrentamientos sobre competencias controvertidas: asilo en sagrado de delincuentes y deudores, pleitos entre eclesiásticos y seglares sobre asuntos profanos, excomuniones y entredichos en causas mixtas, excesos de los recaudadores de bulas, etc. El favor real a los laicos llegó incluso a afectar la forma de aplicar la jurisdicción eclesiástica. Mientras los responsables del obispado pretendieron reservarse la mayoría de las causas, los seglares solicitaron que los vicarios de cada isla entendieran en todo tipo de asuntos, de tal manera que los vecinos no fueran llamados a la cabecera episcopal en primera instancia. La solución de este contencioso no se produjo de forma definitiva hasta 1525, al respaldar el rey las pretensiones de los laicos <"" 1• Estos obtuvieron también que los vicarios insulares fuesen letrados <" 71 • Sin embargo, no hemos de imaginar las relaciones entre seglares y eclesiásticos como una perpetua pugna. El estamento clerical hacía valer sus derechos como grupo privilegiado, pero también compartía intereses con otros grupos aristocráticos o con el conjunto de la sociedad. Esta dicotomía se refleja en la documentación catedralicia. Mientras en 1525 el cabildo catedral acordó la creación de una carnicería propia, por incumplimiento de la promesa concejil "de dar carne de lo mejor y primero de su carnicería a los beneficiados y otros clérigos de la ciudad" <"" 1; un año antes había nombrado diputados para (80) B(iblioteca) A( cademia) H(istoria): Colección Salazar y Castro. A 111, fol. 66 ro y V 0 : dos cartas al almirante y una al gobernador de Gran Canaria (4 y 7-1-1511). (81) E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 458 (15-VII-1499). (82) Idem, n. 342 (s.d.-IX-1492) y 346 (s.d.-XII-1492). (83) ldem, n. 110 (3-III-1486) y 117(13-VII-1487). (84) Idem, n. 113 y 114 (17-1-1487). (85) Los detalles, salvo indicación expresa, en E. AZNAR VALLEJO, La integración ... pp. 228-229. (86) E. AZNAR et alii, Documentos Canarios ... , n. 651 (16-XII-1525). (87) A.M.L.L.- 1 1, n. 6 (petición 3a). (88) A.C.C., Actas Capitulares, s.d. Abril 1525.


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que entendiesen con el cabildo secular sobre la pestilencia, al tiempo que concedía una ayuda de veinticinco doblas 1x91 ; y en 1526 hizo lo propio para que resolviesen con el gobernador y regimiento sobre la nueva alcabala 19" 1• La documentación concejil recoge otros ejemplos de esta particular integración. El clero, tanto regular como secular, figura , junto a regidores e hidalgos, entre los grupos exentos de los derechos de sisa, impuestos a partir de 1528 para pagar el funcionamiento de la Audiencia 1911 • Y en el poder otorgado por los vecinos de Tenerife para recurrir ante el rey el nombramiento de alcalde mayor de sacas figuran el vicario y los clérigos de la isla 1921 • En ocasiones, los enfrentamientos tenían el carácter de riñas de vecinos. Es el caso, por ejemplo, del sostenimiento del lector de gramática en Gran Canaria, compartido por los cabildos secular y eclesiástico, según real cédula de 1515 1931 • Aunque ésta fue ganada a petición del cabildo eclesiástico, dos años después era el procurador de la isla quien pedía que el obispo mantuviese un predicador y un maestro de gramática "conforme está asentado en un sínodo y ha sido práctica de sus antecesores" 1941 •

Eduardo Aznar Vallejo

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Jdem, 15 Febrero y 22 Abril 1524. ldem, s.d. Abril 1526. A.M.L.L.-D X, fols. 56r0 - 59r0 : Noticia del tiempo que se pagó la sisa. Jdem, T IV, n. 1 (24-V-1526). P. CULLEN DEL CASTILLO, Libro Rojo ... Doc. XXV (1-II-1515). E. AZNAR VALLEJO, Documentos ... , n. 1.188 (24-XI-1526).


ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 4H-73. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

IGLESIA Y NACION EN LA ESPAÑA DE LA EDAD MODERNA

JESUS MARTIN TEJEDOR CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTIFICAS (C.S.I.C.I

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LOS CONCEPTOS DE IGLESIA Y NACION EN LA EDAD MODERNA

Los conceptos de Iglesia y de Nación, cuando se aplican a un país cualquiera del mundo occidental, suscitan problemas de comprensión que pueden oscilar entre la polisemia y la confusión. Si además se refieren a la edad moderna, todavía se complica más la cuestión, por cuanto la vigencia historiográfica de ambos conceptos ha ido experimentando variaciones apreciables a lo largo del tiempo. No es que la Iglesia haya cambiado en cuanto a su naturaleza inmutable o a su definición teológica, pero la historia de la Iglesia como tópica historiográfica experimenta variaciones que responden a los intereses de los sujetos que la estudian o de la época en que tal estudio se produce. En efecto, a la comunidad de los creyentes, en cuanto tales, interesa una historia inmanente a la propia fe de la Iglesia, que se ve a sí misma como la realización en el tiempo de la Historia Salutis. Pero el hecho de la Iglesia se produce también en el seno de la Historia global, como un factor más que, al menos en el mundo occidental, ha tenido una importancia primordial. Esta visión no


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confesional de la historia de la Iglesia experimenta variaciones en el tiempo que no tienen por qué responder a los intereses de la comunidad eclesial. En esta perspectiva global y durante muchos años, la historia de la Iglesia atendía preferentemente a su dimensión institucional y a las relaciones entre la Iglesia y el Estado. En años más recientes, la metodología imperante ha contemplado a la Iglesia como un Poder económico-social, con una particular atención a su percepción -o no percepción- del obrerismo en la sociedad contemporánea. Vino después, en la historiología general, el descubrimiento de la historia de las mentalidades como factor histórico, y de ello se siguió un redoblado interés por la Iglesia y por sus instrumentos de inculturación. Y finalmente, las nuevas perspectivas con las que se ha reelaborado el concepto de dato histórico, convierten en significativo meta-lenguaje el mundo de los símbolos, ·de la lexicografía, de la toponimia,etc. en el que la historia de la Iglesia tiene insustituible relevancia por su arte sacro, sus ritos, sus devociones y sus invocaciones. Pues bien, es en estos dos últimos sentidos como contemplamos a la Iglesia en la presente ponencia, es decir: como conformadora del hombre español, de su sensibilidad vital y del sistema de valores e ideales que le llevaron a proyectarse en el mundo como Nación, es decir, como Pueblo empeñado en la realización de singulares y privativas empresas colectivas. En la conformación de la Nación española intervino la Iglesia institucional y jerárquica, como intervino también el Estado español, pero el sistema de valores y creencias transmitido y custodiado por la Iglesia llegó a constituir un mundo consolidado y propio, en cierto modo, autónomo respecto a la propia Iglesia institucional y, en algún momento, hasta de signo contrario. Quiere ésto decir que el Pueblo en cuanto católico, es decir, "la congregación de los fieles cristianos" de la que hablaba el catecismo de Astete, entra también aquí en el concepto de Iglesia. A algo de ésto se refiere Le Bras cuando señala la dificultad, rayana en la imposibilidad, de distinguir lo que es fe de lo que es costumbre en una determinada iglesia 111 • Se diría que la Iglesia sucumbe ante su propio éxito, ya que su acción conformadora de la idiosincrasia de un Pueblo es tan sólida y consistente que las costumbres y valores por ella inspirados llegan a constituirse en índole propia de dicho Pueblo,es decir, en una manera autónoma de vivir y estar en el mundo. Esta autonomía modula o particulariza la propia vivencia religiosa, como advertía M. Azaña en su célebre discurso de la Constitución, cuando se refería al genio creador e inventor del pueblo español, que "creó un catolicismo a su imagen y semejanza, ... bien distinto, por cierto, del catolicismo de otros países". Conviene no olvidar estas palabras para comprender cuanto aquí se dirá sobre el catolicismo de la Nación española que, en efecto, tiene algo y aun mucho de singular. (1)

G. LE BRAS, Etudes de sociologie religieuse, vol. l. París 1955, p. 222.


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Por lo que respecta al concepto de Nación, en concreto de nac1on española, pueden suscitarse confusiones si se aplica -como es el caso- a la Edad Moderna, es decir, al tracto histórico que comprende desde los Reyes Católicos hasta el reflejo en España de la Revolución Francesa. En efecto, para algunos, el concepto actual de Nación es posterior a la Revolución Francesa y consecuencia de ella. Se confunde la Nación con el Estado-Nación, bien advertido, además, que el Estado comprendido en ese binomio es el moderno Estado liberal, el que convierte al súbdito en ciudadano. Y es que el término Nación no es unívoco en su extensión semántica. Existe una concepción soberanista de la Nación que es creación de la Revolución Francesa: la nación es el Pueblo en cuanto soberano, cuya titularidad ha quedado confirmada por la muerte del Rey en la guillotina. Y existe una concepción romántica, alemana, herderiana en la que la nación es también el Pueblo, pero no en cuanto soberano, sino en cuanto encarnación de un espíritu común (Volksgeist) creado en torno a una lengua y a la cultura consiguiente a una lengua, en el acervo cumulativo de vivencias compartidas en el seno de un sujeto colectivo, en la percepción de la propia geografía histórica, en el goce de la común identidad diferenciada y en la conciencia de pertenencia a una empresa también común. En la concepción francesa, que reconoce a la Nación en el pueblo soberano cuyos sujetos gozan de iguales derechos de ciudadanía, no existe una perspectiva diferenciativa de lo nacional. Al igual que el Estado, con el que forma una unidad íntimamente trabada, la N ación es una realidad indiferenciada con respecto a las demás naciones. En las grandes conferencias de la política internacional, los representantes de los diversos Estados-Nación comparecen en pie de igualdad e identificados por rótulos del mismo porte, ya se trate de una nación grandiosa por su tamaño y gloriosa por su cultura o de una isla minúscula, pero soberana, que debe su existencia y subsistencia a la explotación de un casino, de unas dependencias bancarias atípicas o de una oficina de abanderamiento de naves. En este último caso se trata evidentemente de un Estado soberano que, en la concepción francesa, es también una nación, pero en la común acepción ¿puede considerarse nación si carece de lengua propia o de una peculiar inflexión cultural en el caso de que su lengua sea originaria de otro país, si no tiene una identidad diferenciada capaz de motivar la vibrante afirmación de un "nosotros", si sus vínculos de cohesión social se fundan en provechos aleatorios y acaso fugaces más que en un patrimonio de símbolos y recuerdos compartidos, y si le falta la percepción histórica del propio territorio así como el compromiso de defenderlo? En la concepción romántico-herderiana la Nación es diferenciativa, peculiar y radicalmente contingente. Cada nación surgió por causas diferentes de las que motivaron la existencia de las otras naciones. Por eso, para Burke


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cada nación es única e irrepetible (2). Para decirlo en términos de Ferdinand Tónnies (3l, la nación herderiana tiende a conservar su carácter de Comunidad (Gemeinschaft), mientras que la nación, en su acepción francesa postrevolucionaria, tiende a ser una Sociedad (Gesellschaft). Porque ésta última se funda en los conceptos universales derivados de la Filosofía de la Razón ... Humanidad, Civilización, Soberanía, Libertad, Democracia, Estado liberal, etc., pero la nación en su acepción romántica se funda en una realidad radicalmente histórica, concreta y no universal o no abstracta. El concepto francés de Nación pertenece a la Teoría o Doctrina Política; el alemán o romántico pertenece a la Geografía, a la Geografía humana, a la Sociología, a la Psicología y a la Historia. Es importante, para el propósito del presente trabajo, subrayar que la nación herderiana, por su índole histórica, se realiza en un "fieri" o en una diacronía generalmente ininterrumpida. Es una vana fruslería tratar de fijar en el tiempo el momento formal en que una nación presenta por primera vez los caracteres definitorios y definitivos de una verdadera nacionalidad. Ni siquiera en el plano teórico hemos dado con un concepto de Nación preciso y desglosable en cuanto a sus componentes necesarios y suficientes. Por tanto, la fijación cronológica del origen de una nación es, con frecuencia, punto menos que imposible. Ahora bien, cuando una nación existe con suficiente conspicuidad en cuanto tal, resulta relevante, significativo e iluminador remontarse hacia sus orígenes con la mayor penetración posible. El hecho nacional actual da relevancia a lo que en su remoto pasado era una realidad acaso exigua. Sucede como en la cartografía, donde el trazado de un río caudaloso se remonta hasta unos orígenes mucho más humildes que los de otros cursos fluviales no merecedores de figurar en el mapa. Es el caudal de su bajo curso o de su desembocadura el que revierte relevancia a sus modestos inicios. Cabe preguntarse tentativa y aproximativamente hasta dónde puede llegar esta búsqueda de los orígenes. A nuestro juicio tal búsqueda queda definida por una nota de continuidad. ¿Pero continuidad de qué o en qué? El filósofo Rubert de Ventós alude a unos datos de índole psico-física, cuyos orígenes se remontan a los primeros estadios de la evolución filogenética; previos a la formación del neocortex cerebral. Se producen -digamos que "entonces"- unas pulsiones primarias como son "la mística colectiva", el "sentimiento de pertenencia", el sentimiento de "identidad", la "defensa del territorio", el "altruísmo de estirpe" descrito por O. Wilson, el "espíritu de cuerpo" consecuencia de la debilidad individual, y el (2) (3)

E. ~.URKE, Reflexiones sobre la Revolución en Francia. Madrid 1954, passim. F.TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft.


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"paidomorfismo" consecuencia de la prolongada dependencia de los padres en la que crece el individuo humano, que le lleva a ser "adicto de por vida a la sumisión y la dependencia" (4 J. En ese haz de pulsiones debe centrarse, a nuestro juicio, la legitimación de una idea de Nación que no debe concebirse como un riguroso concepto unívoco, sino como una Ars combinatoria en la que no todas esas características son necesarias o necesarias en la misma medida. Por ejemplo, el "altruísmo de estirpe", el gran hallazgo de la etología y de la socio-biología -y el gran problema del neo-darwinismo- no puede producirse con la misma intensidad en una familia o tribu y en los individuos de una gran nación. Aprovechemos la coyuntura para extraer de Rubert de Ventós una consecuencia referida a la acusación de irracionalismo que se lanza a todo lo que se contiene en los términos Nación, Nacionalidad y Nacionalismo, como consecuencia de los excesos y atrocidades en que incurre este último. La remisión del tema a los primeros estadios de la evolución filogenética y a una consideración etológica del animal humano nos sitúa en el terreno de lo preracional y ahonda en los niveles de profundidad psico-somática desde los que surge en el individuo humano la proyección hacia lo nacional. Despachar este asunto con una despectiva descalificación por irracionalidad es una de las ligerezas más estúpidas de nuestro tiempo, cuyas consecuencias lamentables están todavía muy lejos de cesar. Pero era el tema de la continuidad el que nos ha remitido a Rubert de Ventós para el intento de barruntar hasta dónde debe remontarse la pesquisa sobre el origen de la Nación. En el caso, de la nación española. La aplicación de la Ars combinatoria podría llevar a preguntarnos por el sentido que pudo haber tenido la ayuda a los numantinos, frente a los romanos, de los otros pueblos de la "Piel de Toro". ¿Fue tan sólo por ayudar a batir al enemigo común? ¿Había una percepción histórico-geográfica del territorio como pertenencia común y compartida, junto con una cierta "mística colectiva" que impulsaba a la "defensa del territorio"? Para A. Castro estas preguntas constituirían una fantasmagoría sin sentido, pero lo mismo afirmaría sobre una presunta pervivencia de la conciencia nacional visigótica en el mundo de la Reconquista, oponiéndose en ésto a C. Sánchez Albornoz. Rubert de Ventós se socorre de uno y otro cuando se remonta a los orígenes mismos del Medievo y refiriéndose a la nacionalidad española nos dice que "la Reconquista primero, la conquista de América luego, y la decidida opción borbónica de crear la nación desde el Estado acaban configurando ese mesianismo de la unidad y de la vertebración de las Españas, que hasta A. Castro y Ortega, caracterizan al nacionalismo español: su prepotencia aliada a su complejo" (s¡. (4) (5)

X. RUBERT DE VENTOS, Nacionalismos. El laberinto de la identidad. Madrid 1994, p. 143. Ibídem, p. 169.


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Resultan interesantes ambas menciones, porque tales nombres no son mínimamente suspectos de albergar fantasmagorías imperiales o embelecos de gloriosa Hispanidad católica, y sin embargo de ésto no tienen inconveniente en proclamar que la nacionalidad española se fraguó en una Reconquista de España para la fe cristiana y en una conquista y colonización de América indisolublemente unida al propósito de su evangelización. Es obvio que cuanto llevamos dicho diluye hasta el menor escrúpulo o reparo por hablar de nación española en época bastante anterior a la Revolución Francesa o al Romanticismo alemán o, en el caso español, a las Cortes de Cádiz. En otras palabras: hablar de Iglesia y Nación en la Edad Moderna española tiene pleno sentido y total justificación.

2.

TRAS LA RECONQUISTA: LA EXPULSION DE JUDIOS Y MORISCOS Y LA INQUISICION

La página de la Reconquista no pertenece en su conjunto a la Edad Moderna española, aunque es obvio que constituye un tema fundamental de la relación entre Iglesia y Nación española. Aquella tarea de siete siglos, llevada a cabo por los reinos cristianos de España para rescatar el solar patrio del dominio musulmán, no es inteligible sin el móvil religioso católico representado por la Iglesia. Pero después de la Reconquista, y no precisamente como corolario de la misma, la idea de la unidad católica de España fue avanzando progresivamente por el nivel de lo poblacional y social hasta llegar a encaramarse al nivel de una constitución política en la que no era posible la práctica de otras religiones. La unidad religiosa de España llegaría hasta la Constitución de 1868, en cuyas discusiones preparatorias hubo políticos liberal-progresistas, como Olózaga, para quienes la implantación de la libertad de cultos era atentar contra la cohesión social de la nación española. Tan claro era para tirios y troyanos que la unidad religiosa había sido un poderoso factor de nacionalización. Ahora bien, en el comienzo de esta unidad religiosa al nivel de lo sociológico y lo poblacional, se escriben tres capítulos de nuestra historia que para algunos son de los más fundamentales de la misma: la expulsión de los judíos, la expulsión de los moriscos y la Inquisición. La primera de estas medidas evidentemente depuradoras, es decir, la expulsión de los judíos, no debe percibirse necesariamente como un corolario lógico de la Reconquista en pos de una idea de unidad religiosa. El hecho de que 1492 sea el año de la toma de Granada y el de la expulsión de los judios no significa que ambos episodios constituyan la culminación de la Reconquista. No era la idea de la unidad religiosa la que constituía la legitimación de aquella


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expulsión, sino la defensa de la pureza de la fe cristiana contaminada por los falsos conversos y los judaizantes. La expulsión de los moriscos (22-IX-1609) culminaba una larga serie de fracasos en los repetidos intentos de evangelización y de conversión por la fuerza de la población musulmana. Fray Hernando de Talavera representó el afán amoroso por ganarse a los moros y lograr su conversión al cristianismo. El cardenal Cisneros apeló a la violencia con la misma finalidad. En Valencia, donde el problema de los moriscos tuvo particular virulencia, se distinguió por su acción pastoral con los mismos el santo Tomás de Villanueva (1544-1555), así como el también santo Juan de Ribera, quien diez años más tarde desplegaría una campaña de organización pastoral llena de amor y comprensión para los habitantes moros de la archidiócesis. La persona de Juan de Ribera parece sustanciar la definitiva desesperanza en que se cayó con respecto a moros y moriscos y a la posibilidad de su integración armoniosa dentro de la vida de los reinos peninsulares. No mucho antes de su expulsión, Ribera había llegado a la conclusión de que no quedaba otro arbitrio posible. Como dice Q. Aldea se trataba de "un problema nacional prácticamente insoluble: dos pueblos refractarios, alejados entre sí por motivos etnológicos y religiosos y, sin embargo, encerrados en el mismo ámbito geográfico ... la convivencia se hacía imposible y constantemente crecía una quinta columna en inteligencia con los enemigos tradicionales de España en el exterior y una amenaza de guerra civil"<">. La expulsión de judíos y moriscos, junto con la Inquisición, que es en cierto modo su complemento, ha pasado a considerarse como el tema-clave para la explicación de la posterior decadencia española. Y las imbricaciones religiosas de estos tres asuntos los convierten en un considerando "estelar" a la hora de hacer un balance de la influencia de la Iglesia en la conformación de la N ación española. En cuanto a la etiología de la decadencia española la gravedad de estos asuntos no tanto viene dada por el hecho de que la economía de la sociedad española quedara gravemente dañada por la ausencia del colectivo moro o morisco, tan vinculado a la productividad agraria, o por el éxodo de quienes tanto aportaban a la economía artesanal, monetaria y hacendística como era el caso de los judíos. Para A. Castro la consecuencia fundamental de ese repliegue hacia el purismo religioso cristiano fue que generó un frenético prurito de acreditar la personal incontaminación, el tener "limpieza de sangre", el ser "cristiano viejo". En la mente del español desapareció el verbo hacer, que quedó empenumbrado por los resplandores de otro verbo más solemne, luminoso, y trascendental que era el verbo: ser. (6)

Q.ALDEA, Diccionario de Historia Eclesiástica de España, vol. 11, p. 1.151.


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En esta afirmación Castro se socorre de dos testimonios nada desdeñables como son los del aragonés B. Gracián y el del francés Montesquieu. Decía Gracián que "hay naciones enteras y majestuosas, así como otras sagaces y despiertas. La española es por naturaleza señoril; parece soberbia, lo que no es sino un señorío connatural. .. Así como otras naciones se aplican al obsequio, ésta no, sino al mando. (El Discreto, cap. II ). Puede que estas palabras de Gracián estén exentas de sarcasmo, pero en todo caso la majestad del español queda contrapuesta a la sagacidad y la mente despierta. Por su parte, Montesquieu, en las Cartas Persas, decía que los españoles y los portugueses levitan ( extrémement élevé) cuando son eso que llaman "cristianos viejos", es decir que no son descendientes de aquellos a los que la Inquisición ha persuadido en estos últimos siglos de abrazar la religión cristiana (7). Todo ésto hizo del español un ser aberrante de todo trabajo manual e impermeable a las ciencias experimentales, porque todas esas cosas eran dominio y cultivo de los proscritos y ningún "hidalgo" podía traslucir la menor afición a ellas sin peligro de incurrir en sospecha. En estos miramientos y cuidados de la fama es donde Castro residencia la causa de la postración de nuestra ciencia y de nuestra inferioridad intelectual respecto a los países del entorno europeo. Hasta la propia sor Juana Inés de la Cruz hubo de privarse de sus cuatro mil libros con los que aspiraba a ilustrar su fe, "por ser cosa de Inquisición". Por otra parte, Castro pondera grandemente la importancia de la influencia judía y musulmana en la conformación de la Nación española, es decir, en la idiosincrasia de sus naturales. Según él, la institución de la "limpieza de sangre", obsesión de la.sociedad española desde la época de Carlos V, no es cristiana sino judía: y la fusión de la Iglesia con el Estado, en la forma que tal fusión acabó por tomar en España, es una institución musulmana (K). Puede que A. Castro nos quede en la actualidad un tanto lejano, pero cuanto hay de especie de verdad en sus afirmaciones, o quizá acaso de verdad, pertenece al fondo y hasta a los devaneos de nuestra cultura y no parecerá ocioso que dediquemos alguna atención a sus ideas antes de entrar a valorar más singularizadamente y con tratamiento propio las consecuencias de la Inquisición. Todo lo que en A. Castro hay de acierto descriptivo en la percepción de nuestros males resulta más que cuestionable cuando entra en el terreno de las etiologías. Por ejemplo, no parece necesario recurrir a la concepción teocrática de los musulmanes para explicar la estrecha unión entre la política estatal y la Iglesia que él denomina como "fusión". Desde Teodosio 1, (381) a pocos (7) (8)

A. CASTRO, Sobre el nombre y el quién de los españoles, Madrid 1985, p. 181. Ibídem, p. 99.


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decenios del Edicto de Milán, se estableció como doctrina de la Iglesia el carácter público de la jerarquía eclesiástica, es decir, su pertenencia al orden civil, y en 1304 la Unam sanctam de Bonifacio VIII sancionaba una supremacía de la Iglesia sobre el soberano que podía llegar, en virtud de la potestad indirecta, hasta los asuntos de gobierno que tuvieran implicaciones en lo espiritual. Pero "fusión" a la manera musulmana no hubo nunca, porque la diferenciación de fueros entre las dos potestades es también doctrina de la Iglesia que ha hecho posible la existencia de una sociedad civil en todo el orbe cristiano. Con todo, las ideas de Castro parecerían exonerar de responsabilidad a la Iglesia en estas depuraciones religiosas, y cargar a la cuenta de la cultura islámica el afán de unificar en un solo credo religioso a la totalidad de la población española. Pero lo que no puede ponerse en duda, -en la expulsión de los judíos menos, y en la de los moriscos más- es que en ambos casos las razones religiosas o católicas se combinaban con el deseo político de conseguir y asegurar la unidad de la nación española. Los reyes, en esto, creían obrar al dictado de su condición católica. A este respecto no puede dudarse de que la Iglesia, por mérito o por demérito, fue un poderoso factor de nacionalización y de conformación de la antropología cultural del español. La cuestión de la soberbia hispana o de la suma complacencia en el ser frente al hacer, como consecuencia de la obsesión por la "limpieza de sangre", tiene otras posibilidades de explicación diferentes de las apuntadas por Castro. En primer lugar está la proyección imperial de la monarquía que desplegaba ante el hombre hispano unos apremiantes horizontes para la milicia y la administración, al tiempo que abría importantes fuentes de financiación para la hacienda pública. Como observaba Fernández de Oviedo en su Historia natural y general de las Indias, (Libro XVI, cap. VIII) en Italia, Francia y en los demás reinos del mundo eran sólo nobles y caballeros los especialmente ejercitados y dados a la guerra, o los inclinados y dispuestos para ella; "y las otras gentes populares, y los que son dados a las artes mecánicas y a la agricultura y gente plebeya, pocos son los que se ocupan en las armas ... Pero en nuestra nación española no parece sino que comúnmente todos los hombres della nacieron principal y especialmente dedicados a las armas y a su exercicio; y les son ellas y la guerra tan apropiada cosa, que todo lo demás les es accesorio y de todo se ocupan de grado para la milicia" (91 • Si se tiene en cuenta que el fruto de todo ésto fue la creación de un colosal imperio, resulta claro que el español no se dedicó a "ser", sino a ejercer unas tareas diferentes de las de la vida cotidiana en las que se asienta la ordinaria suficiencia y prosperidad de los pueblos. (9)

Ibídem, p. 107.


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¿Tiene algo que ver todo esto con el tema de la "limpieza de sangre" o con el ensimismamiento del incontaminado hidalgo no sólo inactivo, sino además satisfecho con la sola excelencia de su condición? Probablemente algo de razón no le falta a don América en todo ésto, ni al propio Montesquieu. Pero parece plausible y hacedero ensayar y añadir otra explicación cuyo aparejo hermenéutico tendría mucho que ver con la obra de M. Weber La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En realidad causa una cierta sorpresa la total ausencia de citas de Weber en las obras de A. Castro. No resulta pensable que un hombre de tanta lectura y tan radicado en la cultura europea desconociera obra tan importante y, sobretodo, tan pertinente a los temas que él trabajaba. Cierto que la obra de Weber fue muy discutida en su tiempo y don América pudo haber tomado conocimiento de la misma a través de sus detractores. Tenemos, sin embargo, en nuestros días instrumentos que permiten verificar el fundamento del pensamiento weberiano a partir de la influencia que la ética · puritana tiene todavía en la actual sociedad norteamericana. Es el caso de la obra de G. Lenski El factor religioso, cuya traducción española apareció en 1964 con prólogo de Aranguren. Es significativo que el prologuista hiciera una crítica de la obra con algunos reparos de no escasa entidad, pero que, al mismo tiempo, admitiera como bueno cuanto Lenski dice acerca de las diferencias entre los católicos y los protestantes norteamericanos respecto a la concepción del trabajo y de la economía, así como de los ideales de formación y de vida, tal y como fueron expuestos por Weber. Los católicos norteamericanos -dice Lenski y Aranguren admite- propenden a la formación humanística, frente a las preferencias pragmáticas de los protestantes por la economía , por las ciencias empresariales y en general por aquellas profesiones en las que es más fácil enriquecerse y cumplir con la voluntad de Dios a este respecto. Asimismo, el protestante de raza blanca tiende al tipo individualistacompetitivo, frente al católico más dado al colectivismo, a la seguridad social y a la función intervencionista del Gobierno en orden al bien común y al Estado del Bienestar. Para el puritano, según Weber, el oficio y ocupación que a cada cual ha querido dar Dios debe ser su fuénte concreta de ascesis y santificación a la que deberá consagrarse sin descanso, entre otras razones porque una especializada división del trabajo contribuye a la eficacia del sistema productivo y al bien común. Por eso, el católico difiere del protestante en cuanto al empleo felicitario del tiempo libre. Las relaciones de parentesco son mucho más estrechas entre los católicos practicantes que entre los protestantes ... Esta tendencia católica hacia lo humanístico -o incluso hacia lo humano-, esta concepción del justo orden social que, por ser competencia del Estado y de los gobiernos debe dar lugar a la definición de un orden jurídico y


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político, marca los terrenos donde se desenvolvió aquella España de militares, burócratas y eclesiásticos empeñada en crear, administrar y evangelizar en lejanos continentes un mundo inspirado por el principio religioso y católico. Por eso, su actividad intelectual y, en cierto modo, científica dirigió sus mejores esfuerzos a la tarea de definir el Derecho de Gentes e integrar dentro de un orden jurídico y moral a una población amerindia que aparecía de pronto al margen de toda institucionalidad civil y religiosa, y con unas características antropológicas que a más de un desahogado en materia de escrúpulos permitía cuestionar la pertenencia a la especie humana de aquellos seres exóticos. Estas importantes tareas militares, administrativas e intelectuales no se corresponden con lo que en España se consideraba como "trabajo", aunque tampoco coinciden con lo que el puritanismo denominaba "Beruf". El Tesoro de la lengua castellana de Sebastián de Covarrubias, definía el concepto de trabajo como "el cuidado y diligencia que ponemos en obrar alguna cosa, especialmente las que son manuales que por eso llamamos trabajadores a los que las ejercitan; a cualquier cosa que trae consigo dificultad o necesidad y aflicción de cuerpo y alma llamamos trabajo". En cambio, el "Beruf" de los puritanos se refería a la concepción capitalista del trabajo vinculada a la producción de bienes y al enriquecimiento personal. La dimensión ascética del trabajo, por la condición aflictiva que menciona el Covarrubias, era también conocida por la doctrina católica de los españoles, y la propia Teresa de Jesús enseñaba que se puede ver a Dios hasta en los pucheros. Obviamente el labrador o el artesano español también era llamado por su religión a ofrecer á Dios el fruto de su resignación. Pero, para el puritano, la dimensión ascética del trabajo quedaba trascendida por la feliz circunstancia de haber sido colocado por Dios en el desempeño de un trabajo enriquecedor que era ya de por sí señal de la divina predestinación. Por eso, un Calderón de la Barca educado en el puritanismo jamás habría incluido en El gran teatro del mundo la figura del mendigo como la de un "rol" querido por Dios y tan estimable como la del rey o la del rico. Para la moral del capitalismo protestante el mendigo es un ser obsceno y cargado de muy malos presagios respecto a ser objeto de la predilección y salvación de Dios. Estas diferencias teológico-morales entre el catolicismo y el puritanismo no tanto deberían concebirse como una causa inmediata y directa del diferente ethos personal de los españoles, sino como una consecuencia de la diferente visión del mundo, respecto a las naciones capitalistas de Europa, que la religión católica inspiró a la nación española. El español esforzado, con iniciativa, con ganas de trascender y de conseguir dinero y honra tenía ante sí un panorama de aventura y de gloria muy diferente del que tenía el hacendoso laborante europeo consagrado al peso y calor de cada día. Como notaba Fernández de Oviedo "en nuestra nación española no parece sino que comúnmente todos los


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hombres della nacieron principal y especialmente dedicados a las armas y a su exercicio". Había sido así durante la Reconquista, y el descubrimiento y evangelización de América ofrecía igualmente una gloriosa y divinal perspectiva plenamente legitimada por la Religión. Este panorama cambiaría de escenario, -pero sólo de escenario-, con motivo de las guerras de religión de los Austrias. La aceptación del pensami-ento de Weber como explicación del caso español tendría como consecuencia más abultada que la particularidad de nuestra historia no tanto vendría dada por la circunstancia judía y mora y por los revulsivos que en torno a ella se gestaron, sino por la natural aplicación a España del principio católico, con las mismas virtualidades que Lenski encontraba a este propósito en la actual sociedad norteamericana. La contribución de la Iglesia a la conformación de la N ación española, es decir, a esa empresa común y colectiva en la que, según Ortega, estriba principalmente la nacionalidad, no puede ser más relevante, aunque, según las diferentes tablas de valores, ello haya sido para bien o para mal. La influencia que Castro atribuye al factor judío y moro, o morisco, se ejerció a través de una mediación instrumental cuyo sólo nombre ha hecho estremecerse a la historiografía mundial, cuando ha dirigido a España su atención: es la Santa Inquisición. No entra en la intención de esta ponencia hacer una síntesis ni mucho "menos una valoración histórico-moral de dicha institución. Es la propia Iglesia la que esboza en nuestros días una tal valoración, cuando se plantea la oportunidad de pedir perdón por la ejecutoria de la Inquisición. Entra sólo en el presente propósito el difícil, y quizá imposible, cometido de conocer cómo y en qué medida la actuación del Santo Tribunal tuvo consecuencias en la conformación de la mente y los hábitos de los españoles. Consecuencias que acaso podrían notarse hasta en la tipología y el carácter de los actuales españoles, contorneando importantes trazos de nuestra "figura nacional", si es que tiene algún sentido apelar a esta clase de generalizaciones. Quizá sea imposible llegar a un verdadero conocimiento de la cuestión, pero sigue siendo interesante verificar qué es lo que se puede entrever o barruntar. Nuestro pesimismo a este propósito quizá no llega al mostrado por Antonio Márquez, uno de los grandes especialistas en la materia, cuando en 1972, en el primer tomo del Diccionario de Historia Eclesiástica de España, decía que "ni existe ni aparece en la historiografía inquisitorial de hoy la figura capaz de llevar a cabo la Historia Sociológica de la Inquisición española". Desde entonces, los estudios inquisitoriales han entrado en una fase de especial interés, sobretodo teniendo en cuanto el afán personalizado y caso por caso con que se han venido afrontando el estudio de los procesos del Santo Oficio.


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Es de justicia a este propósito recordar la investigación que puso en marcha J. Pérez de Villanueva , en el Centro de Estudios Inquisitoriales por él fundado, secundado por B. Escandell, M. Avilés, J. Contreras, y J. Martínez Millán. Por su parte, también J.A. Escudero montó en su cátedra de la Complutense un instituto de estudios inquisitoriales. Por tanto, desde que Márquez apuntó tan poco halagüeña perspectiva el panorama ha cambiado sensiblemente, pero nos preguntamos si su concepto de historia sociológica de la Inquisición ha de entenderse en el sentido aquí planteado. Antes de 1972, es decir, antes de las predicciones de Márquez, M. de la Pinta Llorente había publicado ya su obra La Inquisición española y los problemas de la cultura y de la intolerancia. Este es justamente el terreno en el que se sitúa el presente discurso, y es ahí donde nos tememos que la profecía de Márquez siga siendo lamentablemente certera. Por fortuna, la obra de H. Kamen La Inquisición española, recientemente reeditada y revisada (1999), ofrece datos, especialmente los referidos a la presencia geográfica de dicha institución, que dibujan una importante corrección de su previsible impacto sobre la sociedad y el pueblo español. Kamen rebaja la importancia que la Inquisición pudo tener en la vida nacional. Los aproximadamente cincuenta inquisidores que había en España "hubieran necesitado echar mano de una enorme burocracia, un sistema fiable de informantes, unas rentas sistemáticas y la firme cooperación de las autoridades eclesiásticas y seculares", pero en realidad no contaron con nada de eso. Su presencia fue marginal en la vida cotidiana de los españoles de muchas regiones de España, y en general fue casi irrelevante en las zonas rurales. "En Cataluña, más allá de las grandes ciudades, un pueblo podía recibir la visita de un inquisidor quizá cada diez años; muchos no la recibieron nunca en su historia. Con excepción de Castilla, esta situación es probablemente válida para gran parte de España" <101 • Por lo demás, no se verifica la idea de que "semper et ubique" el español haya sido un ser amedrentado ante la presión inquisitorial. "Los archivos de la Inquisición contienen miles de casos de críticas hechas por españoles comunes y corrientes, no por elementos subversivos que desearan abolir la institución (aunque hubo muchos que sí deseaban tal cosa) sino por ciudadanos normales que se oponían a los familiares intimidatorios, a los inquisidores codiciosos y al personal corrupto" 111 • <

En general, el pueblo respaldó la existencia de la Inquisición, porque encontraba plausible la extirpación de la herejía. Además, obraba contra prácticas execrables como la bigamia, la bestialidad, la homosexualidad (10) H. KAMEN, La Inquisición española, Barcelona 1999, p. 303. (11) Ibídem.


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(entonces castigadísima por la opinión) o injuriosamente impías, como la blasfemia exclamativa o el comentario descreído y soez respecto a la totalidad de la fe o la creencia en una vida venidera. A esto se juntaba todo un mosaico de envidias, odios, ambiciones y afanes de venganza suscitados por los conversos, que ya en la corte de los Reyes Católicos y en la vida profesional y financiera de muchas ciudades habían tenido innegable preponderancia. Hasta en la misma plantilla eclesiástica, a mediados del siglo XVI, se tenía la impresión de que los beneficios y las sedes episcopales se otorgaban con preferencia a los miembros de familias conversas. Era suficiente fundamento para algunos panfletarios que alarmaban ya entonces con el mito de "la conspiración desde dentro",desde dentro de la nobleza y desde dentro de la Iglesia, ·naturalmente para su destrucción. Este magma pasional hizo posible el funcionamiento de la Inquisición en la medida en que ésta no tenía de por sí un aparato de información medianamente suficiente para saber dónde y a quién debería entablar un proceso. En otras palabras: el Tribunal funcionó "gracias a la delación". Parece entonces que todo aquel entramado de suspicacias y de malquerencias no fueron causados por la Inquisición, sino que, muy al contrario, la actuación del Tribunal fue su consecuencia. Por lo tanto, quien quisiera descubrir en el talante hispano, o en nuestro "genio nacional", una torva inclinación hacia la suspicacia con el vecino, a la injerencia en las vidas ajenas, a la envidia o la reluctancia a reconocer los méritos de otros, tendría que plantearse la vieja cuestión del "huevo y la gallina". Aunque quizá la explicación más acertada sea aquella que dice que "la función crea el órgano". La función ya existía, pero parece prudente suponer que la creación del órgano constituyó un elemento movilizador y fomentador de algunos de los aspectos menos plausibles de la personalidad del español. Este tipo de consideraciones, y alguna otra que apuntaremos, son muy del gusto de mi amigo Kamen, quien como otros investigadores serios, reacciona contra las falsedades y las exageraciones que se han achacado a la Inquisición. Por eso, tanto la primera como la reciente edición de su obra produce una cierta impresión de malabarismo o de paleo alternativo con la cal y la arena que sólo puede resolverse mediante una atención cuidadosa a las circunstancias de tiempo y lugar. La Inquisición no fue siempre lo mismo en todos los tiempos ni en todas las zonas geográficas. Bien avanzado el siglo XVIII, y por supuesto en lo que duró del siglo XIX, la Inquisición, por prestigio y por influencia, no fue ni la sombra de lo que había sido. Cosas diferentes y hasta contradictorias pueden decirse en el tema observando tempora et concordando iura. Esta característica que observamos en Kamen se advierte especialmente en un punto importante de la presente cuestión al que dedica un capítulo


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titulado: Impacto sobre la literatura y la ciencia, muy emparentado con otro, Inventando la Inquisición. Kamen no niega una decadencia en la cultura española a partir de la mitad del siglo XVII, pero no en la época anterior, la que se remonta hasta el decreto de 1558, por el que se prohibía la entrada en Castilla de libros impresos en otros reinos, y hasta la orden de Felipe Il que daba cuatro meses para reintegrarse a Castilla a todos los docentes y estudiantes que estaban en el extranjero. "Las historias de Herrera, Oviedo, Díaz y Gómara, la historia natural de Sahagún, los tratados sobre matemáticas, botánica, metalurgia y construcción de barcos que florecieron con Felipe II nunca cayeron en el ámbito de los inquisidores. Mucho después de que se hubieran adoptado las medidas de 1558-1559, España continuó sacando partido de un mundo de experiencias más vasto del que poseía cualquier otra nación europea. Su contribución a la navegación, la geografía, la historia natural y algunos aspectos de la medicina fueron muy valorados en Europa, lo que motivó que se publicaran en el extranjero hasta el año 1800 alrededor de 1.226 ediciones de obras españolas escritas en el período comprendido entre 1475 Y 1600" 112). 0

,

Es difícil juzgar cuál fue el impacto general de los sistemas de censura de la época m¡, y no puede concluirse que una falta de libertad a causa de la Inquisición dañara a la literatura española. La mayor parte de los países occidentales -dice Kamen- soportaban parecidos sistemas de control sin desmedro apreciable. Y una buena parte de los libros prohibidos no suscitaban en España la apetencia del lector. Por lo demás, los libros que interesaban por ser de astrología, medicina o de contenido erudito tenían fácil penetración a través de los libreros. Ahora bien, aunque el hecho no sea imputable a una falta de libertad a causa de la Inquisición, Kamen cree poder afirmar que, durante la Edad Moderna, España permaneció al margen de las principales corrientes europeas en filosofía, ciencia y arte de creación. Por lo que respecta a la filosofía del siglo XVIII, que es, junto con el siglo anterior, el gran momento filosófico europeo, se echa en falta la obra de F. Blanco-Paradoy La presencia en España del pensamiento europeo del siglo XVIII, que acaso llevaría a Kamen a cuestionarse su anterior afirmación. Pero en todo caso residencia en otras causas diferentes de la Inquisición la postración cultural española: la decadencia de las Universidades, por ejemplo, la atribuye al dogmatismo tomista y escolásticista. También la caída de la demografía y la constante disminución de estudiantes a lo largo del siglo XVIII. Por su parte, J. Valera (12) (13)

Ibídem. p. 132. Ibídem.


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atribuye nuestro aislamiento respecto a Europa a la fiebre del orgullo, a habernos creído los españoles el nuevo pueblo de Dios, a haber confundido la religión con el egoísmo patriótico. C. Sánchez Albornoz en su España, un enigma histórico, ve en el rechazo de las culturas árabe y judía la gestación de un problema de intolerancia que estaría soterrado hasta el siglo XX. También R. Menéndez Pidal creía ver en todo ésto el problema de las dos Españas que tantos sinsabores habría de deparar a los miembros todos de la nación española. Pero Kamen hace notar que este antagonismo racial o religioso-racial no advino a España con la Inquisición. Una generación antes de que Fernando e Isabel establecieran la Inquisición española nuestra sociedad estaba ya enfrentada por razón de su diversidad cultural, racial y, en origen, religiosa. A. Márquez, había visto, en 1972, la primera edición de la obra de Kamen, que apenas difiere de la más reciente. Respecto a la tendencia de Kamen a ver el tema de la Inquisición en un amplio contexto sociológico es cuando Márquez apuntaba su pesimismo arriba mencionado. Su conclusión puede ser un interesante contrapunto a la exposición de Kamen: "en cuanto a la crítica, sólo en función de unidades de significado completo (España, la Iglesia) es posible un juicio crítico objetivo. Dentro de esas unidades de significado histórico,.la Inquisición española se nos revela provisional e hipotéticamente como un instrumento policial extraordinariamente útil en la creación y mantenimiento de una sociedad teocrática cerrada" 1141 • ¿Qué balance plantea todo ésto respecto a nuestro tema Iglesia y Nación? No hemos dicho al principio que la Inquisición española no fue instituida por la ·Iglesia sino por los monarcas. ¿Se trata, por tanto, de otra oposición o de otro binomio formulado no como Iglesia-Nación sino como Estado-Nación? En realidad, esta matización sólo es relevante a la hora de exhimir a la Iglesia de una condición de matarife, mal avenida con la mansedumbre evangélica. La Iglesia terminaba su función cuando relajaba al procesado al brazo secular. Los monarcas obraron obedeciendo a los intereses de la religión que profesaban, aunque otras interesantes concomitancias se consiguieran también en el orden político. La Iglesia, como conjunto de creencias y valores, era una motivación fundamental, pero la Iglesia como institución jerárquica formaba parte de este aparato estatal. Si el Santo Tribunal fue tan "extraordinariamente útil en la creación y mantenimiento de una sociedad teocrática cerrada" quiero esto decir que la Iglesia tuvo una influencia muy determinante en la creación de una Nación española así definida. (14) A.MARQUEZ, Inquisición, DHEE, vol. II.


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LA PROYECCION AMERICANA

Desde una perspectiva democrática, pluralista, libre, abierta, que es donde está instalada la sociedad en la que vivimos, -y no puede ser de otra manera- la visión de la España teocrática y cerrada de nuestro pasado puede suscitar una reacción de rechazo, seguida de una inquietante aprensión de nuestra identidad histórica nacional. Un español de nuestros días, que sea increyente en materia de religión, ¿puede asumir su pasado nacional, teocrático e intolerante,y reconocerlo como componente de su identidad patria? ¿Y si fueran precisamente la Iglesia y la Religión católica la clave fundamental de la constitución misma de España -aludimos a la Reconquistay de su grandiosa proyección en el mundo? No se puede negar que la nación española tuvo una trascendencia geopolítica en el mundo cuyo resultado es la pervivencia de eso que llamamos "el mundo hispánico", y que hace de nuestro país un referente excepcional dentro del concierto mundial. Ahora bien, atribuir a la Religión y a la Iglesia un papel fundamental en la construcción de la Hispanidad va dejando de ser una apelación al anterior régimen político, que encontró en La defensa de la Hispanidad de Ramiro de Maeztu un capítulo muy socorrido de su tópica política y cultural. En efecto, hombre tan poco sospechoso, por edad y formación, como el antes mencionado Rubert de Ventós, en 1994, admite sin rodeos el carácter confesional católico de la colonización junto con el religioso respeto por las culturas conquistadas: "la colonización española mantiene, pese a su carácter confesional, una notable sensibilidad a las culturas, mitos o creencias que enfrenta en su expansión colonial. Una sensibilidad que parece más cercana al respeto romano por los dioses novensiles que a la tradición judaica de un Dios unívoco y celoso. Diego Durán, Montesinos, Sahagún, Motolinía y las propias Leyes Nuevas son el ejemplo único en la historia de cómo una cultura conquistadora se preocupa por conocer, analizar, relatar e incluso aprender de los pueblos conquistados. En El laberinto de la hispanidad he tratado de describir esta colonización "católica" que en el mismo acto de destruir los ritos e instituciones indígenas no puede dejar de sentir la necesidad de "convertirlas". Para el catolicismo las formas externas del culto no son meramente circunstanciales, de modo que hay que encontrarles de un modo u otro su acomodo entre las propias. Los franciscanos serán los primeros "indigenistas" empeñados en respetar estas formas culturales, los jesuitas "laxos" tratarán luego de integrarlas, y los "hermeneutas", de Durán a Sahagún, se esforzarán en su traducción. No es exagerado decir que el relativismo cultural de estos hombres de los siglos XVI y XVII no ha sido superado por la antropología moderna" <ts¡.


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La explicación de todo ésto, que tánto maravilla al citado autor, es que no se trataba de difundir una cultura conquistadora, sino de llevar a la mente y al corazón de los indios la Buena Nueva de la Salvación. Se trataba, por tanto, de entenderlos, de averiguar su mentalidad y sus símbolos, de verter a su propio idioma el contenido de la fe cristiana, de manera que fuera bien asimilado. Hasta doce tomos tiene la obra monumental de Bernardino de Sahagún Historia General de las cosas de la Nueva España, que recoge informes sobre las ideas, costumbres,instituciones, religión e historia de los antiguos mejicanos. El franciscano T. de Motolina escribió otra Historia de los indios de la Nueva España con amplias aportaciones en materia de costumbres, cultura supersticiones etc., y se sabe que escribió a dos columnas una Doctrina o catecismo en mejicano y español. El jesuita J. de Acosta dio el texto castellano para tres catecismos que se tradujeron al quichua y aymará, y publicó en Sevilla, en 1590 y 1591, su Historia natural y moral de las Indias, de gran originalidad en lo referente al Perú. M. Batllori 11 " 1 dice que en lo referente a Méjico, Acosta depende algo del dominico D. Durán, del que pudo ver su Libro de los dioses y los ritos (1570), El calendario (1579) y acaso tuvo ocasión de verle los papeles de su Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, porque esta obra se publicó en Méjico tres siglos más tarde. Estos son los nombres más conocidos de aquella colosal obra de integración cultural a la que Rubert de Ventós aplica el calificativo de "relativismo moral", no diríamos que con justeza, pero sí con cierto alivio para quienes venimos de contemplar el teocraticismo cerrado al que sirvió la Inquisición. Ahora bien, todo este asunto ha tenido un epílogo que, por sus consecuencias en la cultura interdisciplinar característica de nuestro tiempo, podrá sorprender a más de uno. Toda esta labor de lingüística aplicada a la catequética produjo un nutrido número de expertos jesuitas que, con la expulsión de éstos primero, y con su extinción después, aportaron a Italia al igual que el padre L. Hervás y Panduro, ilustre conquense que pasa por ser el padre de la lingüística comparada. Del contacto con sus ex-hermanos americanos y durante su permanencia en Cesena, como preceptor en casa del marqués Ghini, Hervás escribió su monumental Idea del!' Universo, cuyos volúmenes XVII a XXI llevan el subtítulo de Catalogo delle lingue conosciute e noticia della loro affinita e diversita (1784-1787). Más tarde se estableció en Roma para desempeñar el cargo de prefecto de la biblioteca pontificia del Quirinal donde entabló amistad con el barón W. von Humboldt quien pudo conocer no sólo su notable obra, sino los papeles inéditos que generosamente le prestó. A través de Hervás, Humboldt profundizó en lo que pudiéramos llamar la filosofía (15) X .. RUBERT DE VENTOS, Op. cit., p. 71. (16) M.BATLLORI, Hervás y Panduro, vol. !, p. 7.


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profunda del lenguaje y fruto de todo ello fue su obra fundamental Sobre la diferencia de estructura de las lenguas humanas y su influencia sobre el desarrollo intelectual de la humanidad (1820). Aunque se sitúa en la psicología alemana de la Gestalt y en el Curso de lingüística general de F. de Saussure el origen de todas las derivaciones del estructuralismo, en realidad la obra de Humboldt es el pórtico originario de toda esa estela de nombres en la que se insertan los de C. Levi-Strauss, J. Lacan, R. Barthes, L. Goldmann, Hjelmslev, Trubetzkoy y su Escuela de Praga, el americano Bloomfield, y Chomsky, es decir, los que han venido constituyendo la parte más conspicua de la cultura de nuestro tiempo. En conclusión de todo ésto, podemos decir que aquellos hombres pertenecientes a una nación "cerrada y centrada -diríamos que con exclusividad- en el principio religioso y católico" se fueron a América teniendo como fundamental motivación una vivencia religiosa de un dinamismo y de una intensidad que no tuvo par en Europa, con la sóla excepción, en parte, de Portugal. El ensimismamiento religioso pudo producir, en épocas muy concretas, un cierto solipsismo cultural con respecto a Europa, pero hizo también que la nación estallara hacia el exterior, proporcionando a España una trascendencia geo-política que los nuevos tiempos se están encargando de ponderar. Pero hay otro aspecto en la proyección americana, también relacionado con la Iglesia y con la Religión católica, o más bien debido a ellas,que no se puede dejar de mencionar. Es la formidable labor intelectual que en la propia España ocasionó el problema de la legitimación moral de la conquista de los pueblos americanos. No fue sólo la conquista de América la que motivó la gran obra de F. de Vitoria. También el peligro turco requería una teorización sobre el derecho de guerra, especialmente a causa de las connivencias de Francisco 1 con la Sublime Puerta. El hecho es que la Relectio de iure belli, de Vitoria (Salamanca, 1539) y antes la Relectio de potestate civili (1528) inauguraron -antes que Grocio- el Derecho de Gentes que sentaría las bases para el desarrollo del Derecho Internacional. El pensamiento de Vitoria encontró seguidores que alcanzaron relieve universal. Domingo de Soro, de 1532 a 1560, fue el primer glosador sistemático de sus ideas. M. Cano por esos años continúa su pensamiento, acentuando que el derecho de la guerra es parte de una teoría de la paz. P. de Sotomayor, también seguidor de Vitoria, formuló (1558) una defensa de la libertad de los indios, dentro del contexto de luchas doctrinales entre B. de las Casas y Juan G. de Sepúlveda. J. Gil de la Nava, D. de Chaves, V. Barrón y D. de las Cuevas extendieron el pensamiento de Vitoria por las universidades españoles. B. de Carranza, A. de Castro y M. de Palacios insisten en las ideas de Vitoria desde un punto de vista teológico. D. de Covarrubias y M. de Azpilicueta vuelcan la


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doctrina de Vitoria en el campo del Derecho, y esa versión jurídica de D. de Covarrubias es la que penetra en Europa y alcanza gran difusión. S. Fox Morcillo, F. Sarmiento, A. Padilla, G. López, y sobretodo F. Vázquez de Menchaca, justificaron la intervención de España en América en razón de la solidaridad y de la paz universal.. La lista de notabilidades en este terreno puede llegar aproximadamente a cien nombres. Gran parte de sus obras están todavía inéditas. L. Pereña, C. Baciero, P. Mariño, A. Trullo!, V. Abril y J. García Añoveros han acometido la tarea de publicarlos en el CSIC y han editado ya un no escaso número de obras 117 1. Angel Losada en un sugestivo trabajo titulado Influencias españolas en la Revolución Francesa 11 "1 ha recopilado las fuentes hispanas en las que se inspiró H.-B. Grégoire (el famoso :'abbé Grégoire") para desarrollar el pensamiento revolucionario en lo tocante a la igualdad y la libertad de todos los hombres. El abate Grégoire se entusiasmó con Bartolomé de las las Casas, del que escribió una Apologíe de Barthelemy de las Casas ... que leyó personalmente en el Instituto Nacional. En su Apología apelaba también a Pedro Martyr de Anglería, J. Ginés de Sepúlveda, (a quien critica en lógica congruencia) Fernández de Oviedo, López de Gómara, B. Díaz del Castillo, Francisco de Vitoria, D. de Soto, el padre Mariana, J. de Castellanos, el jesuita D. de Avendaño y muchos más. A. Avendaño dedicó su obra contra la esclavitud de los negros. Y es curioso que todas estas fuentes de las que bebió su pensamiento, así como la "Bula de Partición" de Alejandro VI y la "Sublimis Deus" de Paulo III, sirven de argumento a Grégoire para demostrar que la acción de España y de la Iglesia en América estuvo siempre presidida por el propósito de defender a los aborígenes frente a las tropelías posibles o reales de los particulares. Digamos en conclusión que esta gloriosa proyección de la nación española en el mundo del pensamiento jurídico-político tuvo en la Iglesia y en la Religión católica su fuente de inspiración y su impulso movilizador.

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LAS GUERRAS DE RELIGION EN EUROPA Y EL CONDE-DUQUE DE OLIVARES

Es esta una cuestión en la que, acaso como en ninguna otra de la historia española, se experimenta una embarazosa dificultad para llegar a esas (17) J. MARTIN TEJEDOR, Razón filosófica y tradición teológica en la legitimación de las fuerzas armadas: Memorial del Ejército de Chile, n. 452, p. 90. (18) A.LOSADA, Influencias españolas en la Revolución Francesa: Información Cultural, Ministerio de Cultura, (no podemos citar fecha, ni número de ejemplar, porque en la fotocopia del artículo se nos pasó anotarla; por referencias de su aparato crítico podemos decir que es posterior a 1989).


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conclusiones verdaderamente objetivas y desapasionadas a las que aspira el historiador, cuando pretende hacer de su menester una tarea rigurosamente científica. Dicho en otras palabras, no se puede contemplar esta parcela de nuestra historia con independencia de un sistema de valores. De tal manera se imbricó nuestra historia con la defensa de la Religión católica, tan graves consecuencias de una tal imbricación se derivaron para nuestros connacionales, que la valoración de las mismas no es independiente del hecho de que un español actual "considere o no considere" al catolicismo como un bien preciado. En la primera hipótesis, el asunto presenta una inflexión positiva, al menos en términos de coherencia. En la segunda, resulta difícil argüir contra el que opine que aquella página de nuestra historia fue un desastre injustificable. Ya en 1624, el contador del Consejo de Indias, P. López de Reino se preguntaba, a propósito de la guerra de Flandes: "¿por qué habemos de seguir guerra sesenta y seis años ha, con daño y acabándonos, ... de donde no sacamos ningún provecho, ni traemos nada que hayamos menester? <19 >. Por lo que respecta al mismo concepto de Iglesia,en el que hacíamos al principio algunas precisiones, se advierte, en toda esta época, una dicotomía semántica que obliga a distinguir entre Iglesia institucional y jerárquica (incluido el Romano Pontífice) y los contenidos de la fe cristiana en cuanto factores determinantes de la actuación de los españoles. La clave fundamental de la época de Olivares entronca con aquella concepción de España como "Estado misional" que empezó a gestarse en los años de la Santa Liga preconizada por Pío V (1571) con motivo del peligro turco. En 1531, un folleto inspirado por el propio Olivares, el Nicandro, sintetizaba así los motivos de su ejecutoria política: él había obrado siempre "conforme a Dios, a la religión y a la casa de Austria" <20 >. Su mesianismo, comparable al del pueblo elegido, se fundaba en la persuasión de que los españoles éramos "los primogénitos" de la Iglesia. "Dios asiste a su causa" <21), la de España, "Dios es español y está de parte de la nación estos días" <22 >. Los altos fines que justificaban la existencia misma de la monarquía eran "la dilatación de la religión católica" y la aplicación de todas sus fuerzas "a la extirpación de los enemigos de la Iglesia". Acaso podría flaquear "si no hubiera visto obrar a Dios milagros" en favor de su Majestad <23 >. Su absoluta consagración a la causa de la monarquía española incluía también al emperador austríaco, porque ambos de consuno eran los paladines del catolicismo. Había que restaurar y fortalecer a la corona para que pudiera llevar a feliz término la defensa de la Iglesia. A esta idea se subordinaba todo, hasta el propio interés inmediato. Cuando la situación de la guerra con (19) J.H.ELLIOT, El conde-duque de Olivares. Madrid 1998, p. 94. (20) Ibídem, p. 720.


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Holanda aconsejaba hacer las paces, no se podría aceptar una avenencia que cediera lo más mínimo en cuanto a garantizar la libertad de culto de los católicos. Consecuente con todo ésto, le preocupaba la moral cristiana, porque Dios permitía los reveses bélicos a causa de los pecados de su pueblo. Con una mentalidad parecida, en ésto, a la del calvinismo establecía una ecuación entre la virtud y el éxito o bendición de Dios. En esta misma línea estableció la Junta de Reformación de Costumbres, que al bueno de T. de Molina le valió ser expulsado de la Corte por sus "Comedias profanas". Era preciso que la juventud noble se formara en grado suficiente como para integrar una burocracia extensa y competente, y nada como la crianza en la virtud para obtener una plantilla de funcionarios de confianza. ¿Estas ideas de Olivares, que eran también las de Felipe IV, tuvieron una proyección sobre el pueblo, es decir, sobre la nación? Esta clase de preguntas siempre difíciles de contestar, son especialmente difíciles en el presente caso, pero ni siquiera se pueden hacer conjeturas, sin echar por delante algunas aclaraciones. En primer lugar, el peso de las guerras de Felipe IV con Holanda, la de la sucesión del ducado de Mantua, las de Centro-Europa contra los suecos, las de la Valtelina y las de Francia recayó fundamentalmente sobre Castilla. Intervenían soldados no castellanos y hubo vascos, como el Tercio de Idiaquez, que fueron decisivos en el éxito conseguido en la trascendental batalla de Nordlingen. También Italia prestaba un amplio contingente de tropas. Pero era Castilla quien aguantaba el principal peso financiero, ya sea con las exacciones sobre el propio territorio como en la aplicación a la guerra de la plata que llegaba en los galeones de Indias y se dedicaba a esa única finalidad. Portugal, Aragón, Cataluña, Valencia, Vizcaya y Navarra conseguían zafarse no poco de las exacciones continuas y sofocantes que, en hombres y dinero, requería la guerra. Y como es obvio, los castellanos se sintieron víctimas injustas de aquella situación. ¿Hasta qué punto el sacrificio continuo y el hastío pudo más que la satisfacción de saber que estaban apoyando a la causa de la Cristiandad? Desde luego tuvieron la percepción evidente de que estas guerras eran la empresa colectiva en la que su reino estaba embarcado. La cultura oficial así lo avalaba, pero lo que sería pertinente para conocer cómo afectaba ésto a la nación, es llegar a saber lo que opinaba y sentía el pueblo castellano. Cuestión es ésta punto menos que imposible de dilucidar. Nos resulta sumamente difícil conocer, entender, -y tener hacia ello comprensión-, hasta dónde llegaba el (21) (22) (23)

Ibídem, p. 275. Ibídem. Ibídem, p. 288.


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ardimiento con que los europeos -también los protestantes, y acaso más- se aplicaron a la tarea de ventilar por la guerra sus cuestiones religiosas. El horror que produce el siglo XVII europeo nos sugiere una imagen de frenético estado de los espíritus y de operatividad del principio religioso que no queda empalidecida por el hecho de que aquellas guerras de Religión llevaran aparejados también intereses políticos, territoriales y económicos. En ese soporte religioso, que afecta a la conciencia y a la vivencia de un Cristianismo en el que la Esperanza va unida a la Cruz, las penalidades y privaciones pueden tener un encaje colectivo caracterizado por la aceptación de los designios de Dios y hasta por la satisfacción de sentirse singular en el ejercicio de la fidelidad a la Fe. Esto por lo que respecta a Castilla, que fue la más afectada. En términos de nacionalidad específicamente española, las aventuras de Olivares obraron un efecto perverso ~obre la unidad nacional. J.H. Elliot hace notar, respecto a los esfuerzos en hombres y dinero postulados por la Monarquía, que "el descontento comportaba evidentemente mayor peligro en aquellas comunidades cuyo sentido de identidad colectiva se veía reforzado por la existencia de unas leyes, libertades y fueros que restringían las posibilidades de intervenir por parte del poder central" 1'" 1• Olivares trató de imponer una política que definió como la Unión de Armas, es decir una solidaridad homogénea entre todos los reinos españoles para contribuir por igual a los gastos de las guerras. Pero no triunfó en su propósito. Los efectos de toda esta política se notarían luego en la guerra de Cataluña. La política divinal de Olivares no fue beneficiosa para la unidad de la nación española. Todo ésto afecta al tema Iglesia-Nación en una de las acepciones del término Iglesia, es decir, como el conjunto de doctrinas,valores y normas de carácter religioso que profesan los católicos; pero el asunto puede plantearse con respecto a la Iglesia como institución y jerarquía. Aquí también se hace necesaria una distinción en razón de los numerosos y relevantes prelados que, a título personal, formaron parte del "establishment" civil y militar de la monarquía. Sin ir más lejos, uno de los más gloriosos responsables del ejército, el vencedor en Nordlingen, fue el cardenalinfante don Fernando. Al hablar de Iglesia en su dimensión institucional nos referimos a los prelados en el desempeño de su oficio eclesial, incluyendo al propio Romano Pontífice. Pues bien,en este terreno el comportamiento de la Iglesia resulta cuando menos poco halagador desde el punto de vista español. Con ocasión de la guerra de Mantua, en los asedios de Casale de Monferrato y Pinerolo, el Papa (24)

Ibídem, p. 617.


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Urbano VIII jugó arteramente en favor de Francia, especialmente a través de su emisario el futuro cardenal Mazzarino. El resultado fue un descalabro de Olivares, en el que no es difícil advertir que la fobia antiespañola del papa Barberini fue más fuerte que su responsabilidad como jefe espiritual de la Cristiandad. Aunque habría que hablar más largo y con amplios antecedentes para explicar mejor la actitud_ del Romano Pontífice. Por lo que respecta a la jerarquía española su respuesta a las peticiones de ayuda económica de Olivares fue tacaña y férrea. Cuando, en 1631, trató de imponer el estanco de la sal, como sistema menos gravoso de recabar impuestos, los eclesiásticos se rebelaron tan ardidamente que el deán y tres canónigos de Sevilla fueron desterrados a Castilla <25 ). Cierto que todo ésto sucedía en una época de grandes tensiones en las relaciones económicas entre la Iglesia y la monarquía, y cualquier invasión en el "fuero" eclesiástico suscitaba más reluctancia que entregar el "huevo". Olivares advertía que la Iglesia quedaba incólume entre tantos quebrantos económicos "y más valía quitarle a esta sus riquezas que oir predicar desde los púlpitos de Madrid las doctrinas de Lutero o el Corán" <26 ). Olivares pensó, en algún momento en que la plata escaseaba, que la Iglesia debería vender los cálices si no encontraba otro arbitrio mejor<27l. ¿No se gastaba íntegramente la plata de los galeones en estas guerras de defensa de la Iglesia y de la Religión? ¿No sufrían los pueblos hasta la extenuación más y más imposiciones fiscales? A este respecto parece que se puede concluir que la Iglesia institucional contribuyó poco, o muy poco, a hacer "patria". Y lo que es más grave, no consideró que iba con ella la empresa de poner coto al protestantismo, que fue la tarea emprendida por Olivares. Gracias a él las fronteras del protestantismo no avanzaron más, y la nación belga es católica.

5.

LA ESPAÑA BORBONICA

No podemos terminar el tema sin hacer alguna alusión a la España de los barbones. Terminada la Guerra de Sucesión Felipe V promulgó, entre 1707 y 1716 los Decretos de Nueva Planta que abolían los derechos y libertades constitucionales de la Corona de Aragón. Este Estado centralizado y Absoluto consiguió que el Patronato real fuera universal, convirtiendo, en la práctica, a la plantilla eclesiástica en una parte importante de la Administración del (25) Ibídem, p. 475. (26) Ibídem, p. 90. (27) Ibídem, p. 480.


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Estado. El binomio Altar-Trono estrechó sus relaciones proyectando una imagen de ideal teocrático tan falso teológicamente como gustoso para el Poder religioso. A. Martínez Albiach, en su copiosa obra Religiosidad hispana y Sociedad borbónica, ha enriquecido con variada documentación el sesgo de la temática religiosa que aparece en la documentación episcopal y en la pastoral de la época. Su característica más acusada es una predominante apelación a los textos veterotestamentarios que transmiten una historia sacra en la que campea la visión de un pueblo, el judío, elegido por Dios con manifiesta predilección. Obviamente se trata de hacer transferible tal esquema a las coordenadas históricas del pueblo español. La idea de la predilección de Dios hacia los españoles, ya antigua como hemos visto, se convirtió en una retórica habitual de los púlpitos y de las pastorales de los obispos. Con la escolástica en plena decadencia, con una predicación gerundiana, con una cultura religiosa anquilosada y repetitiva, con una población eclesiástica hipertrofiada, con una amortización de la propiedad clerical realmente cuantiosa, con la autosatisfacción de pueblo elegido, con la falta de horizontes que en otra época abriera el principio religioso, no se puede decir que la Iglesia ejerciera alguna función estimulante sobre la nación. española.

No creemos sin embargo que la acción de la Iglesia o los sistemas de control de la Inquisición, crecientemente desprestigiada y disminuida en su influencia, ejerciera una presión coercitiva de la libertad de los espíritus. El arriba mencionado F. Sánchez-Blanco Parody, en su obra Europa y el pensamiento español del siglo XVIII, ha exhumado una presencia en nuestra cultura de las corrientes filosóficas foráneas, que sea cual sea su valor, demuestra que no era imposible, por entonces, el asomo a las preocupaciones intelectuales y hasta científicas de nuestro entorno europeo. Por su parte, A. Mestre, en sus estudios sobre los Mayans y en sus referencias al ambiente de la universidad de Cervera, pone de relieve la supremacía de la España austracista y mediterránea sobre la mesetaria, borbónica y centralista en cuanto se refiere a crítica científica, libertad intelectual y cosmopolitismo europeo. Lo que hace más que sospechar que en el menester científico e intelectual intervinieron otros factores que no tienen cosa que ver con la Iglesia, al menos directamente.

Jesús Martín Tejedor


ALMOGAREN. 2ó. (20). Püg. 75-X7. ®CENTRO TEOLOGJCO DE LAS PALMAS

LA CONSTRUCCION DE LA IMAGEN DE CANARIAS A TRAVES DEL CINE

ENRIQUE RAMIREZ GUEDES UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA

La

palabra "imagen" nos remite a la impresión retiniana y mental que cualquier objeto produce en quien lo ve. Sin embargo, el término "imagen" también hace referencia a cuestiones que trascienden la pura percepción visual para adentrarnos en el mundo de lo conceptual, de las ideas, es decir, va más allá de la apariencia del objeto para centrarse en su esencia. En este sentido, la imagen de un pueblo es la proyección exterior de sí mismo, cómo lo ven los demás, y, por lo tanto, lo que ese pueblo es para el mundo. Esto quiere decir que somos para el mundo, según la imagen que nosotros mismos proyectamos. Pero si esta imagen es superficial o falsa también lo será la imagen/idea que de nosotros tenga el mundo. Luego, esta proyección, para ser real, no puede/debe circunscribirse a la pura apariencia externa, sino que está obligada a ser el reflejo de nuestra esencia, aquello que nos caracteriza y define, es decir, de nuestra identidad como pueblo. La imagen de Canarias es algo que ha venido conformándose a partir de los primeros escritos que hablaban del mito de la región de la eterna primavera, las islas encantadas del Atlántico: las "Makaron nesoi" griegas o los "Fortunatre Insulre" latinas. Desde los mitos de la Atlántida, los Campos Elíseos o el Jardín de las Hespérides, en las descripciones que han llegado


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LA CONSTRUCCION DE LA IMAGEN DE CANARIAS A TRAVES DEL CINE

hasta nosotros de ciertas islas paradisíacas, más allá de la tierra conocida, se entremezclan la leyenda, literatura y la mitología, para aplacar nuestra necesidad de creer en un lugar de perpetua felicidad, donde colocar. el «paraíso perdido». Así, históricamente, se ha identificado nuestras islas con las que se soñaba en los textos clásicos, griegos y latinos, que glosaban la existencia, más allá de las Columnas de Hércules, de un lugar desconocido donde se puede gozar de felicidad y bienaventuranza, y de una vida sin dolores, preocupaciones ni penas. Basándose en la belleza paisajística de las islas, la bondad de su clima y la fertilidad de su tierra, se forjó la leyenda de las Islas Afortunadas. Leyenda que, posteriormente, se ha visto reforzada· por las crónicas que sobre las islas se han sucedido desde su conquista: desde Viana hasta los románticos Berthelot y Humbloldt, pasando por el ilustrado Viera y Clavija, y que ha sentado las bases para la creación de una imagen de Canarias que perdura hasta la actualidad, impulsada por la burguesía y los estamentos sociales que han ostentado el poder y el control de la cultura en las islas. En la segunda mitad del XIX, se produce una eclosión de la "cultura del viaje", gracias al abaratamiento de los transportes terrestres y marítimos, que permite el desplazamiento hasta Canarias de numerosos viajeros y naturalistas atraídos por el "exotismo" de las islas. En las crónicas de sus viajes se entrevé el romanticismo inherente a esta clase de "aventureros", cuando, al describir el paisaje canario, lo que debiera ser una exposición objetiva se convierte en una auténtico canto a la naturaleza. Como dice Antonio Cabrera Perera en su libro Las islas Canarias en el mundo clásico, "la variedad de sus costas, la diversidad de sus crestas, la verdura de sus valles la soberanía de sus volcanes o la poesía de su ambiente podrían constituir el locus amoenus de cualquier poema bucólico virgiliano sin temor a la adulteración o al anacronismo" (JI. Es también en el siglo XIX cuando partiendo de la literatura clásica, de las crónicas y de los libros de viajes, se comienza a crear una iconografía de las islas que tiene como base la naturaleza y que consolida la visión idílica de Canarias. Proliferan los grabados y las ilustraciones de los libros de viajes -en muchos casos realizados por personas que nunca las habían visto: algunas fueron confeccionadas partiendo de las descripciones orales o escritas dadas por los propios viajeros- a los que se añade la fotografía en todas sus variantes -tarjetas postales, albumes-souvenirs y guías ilustradas- que incrementan la imagen tópica del Archipiélago. (1)

A. CABRERA PERERA, Las Islas Canarias en el Mundo. Viceconsejería de Cultura y Deportes. Gobierno de Canarias. Madrid 1988. Alemania-Barcelona 1988, pp. 99-100.


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Es esa imagen la que se tratará de imponer desde finales del siglo XIX a través de la literatura, la fotografía y la pintura que desarrolla el movimiento regionalista, seducido por el descubrimiento del paisaje y el costumbrismo, y que "se ocupa casi exclusivamente de plasmar de manera realista los aspectos más externos y "típicos" de la región, ya sea de la naturaleza o de los tipos humanos que la pueblan. Insistiendo en la representación mixtificada de los rasgos de identidad regional, sólo capta sus aspectos más decorativos -vestuarios folklóricos, estampas idílicas- obviando la condición real de los modelos y excluyendo cualquier tensión social de sus obras" 121 • La burguesía y la clase dominante que ven en el cada vez mayor número de exploradores, científicos, enfermos y viajeros que acudían a las islas, o pasaban por ellas con otra dirección, el germen de una industria turística que había que explotar a toda costa, se apropia de esta imagen paradisíaca que se estaba construyendo de las Islas para comenzar a explotarla como base de sus campañas propagandísticas de las "excelencias del país". Esta visión de Canarias como producto de exportación turística, lleva con el paso de los años a los estamentos sociales y políticos de las islas a reinventar las tradiciones y poner la cultura canaria al servicio de esta causa valiéndose para ello de la labor de artistas locales de prestigio y con una cierta posición en la cultura insular. Así vemos cómo, de la mano de estos artistas, se crean nuevas "tradiciones" folklóricas, sociales y artísticas en las que fundar la imagen de Canarias, es decir, su identidad: las romerías y "bailes de magos" tan "tradicionales" en Tenerife surgieron en 1900 tras proponer Diego Crosa, a una sociedad santacrucera, una fiesta bajo el título de "Cabalgata semiguanchesca" (3). En Gran Canaria es fundamental la figura de Néstor de la Torre, quien, en su texto programático "Habla Nistor" (1939), expone "su proyecto de revalorización de las tradiciones estéticas insulares, especialmente de Gran Canaria, centrado en el ámbito de la artesanía, música, danzas populares y arquitectura. Néstor propone la adecuación del "país", de manera que los turistas encuentren en él notas del atractivo exótico que esperaban hallar en las islas. Se vuelca especialmente en la creación de un traje típico, para usarlo en las manifestaciones folklóricas, y en el diseño arquitectónico de diversos establecimientos de uso público. El Pueblo Canario y el Parador de la Cruz de (2)

L. SANTANA, Néstor y la política turística en Gran Canaria, en Canarias 80. Las Palmas

(3)

de Gran Canaria, octubre 1973. J.M". MESA MARTIN, El tipismo del siglo XX. Un invento con nombre propio, en "El Pajar. Cuaderno de Etnografía Canaria" II, época, n. 6. La Orotava, diciembre 1999.


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Tejeda constituyen las consecuencias inmediatas de sus ideas" <4 ); la arquitectura neocanaria de fines de los años 30 hasta los 50. Esta arquitectura neocanaria es, en realidad, una práctica de algunos arquitectos, sin ningún tipo de formulación teórica o estética como base, que recoge elementos de la arquitectura tradicional, de naturaleza híbrida, para dar lugar a productos claramente influenciados por esa especie de romanticismo folklorista nestoriano en la que lo vernáculo se transforma en bucólico. Esta imagen paradisíaca, que se trata de imponer como marca de fábrica de las islas y que debe vivir como reclamo turístico, verdadera obsesión de las instituciones canarias desde los años 20, es la imagen que ha predominado en la cinematografía hecha en Canarias, especialmente en los productos locales y nacionales. Tras la llegada del cine en Canarias, pronto se entendieron sus enormes posibilidades para mostrar la realidad con mayor carga de verosimilitud que los demás medios de representación y su capacidad de crear expectativas en los espectadores. La prensa destacó ese potencial carácter publicitario del cine desde la segunda década del siglo, y se inicia en la sociedad canaria una verdadera cruzada en favor de las posibilidades propagandísticas del nuevo arte para difundir "las bellezas del país" por todo el mundo. El cine se convierte así en el mejor medio de promoción turística para una sociedad que comienza a obsesionarse por explotar las Islas con este fin. Se suceden de este modo numerosos artículos advirtiendo de la necesidad de producir películas en Canarias, pero no como forma de crear una industria cinematográfica que se beneficiara de las excelentes condiciones, de luz y de paisajes, que ofrecía el Archipiélago, sino como vehículo de propaganda para atraer al turismo. Así, ya desde aquellas lejanas fechas, en Canarias sólo merecen la aprobación y el elogio los films que exaltan "las bellezas del país" y todo aquello que sea susceptible de vender una Canarias exótica y singular que contribuya a fomentar la industria turística. Sólo existe un discurso oficial sobre la creación cinematográfica: el cine únicamente interesa como instrumento de propaganda para que Canarias se conozca en el exterior. Los intelectuales de vanguardia (años 20-30) padecen la misma obsesión por el desarrollo turístico de Canarias que el resto de los estamentos sociales de la época y ven en el cine un medio de publicitar las Islas más que una industria autónoma y con futuro, por eso a muy pocos les interesa una película, por muy hecha en Canarias que sea, que no trate de exportar el decorado natural que las Islas representan. En este sentido es significativo el poco o nulo interés que, en su gran mayoría, demostraron estos intelectuales (4)

L. SANTANA, op. cit.


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por El ladrón de los guantes blancos (José González Rivera 1926) y La hija del Mestre (Carlos Luis Monzón 1928), primeras obras del cine canario, ni por las expectativas creadas en torno a la posibilidad de levantar una verdadera industria cinematográfica en las Islas. Son numerosos los artículos publicados por revistas y periódicos abogando por la adopción de medidas efectivas para el desarrollo turístico de Canarias. Revistas como Hespérides defienden la producción de películas desde el planteamiento de una Canarias exportable: "nuestro suelo ofrece características plenas de, primor, pintorescas. Hay paisajes de exportación, lugares de bellísima personalidad que encontrarán en el cinematógrafo una cabida holgada" !'1, y en canarias el cine, como medio publicitario, debe "desarrollar cualquier asunto, por simple que éste sea, en los lugares más bellos de cada país interesado en esta clase de propaganda, que es la más eficaz y acabada de cuantas se conocen"(" 1• Pese a ello, tampoco se estimula a los cineastas que trabajan en Canarias, ni se apoya su producción, que podía servir cumplidamente a esa promoción publicitaria. Tales son los casos de la Gran Canaria Films (La hija del Mestre), la Rivera Films, que además de El ladrón de los guantes blancos, realiza, entre 1922 1925, 8 noticiarios (Revista de Asuntos Tinerfeños) y 11 documentales (aunque solamente estrenó cuatro de ellos), o del fotógrafo alemán, afincado en Tenerife, Otto Auer, que rueda en 1927 un film de dos mil metros sobre Tenerife con fines de promoción turística destinados al mercado alemán. En julio de 1933, La Provincia hace una encuesta sobre el interés cinematográfico de las Islas y la conveniencia para Canarias de hacer una película sobre ellas. Casi todos los encuestados -personalidades de la política y la cultura de Las Palmas- coinciden en que el interés cinematográfico de las Islas reside en sus bellezas naturales, y lo común a todos -salvo Felo Monzón y Hurtado de Mendoza- es la idea de mostrar lo exportable del paisaje: el cine es solamente un reclamo turístico. Hay posturas anecdóticas, como la de un tal D. Rodríguez que reclama una película sobre los valores de los aborígenes y su heroísmo frente a los conquistadores. Pero también hay voces disidentes como la de Felo Monzón para quien pocas cosas en Canarias tienen interés, pues el valor regional no existe porque se ha fabricado un regionalismo falso y decadente. Monzón propone un enfoque subjetivo y expresionista sobre "la tragedia de nuestro aislamiento o la descomposición de la economía". Por su parte, Hurtado de (5)

Cinematografía en Canarias, en "Hesperides", n. 95, noviembre 1927.

(6)

DUNCAN: ¿Será posible que ningún escritor de Tenerife sepa hacer un argumento

cinematográfico?, en "El Progreso". Santa Cruz de Tenerife, 5 de octubre de 1927.


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Mendoza dice que un film de propaganda sería importante para los capitalistas y sus negocios, no para la clase proletaria, y defiende un cine militante y artístico que muestre el dolor y el esfuerzo, ya sea de los campesinos y pescadores o el de los tuberculosos del Hospital de San Martín. Los documentales que se ruedan sobre las islas ofrecen una mirada complaciente que se aleja de todo lo que pueda reflejar una sociedad deprimida e inculta, centrando su esfuerzo en crear una imagen interesada y parcial de unas islas en las que se desarrolla una vida industriosa y feliz, rodeada de bellos paisajes -siempre el norte y centro de las islas- y rica en tradiciones, que quedan limitadas, a las más tópicas manifestaciones folklóricas. Las Islas siguen siendo las Afortunadas que glosaron los antiguos y los primeros cronistas. Como ejemplo, en 1934 el Ministro de Agricultura financia La riqueza agrícola de las Islas Canarias (Dirección General de Agricultura 1934), documental turístico encubierto bajo la máscara de película sobre la agricultura tinerfeña. Mayor interés presenta Tenerife, jardín del Atlántico, que la productora Cultura Films de Barcelona rueda el mismo año con una minuciosa segunda parte dedicada al proceso de trabajo del plátano que promovió el Sindicato Agrícola del Norte de Tenerife. Típico documental de propaganda de nuestros paisajes y nuestras industrias, donde el tono enfático y admirativo de la voz en off subraya la mirada complaciente y parcial que sólo muestra la realidad de lo bello y productivo, negando la existencia de una Canarias miserable y con graves problemas económicos, sociales y culturales, y redunda en una única y sesgada imagen idílica. Por otra parte, se observa en el documental el esquema del itinerario habitual turístico, que parte, en el caso de Tenerife, de Santa Cruz a la que llama Ciudad de Tenerife, recorriendo el norte de la isla y mostrando sus hoteles como reclamo turístico de una zona que garantiza así la existencia de infraestructuras de calidad. Prosigue con el preceptivo viaje al Teide, que funciona como símbolo máximo de la isla y en donde se puede observar la construcción de la carretera de las Cañadas con un rótulo que dice que la obra se hace para que pasen los turistas. El tipismo es otro elemento recurrente: no faltan las actuaciones de las agrupaciones folklóricas, ni temas como las alfombras del Corpus de La Orotava. Durante los 40, se da una especie de regionalismo tardío impulsado por la propia ideología social-nacional del franquismo en el que se mezcla la tradición amable y romántica, impregnada de elementos cultos, con lo arcádico y bucólico, ennobleciendo una estética campesina que sustituye a la tradición y se convierte en ella. La figura del mago, que es realmente la imagen de la


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sum1s10n del pueblo ante los poderes que lo rigen, se ha querido mostrar siempre como símbolo de lealtad y abnegación. En este sentido se desarrollan los numerosos documentales que se producen en esta década, quizás los que difunden una idea más falsa de la vida del Archipiélago, puesto que en los primeros 20 años de la posguerra, Canarias está "sometida a duras condiciones de trabajo, con salarios por debajo del coste de la vida; sin derecho a negociación, mal alimentada, impuesto el racionamiento por la escasez; afectada frecuentemente por el paro, las infecciones y las epidemias" 17 >. A pesar de ello, tanto los films de Rafael Gil (Islas de Gran Canaria, Islas de Tenerife, Tierra canaria y Fiesta canaria), como los Hermic Films (Tenerife, Jardín de las Hespérides, Tres maravillas tinerfeñas y Esfuerzo y alegría de las Canarias) constituyen verdaderos catálogos de lugares comunes: los parajes más pintorescos, las vistas más recurridas de cada isla, además de ofrecernos una visión de un pueblo feliz que vive sin las estrecheces de la situación socioeconómica real de las Islas. Como ejemplo nos sirve una frase tan hipócrita e inmoral como ésta, tomada de Tierra canaria, de Rafael Gil (1941):

"Las Islas Canarias son un paraíso de Dios, pero Adán y Eva no han sido expulsados porque el hombre y la mujer de esta tierra bendita riegan con su sudor alegre y fuerte, trabajan por la grandeza de Dios y la gloria de España". En 1946, Canarias aún sufría las consecuencias de su aislamiento, acentuados los efectos de la Guerra Civil por la recién terminada 11 Guerra Mundial. La 11 Guerra Mundial, 1939-1945, aisló de tal manera a los puertos canarios que hubo de tomarse medidas para el logro de su autoabastecimiento para lo que fue necesario crear "un organismo de excepción que realizara un inventario de las existencias, y racionara todos aquellos productos de primera necesidad ( ... ) En todos los pueblos había necesidades varias; en unos era la falta de viviendas para las familias humildes; en otros abastecimiento de aguas; grupos escolares, instalaciones sanitarias" <H>. Esta angustiosa situación se refleja perfectamente en el balance de la situación económica de las Islas en los años cuarenta que realiza el Mando Económico al finalizar su actividad en 1946, y que se resumen en diez puntos. l. Pérdida de los beneficios del régimen de Puertos Francos, puesto

que dejan de llegar artículos del exterior. (7)

(8)

J. ALCARAZ, L. ANAYA, S. MILLARES y M. SUAREZ, La tardía modernización de la sociedad, en Historia de Canarias. Ed. Prensa Ibérica. Canarias 1991, p. 559. Ma.l. NAVARRO SEGURA, La arquitectura del Mando Económico en Canarias (19411946). ACT. Santa Cruz de Tenerife 1983.


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2. Falta de trabajo en los puertos con creación de un agudo problema de paro obrero en la numerosa población que, habitualmente, vivía de las actividades portuarias. 3. Falta de los medios de transporte y de los mercados habituales para los frutos recolectores. 4. Una grave crisis económica que produjo grave quebranto a los agricultores y que, por ser éstos la principal base de la riqueza canaria, hubo de repercutir, muy directamente, en la vida y bienestar del Archipiélago. 5. Dificultades para la obtención de abonos y elementos indispensables para la agricultura. 6. Problema interno al disminuir los medios de transporte por falta de vehículos, repuestos y accesorios. 7. Creciente paralización en los trabajos agrícolas con el consiguiente paro en los obreros del campo. 8. Ausencia de materias primas con restricciones e incluso paralizaciones industriales. 9. Escasez de combustibles con subsiguit:ntes repercusiones en las actividades de la flota pesquera, que hubo de amarrar gran número de embarcaciones y limitar el número de mareas de las otras, con el consiguiente paro marinero. 10. Escasez o ausencia de hojalata, estaño, aceite ... , indispensables para las conservas del pescado, con restricciones y suspensiones o cierres de factorías. Sin embargo, los documentales de Martín Moreno, cercanos a esa especie de revival regionalista, parecen querer actuar como sedantes para los males que aquejaban al pueblo al mismo tiempo que propagaban una imagen de lo soñado, lo que pudo ser y no fue, más que la realidad insular. Sus films Gran Canaria, Teide gigante y Canción del Nublo, están impregnados de ese sentimiento nacionalista que exalta los valores de la patria y del trabajo, al mismo tiempo que tratan de difundir la visión de una Canarias fuertemente enraizada en las tradiciones, bucólica y romántica, donde sus "modernas" ciudades están en pleno progreso y donde el agotador trabajo del campo es motivo de regocijo para los "afortunados" campesinos. En Teide gigante, Martín Moreno trata de escenificar el tópico mito de las Afortunadas usando a la mujer como representación simbólica y folklórica de las Islas; mientras que en el "protovideoclip" de Canción del Nublo hace un canto a la "regalada" vida campesina.


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También es esa la imagen que impregna las producciones argumentales españolas que han tenido a Canarias como protagonista, especialmente desde los años 40 hasta los 60. Como hemos visto, la canaria es una sociedad que promociona una cultura regional basada en tópicos y tradiciones inventadas para afianzar una identidad lo suficientemente atractiva como para servir de reclamo turístico. Desde esta posición el cine argumental debía limitarse a los llamados temas de "asunto regional" o "del país", en los que el paisaje, el folklore y el costumbrismo son sus principales ingredientes. Una "película de asunto regional" que contaba historias típicas llenas de actos y fiestas de sabor local, también servía como vehículo de propaganda turística para Canarias. Films españoles como Flora y Mariana o Alma canaria, ambas de los 40, han condimentado con notable dosis de tópicos insulares sus argumentos -puras excusas para hacer películas en el "marco incomparable" de las islas-, desvirtuando la verdadera personalidad del pueblo canario. Sin embargo, fueron duramente criticados por el mal uso que hacen del medio canario -se supone que desperdician la ocasión de sacar las "bellezas del país"-, aunque no dejan de abundar en luchas canarias, riñas de gallos, bailes folklóricos, rincones pintorescos, los trabajos de empaquetado de plátanos, etc. En otros films nacionales se nos da una imagen equivocada del Archipiélago, no ya por el interesado afán de hacer propaganda turística, sino por puro y simple desconocimiento de su historia. Es, por ejemplo, el caso del films Mara, de los años 50, sembrado de inexactitudes e invenciones: -

Mara: Mire (señalando el valle de Ucanca, en las Cañadas del Teide), esa llanura fue un lago rodeado de casas, la lava cayó sobre el poblado y todo quedó como está ahora, petrificado. La gente subió aquí para refugiarse. A este lugar le llaman el Refugio del Duende, porque ...

-

Fernando: Hay un duende que vive en el volcán y que cuando se

enfada hace temblar la tierra. Se abusa en exceso de los tópicos, mitos y leyendas atribuidas a Canarias sin tener conocimiento real de ellos. No podemos olvidar que el cine es un perfecto medio de comunicación de ideas, baste recordar el uso propagandístico que hicieron los regímenes totalitarios -la Alemania nazi, la Italia fascita o la URSS stalinista- para imponer sus presupuestos ideológicos y ganar adeptos. Esto hace que al hablar de Canarias se dibuje una imagen edulcorada y fantástica del archipiélago que raras veces se corresponde con la realidad, y que acaba por imponerse entre aquellos que no conocen directamente nuestras islas.


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No sucede lo mismo con las producciones extrajeras, que han elegido Canarias siempre como un decorado que simula otros lugares más lejanos -como el caso de las producciones alemanas de los 30: Los amotinados de Santa Cruz o La Habanera en la que Tenerife es una isla imaginaria o Puerto Rico, respectivamente- o, sencillamente, parajes imaginarios como en los casos de los films fantásticos de la Hammer -Hace un millón de años, Cuando los dinosaurios dominaban la Tierra, ... -, en cuyo caso no se trataba de exaltar la belleza de la geografía, ni las tradiciones vernáculas. Este uso de Canarias como decorado, desvinculado de las Islas, hace que aquellos que no conozcan los escenarios de rodaje no pueden identificar al Archipiélago con las imágenes que ofrecen las películas, por lo que su valor propagandístico, por otra parte ajeno a los intereses de las productoras, se reduce considerablemente. Además, en los films de aventuras, como Por la senda más dura o los mencionados de la Hammer, los paisajes elegidos se alejan de los que se entendía que podían contribuir al florecimiento turístico de Canarias. El primero de ellos es un western que se desarrollaba en el sur de Gran Canaria, y los otros películas de mundos perdidos repletos de animales peligrosos y con paisajes desérticos e inhóspitos, normalmente Lanzarote, Fuerteventura y las Cañadas del Teide. Lugares, pues, que a pesar de su indudable belleza, hasta el boom turístico de "sol y playa" de los 60, son considerados como "antiparadisíacos" y contrarios a la imagen que había que dar de las Islas como auténtico "vergel de belleza sin par". Por otro lado, fueron los extranjeros los que rodaron con mayor frecuencia en las islas: desde reportajes de carácter científico o promociona! para exhibir en sus países -son los casos del fotógrafo alemán afincado en Tenerife Otto Auer o de la productora Doring-Film-Worker para la naviera alemana Norddetscher Lloyd, ambos en los años 20- a documentales etnográficos pasando por los simples "travelogues" y "vistas de paisajes" 1"). Estos documentales extranjeros realizados en las islas, como veremos, han mostrado otra sensibilidad, una mirada más objetiva e ingenua que busca adentrarse en la realidad social canaria más que recrearse en los aspectos puramente anecdóticos o geográficos. Así tenemos cómo, en 1909, operadores de la casa francesa Gaumont, recalan en las islas para rodar cuatro documentales, dos en Gran Canaria -Viaje a las islas Canarias y Poblamiento troglodita en Canarias- y dos en Tenerife -Viaje a través de Tenerife y Ultima erupción volcánica en Tenerife-, en (9)

Los "travelogues", breves impresiones asociadas a un viaje, y las "vistas de paisajes", suceción de panorámicas sobre regiones y ciudades, pueden considerarse las primeras formas del cine documental.


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los que muestran una mirada curiosa e imparcial, centrada en aspectos reales y significativos de nuestra realidad sin dejarse seducir por la fama y la leyenda que siempre ha envuelto su imagen. Entre 1934 y 1936, la Fox estrena en Canarias varias de sus llamadas Alfombras mágicas, como La isla venturosa -sobre Tenerife-, o Un día en Gran Canaria, que decepcionan en la Canarias de la época por ser más "artísticas" que "de propaganda", lo cual resume el entendimiento exclusivo que los estamentos sociales canarios tenían -y tienen- de la producción cinematográfica como vehículo para la explotación turística de las islas. Aunque, sin embargo, se exalta como cualidad de dichos documentales la manera de tratar el paisaje, que "constituye el mayor motivo de delectación para los extraños y de orgullo para nosotros", y los tipos y costumbres locales, "motivos de sosegada y honda emoción campesina que consagraron el sobrenombre de Islas Afortunadas" 110 >. Distinta es la visión del film Tenerife (Yves Allegret y Eli Lotar 1932). Ya antes de comenzar el rodaje, el periodista Prometeo Stentor muestra su recelo en una entrevista con los realizadores: "lo que no podemos permitir es que se lleve a la pantalla ... unas Canarias traducidas del francés al absurdo" 111 >. Recelo basado en los precedentes de algunos libros de viajeros que han hecho descripciones de las islas que se consideran injustas y desproporcionadas, porque tratan de reflejar la otra cara de Canarias. También éste ofrece una mirada imparcial sin contaminación pictorialista y sin rendirse a la tentación del tipismo, pero con una enorme carga de crítica social. Su interés se centra en mostrar la vida de Tenerife tal como es, con sus dos caras, la de los paseos burgueses y de los desfiles militares, y la de las clases populares con sus carencias y miserias. Los comentarios con voz en off, escritos por el poeta J acques Prévert, documentados e irónicos, definen a las islas como "Afortunadas porque siempre hace buen tiempo", pero cuestionan este apelativo confrontándolo con la realidad de sus habitantes. El final del documental muestra "una verdad sórdida y reveladora, mantenida siempre oculta para las cámaras, acompañadas de un comentario demoledor: «El variado clima de las Islas Canarias, permite vivir a todas las plantas, crecer a todas las flores, pero el plátano no alimenta a sus hombres. Y es en estos barracones sórdidos donde viven los trabajadores de las Islas Afortunadas»" 1' 2>. (10) F.G. MARTIN RODRIGUEZ, El cine y la izquierda en Tenerife durante la República. Progresía, producción y cultura, en Internacional Constructivista frente a Internacional Surrealista. A propósito de gaceta de arte. Ma.l. NAVARRO SEGURA (Ed.) Cabildo Insular de Tenerife 1999, pp. 69-92. (11) PROMETEO STENTOR, La pista de pla{a. El cine en Canarias, en "El Día", 14 de abril de 1932. (12) F. MARTIN RODRIGUEZ, op. cit.


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A la vista de todo esto, parece claro que la imagen más real de Canarias, paradójicamente, es la que nos han ofrecido los que, sin ningún ánimo de rentabilizar su trabajo más allá de lo puramente cinematográfico, han venido de fuera de las islas sin otros intereses que enturbiaran sus miradas, mostrándonos no sólo lo superficial de nuestras islas -sus bellos paisajes, la fertilidad de su tierra o la benignidad de su clima-, sino también, y sobre todo, lo que más caracteriza a cualquier sociedad, su realidad social. Está claro que los pueblos necesitan construir un vínculo con su pasado, con su historia, pero ésta debe ser leída de forma rigurosa. Como ha dicho Antonio Cabrera Perera, "muchas veces se piensa, como pensaron los griegos y latinos, que aquí todo surge espontáneamente, sin esfuerzo ni trabajo, y casi siempre se ha olvidado el redoblado sacrificio que le ha costado al hombre canario ganar el pan con el sudor de su frente ( ... )" 113 ), y es que "las islas, aunque gozan de un clima muy benigno y de ciertas condiciones envidiables, han sido víctimas, a lo largo del tiempo, de su propia ventura; la propia consideración de Islas Afortunadas les han traído más perjuicios que ventajas en muchas ocasiones" 114 ). En muchos casos el cine hecho en el Archipiélago contribuye a extender esa falsa idea de una Canarias idílica, paradisíaca, que es consecuencia directa de la visión dada por los cronistas y viajeros, contaminados ya por la arcadia feliz celebrada por la tradición grecolatina. A esta imagen arcádica contribuye decididamente la naturaleza, pero no toda la naturaleza, sólo el paisaje verde del norte insular, como ya denunciaba Pedro García Cabrera que ocurría en la literatura regionalista: "La isla de Tenerife tiene una gran variedad de paisaje. Una completa escala desde lo árido a lo exuberante. Pero es que a la literatura sólo se ha llevado el paisaje del Norte. El valle de La orotava -monotonía de la verde- y demás rincones pintorescos. El resto de la isla no existe en el plano literario" 115 ). Como muy bien ha dicho Angel Mollá en su artículo "Trampas de la memoria", "desde Viera, con sus «buenos salvajes» guanches hasta los «faunos de las Hespérides» de Néstor, el paisaje ha funcionado como marca de fábrica de la identidad canaria", y "( ... ) los canarios nos sentimos especialmente orgullosos de nuestra naturaleza, quizás de lo que más orgullosos nos sentimos; pero la naturaleza es justo lo que nada hemos hecho por merecer ( ... )" 116 ). Somos algo totalmente ajeno a la naturaleza. Ya ni siquiera es el escenario de nuestra vida. (13) A. CABRERA PERERA, op. cit., p. 31. (14) A. CABRERA PERERA, op. cit., p. 82. (15) P. GARCIA CABRERA, El hombre en función del paisaje, en Obras completas. Vol. IV, ACT. Santa Cruz de Tenerife, p. 206. (16) A. MOLLA, Trampas de la memoria, en "Cuadernos del Ateneo de La Laguna", n. 6 (1999). La Laguna.


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De nuevo las palabras de Pedro García Cabrera nos revelan esta realidad: "( ... ) Nada de Teide, Caldera, Nublo, Roque Cano, Montañas del Fuego ... eso está bien para una guía turística( ... ) Nada de mantillacanaria y sombrerete de paja tinerfeño. Esas son notas de color local. Pero nunca temas fundamentales de arte. Esto no es sentimiento regional" (17). La imagen final de lo isleño, supuestamente enunciados su paisaje y su esencia, resulta, a causa del tiempo, parcial y adocenada. El poder instrumentaliza la cultura campesina y oficializa esta idea de lo regional, convirtiendo nuestra identidad en un puro simulacro. Según Jean Baudrillard, en su libro Cultura y simulacro 11 "1, el simulacro es una copia que carece de original porque lo ha suplantado anulándolo y convirtiéndose a sí mismo en referente. Exactamente lo que durante todo el siglo XX se ha tratado de hacer, en aras del desarrollo turístico de las Islas, con la imagen de Canarias. En definitiva, lo que se ha hecho con nuestra propia identidad. __

Enrique Ramírez Guedes

(17) P. GARCIA CABREA, op. cit. (18) J. BAUDRILLARD, Cultura y simulacro. Kairós. Barcelona 1991.


ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 89-111. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA ALIANZA DEL TRONO Y EL ALTAR: ALGUNOS EJEMPLOS ICONOGRAFICOS EN LA FORMACION HISTORICA DE ESPAÑA

MARIA DE LOS REYES HERNANDEZ SOCORRO UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

La política preconizada por el emperador Constantino, en el siglo IV, "había convertido al Estado en brazo armado de la Iglesia y a ésta en sacralizadora de de los poderes políticos, tenidos, en última instancia, como de origen divino"<1l. Por tanto, a partir de su concepción cristiana del Imperio, que llevaba aparejada su propia conversión al cristianismo, se abría un "nuevo capítulo de la historia de la Iglesia" <2l, al salir de su clandestinidad y permitírsele una actitud dialogante con el poder estatal. De estos momentos, puede ser ilustrativo la representación de la Lucha entre Constantino y Majencia (frescos de Arezzo, de Piero delta Francesca). En el caso de la Historia de España, en particular, la alianza entre el Trono y el Altar tiene uno de sus hitos principales en la conversión del rey visigodo Recaredo al catolicismo en el III Concilio de Toledo, hecho que tuvo lugar en el último tercio del siglo VI. Podemos aproximarnos a ese crucial (1) (1)

B. ESCANDELL BONET, El fenómeno inquisitorial: naturaleza sociológica y pervivencias actuales, en Catálogo de la Exposición La Inquisición. Palacio de Velázquez del Retiro. Madrid 1982, p. 13. M. SIMON y A. BENOIT, El judaísmo y el cristianismo antiguo. Barcelona 1972, pp. 130-131.


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LA ALIANZA DEL TRONO Y EL ALTAR ALGUNOS EJEMPLOS ICONOGRAFICOS EN LA FORMACION HISTORICA DE ESPAÑA

momento a través de la brillante y documentada recreación del mismo que hiciera en 1888 el pintor del siglo XIX Antonio Muñoz Degrain, respondiendo a un encargo oficial para adornar el Salón de Conferencias del Senado, formando parte de un programa iconográfico que sirviera para enaltecer las páginas triunfalistas de la Historia de España. En este caso reflejaba la unidad político-religiosa de la monarquía visigoda:

"... para la historiografía del siglo XIX España existe como nación desde los visigodos y Recaredo es la figura visible que posibilita esa unidad"< 3l. El pintor ha querido captar el instante en que el rey, ante su corte, y en un trono protegido por la Divinidad, abjura del arrianismo, abrazando el catolicismo, colocando su mano derecha sobre el Tomo Regio. De modo simbólico dirige su mirada hacia el cielo adornando, además, su cabeza con una diadema rematada por una cruz. En lugar preferente, aparece el obispo San Leandro tras un frontal, en una cátedra cubierta con dosel. El oro, la mirra y el agua, con sentido purificador, se le ofrece al monarca por parte de los nobles. En la conseguida ambientación histórica lograda por Muñoz Degrain, se destaca la importancia concedida a la ornamentación del templo de Santa Engracia, llamando especialmente la atención la anacrónica corona votiva del rey Recesvinto, de mediados del siglo VII, que forma parte del tesoro de Guarrazar (Toledo) descubierto en 1858 <4l. La orfebrería visigótica constituye uno de los exponentes más relevantes de su quehacer artístico. Dentro de la misma, los objetos más sobresalientes son las coronas ofrecidas por los monarcas a las iglesias realizadas a base de un enrejado de oro repujado con incrustaciones de piedras preciosas y cabujones. De la corona de Recesvinto cuelgan las letras que conforman su nombre y una preciosista cruz<5l, suponiendo, por lo tanto, una clara plasmación simbólica del entendimiento entre el poder monárquico y el eclesiástico. Cristianismo y nacionalismo español se plasman iconográficamente en la pintura histórica decimonónica narradora de temas de la Reconquista, como los relacionados con la gesta de Don Pelayo, capitán de los cristianos en las montañas astures que había luchado en Guadalete junto al último rey visigodo Don Rodrigo. Un boceto de Federico de Madraza nos muestra el momento en que aquél encuentra el cadáver del monarca godo y su particular visión (3) (4)

(5)

C. REYERO, La pintura de Historia en España. Madrid 1989, p. 112. C. REYERO, Imagen histórica de España, 1850-1900. Madrid 1987, p. 50. Del mismo

autor: La pintura de Historia ... , p. 24. J.L. DIEZ, Catálogo de la Exposición La Pintura de Historia del siglo XIX en España. Museo del Prado (octubre 1992- enero 1993)., Madrid, pp. 436-441. X. BARRAL 1 ALTET, La Alta Edad Media: de la Antigüedad hasta el año mil. Taschen, Alemania-Barcelona 1988, pp. 99-100.


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cnstlana en el escenario de la referida batalla, sin refrendo histórico, del momento en que Dios designa a Don Pelayo como caudillo para acometer la empresa reconquistadora. Se trata de la obra titulada Don Pelayo reconoce a Don Rodrigo tras la batalla de Guadalete (Valencia, colección particular) Cól. Del caudillo astur, se ocupó, asimismo, su hermano Luis de Madraza, en la pintura Don Pe layo en Covadonga (Basílica de Covadonga, Asturias). Fue premiada en la primera Exposición Nacional de Bellas Artes de 1856, y muestra la victoria contra los infieles del primer rey asturiano en la gruta de Covadonga (722), enarbolando la cruz en una mano y la espada en la otra, contando con la presencia del representante eclesiástico en la persona del obispoC7l: "La fe y la patria eran las que los había congregado allí. En el corazón de aquellos riscos y entre un puñado de españoles y godos, restos de la monarquía hispano-goda confundidos ya en el infortunio bajo la sola denominación de españoles y cristianos, nació el pensamiento grande, glorioso, salvador, temerario entonces, de recobrar la nacionalidad perdida, de enarbolar el pendón de la fe y a la santa voz de religión y de patria sacudir el yugo de las armas"C 8l. La arquitectura religiosa del reino astur, heredero de la monarquía visigoda, tendrá un marcado carácter áulico, siendo su comitente principal Ramiro I, cuyo reinado abarca desde el año 842 al 850. El rectangular edificio conocido como Santa María del Naranco, obra del siglo IX situado en dicho monte, en las afueras de Oviedo, fue originariamente un palacio. Se estructura en torno a dos plantas, contando la superior con un salón abovedado con arcos fajones, utilizado para festejos, y sendos miradores. Poco tiempo después de su construcción fue transformado en iglesia y consagrado a la Virgen María, funcionando como tal hasta 1930. El ara de consagración que contiene -copia de la auténtica custodiada en el Museo Arqueológico de Oviedo-, perteneció en su origen a San Miguel de Lillo. Esta última edificación fue concebida como iglesia palatina por Ramiro I, disponiendo de una tribuna regia. Estuvo dedicada a Santa María, advocación que se trasladó al palacio del N aranco c9J, colocándose el templo bajo la protección de San Miguel. Del primitivo edificio sólo se conserva una pequeña parte. (6) (7) (8 ) ( 9)

J.L. DIEZ, Catálogo de la Exposición Federico de Madraza y Küntz (1815-1894). Museo del Prado. Madrid (noviembre 1994-enero 1995), pp. 166-168. C. REYERO, La pintura de Historia ... , p. 145. Del mismo autor: Los temas históricos en la pintura española del siglo XIX, en Catálogo de la Exposición La Pintura de Historia del siglo XIX en España, pp. 43-44. M. LAFUENTE, Historia General de España, t. I, Barcelona 1877, p. 158. M. CUADRADO SANCHEZ, Arquitectura palatina del Naranco, en Cuadernos de Arte Español de Historia 16, n. 55, Madrid 1991. I. BANGO TORVISO, Alta Edad Media. De la transición hispanogoda al románico. Madrid 1980. X. BARRAL I ALTET, La Alta Edad Media ...


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A principiOs del siglo X, la capital del reino astur se trasladará de Oviedo a León. En esta última ciudad, en los inicios del siglo XI, se construirá la Colegiata de San Isidoro de León, "centro vinculado al mecenazgo regio y al ámbito de la familia real" c10l, dotado de tribuna para el monarca, cuya arquitectura sigue la tradición astur. Fue dedicado al santo visigodo San Isidoro, que "se convertirá en protector de la casa real y defensor del Reino" C11J, siendo dotado de posesiones y objetos sagrados por parte de la realeza a lo largo de los tiempos. A los pies de la iglesia se construyó el Panteón Real, que conserva importantes pinturas románicas con técnica al fresco, como la que muestra la Crucifixión, de principios del siglo XII, con la Virgen y San Juan, apareciendo en la parte inferior de la cruz, en· actitud orante, el rey Fernando I. El complejo arquitectónico de San Isidoro de León fue ampliado con la construcción de la basílica, consagrada en 1149, en época de Alfonso VII, dos años después de la toma de Baeza. El éxito obtenido en esta batalla -que siguiendo la tradición fue posible gracias a la intervención del santo titular de este recinto-, quedó plasmado en el Pendón de Baeza, conservado en el referido templo. San Isidoro se revela como "un santo guerrero de la Reconquista'' enarbolando la espada conjuntamente con la anicónica cruz de la monarquía asturiana c12l. Sin duda alguna, el santo que representó un papel primordial en las luchas de las huestes cristianas contra el Islam, en la Península Ibérica, fue Santiago Apóstol. De su intervención en la batalla de Clavija, bajo la iconografía de Santiago matamoros, nos han quedado importantes ejemplos en la historiografía artística, celebrándose esta efemérides el 23 de mayo, que viene a corresponderse con la fiesta de su patronazgo sobre España. Debido a la vinculación de este santo con nuestro país, su culto ha sido objeto de numerosas concesiones por parte de los reyes españoles, desde Ramiro I, pasando por Alfonso XI, los Reyes Católicos, Felipe III, Felipe IV o del propio monarca actual Juan Carlos I CBJ. Federico de Madrazo se ocupó, bajo las pautas propias de la estética nazarena, de plasmar la legendaria visión que el rey Ramiro I tuvo del Apóstol Santiago en su tienda, mientras dormía, la noche anterior a que se librara la célebre batalla de Clavija contra los musulmanes (Aparición de Santiago Apóstol al rey Ramiro I, 1841. Madrid, colección particular) c14l. Precisamente, (10) E. FERNANDEZ GONZALEZ, San Isidoro de León, en Cuadernos de Arte Español de Historia 16, n. 53. Madrid 1991, p. 4. Idem, p. 7. Idem, pp. 10, 30 y 31. (13) M.J. PRECEDO LAFUENTE, Santiago el Mayor Patrón de España. Vida y culto, Santiago de Compostela 1985, pp. 201-203. (14) J.L. DIEZ, Catálogo de la Exposición Federico de Madraza ... , pp. 175-177.

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podemos acercarnos a la citada batalla a través de la excelente obra del pintor del siglo XIX, Casado del Alisal: Aparición de Santiago en Clavijo (1885). Puede inscribirse dentro del clima neocatólico canovista de la época de la Restauración , formando parte de un programa decorativo tendente a transformar la iglesia de San Francisco el Grande de Madrid en Templo Nacional, recinto, por otra parte, donde van a tener lugar importantes acontecimientos regios. La figura de Santiago aparece representada a caballo, recortada sobre un fondo paisajístico, vestido con cota de malla y aljuba y portando un blanco estandarte con la roja cruz de su Orden militar. Guerreros cristianos y moros ambientan la mil agrosa aparición del Apóstol. Este tema viene a representar "otra imagen del poder religioso en los orígenes y definición de la nacionalidad española" <15>. De los escasos retratos de monarcas hispanos que pervivieron en tierras americanas a la destrucción de que aquéllos fueron objeto, tras la independencia nacional, destaca una pintura anónima, de mediados del XVIII, de buena factura que muestra al rey Felipe V metamorfoseado en Santiago Apóstol, indudablemente con vistas a poder permitir su Retrato de Felipe V convertido en Santiago conservación en los delicados Pintura anónima, c. 1750. Museo Nacional de Arte. La Paz (Bolivia) momentos independentistas. En su origen la tela estaba dedicada a un retrato ecuestre del primer borbón, custodiado por la heráldica de las provincias españolas. Fue repintado con la indumentaria característica del Apóstol, sombrero del peregrino, capa con su representativa cruz y hábito talar, añadiéndosele una discreta barba. De la misma manera los emblemas hispanos fueron cubiertos con celestiales nubes, escenificándose, por otra (15) F.J. PORTELA SANDOYAL, Casado del Alisal: 1831-1886. Palencia 1986, pp. 157-159. C. REYERO, La pintura de Hisroria ... , pp. 146-147.


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parte, al fondo del lienzo la mencionada batalla de Clavijo, para despejar cualquier duda sobre quién era el personaje representado en el cuadro. (Retrato de Felipe V convertido en Santiago , c. 1750. La Paz, Bolivia) <16>. Junto a Santiago Apóstol , el rey Fernando III el Santo, comparte un lugar privilegiado en la labor reconquistadora. De modo tradicional, se ha indicado que uno de los objetos que le pertenecieron era la denominada Virgen de las Batallas, conservada en la Catedral hispalense. Parece ser que el nombre de la mariana efigie responde al hecho de que el monarca siempre la solía llevar a las distintas batallas a las que acudía, en el arzón de su silla de montar <17>. En muchas ocasiones, las artes plásticas españolas se han ocupado de la figura regia del Rey Santo. Podemos recordar, al respecto, las escenografías efímeras levantadas en la ciudad de Sevilla con motivo de la canonización de Fernando III en 1671: "Una de Las fiestas que mejor reflejan la conjunción de Los valores religiosos y políticos del Antiguo Régimen, y en La que la fidelidad a la Monarquía presentaba tintes devocionales y una clara vinculación a Lo sagrado ... "< 18>.

Podemos acercarnos a estas construcciones ilusorias a través de los grabados del pintor barroco Valdés Leal aparecidos en el libro de F. de la Torre Farfán, impreso por la Catedral hispalense en 1671 , titulado: "Fiestas de la S. Iglesia Metropolitana y Patriarcal de Sevilla al nuevo culto del Señor Rey San Fernando ... " <19>. En el trascoro de la Catedral sevillana se erigió un triunfo, es decir, un monumento vertical con nubes y ángeles, participando en su diseño y realización Bernardo Simón de Pineda, el escultor Pedro Roldán y el pintor Valdés Leal. La escenográfica construcción se revela en torno a un grandioso arco triunfal, levantado sobre pilares, a modo de portada. Encima del mismo se levantaba una cubierta cupuliforme y un cuerpo cúbico que culminaba ascensionalmente con la efigie de Fernando lll. Alegorías, pinturas y una significativa ornamentación barroquizante contribuían a exaltar la figura del Santo Rey. De estas fechas parte la iconografía ferna ndina con armadura y (16) Catálogo de la Exposición Santiago y América. Mosteiro de San Martiño Pinario. Santiago de Compostela 1993, p. 394. (17) M. LAFUENTE, Historia General ... , p. 258. En el Museo de Burgos se conserva una Virgen de las Batallas (1225-1235), obra procedent e de los talleres de Limoges, realizada con doradas placas de cobre, aderezadas con esmaltes y piedras semipreciosas. En la parte posterior presenta una oquedad, en donde podrían colocarse reliquias o las sagradas formas. Esta imagen, que sigue el modelo de "trono o sede de sabiduría", procede del monasterio de San Pedro de Arlanza. Véase al respecto la Exposición La memoria del fwuro. A ctuaciones sobre el Patrimonio (17 diciembre 1999 - 20 febrero 2000) en la Biblioteca Nacional de Madrid. (18) V. SOTO CAB RERA , El Barroco efímero, en Cuadernos de Arte Español de Historia 16, n. 75, Madrid 1992, p. 25. ( 19) E. VALDIVIESO, La Sevilla de Valdés Leal, en Catálogo de la Exposición Va/dés Leal. Museo del Prado - Junta de Andalucía. Madrid 1991, p. 9.


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gola. Valdés Leal decoró la puerta principal así como la parte interior de la fachada de la iglesia , enfrente del triunfo, con representaciones alusivas a las empresas de San Fernando. Asimismo, Murillo realizó una teatral escenografía en el retablo del Sagrario, colocando al Rey Santo y a San Clemente como actores <zo>. Después de la Coronación, el pintor Juan Valdés Leal se volvería a ocupar del tema de Fernando 1/1. Así, ejecuta una apoteósica representación del mismo, para la Catedral de Jaén entre 1673-74, que puede verse "como consecuencia de una orden de Carlos 11 al clero español recomendando que se le rindiese solemne culto" <21' . San Femando Atiende a la iconografía Escultura de Alonso de Ortega, siglo XV II plasmada un par de años Catedral de Santa Ana de Las Palmas de Gran Canaria antes en Sevilla por el propio Valdés, Murillo y Herrera el Joven. La figura del santo se recorta sobre una imaginaria visión de la capital jienense, vestido con coraza, gola, calzón corto y capa de armiño con las armas castellanas. Su cabeza está ceñida por la corona y porta la consabida espada y la bola del mundo que aludía a "su misión de conquista y de gobierno" <22>. En el caso del San Fernando de la Catedral de Santa Ana, de Las Palmas de Gran Canaria, la imagen escultórica responde a la iconografía que hemos reseñado. Su ejecución obedece a una petición de la Rei na regente al Cabildo Catedralicio para que "se le hicieran fiestas en su honor", tras la canonización. (20) J. GALLEGO, Visión y símbolos de la pinwra española del Siglo de Oro. Madrid 1972, p. 172. Reproducciones en las láminas: 12, 13 y 14. V. SOTO CABRERA. El Barroco

efímero , p. 26. E. VALDIV!ESO, La Sevilla de Valdés Leal, p . 236. Ibídem.


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La realización de ambas cosas, retablo y escultura, fue posible gracias al Deán Don Diego Vázquez Botella, quien contrató en 1692 al artista local Alonso de Ortega para su elaboración. En Gran Canaria contamos también con otra representación de San Fernando, en forma de una anónima pintura del Setecientos que se conserva en la ermita de la Concepción de Jinámar. El artista ha hecho hincapié en su doble condición de Rey y de Santo. De ahí la unión de la corona y el nimbo de santidad, la presencia del león y del escudo monárquico, o la implorante postura de la mano izquierda junto al pecho -que puede relacionarse con la elevación Detalle de la obra anterior de la mirada hacia los cielos-, mientras que la derecha sujeta la espada del rey guerrero colocada estratégicamente delante del crucifijo cristianjzando, por tanto, la obra de la Reconquista. Asintismo, es de destacar, la pintura que representa a San Fernando Rey, conservado en la parroquia de San Andrés, obra de Bernardo Manuel de Silva. Su iconografía, según el Dr. Pérez Morera, parece derivar de un grabado de 1630 de Claude Audrane <23>. Los momentos que precedieron al óbito del rey Fernando 111 el Santo interesaron al pintor de historia decimonónico Virgilio Mattoni. En un sobrecogedor y enorme lienzo de 4 x 5 m. (Las Postrimerías de Fernando I/1 el Santo , 1887. Museo de Bellas Artes de Sevilla), nos escenifica cómo fueron (23) S. CAZORLA LEÓN, Historia de la Catedral de Canarias. Las Palmas de Gran Canaria

1992, p. 20 (cita) y pp. 199-204 (capiiJa) . Respecto a la pintura de San Fernando Rey de la iglesia parroquial de San Andrés (Villa de San Andrés y Sauces, véase J. PEREZ MORERA, Silva , en Biblioteca de Artistas Canarios n. 27, Viceconsejería de Cultura y Deportes del Gobierno de Canarias 1994.


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aquéllos, en una sala del alcázar sevillano. El monarca aparece con blanco camisón y las manos en cruz, llevando, en calidad de penitente, una soga atada al cuello. El arzobispo Don Remondo le muestra la Sagrada Forma: "con una solemnidad intimidatoria y casi amenazante, ante la que el monarca cae rendido, subrayándose con ello la supremacía aplastante de la religión sobre los poderes mundanos" <24 >. Los motivos reales yacen delante del monarca, sobre un cojín, aludiendo al desprecio de las glorias del mundo. En puede un altar vislumbrarse la Virgen de las Batallas, que según la tradición llevaba siempre incorporada a su silla de montar, como ya ha quedado reseñado <25 >.

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San Fernando Pintura anónima, siglo XVIII Iglesia de la Concepción - Jinámar (Gran Canaria)

En el campo de la miniatura, podemos observar también la estrecha vinculación que media entre los monarcas y el estamento eclesiástico durante la época de la Reconquista. Un ejemplo de ello, lo tenemos en el Libro de los Testamentos o Privilegios, que reúne una serie de decretos sobre asuntos de la Iglesia y de la realeza, promulgados en la asamblea político-religiosa que fue el Concilio de Toledo del año 1020. Asamblea, que fue inaugurada por el rey Alfonso V y su esposa Elvira. El libro a que nos referimos fue mandado a realizar por el obispo Don Pelayo a principios del siglo XII. En su portada, hallamos una colorista miniatura que representa al rey Alfonso 11 el Casto, en oración, con un escudero, contando con la presencia divina, el Apostolado y el arcángel San Miguel. (24) J.L. DlEZ, Catálogo de la Exposición La Pintura de Historia ... , p. 410. (25) Ibídem, pp. 408-413.


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Avanzando en el tiempo, los Reyes Católicos ejercieron el patrocm10 regio sobre una serie de obras artísticas, como por ejemplo el llevado a cabo en la iglesia toledana de San Juan de Los Reyes, donde dentro de la profusa ornamentación que caracteriza las realizaciones artísticas de su monarquía, puede observarse en el interior del templo, el emblema real del águila monocéfala así como los característicos yugos y flechas. La centralización monárquica del poder, característica del Estado moderno de los Reyes Católicos, les lleva a plantearse la unidad religiosa como vehículo para conseguir la unidad territorial peninsular, en Miniatura aras de una armónica Portada del Libro de los Testamentos o Privilegios, convivencia social. De ahí principios del siglo XII, Catedral de O viedo su actuación ante las minorías religiosas representadas por judíos y mudéjares, y la creación de la Inquisición m.oderna en 1478. De la actuación de este tribunal es muy ilustrativo el Auto de fe , procedente del R etablo de Santo Domingo del pintor palentino Pedro Berruguete, hoy depositado en el Museo del Prado. Presidido por Santo Domingo de Guzmán, describe la parte más dura del mismo, ya que se representa el castigo de dos condenados desnudos, e n manos de la autoridad civil, atados al poste del quemadero, así como otros dos ajusticiados, vestidos con el sambenito, al pie de la escalinata. Pertenecie nte al mismo retablo dominicano, la pintura Santo Domingo y los albigenses del propio Berruguete, -relacionada con la quema de libros heréticos-, puede ponerse en relación con la Pragmática promulgada por los Reyes Católicos el8 de julio de 1502, relativa a la censura de determinado tipo de libros, contemplándose cómo arden en la


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hoguera los libros no ortodoxos, mientras que milagrosamente el de contenido católico se mantiene en el aire. Respecto a la expulsión de los judíos, nuevamente acudimos al género histórico decimonónico, pues nos ha dejado un significativo lienzo que recoge el tenso momento del decreto de expulsión en 1492, por parte de los Reyes Católicos (La Expulsión de los judíos, Emilio Sala, 1889. Museo de Bellas Artes de Bilbao). Con pincelada lumínica y fluida , capta el momento en que los monarcas concedían una audiencia al representante de la comunidad judaica que iba a ofrecerles 30.000 ducados para la guerra de Granada. Esta donación no se llevó a efecto, ante la drástica e intolerable actuación del Inquisidor General Fray Tomás de Torquemada, quien se atrevió a encararse con los reyes y decirles que Judas Iscariote había vendido a Jesucristo por treinta monedas de plata y que ellos iban a venderle por treinta mil. Acto seguido, extrajo un crucifijo, que traía bajo el brazo, y tirándolo sobre una mesa situada en la estancia, adornada con el emblema real, comentó: "aquí está; tomadle y vendedle". Ante esta difícil situación el Rey escucha con asómbro y la Reina presenta una posición inmutable, perfilándose con la actitud de ambos la decisión de expulsar a los judíos no convertidos al cristianismo <26>. Encontramos, asimismo, en la pintura histórica del Ochocientos otras obras en donde se refleja la actuación real en la Reconquista cristiana. Del pintor Carlos Luis de Ribera traemos a colación la grandilocuente obra de técnica detallada y dilatada ejecución en el tiempo (¡Granada, Granada! por los Reyes D. Fernando y Da Isabel, 1853-90. Catedral de Burgos), que capta el canto del Te Deum, en acción de gracias, que tuvo lugar el 25 de enero de 1492, ante la visión de Granada, ya conquistada. El escenario mostrado es el campamento real, poblado de personajes relevantes del momento, nobles y clérigos, entre los que se contabilizan a Isabel, Fernando y al Cardenal Mendoza presidiendo el ceremonial. El lienzo se realizó por expreso encargo de la reina Isabel 11 al pintor <27>. La estrecha vinculación de la monarquía de los Reyes Católicos con la Religión queda patente en la ecléctica obra que pintara Eduardo Cano de la Peña en 1866, relacionada también con la conquista granadina. La soberana, en su tienda, concebida bajo la iconografía de una Virgen de la Misericordia, eleva la mirada a lo alto y acoge con su manto a los cristianos liberados de las moros por la conquista de la ciudad de Málaga (Los Reyes Católicos recibiendo a los cautivos cristianos en la conquista de Málaga. Museo de Bellas Artes de (26) J.L. DIEZ, Catálogo de la Exposición La Pintura de Historia ... , pp. 434-459. C. R E YERO, Imagen histórica .. . , pp. 264-266. (27) C. REYERO, La pintura de Historia ... , pp. 255-256. J.L. DIEZ, Catálogo de la Exposición La Pintura de Historia ... , pp. 150-1 53.


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Sevilla) c28>. Su cristiana forma de gobernar las tierras peninsulares, la van a reproducir en la política exterior de expansión territorial. Para ilustrar esta afirmación podemos recurrir a tres pinturas del XIX, tomadas como referentes, relativas a la conquista de América y de Tenerife. En el caso americano, recurrimos a la obra de Dióscoro Teófilo de la Puebla: El Desembarco de Colón en América, de 1862 (Ayuntamiento de La Coruña). Junto al Almirante, que clava el estandarte de los Reyes Católicos en el suelo -simbolizando la incorporación a la Corona de Castilla de las nuevas tierras conquistadas-, aparece un fraile franciscano enarbolando la cruz ante los indígenas cz9>. Lo mismo acontece cuando se trata de la conquista de Canarias, en concreto de la tinerfeña representada por el pintor Gumersindo Robayna Lazo en la obra titulada: El Desembarco o La fundación de Santa Cruz, de quien realizó tres versiones en 1854, 1855 y 1860. Alonso Fernández

La Fundación de Santa Cruz de Tenerife Pintura de Gumersindo Robayna Lazo, siglo XIX. Museo de Bellas Artes de Santa Cruz de Tenerife (28) C. REYERO, Imagen histórica ... , pp. 249-250. J.L. DIEZ, Catálogo de la Exposición La Pintura de Historia ... , pp. 254-259. (29) C. REYERO, La pintura de Historia ... , p. 146. J.L. DIEZ, Catálogo de la Exposición La Pintura de Historia ... , pp. 206-211 .


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de Lugo, después Adelantado de Canarias, hombre clave en la conquista de las islas realengas, desembarca en la bahía de Anaga portando la cruz, en el lugar donde posteriormente surgiría la ciudad de Santa Cruz. Al representársele de este modo, se aúna Conquista y Evangelización de las nuevas tierras anexionadas a la Corona de Castilla. Prácticamente simultáneo al momento reflejado en la obra anterior, Robayna, utilizando el mismo escenario real de la bahía recortada por la cordillera de Anaga, se entretiene en reconstruir la Primera Misa oída en Tenerife por Lugo y sus oficiales. La tradición afirma que Jos castellanos, apenas desembarcados, oficiaron misa en el mismo lugar del primer asentamiento. La fundamentación de este asunto procede del cronista Núñez de la Peña, que llega a identificar a los clérigos, presididos por el canónigo de Las Palmas, Alonso de Samarinas <30).

La Primera Misa en Tenerife Pintura de Gumersindo Robayna Lazo, siglo XIX. Museo de Bellas Artes de Santa Cru z de Tenerife

La época del auge del Imperio Español en Europa, con Carlos 1 y Felipe 11, viene a suponer una identificación de la Monarquía con el Catolicismo, (30) M". R. HERNANDEZ SOCORRO, y S. de LUXAN MELENDEZ, La Conquista de Tenerife, su transcripción pictórica y posibles f undamentaciones literarias, en Anales de la Historia del A rte, n. 4, Homenaj e al Profesor Dr. D . José María Azcárate. Universidad Complutense de Madrid 1994, pp. 593-604.


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defendido a ultranza por estos monarcas debido a razones político-religiosas, ante el avance turco en Europa y el peligro del nacionalismo protestante, amén de los problemas causados por los moriscos granadinos. Tras su sencilla apariencia, como demuestran, por ejemplo, los retratos de Carlos V del Tiziano y sobre todo el de Felipe JI (Museo del Prado), realizado por la pintora Sofonisba Anguissola, los Habsburgo encarnan, según Julián Gállego: " .. .la Sacra Católica Real Majestad, título cuasi divino que unos reyes dispuestos a morir humildemente en un convento como Carlos 1 o Felipe 11, han arrebatado a Dios Todopoderoso, mientras que antes un monarca se contentaba con el título de Señoría o Alteza. En los retratos regios, sólo algunos detalles, algún objeto de apariencia vulgar, cierta actitud, revelarán tras esa voluntaria sencillez la naturaleza semidivina del soberano" '3'> . Para un determinado número de historiadores Carlos V pudo representar una idea supranacional, anhelando conseguir un imperio universal cristiano que le causó problemas con la autoridad papal (saco de Roma), y que viene a suponer un cierto choque con la idea de monarquía hispana preconizada por los Reyes Católicos. Esas aspiraciones quedan plasmadas en el retrato ecuestre de Tiziano , del Museo del Prado, donde se nos revela triunfante, tras la batalla de Mühlberg contra los protestantes, derrotados a las orillas del Elba. No obstante, esa victoria no sería verdadera y así puede presagiarse de las luces crepusculares presentes en la obra, su abdicación y retirada al monasterio extremeño de Yuste. Dentro de los escasos programas arquitectónicos auspiciados por Carlos V, la ciudad de Granada, último baluarte de la Reconquista, se convierte, junto a Toledo, en "imágenes representativas de la monarquía" '32>. Diego de Siloé sería el encargado de realizar la parte renacentista de la Catedral granadina. Va a combinar la planta basilical con la centralizada, dando mucha importancia a la capilla mayor, a fin de que pudiera albergar el mausoleo real donde se pensaba enterrar al monarca-emperador. La Catedral de Granada viene pues a representar el triunfo de la fe cristiana sobre el Islam, al erigirse sobre el solar de una mezquita y estar dedicada la capilla central de la girola al Apóstol Santiago C33>. El papel relevante concedido a la Religión por parte de Carlos V, hizo que Tiziano, su pintor predilecto, le representase orante, entre los bienaventurados celestiales, junto a su esposa Isabel y su hijo Felipe 11, entre otros familiares, en la pintura conocida como La Gloria o Adoración de la Santísima Trinidad del Museo del Prado. La obra fue encargada por el propio

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J. GALLEGO, Visión y símbolos ... , p. 149. V. NIETO ALCAIDE, El Arte del Renacimiento. Historia 16. Madrid 1996, p. 202. S. SEBASTIAN, Arquitectura, en El Renacimiento, t. III de la Historia del Arte Hispánico 1978, pp. 33 y 54.


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Carlos 1 al artista en 1551, llevándosela al monasterio de Yuste, y se dice que falleció contemplándola <34>. Felipe 11 apuesta por un imperio hispánico dejando a un lado la idea del imperio universal cristiano de su padre. Debido a sus conocimientos artísticos fue capaz de auspiciar un arte cortesano distanciado, expresión de su majestuoso poder político que llega a alcanzar una "dimensión teocrática" <35>. La plasmación arquitectónica de su modo de entender el arte se configura en la construcción del Monasterio de San Lorenzo del Escorial, concebido como monasterio, residencia real y panteón por Juan Bautista de Toledo y Juan de Herrera. Su significación palatino-religiosa viene dada por la capilla mayor, ubicándose debajo del Altar el Panteón. En el presbiterio se localizan los dorados grupos broncíneos de Carlos 1 y Felipe 11 con miembros de sus respectivas familias, concebidos como monumentos funerarios, cercanos a la órbita de lo sagrado, realizados por Pompeyo Leoni <36>. Imbuido del espíritu contrarreformista, Felipe II radicalizó, respecto a su padre, la postura hispana de defensa del catolicismo. Ello puede percibirse en el alegórico lienzo La Religión socorrida por España realizado para el rey por Tiziano (1571). En él, una mujer joven y fuerte, provista de lanza y escudo, avanza con energía para salvar a la maltrecha Religión. Esta, se configura en forma de otra mujer semidesnuda que reclama implorante la intervención española, con aires de Magdalena penitente. Una serie de objetos de carácter militar se amontonan entre ellas, justificando probablemente los conflictos bélicos religiosos a los que el monarca hizo frente, que bien pudieran identificarse con las serpientes enroscadas en un árbol al fondo de la composición. Por otra parte, dos emblemáticos signos religiosos, como son la cruz y el cáliz, yacen en el suelo al lado de la personificación de la Religión, contribuyendo a recalcar aún más, si cabe, su debilüamiento. De entre las guerras por la defensa de la fe cristiana a que hiciera frente Felipe 11, sin duda alguna, la mayor gloria la obtuvo en la batalla de Lepanto contra el imperio turco-otomano en 1571. A su llegada a España, y por encargo real, El Greco va a pintar la Alegoría de la Santa Liga (1579), conservada en El Escorial. Representa el momento en que los integrantes de la citada coalición, formada por el propio Rey, el Papa Pío V y el Dux de Venecia, se arrodillan ante el nombre de Jesús en acción de gracias por el éxito militar. Otra obra relacionada con el éxito de la monarquía católica hispana en Lepanto es la pintura denominada Felipe 11 ofrece al cielo al infante Don Fernando (1574-75, Museo del Prado). En este lienzo, el monarca a tenor de la leyenda de la

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C. LUCA D E TENA MENA , Guía del Prado. Madrid 1980, p. 253. V. NIETO ALCAIDE, El Arte del Renacimiento, p. 220. Ibídem.


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filacteria colocada en torno a la palma victoriosa sujeta por el niño: "Maiora tibi", le ofrece lo más grande, lo mejor que el monarca posee a la Divinidad, su propio hijo. Como hiciera Tiziano con Carlos I y su hijo, El Greco va a representar, en su célebre obra el Entierro del Señor de Orgaz, al rey Prudente, ya anciano, en la corte de los bienaventurados, realzando por lo tanto su papel de paladín del cristianismo. La identificación entre monarquía hispana y catolicismo continúa a lo largo de los reinados que tuvieron lugar en el siglo XVII (Felipe III, Felipe IV y Carlos 11). A título de muestra, podemos aludir a dos ejemplos iconográficos localizados, respectivamen-te, al inicio y al término del Seiscientos. El primero de ellos pertenece a 1603, por lo tanto al gobierno de Felipe III; está extraído de un anónimo libro que nos ilustra acerca del monumento funerario erigido en el madrileño Colegio de los Jesuitas para honrar a su fundadora la Emperatriz María de Austria. Se trata de un curioso jeroglífico barroco en donde el escudo imperial, con la característica águila bicéfala, sirve de de(ensivo parapeto de los ataques dirigidos a la Compañía de Jesús, uno de los pilares básicos de la Contrarreforma católica. El anagrama jesuítico campea en el centro de un rutilante sol <37> que puede querer aludir al catolicismo triunfante gracias a la acción de los Jesuitas. Quizás así pueda interpretarse la enigmática leyenda de la filacteria: "ut pupi-

La Inmaculada y España Pintura de Juan de Miranda, 1778. Iglesia de la Concepción de Santa Cru z de Tenerife

(37) J. GALLEGO, Visión y símbolos ... , p. 165. La ilustración la reproduce al final del libro con el n. 6.


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llam oculi", que pudiera traducirse por "a la pupila del ojo"; en el sentido de que los ataques heréticos se dirigen a una parte primordial del ojo, como es la pupila. Por la posición central que se le da al emblema de la referida Compañía, aquélla puede identificarse con los propios Jesuitas. El segundo de los ejemplos al que antes aludíamos, se circunscribe a la época de Carlos II. Viene a suponer "una renovación del pacto de defensa de la Iglesia Católica por la Corona, continuando así la política seguida por los Austrias mayores" <38>. Se trata de la Adoración de la Sagrada Forma , de Claudia Coello, una obra de dimensiones considerables (5 x 3 m.), que en consonancia con el ilusionismo del Barroco prolonga, en la ficción pictórica, el escenario real de la Sacristía Escurialense donde está ubicada. Ante la Sagrada Forma, presentada al monarca y a su corte por el prior del monasterio, Fray Francisco de los Santos, aparece arrodillado Carlos II en actitud de adoración, portando un cirio encendido en la mano derecha, y sosteniendo el sombrero con la izquierda. En la parte superior de la composición aparecen tres figuras angélicas que aluden a la Religión, al Amor Divino y a la Majestad regia <39>. En el siglo XVIII, durante el reinado del Borbón Carlos III, las representaciones dedicadas a la Inmaculada Concepción vienen a suponer un importante nexo de unión entre la Monarquía Borbónica y la Iglesia. Ello ha de ponerse en relación con el patronazgo de la Purísima sobre España, otorgado por el Papa Clemente XIII el 6 de noviembre de 1760. Esta efemérides quedó perfectamente captada por el pintor canario Juan de Miranda en su obra Virgen con el Niño y España de la tinerfeña iglesia de la Concepción de Santa Cruz (1778). La Virgen apocalíptica, acompañada por su Hijo, se yergue majestuosa sobre el dragón, vislumbrándose al fondo de la tela, la escena de la expulsión de Adán y Eva del Paraíso terrenal y determinados personajes bíblicos. Junto a María, cobijada por su manto, se personifica alegóricamente a España en forma de una plástica figura sedente sobre el león, portando el escudo que la identifica <40>· En la iglesia de San Francisco de Santa Cruz de Tenerife, podemos encontrar una brillante representación de la Inmaculada Concepción , en unión de San Francisco y de Carlos III, defensor del dogma inmaculadista, como pone de manifiesto el ángel que aparece a su lado con la corona y el cetro y sosteniendo una cartela con la leyenda de: "Mater Immaculata. Ora pro nobis". Bajo aquél se representan a una serie de Papas vinculados a la defensa del (38) J.M•. QUESADA VALERA, La pintura barroca madrileña, en Cuadernos de Arte Español de Historia 16, n. 32, p. 28. (39) Sobre este pintor, véase la obra de EJ. SULLIVAN, Claudia Coello y la pintura barroca madrileña. Madrid 1989. (40) M. RODRIGUEZ GONZALEZ, Catálogo de la Exposición Juan de Miranda, octubrenoviembre de 1994. Casa de Colón. Las Palmas de Gran Canari a, p. 48.


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LA ALIANZA DEL TRO O YEL ALTAR: ALGUNOS EJEMPLOS ICONOGRAFICOS EN LA FORMACION HISTORICA DE ESPAÑA

Pinturas del arco toral de la Iglesia de San Francisco Anónimas, siglo XVIII. Santa Cru z de Tenerife

dogma de la Inmaculada. Es muy interesante la figuración femenina que aparece delante de aquéllos con tiara papal y capa pluvial llevando la lanza contra el demonio y el copón símbolo, según el Dr. Castro Brunetto, "de la Fe y de la Iglesia Católica como vencedora del pecado en función de las gracias concedidas por Dios a través de su Madre" <41 >. Siguiendo la tesis del citado profesor, este conjunto pictórico " pretende hacer llegar a los fieles la idea del triunfo de la Inmaculada sobre el pecado, contando con el apoyo de los franciscanos en su labor apostólica, y la corona española, como garante de los derechos de la Iglesia Católica en el conjunto del reino ... " <42>. El regalismo borbónico puede quedar de manifiesto, por ejemplo, en nuestro ámbito del arte canario, en un pequeño dibujo a tinta y aguada, sobre papel, fechado en torno a 1828, que representa a Fernando VII y al arzobispo Cristóbal Bencomo, obra de Juan Abreu. Aquél, entrega a este último "las bulas de erección canónica" <•3> para la fundación de la Catedral de La Laguna. (41) M. RODRÍGUEZ GONZALEZ, La pintura en Canarias durante el siglo XVIII. Las Palmas de Gran Canaria 1986, p. 156. C. CASTRO BRUNETTO, Iconografía franciscana en Canarias (Escultura y Pintura). Tesis Doctoral inédita leída en la Universidad de La Laguna 1993, t. 1, p. 206. ldem, p. 208. M.A. ALLOZA MORENO, La pintura en Canarias en el siglo XIX. Santa Cruz de Tenerife 1981, p. 38. Reproduce la ilustración en la p. 332 con el n. 9. A. DARlAS PRJNCIPE y T. PURRINOS CORBELLA , Arte, Religión y Sociedad en Canarias. La Catedral de La Laguna. La Laguna 1997, p. 142.


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El rey es representado en un aposento del Palacio Real, bien ataviado y sentado en el trono, sosteniendo el simbólico centro del poder. El prelado se inclina con reverencia ante su Real Majestad y toma el documento sin atreverse a mirarle. Este dibujo representaba el boceto para un relieve marmóreo que iba a ser emplazado en la fachada de la Catedral lagunera -donde podría por lo tanto percibirse perfectamente-, pero nunca se llevó a cabo <..,>. De época fernandina son, asimismo, dos conjuntos pictóricos realizados al fresco por el pintor de cámara Juan Antonio de Ribera , destinados a decorar determinadas salas de los palacios del Pardo y Real de Madrid, ejecutados en 1825 y 1829, respectivamente. Los asuntos tratados vienen a corresponderse con el género histórico, tan típicamente decimonónico, plasmando personajes relevantes de los ámbitos cultural, religioso y político, pertenecientes a las épocas medieval y moderna de la Historia de España. Desde la órbita del Ochocientos aquéllos contribuían a prestigiar, conformar y cohesionar la idea de nación española que estaba desenvolviéndose lentamente a lo largo del siglo XIX. Concretamente, el tema de las pinturas del techo de una sala del Pardo representa el Parnaso de los grandes hombres de España , interesándonos la figuración de España como matrona entronizada con la corona de laurel y la rama de olivo en sus manos. Debajo de ella, en la zona central, dos ángeles custodian los escudos de Castilla y Aragón, así como los emblemáticos elementos monárquicos. A ambos lados de las figuras angelica les, se representan a una serie de hombres claves en el proceso de conformación de la identidad española como el Padre Mariana, el Fernando VII y el arzobispo Cristóbal Bencomo Cardenal Cisneros o Dibujo de Juan Abreu, c. 1828. Colección particular La Laguna (Tenerife) Alfonso X el Sabio. (44) A . DARlAS y T. PURRI - OS, Arte, Religión y Sociedad ... , pp. 140 y 142.


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LA ALIA ZA Da TRONO YEL ALTAR: ALGUNOS EJEMPLOS ICONOGRAFICOS E LA FORMACIO HISTORICA DE ESPAÑA

Algo más tardía es la decoración del techo de la bóveda del Palacio Real, emplazada en las estancias conocidas como las dependencias del Rey Francisco. Se trata de un apoteósico conjunto en donde la figura principal es el rey Fernando III el Santo. Una serie de ángeles revolotean a su alrededor llevando elementos alusivos a sus virtudes y éxitos en la empresa de la Reconquista. El monarca fija la vista en un lumínico altar con la llama encendida rodeado de ángeles y del Tetramorfos. La composición se completa con las figuraciones de reyes y prelados medievales, agrupados por parejas, vinculados a la defensa y difusión del cristianismo. Así, se representan a los reyes visigodos que lucharon contra el arrianismo, Hermenegildo y Recaredo; al primer rey astur Don Pelayo en compañía del arzobispo Leandro; reflejándose también las figuras de San Isidoro y Alfonso I el Católico <45>. Vamos a finalizar nuestro recorrido iconográfico, con una somera pincelada sobre el nacionalcatolicismo del régimen franquista que provocó una retrospectiva mirada hacia el pasado glorioso y triunfalista de la Historia de España, reavivando épocas tales como el reinado de los Reyes Católicos o la España Imperial, y deteniendo un proceso de secularización de la sociedad, de separación de la Iglesia y el Estado, que se había tratado de llevar a cabo especialmente durante la Segunda República. El franquismo recreó todos los tópicos que identifican a la Iglesia y a los valores de la Religión Católica con una determinada concepción de la nación -en gran parte excluyente de otras visiones-, que hemos venido planteando a lo largo de este trabajo. Recuérdese, sin necesidad de que profundicemos porque no es nuestro objetivo en estos momentos, la declaración de "Cruzada" por parte de un importante grupo de obispos españoles, de la guerra civil. El franquismo enlaza con la concepción del nacionalcatolicismo de la época restauracionista. Así, podemos recordar cómo en el año 1911, con motivo de una de las reuniones del Congreso Eucarístico celebrada en Madrid, se acordó consagrar España al Sagrado Corazón de Jesús, decidiéndose en aquel entonces hacerle un monumento que estuviese enclavado en el centro geográfico de España, en el Cerro de los Angeles, para que simbólicamente irradiase su luz sobre toda la nación. Inaugurado solemnemente el 30 de mayo de 1919, por el rey Alfonso XIII -acontecimiento del que han quedado imágenes cinematográficas-, vio cómo las Carmelitas Descalzas, siguiendo el sueño de la "Madre MaraviJlas", decidieron instalar un convento carmelitano junto al Sagrado Corazón en 1923, abriéndose el cenobio tres años más tarde. El Cerro de los Angeles debe su nombre a la existencia de una antigua ermita que albergaba la imagen de la Virgen de los Angeles, obra de 1610, quien según (45) P. de MIGUEL EGEA, Frescos de Juan Antonio de Ribera en el Palacio de El Pardo y en el Palacio Real de Madrid, en Reales Sitios, Revista del Patrimonio Nacional, Año XVIII, n. 70, cuarto trimestre, 1981, pp. 17-24.


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la tradición piadosa fue encontrada por unos pastores en dicho lugar. Este paraje, emplazado en el municipio madrileño de Getafe -en cuyo escudo campea precisamente la imagen del Sagrado Corazón-, no hubiese pasado a la historia, y no lo trataríamos aquí como un tópico del tema que abordamos, de no haber sido dinamitado en los primeros compases de la guerra civil por parte de los milicianos. Reconquistado por el general Varela el 6 de noviembre de 1936, se convertirá en uno de los símbolos del nuevo nacionalcatolicismo y en un paradigma de los gloriosos mártires de la "Cruzada de Liberación". El propio Corazón de Jesús había sido fusilado y dinamitado durante la contienda. Iniciada la reconstrucción en el año 1944, habiendo ya regresado a su cenobio las monjas, tras el paréntesis de la guerra civil, la imagen va a generar un fervoroso culto, siendo de destacar durante la época franquista las peregrinaciones de escolares, y público en general, cada 30 de mayo, rememorando la inauguración de esta obra a cargo de Alfonso XIII. El monumento actual fue inaugurado oficialmente por Franco el 25 de junio de 1965. Desde la consagración de España al Sagrado Corazón de Jesús en 1911, y a lo largo del gobierno del general Franco, el culto devocional a esta imagen se extendió profusamente por nuestro país, prodigándose la realización de esculturas y pinturas con su efigie en iglesias, determinados centros públicos y casas particulares, siendo objeto de actos denominados de "consagración", "desagravio" y "reparación" por las ofensas inferidas. Su simbólica iconografía alude al amor de Cristo a la humanidad, teniendo su origen en el aspecto mostrado por la figura

Postal antigua que muestra el Monumento al Corazón de Jesús en el Cerro de los Angeles (Madrid)


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LA ALIANZA DEL TRONO YEL ALTAR: ALGUNO EJEMPLOS ICO~OG RAFICO E LA FORMACION HISTORICA DE ESPAÑA

divina, a la religiosa de la orden de la Visitación, Margarita María Alacoque, cuando se le aparecía en el siglo XVII. Dentro de las organizaciones surgidas al amparo devocional del Sagrado Corazón de Jesús, se encuentra el " Apostolado de la Oración ", de cuyo himno vamos a extraer algunos párrafos, para dejar constancia de la tradicional alianza entre la nación y el catolicismo, en nuestro país, circunstancia que se dilatará en el tiempo hasta la promulgación de la Constitución de 1978, quien en su capítulo JI, artículo 16, punto 3°, declara la aconfesionalidad del Estado Español: "qué grande es nuestra nuestra alianza "qué hermosa nuestra bandera" "Cristo ha de ser el Señor de la nación española" "Reinará en España y más que e n todo el resto del mundo".

Procesión del Sagrado Corazón de Jesús /9 de junio de /998 en la ciudad de Santiago de Gáldar (Gran Canaria)

En nuestro entorno canario, las referencias artísticas más antiguas de la advocación del Sagrado Corazón, según el Dr. Martínez de la Peña, se encuentran en el manifestador portátil de la iglesia de San Juan Bautista de la villa de Arico en Tenerife. Actualmente, las fiestas en honor del Sagrado


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Corazón de Jesús, se celebran en varios mumc1p1os isleños (461 • Valga como botón de muestra, la que en el mes de junio conmemora la ciudad de Gáldar en Gran Canaria. La imagen, traída de Barcelona, data de 1893, y es paseada procesionalmente por las calles de dicha urbe, que se muestran engalanadas con la bandera canaria, a la que se une la enseña nacional, quizás como simbólico recuerdo de la secular asociación entre Iglesia y Estado de épocas pretéritas (471 •

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(46) D. MARTINEZ DE ~A PEÑA Y GONZALEZ, Historia de Arico. Ayuntamiento de Arico 1991. F. BERMUDEZ, Fiesta Canaria. Una interpretación teológica. Las Palmas de Gran Canaria 1991. (47) Agradecemos al profesor Juan Sebastián López García el habernos proporcionado los datos de esta imagen así como la ilustración que reproducimos.


COMUNICACIONES


ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 115-127. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA CONVERSION DE RECAREDO: LA UNIFICACION DE LA MONARQUIA VISIGODA EN TORNO AL CATOLICISMO

ISRAEL CAMPOS MENDEZ UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

l.

LOS GODOS SABIOS EN HISPANIA

La llegada de los visigodos a la Península Ibérica se produce por primera vez en el año 415. Provenientes de las regiones orientales de Europa, se presentaban como garantes del moribundo imperio. Podemos hablar de dos características claras en ese asentamiento de los siglos V y VI. Se constata que ocuparon especialmente ciertas ciudades y plazas fuertes de notable interés estratégico, donde destacan Toledo, Mérida, Barcelona, la Septimania o el norte peninsular<ll. En estas zonas y en otras como la Bética destaca una fuerte presencia militar, creándose incluso, nuevos núcleos urbanos, allí donde las poblaciones locales fueron más hostiles. Junto a esta ocupación militar necesaria para el control político de la Península, se dio también un asentamiento de masas de campesinos visigodos, que se establecieron en zonas como la Meseta, aprovechándose de las grandes propiedades que allí había desde época romana. (1)

J.M. BLAZQUEZ, et A CASTILLO, Prehistoria y Edad Antigua. Manual de Historia de España. Madrid 1983, p. 302ss.


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LA CONVERSION DE RECAREDO: LA UNIFICACION DE LA MONARQUIA VISIGODA EN TORNO AL CATOLICISMO

En conjunto, la población inmigrante no dejó de ser un grupo minoritario con respecto a la población hispano-romana que los recibía, sin plantearles demasiados problemas, pero tampoco les abría los brazos en actitud de acogida. Varios eran los factores que los diferenciaban y pocos los que podían unirles en un principio: la raza, las costumbres, la cultura, el derecho y especialmente la religión. Todos ellos se presentaban como elementos distintivos de dos grupos obligados a coexistir. Es este elemento, el de la confesión de los visigodos, el que nos va a ocupar durante la presente comunicación, así que me parece adecuado remontarnos hasta los orígenes de nuestra materia y recordar cómo entraron en contacto estos germanos con el cristianismo. Es el propio Isidoro de Sevilla quien en su Historias de los Godos (8) hace una mención de la conversión de los godos al cristianismo a manos de un obispo arriano llamado Ulfilas, quien, además, fue traductor de la Biblia al gótico (2). Los visigodos fueron los primeros germanos en abrazar el arrianismo a mediados del s. IV, como consecuencia de su asentamiento dentro del limes del Imperio y el establecimiento de un foedus con el emperador. Debemos señalar que dicha evangelización se hizo bajo los auspicios del emperador arriano Valen te (3), por cuanto el arrianismo visigodo se de~arrolla dentro de las luchas internas dentro del cristianismo por imponer su ortodoxia sobre las herejías del siglo IV y el protagonismo que toman los emperadores al apoyar un bando u otro de la disputa (4l. El arrianismo se extendió desde los visigodos a las otras tribus germánicas (francos, burgundios, suevos) que fueron entrando en el territorio romano, hasta el punto en que acabó por presentarse como un elemento característico. A medida que el arrianismo dejó de ser una amenaza teológica para los católicos, los germanos fortalecieron su identidad en torno a su arrianismo. Era un factor más para asegurar su propia idiosincrasia frente a los )

(2) (3)

(4)

I. DE SEVILLA. Historias de los Godos. C. RODRIGUEZ ALONSO (trad.). Centro de Estudios "San Isidoro", León 1975. J. ORLANDIS, Historia de la Iglesia, vol l. Madrid 1995, p. 182. También se desarrolla este capítulo en el libro de E.A. THOMPSON, Los godos en España. Madrid 1971, p. 14. Sobre la historia del pueblo godo en el momento en que entra en contacto con el Imperio Romano, es bastante esclarecedor el libro de P. HEATHER, Goths and Romans, 332-489. Oxford 1991, pp. 80-85. Tal vez convenga recordar algunos de los puntos esenciales de la herejía protagonizada por Arrío de Alejandría y que llevó a la convocatoria del Concilio de Nicea (325) para condenar sus argumentos. Las dos principales tesis del arrianismo son: l. Negación de la unidad de la esencia divina en tres personas (la Santísima Trinidad). 2. Cristo es un ser de naturaleza distinta, aunque semejante al Padre. Los emperadores desarrollaron un papel importante dentro de estas disputas, puesto que dieron su apoyo en determinados momentos a los arrianos frente a los católicos; es el caso de Constancia 11 y de Valen te. Por el contrario, Teodosio realizó una política pro-católica, abandonando el arrianismo. Cfr. L. GARCIA DE VALDEAVELLANO, Historia de España Antigua. Madrid 1985, pp. 247250.


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romano-católicos, en el peligroso proceso de convivencia entre poblaciones con mayor bagaje cultural y desarrollo csl. La convivencia entre las poblaciones arrianas y romano-católicas en la Península Ibérica, si seguimos a las fuentes de la época, manifiesta una relativa tranquilidad. Por lo general, los arrianos, especialmente sus reyes y prelados, mantuvieron relaciones de respeto y tolerancia C6l. Ambas poblaciones tenían diferenciadas sus responsabilidades y jurisdicciones, por lo que en principio, no debían producirse choques. Al contrario, como veremos, pronto se entró en un proceso inexorable de interacción. El poderío militar visigodo era lo que les había hecho dueños de Hispania, pero la población hispano-romana tenía muchas cosas que aportar.

2.

EL PROCESO DE UNIFICACIÓN

El reino visigodo en la Península Ibérica llega al último cuarto del s. VI con la impresión de que se han producido sucesos importantes que están llevando a los visigodos hacia un momento decisivo. La subida al trono de Leovigildo (572-586) supone el inicio de los cambios más significativos que harán los visigodos desde su estancia en Europa Occidental. Pasados casi dos siglos de presencia en la Península y setenta años después de que se gestara el reino de Toledo, la población germana es consciente de las contradicciones internas y de las dificultades que existen para lograr la estabilidad del reino. Las dos poblaciones no pueden continuar en la dinámica de exclusión, cuando las fuerzas naturales llevan hacia la integración de la una en la otra y la materialización de la unidad global. En este sentido, el rey Leovigildo intenta poner en marcha una serie de medidas que posibiliten o encaucen un proceso asimilativo que ya está en marcha. Así, se tiende hacia la superación de las diferencias administrativo-jurídicas, por medio de la remodelación de los códigos jurídicos godos. A través de las guerras de conquista, se logrará el control efectivo sobre el reino independiente de los suevos en Galicia, la penetración en las regiones del norte peninsular y limitar la extensión de la provincia bizantina del levante. Pero, aún habrá un factor donde es necesario dar un paso decisivo en aras de lograr la total unificación del reino: la unidad religiosa (7). (5)

(6) (7)

Un elemento significativo de este hecho es que los arrianos hablaban del catolicismo como la "Religión Romana", mientras que el arrianismo era considerado como la "Fe católica". Convertirse a la fe de Nicea equivalía a hacerse romano, dejar de ser godo. Cfr. E.A. THOMPSON, op.cit., p. 53. Ibídem, p. 50. La unidad religiosa se convirtió en condición indispensable de la unidad ideológica necesaria sobre la que erigir un reino fuerte y centralizado. Cfr. R. COLLINS, España en la Alta Edad Media. Barcelona 1986, pp. 72-76.


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LA CONVERSION DE RECAREDO: LA UNIFICACION DE LA MONARQUIA VISIGODA EN TORNO AL CATOLICISMO

La población había ido superando en la práctica muchas de las diferencias que los separaban (s>, incluso se sabe de la presencia de población hispana en el ejército visigodo (9l. En cuestiones de fe, las diferencias más importantes que separaban a católicos y arrianos, además de las dogmáticas, eran aquellas que se referían fundamentalmente a los usos litúrgicos. Pero hay un elemento que sí se convertía en determinante: el enorme ascendente que tenía sobre la población nativa la aristocracia y los terratenientes, tanto laicos como eclesiásticos (!oJ. La unificación efectiva debía contar con la colaboración e implicación de estos estamentos. A su vez, estos personajes, también eran conscientes de la necesidad que tenían de participar más activamente del poder fáctico, para poder consolidar y perpetuar su posición. Dejamos planteado pues, un doble proceso: de un lado, la población visigoda está integrándose por ósmosis en la forma de vida hispano-romana; de otro, los grandes propietarios hispanos (entre los que se encuentra la Iglesia) están buscando la forma práctica de entrar activamente en el marco político implantado por los visigodos. En este proceso, será la Iglesia Católica la que se convierta en intermediaria directa entre los intereses de la población hispana y los proyectos visigodos en torno a la unificación del reino. El rey Leovigildo era consciente de hacia dónde se estaba dirigiendo la evolución de su población. Tenía un ejemplo cercano: las otras tribus germanas que ya habían logrado la unión con los elementos romanos a través del abandono del arrianismo y el paso al catolicismo 0 1l. En tal sentido, Leovigildo quiso poner las bases para que se produjera esta unidad global entre invasores e invadidos, presentando al arrianismo como el marco religioso en el cual se encontraran los espíritus de los habitantes de la Península. Así tiene sentido lo que antes comentábamos del acercamiento en materia judicial y el esfuerzo por hacer más asequible el paso de católicos a la iglesia arriana (l2J. La historiografía (8) Como se constata en el hecho de que durante el reinado de Leovigildo se deroga una atávica ley que prohibía los matrimonios mixtos. Esto nos hace pensar que en la práctica ya no se veía como un obstáculo esta mezcla, al contrario, era fuente de beneficios y creación de vínculos familiares y políticos. (9) G. GARCIA HERRERO, El Reino visigodo en la concepción de Julián de Toledo, en AA.VV. Antigüedades cristianas, lengua e historia XII. Murcia 1995, p. 403. (10) Sobre el papel desempañado por estas elites locales es muy esclarecedor el artículo de L. GARCIA MORENO, Elites e Iglesia Hispana en la transición del Imperio romano al reino visigodo. En J.M. CANDAU et ALII, La Conversión de Roma, cristianismo y paganismo. Madrid 1990, p. 244ss. (11) Es el caso en primer lugar de los francos, quienes durante el reinado de Clodoveo (496) se convirtieron al catolicismo y lograron aunar las fuerzas de la Galia para reducir el reino visigodo de Tolosa. También habían aceptado a la Iglesia Católica los burgundios de centroeuropa (516). Por último, estaba la conversión de los suevos (559-563), lo que constituía una amenaza directa para la estabilidad del reino arriano visigodo. Cfr. J. ORLANDIS, op. cit., p. 185. (12) Este es el significado del Sínodo arriano de Toledo del año 580, donde los obispos arrianos junto con el rey legislan una serie de medidas encaminadas a facilitar el bautismo de los católicos que quisieran pasarse al arrianismo. Así como también, se redefinen algunos de los puntos esenciales de las tesis de Arria, dando concesiones a las críticas que los católicos habían realizado desde siempre al arrianismo. Cfr. L. GARCIA DE VALDEAVELLANO, op. cit., p. 287.


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nos ha mostrado que en la práctica, estas medidas de Leovigildo no lograron el éxito que se esperaba. Al contrario, parece evidente que la población visigoda se encontraba embarcada en un acercamiento cada vez más claro hacia el catolicismo y la aceptación de la forma de vida hispano-romana. De aquí que no nos extrañe comprobar que uno de los personajes más importantes de esta época, en tanto fue cronista de los hechos que estamos relatando, Juan de Biclaro, fuera un visigodo convertido al catolicismo. Thompson sostiene la teoría que la población visigoda se estaba pasando de forma progresiva al catolicismo, pudiendo encontrar incluso obispos visigodos que antes del año 589, ya estaban al frente de diócesis católicas <13J. Pero habrá un episodio que va a precipitar el curso de los acontecimientos. Leovigildo había adoptado la práctica de asociar al trono a sus dos hijos, Hermenegildo y Recaredo, con el fin de consolidar su poder y su dinastía dentro de la inestable y levantisca clase aristocrática visigoda <14J. En el año 579, Hermenegildo que estaba al mando de la región de la B~tica (Andalucía y Extremadura) se declara en rebeldía y rechaza la autoridad de su padre. El capítulo de la rebelión de Hermenegildo ha sido tratado desde siempre por los historiadores que han querido estudiar esta época y cada uno ha ido sacando sus conclusiones. Cabe destacar un hecho que hace especial esta rebelión, Hermenegildo se convierte al catolicismo durante su estancia en Sevilla y se presenta, por tanto, como valedor de la población católica frente a la dominación de los arrianos. Este factor es el que más ha sido tenido en cuenta por la historiografía. Si bien, los autores contemporáneos a los acontecimientos (Isidoro de Sevilla y Juan de Biclaro) lo silencian por completo y lo presentan como un tirano que se ha alzado contra el poder legítimo del rey (aunque sea éste arriano) (lsJ. Sin embargo, Hermenegildo pasó a la historia de la Iglesia como un mártir católico muerto a manos de la · persecución arriana y la actitud tiránica de un padre sanguinario< 16l. (13) Para Thompson, este sería el significado del Sínodo de Toledo de 580, un intento de facilitar la vuelta atrás de los visigodos que ya habían dado el paso hacia el catolicismo. Cfr., op. cit., p. 52ss. (14) Basta recordar el hecho que en la monarquía visigoda el derecho de sucesión no estaba legislado, por lo que, frecuentemente, los reyes llegaban al trono por medio de la usurpación y asesinato del anterior rey. Sólo en contadas ocasiones se pudo consumar la sucesión dinástica, aunque ésta no logró superar la segunda generación. Este fue un episodio constante durante todo el reino visigodo de Toledo y que después de la conversión al catolicismo tuvo implicaciones importantes. (15) Isidoro resta todo protagonismo a Hermenegildo, siendo una simple anécdota dentro del reinado de Leovigildo: venció, además, después de someterle a un asedio, a su hijo Hermenegildo, que trataba de usurparle el mando [Hermenegildum deinde filium imperiis sui, tyrannizantem obsessum exsuperavit ... ] I. DE SEVILLA, Historia de los Godos, 49. (16) Fue en Roma, donde desde el papado se fomentó esta visión del hijo de Leovigildo. Después de morir en prisión, fue proclamado santo, aunque en España no fue venerado hasta la edad media. Un ejemplo de la imagen que ha prevalecido de Hermenegildo la podemos encontrar en un manual de Historia de la Iglesia publicado en 1888 y escrito por el obispo de Segorbe, F. AGUILAR: los españoles se levantaron contra la opresión, poniendo a su frente a Hermenegildo desligado de las promesas que había hecho en Sevilla por haber el gobierno faltado a su palabra; pero el pueblo fue vencido por el ejército real, y Hermenegildo preso cuando huía a Francia a guarecerse al lado de los parientes de su esposa, fue encerrado en una cárcel de Tarragona y martirizado en la Pascua de 586 por negarse a comulgar de mano de un obispo arriano, p. 262.


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La historiografía moderna ha profundizado mucho más en el asunto dando lugar a una serie de teorías, que vienen a coincidir en un punto central: la rebelión de Hermenegildo no puede limitarse a un mero enfrentamiento entre visigodos arrianos e hispanos católicos. Thompson <17l rechaza esta imagen de un enfrentamiento entre godos y romanos, puesto que es evidente que no todos los católicos apoyaron la postura de Hermenegildo (como se deduce de la opinión que se tendrá de él en autores católicos), como también hubo godos que estuvieron divididos a la hora de tomar parte por un bando u otro. Orlandis <18l también matiza el carácter exclusivamente religioso del alzamiento del hijo de Leovigildo y centra la atención sobre el carácter eminentemente regional de la revuelta (mediodía peninsular). García de Cortazar 09 l ve en el conflicto claras implicaciones políticas (búsqueda del consenso entre los visigodos) más que razones específicamente religiosas (la propia reticencia de los católicos españoles en declararlo santo). Pero quien penetra más a fondo en la desmitificación de la acción de Hermenegildo es Collins <20l, quien declara que es erróneo pensar que la rebelión se debió a que éste se había convertido al catolicismo. Según su estudio, el bautizo católico de Hermenegildo por parte de Leandro, obispo de Sevilla, no pudo ser antes del año 582, por lo que los intereses debieron de ser otros. El primogénito se habría alzado frente a su padre con la intención de crear un estado independiente, buscando para ello en primer lugar el apoyo de las capas aristocráticas, creando una coalición de los enemigos de Leovigildo para suplantarlo <21 l. Si su renuncia al arrianismo fue sincera no lo podemos saber, pero lo cierto es que tenía unas implicaciones político-propagandísticas evidentes. Fue un intento por atraerse al importante contingente hispano-romano presente en la Bética. En parte lo logró, pero no le llegó a servir de mucho. La relativa independencia de Hermenegildo duró sólo lo que tardó su padre en dirigir sus fuerzas hacia el sur. Los apoyos de su e vos y bizantinos se diluyeron (o fueron comprados) y el efímero reino católico de Sevilla desaparecía junto con su nuevo rey. Si cobra importancia la rebelión de Hermenegildo es por las consecuencias que directas que va a provocar. En primer lugar, supuso la posibilidad de acceso al trono de su hermano Recaredo, quien hasta ese

~m (19)

E.A. THOMPSON, op. cit., p. 124ss. J. ORLANDIS, op. cit., p. 80. L.A. GARCIA DE CORTAZAR, Historia de España. La época medieval. Alfaguara, vol. II. Madrid 1988, p. 43ss. (20) R. COLLINS, op. cit., pp. 68-74. (21) J.L. MARTIN, Historia de España, Il. Barcelona 1986, p. 11. La característica principal del reinado de Leovigildo va a estar en sus esfuerzos unificadores en aras de fortalecer una monarquía centralista y potente. Esto provocó no pocos recelos y tensiones entre el resto de la clase nobiliaria. La aristocracia visigoda dejó sentir su actitud frente al centralismo de inspiración justiniana del rey. También estaba presente el pulso político entre las otras fuerzas presentes en territorio peninsular (bizantinos y suevos) que tuvieron su papel en el conflicto.


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momento estaba al mando de la provincia Narbonense y haciendo frente a los intentos de los católicos francos por apoderarse de esa región. Pero, principalmente, provocó que Leovigildo adoptara una actitud más activa en su política unificadora, tanto política como religiosamente. Antes de ir hacia el territorio sublevado, el ejército real visigodo acudió a Galicia para acabar con el último reducto suevo, que había manifestado su apoyo a Hermenegildo. Con esta victoria, ya sólo quedaba fuera de control visigodo la provincia bizantina de Spania y las tribus vasco-cántabras. En lo religioso, sabemos que hasta antes del año 579, la actitud arriana hacia el catolicismo había sido tolerante y poco proselitista (todo lo contrario de la católica que desde mitad del siglo VI había continuado una campaña antiarriana fomentada por el clero proveniente del norte de Africa). Al convertirse su hijo al catolicismo, Leovigildo presiona para que el arrianismo sea tomado como la religión oficial y en torno a la cual se produzca la unidad espiritual del pueblo peninsular <22l. Pero el carácter minoritario de los arrianos y el factor anacrónico de querer presentar al arrianismo como religión nacional (especialmente cuando todos los demás germanos arrianos ya se han pasado al catolicismo) hicieron que el ptogriüna unificador del rey, aunque acertado, fuera inviable <23l. Cuando Recaredo llega al trono en el año 587, era más que evidente que el problema principal con el que se encontraba giraba en torno a consolidar la unidad del reino en su última vertiente: la espiritual. Si seguía por la línea marcada por su padre, entraría en un pulso constante con la gran mayoría de su población. Así que (volviendo a dejar a un lado la sinceridad de la conversión) <24 ) Recaredo opta por renunciar definitivamente del arrianismo y ejerciendo el exemplum regís convertir a su nación en un reino católico <25 l. Su (22) Curiosamente, la leyenda negra que se ha creado en torno a estas disposiciones de Leovigildo han dado lugar a una imagen del rey como perseguidor de los católicos, profanador de Iglesias y hereje contumaz. Isidoro de Sevilla al mismo tiempo que lo alaba como conquistador y prudente, lo critica como tirano que se mantuvo en el error de la impiedad, que ensombreció la gloria de sus virtudes (Historia de los Godos, 49). Podríamos volver aquí al Manual del obispo de Segorbe para ver una semblanza del rey Leovigildo que no tiene desperdicio: desde este momento la persecución a los católicos se hizo cruel y desembozadamente; desterróse a los obispos, saqueáronse las iglesias, las gracias y los privilegios otorgados por reyes anteriores fueron abolidos, las concesiones hechas en 580 se retiraron, y hasta a los sacerdotes se obligaba a rebautizarse. (Cfr., p. 263). (23) Sobre las disposiciones de Leovigildo para presentar al arrianismo como Iglesia de todos los súbditos nos remitimos a L. GARCIA DE VALDEAVEALLANO, op. cit., pp. 289292, quien, además, hace una valoración crítica del fracaso unificador del rey. R. Coilins hace un balance del estado en el que se encontraba el arrianismo en este momento: la debilidad de la posición del arrianismo en el s. VI y la rapidez con que desapareció a partir de 589 sugieren que se hallaba en decadencia y que su efímero florecimiento durante el reinado de Leovigildo fue en gran parte artificial. (Op. cit., p. 76). (24) En tal sentido, habría que destacar el protagonismo ejercido aquí también por Leandro, obispo de Sevilla, quien ya había estado detrás de la decisión de Hermenegildo y había llegado a ir hasta Bizancio para buscar apoyos a su causa. (25) Recaredo eligió un marco especial para escenificar su decisión. En 589, convocó un Concilio en Toledo (el III desde la presencia visigoda en España) donde hizo una declaración de fe y que fue corroborada por una gran parte de los obispos arrianos y de la


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decisión tenía unas consecuencias políticas y sociales imposibles de eludir <26l. Principalmente porque suponía la culminación de un proceso de integración entre dos poblaciones extrañas que a medida que habían estado conviviendo se habían ido influyendo la una en la otra <27l.

3.

CONSECUENCIAS DE LA CONVERSIÓN AL CATOLICISMO

Hubo dos claros protagonistas de estos acontecimientos. De un lado tenemos al nuevo monarca. Recaredo había tenido muy presente los episodios realizados por su hermano y por su padre. El nuevo rey era continuador de la línea marcada por Leovigildo encaminada a asegurar la unidad y fortaleza del reino. Más aún, fue consciente de que no podía seguir dejando a un margen el potencial de la mayoría religiosa de su país deseosa de participar en las tareas de gobierno. Al mismo tiempo, Recaredo desarrolla un programa político encaminado a presentar una imagen nacional firme y estable. Si los visigodos habían entrado en Hispania como representantes oficiales del Imperio, había llegado el momento de que, desaparecido el Imperio Romano de Occidente, asumieran su propio protagonismo y se consolidara la idea de una nación gótica independiente de la tutela del Imperio Romano de Oriente. Un hecho significativo lo encontramos en la firma que pone Recaredo en su confesión de fe. Firma con el praenomen Flavius (que era el de la dinastía constantiniana), con lo que se está presentando como verdadero sucesor político de los emperadores romanos, y más concretamente de los emperadores cristianos <28l. El monarca católico se presentaba como cabeza de la Iglesia y dejaba patente su interés por asumir la obligación que tiene el príncipe de ocuparse no sólo de los asuntos temporales, sino también de los espirituales. Desde este momento, la línea que separaba los asuntos de la Iglesia de los de la monarquía fue desapareciendo, produciéndose una característica del Estado y la sociedad visigoda a partir de su conversión al catolicismo. El rey se apropiaba la ( ... ) aristocracia germana. Isidoro de Sevilla hace una transcripción de esta declaración de fe nicena. Sobre el desarrollo de este concilio, significación y asistentes nos remitimos a R. COLLINS, op. cit., p. 9ss. y J.L. MARTIN, op. cit., p. 11. (26) Estas implicaciones político-administrativas habían estado y estuvieron presentes en el paso al catolicismo de todos los demás reyes germánicos, desde Clodoveo de los francos, hasta Wladimiro de Kiev en el 988. Eran conversiones de arriba abajo donde quedaba en un segundo lugar la labor catequética o el grado de formación de los nuevos fieles católicos. Para una visión de conjunto de este fenómeno en el continente europeo nos remitimos a E. MITRE FERNANDEZ, La Implantación del Cristianismo en una Europa en transición (c.380-c.843), en AA.VV. VII Semana de Estudios Medievales. Nájera 1996, pp. 199-215. (27) GARCIA DE CORTAZAR, fundamenta la decisión de Recaredo en el aumento sustancial del número de godos católicos en los últimos veinte años, junto con los otros intereses políticos ya señalados, op. cit., p. 43ss. (28) A. BARBERO AGUILERA, La Sociedad Visigoda y su entorno histórico. Madrid 1992, pp. 9-15.


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capacidad para decidir dónde y cuándo se hacían los Concilios, que pasaron a ser un órgano consultivo sometido a la voluntad del monarca de turno <29l. Las propiedades de la Iglesia se vieron aumentadas por la devolución de las pasadas confiscaciones y la colaboración entre poder civil y eclesial en cuestiones fiscales (como queda reflejado en el canon XVIII del III Concilio de Toledo). Recaredo y sus sucesores no dudaron en servirse de la Iglesia Católica para ejercer su monarquía. Tanto en lo ideológico, para fortalecer su posición y lograr la identificación de toda la población con un mismo proyecto nacional, como para obtener beneficios prácticos en cuestión de cotas de poder e ingresos económicos. La otra gran protagonista de este episodio fue sin duda la Iglesia Católica española. Concretada en su jerarquía episcopal, tomó un papel activo en los acontecimientos que llevaron a la definitiva unificación del reino visigodo en aras de lograr una sola nación. Ya comentamos antes el interés evidente que tenían las elites hispanas por implicarse en el ejercicio del poder en manos de los visigodos. La iglesia era consciente de los beneficios que se podrían desprender de la consolidación de una monarquía fuerte y centralizada, aunque, como bien señala Collins <30!, no estaba dispuesta a aceptarlos de manos de un rey arriano. De ahí que trabajara en el proyecto de lograr la conversión del rey y posteriormente implicarse de lleno en la consolidación de esta unión nacional. Desde el momento en que Recaredo se pasa al catolicismo, la Iglesia se convierte en Iglesia Nacional, recibe los bienes de las diócesis arrianas y acoge el clero que logra adaptarse. Los obispos asumen la obligación de conservar unidos estos dos pueblos dentro de la nueva fe. Colaboran directamente en la política estatal, sancionando con su autoridad eclesial las decisiones que el rey les presenta a discutir en los Concilios (31). Pero tal vez podamos concretar un poco más las aportaciones de la Iglesia Católica hispana a la consolidación del poder real visigodo y al desarrollo de una conciencia de unión nacional entre los pobladores de la (29) Continua así la lista de Concilios con sede en Toledo, que se reunían bajo mandato real y para decidir sobre temas que éste les había entregado con anterioridad (el famoso thomus). A menudo, los obispos eran presididos por el rey en persona que asistía a las sesiones, junto con nobles y consejeros reales. Las decisiones de los concilios debían a su vez ser sancionadas por el propio rey una vez concluido. El modelo del Concilio de Toledo como asamblea política y religiosa, hay que buscarlo en el precedente inmediato del concilio reunido en Toledo en 580, en los concilios ecuménicos de la Iglesia celebrados hasta entonces y en las asambleas constituidas por notables laicos y eclesiásticos que existían entre los godos. Para ver más sobre el papel de los diferentes concilios, la legislación que en ellos se generó, etc. nos remitimos a: A. BARBERO AGUILERA, op. cit., p. 9; J.L. MARTIN, op. cit., p. 96ss; E.A. THOMPSON, op. cit., p. 317ss. J. ORLANDIS, La vida en España en tiempo de los godos. Madrid 1995, p. 115. (30) R. COLLINS, op. cit., p. 141. (31) Nunca se atrevieron a desobedecer las indicaciones del tomo. De las dos partes que formaban los concilios, la Corona era la dominante y la Iglesia la dominada. Cfr. E.A. THOMPSON, op. cit., p. 320.


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Península. Ya hemos señalado el papel desempeñado por los Concilios de Toledo (32> como cámaras de consulta a donde el rey acudía para refrendar con la autoridad eclesiástica sus propias decisiones de gobierno. La jerarquía episcopal desarrolló al mismo tiempo un importante trabajo ideológico con la intención de fortalecer la figura de la monarquía como institución llamada a conseguir la unidad real y la gloria de Hispania, y también ser garantía del orden interno y la prosperidad. En este sentido debemos entender el significado de la práctica de la unción real (33 >. El concepto de preselección divina del monarca, desarrollado en el Imperio Romano cristiano del s. IV, fue aceptado explícitamente en la España visigoda. De esta manera, la Iglesia participaba directamente de la sucesión monárquica, ya que la unción implicaba también la posibilidad de legitimar o no el acceso al trono de un nuevo rey, especialmente cuando las prácticas sucesorias entre los visigodos no se caracterizaban por la estabilidad y el respeto de los derechos de sucesión (34>. Cuando un rey nuevo accedía al trono por métodos poco claros (y así hubo muchos ejemplos) se apresuraba a convocar un Concilio en el cual los obispos sancionasen con su autoridad sus actuaciones y diesen un respaldo divino a su monarquía. Si bien, esta es una participación directa de la Iglesia en la consolidación de la unión nacional lograda tras la conversión de Recaredo, también hubo una labor ideológica más sutil, pero con una importancia enorme. Nos referimos a la elaboración de una concepción del poder y de la idea de nación que tuvo como máximos exponente a miembros del episcopado, entre ellos Isidoro de Sevilla y Juan de Biclaro. Estos dos autores son las fuentes directas más importantes que tenemos para conocer los acontecimientos que estamos estudiando, pero a la vez fueron los transmisores de un sentir nacional, que yo creo estaba latente en el pueblo. Isidoro de Sevilla deja traslucir en sus Historias la idea de que Hispania ya se ha desligado completamente de su dependencia imperial, para comenzar una nueva etapa en la que los godos (32) Sin contar con los dos primeros concilios celebrados en Toledo pero aún bajo monarcas arrianos, en total hubo XVI Concilios convocados por los reyes y discutiendo temas propuestos por estos. El último Concilio tuvo lugar bajo el reinado de Vitiza en 704. (33) Sobre la unción real hay distintas opiniones en torno a la fecha exacta en que se consolidó como práctica habitual en la coronación. Se barajan los concilios IV(633) y VI(638) como fechas posibles para el establecimiento de la unción real. Para ver más sobre el significado e implicaciones de la unción, véase J. ORLANDIS, op cit., p. 198; A. BARBERO AGUILERA, op. cit., p. 68ss. (34) Generalmente, la sucesión entre los visigodos había estado marcada por lo que desde Roma se llamó morbo gótico, es decir, el asesinato del rey y la subida al trono del conspirador. El pueblo germano nunca logró afirmar la idea de sucesión dinástica, enfrentada con la tradición ancestral de la elección. En tal sentido, la Iglesia Católica prefirió el principio sucesorio hereditario por los peligros de la elección, pero por razones políticas inmediatas se veía obligada a aceptar la sucesión efectiva. La Iglesia estaba interesada en la sucesión pacífica y la estabilidad global del reino. Cfr. A. BARBERO AGUILERA, op. cit., p. 27.


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están llamados a marcar el nuevo rumbo (Js>. De ahí que sea necesario consolidar la unión nacional a través de la unidad religiosa (JóJ. Pero el hermano de Leandro (37 > no destaca sólo por su labor historiográfica, sino principalmente por sus trabajos teóricos. Reflexiona sobre la idea del poder y se detiene a establecer los parámetros por los cuales debe regirse el rey en el desarrollo de sus funciones (38 >.

4.

CONCLUSIONES

Los acontecimientos de fines del siglo VI en España son consecuencia de un proceso que había comenzado en el momento mismo en que los invasores visigodos se asentaron en un territorio donde eran minoría frente a la población nativa. Los recelos y la hostilidad de un principio van evolucionando hacia la convivencia y la mutua influencia. Era sólo cuestión de tiempo que cada una de las comunidades fuese integrando elementos de la otra. Aunque como en todo proceso de transferencia cultural, una civilización siempre tiene más que aportar. Los visigodos entraron en un proceso de romanización inevitable, en cuanto que al asentarse en España comenzó a cambiar su tradicional estilo de vida. Los elementos que en principio se convirtieron en factor de diferenciación se fueron diluyendo hasta llegar finalmente al capítulo religioso. Como ya dijimos, el arrianismo fue símbolo de identidad para los germanos, pero con el tiempo se convirtió en un anacronismo. El cronista Juan de Biclaro es el ejemplo práctico de la aceptación de este proceso por parte de los visigodos. Convertido al catolicismo, se dedica a elaborar una historia de la nación gótica indisolublemente asociada a la mayoría católica. En el otro lado, se encuentra la población hispano-romana representada en sus intereses por las elites laicas y religiosas. Superado el golpe de ver cómo (35) J. FONTAINE matiza esta idea: intentó convencer a los lectores de su "De origine Gothorum" de la continuidad legitima entre la España romana y un reino hispanogodo ya tan cristianizado como el Imperio romano del siglo IV. Cfr. J. FONTAINE, ISIDORO DE SEVILLA, Padre de la cultura europea. En J.M. Candau et ALII, La Conversión de Roma. Cristianismo y Paganismo. Madrid 1990, p. 272. (36) Todo esto lo vemos aún más claro en el prólogo de su obra cuando escribe De laus Spaniae que viene a ser la aceptación católica del protagonismo visigodo en el reino y la superación de la etapa romana. (37) Para ver la influencia que pudo ejercer Leandro, obispo de Sevilla sobre su hermano menor Isidoro, sugerimos el artículo ya citado de J. FONTAINE (n. 35), pp. 263-265. (38) En las Etimologías, nos ofrece esta interesante reflexión: la palabra rey viene de regir (reges a regendo ); pues como sacerdote viene de santificar, así rey viene de regir, y no rige el que no corrige. Los reyes, pues, conservan su nombre obrando rectamente y lo pierden pecando; de aquí aquel proverbio entre los antiguos: Rex eris si recte facias, si non facias, no eris. (Etimologías, libro 9, III, 4-5). En Isidoro perdura la antigua doctrina de que el gobernante es siempre representante de Dios, del cual recibe el poder, como lo desarrolla en su libro de las Sentencias. Sobre la teoría isidoriana del rey y del poder nos remitimos a A. BARBERO AGUILERA, op. cit., p. 20ss y C. RODRIGUEZ ALONSO, op. cit., p. 19.


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el imperio se había desmoronado y desaparecido bajo el poderío militar germano, no pueden permanecer al margen de las decisiones que les afectan. En tal sentido, toma cuerpo la convicción de que su futuro está ahora en manos godas y con ellos hay que trabajar para velar por sus intereses. Con el III Concilio de Toledo, la población hispano-romana, dirigida por obispos y abades, se integra en la maquinaria estatal hasta el punto de que llega a producirse cierta confusión entre la Iglesia y el Estado visigodo. Ambas comunidades colaboran en un proyecto común que será el de una nación católica, con intereses comunes y objetivos compartidos. La Iglesia Católica se convierte en iglesia nacional, sin romper sus vínculos con Roma, aunque en la práctica sus relaciones son bastante escasas (39>. La monarquía se presenta como una institución estable (a pesar de sus vaivenes sucesorios) y capaz de mantener firme la unión política y religiosa conseguida. Con el tiempo, se logrará expulsar definitivamente a los bizantinos y resistir las envestidas francas en la provincia Narbonense. La Iglesia Católica había sido capaz de volver a implicarse de lleno en los órganos decisivos de la política hispana, aunque para ello hubiera tenido que pagar un coste muy elevado: renunciar a su independencia para colaborar estrechamente con la monarquía y lograr mantener la estabilidad de la nación hispano-goda.

BIBLIOGRAFÍA: BARBERO AGUILERA, A., La Sociedad Visigoda y su entorno histórico. Madrid 1992. BLAZQUEZ, J.M. et CASTILLO, A., Prehistoria y Edad Antigua. Manual de Historia de España. Madrid 1983. COLLINS, R., España en la Alta Edad Media. Crítica, Barcelona 1986. FONTAINE, J., Isidoro de Sevilla, Padre de la cultura europea. En CANDA U, J.M. et alii, La Conversión de Roma. Cristianismo y Paganismo. Madrid 1990. GARCIA DE CORTAZAR, L.A., La época medieval. Historia de España. Alfaguara. Vol 11. Madrid 1988. GARCIA DE VALDEAVELLANO, L., Historia de España Antigua. Madrid 1985. GARCIA MORENO, L., Elites e Iglesia Hispana en la transición del Imperio romano al reino visigodo. En CANDAU, J.M. et ALII, La Conversión de Roma. Cristianismo y Paganismo. Madrid 1990, pp. 223-258. GARCIA HERRERO, G., El Reino visigodo en la concepción de Julián de Toledo, en AA.VV Antigüedades cristianas, lengua e historia XII. Murcia 1995, p. 403. (39) Basta señalar que la carta que comunicaba al papa Gregario Magno la conversión de Recaredo al catolicismo no le llegó hasta pasados cuatro años del suceso.


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HEATHER, P., Goths and Romans, pp. 332-489. Oxford 1991. ISIDORO DE SEVILLA, Historias de los Godos. RODRIGUEZ ALONSO, C. (trad.) Centro de Estudios "San Isidoro", León 1975. MARTÍN, J.L., Historia de España, II. Inst. Gallach. Barcelona 1986. MITRE FERNANDEZ, E., La Implantación del Cristianismo en una Europa en transición (c.380-c.843), en AA.VV. VII Semana de Estudios Medievales. Nájera 1996. ORLANDIS, J., Historia de la Iglesia. Vol l. Madrid 1995. ORLANDIS, J., La vida en España en tiempo de los godos. Madrid 1995. THOMPSON, E.A., Los godos en España. Madrid 1971. THOMPSON, E.A. The Conversion of the Visigoths to Catholicism, en "Nottingham Medieval Studies", 4 (1960). pp. 4-35.

Israel Campos Méndez


ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 129-159. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

COMPROMISOS ETICOS, PATRIOTICOS Y POLITICOS DE LOS OBISPOS DE CANARIAS

JULIO SANCHEZ RODRIGUEZ LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

E1

propósito de esta Comunicación en las VIII Jornadas de Historia de la Iglesia, es exponer diferentes actuaciones o pronunciamentos de nuestros Obispos a lo largo de los 600 años de presencia de la Iglesia en las islas Canarias. Me referiré, en primer lugar, a la defensa de los derechos humanos por parte de algunos Prelados durante el período de la Conquista, que abarca el siglo XV. Luego a varios acontecimientos militares que sucedieron en distintas épocas, a finales del siglo XVI y en los siglos XVII y XVIII. Son las invasiones o ataques de armadas extranjeras que sufrirá la ciudad de Las Palmas, en cuya defensa participaron los Obispos, y el nombramiento de un Prelado como Capitán General. Finalmente, en el tercer apartado, hablaré de algunas intervenciones episcopales en el siempre sensible asunto político del llamado pleito insular, durante los siglos XIX y XX. El título responde, respectivamente, a los tres períodos o situaciones que voy a analizar, aunque con un elemento común: la defensa de los ciudadanos de la región, de una ciudad o de unas islas determinadas. Sin entrar en juicios de valor, lo que intento con este trabajo es resaltar las actitudes o comportamientos comprometidos de unos Prelados ante unos hechos injustos, violentos o conflictivos. Aunque me limito al campo secular, hay que dar por supuesto que es la fe cristiana y la condición de Pastor lo que motiva dichos comportamientos.


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l.

COMPROMISOS ETICOS, PATRIOTICOS Y POLITICOS DE LOS OBISPOS DE CANARIAS

COMPROMISOS ETICOS DE LOS OBISPOS DURANTE LA CONQUISTA DE LAS ISLAS

Los historiadores clásicos de la Historia de Canarias , como Abreu Galindo o Viera y Clavija 0 >, nos hablan de las intervenciones de algunos Obispos en defensa de los antiguos canarios, denunciando los atropellos y acudiendo al Papa o a los Reyes. Me refiero a Fray Fernando Talmonte o Calvetos, Juan de Frías y Fray Miguel López de la Serna. También conviene mencionar al Obispo Fray Francisco de Moya, pero por lo contrario, ya que se alió con los conquistadores que asaltaron y esclavizaron a muchos nativos de la isla de La Palma. Informado el Papa lo destituyó, pasando a ser el único Prelado cesado de la historia de la Iglesia Canaria. Siendo mi intención no salirme del campo exclusivamente laico o civil de esta exposición, en este primer apartado me ceñiré a la actuación de los Obispos Frías y De la Serna en defensa de los cautivos de La Gomera, basándome princ.ipalmente en la documentación que se halla en el Archivo General de Simancas. Son documentos del Patronato Real, en el Registro General del Sello. Me limito al hecho gomero por la brevedad del trabajo y por ser el hecho más significativo y mejor documentado de los diversos asaltos esclavistas que tuvieron lugar en las islas. Conviene aclarar también que los gomeros sufrieron dos apresamientos colectivos, diferentes en método, tiempo y circunstancias. Esta aclaración es imprescindible porque Abreu Galindo se confundió en fechas y personas e indujo a equívoco a los historiadores posteriores <2>. Autores recientes, como D.J. Wolfel y Caballero Mujica, desde una más completa información documental, han desenredado y esclarecido los hechos <3>, que me propongo sintetizar y ordenar cronológicamente para su mejor comprensión. El primer apresamiento ocurrió en 1477 y lo llevó a cabo el joven Hernán Peraza, a quien su padre Diego de Herrera le había encomendado el gobierno de las islas de El Hierro y La Gomera. Con finalidad únicamente mercantil consiguió engañar a ciento dos habitantes para que embarcasen en varias naves, sin conocer que su destino iba a ser los mercados de esclavos de Palos y Moguer. En la liberación de estos cautivos intervino decidida y eficazmente Juan de Frías, que fue Obispo de Canarias desde 1474 (?) hasta (1)

(2) (3)

Fray J. DE ABREU GALINDO, Historia de la Conquista de las siete islas de Canaria. Goya Ediciones, Santa Cruz de Tenerife 1977. J. VIERA Y CLAVIJO, Noticias de la Historia General de las islas Canarias. Goya Ediciones, Santa Cruz de Tenerife 1982. ABREU GALINDO, op.cit., pp. 243-253. VIERA Y CLAVIJO, op.cit., pp. 560-568. J. WOlfel, Dominik, La Curia Romana y la Corona de Castilla en la defensa de los aborígenes canarios, en Anthropos XXV 1930, pp. 1.011-1.083. F. CABALLERO MUJICA, Canarias hacia Castilla J. Caja Insular de Ahorros de Canarias. Las Palmas de Gran Canaria 1992, pp. 457-459 y 512-519. A. RUMEU DE ARMAS, La política indigenista de Isabel la Católica. Valladolid 1969.


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1485, año de su muerte en Sevilla. Hay que tener en cuenta que en 1484 fue la primera rebelión de los gomeros y que en 1485 murió Diego de Herrera, heredando su hijo Hernán Peraza el mayorazgo de La Gomera y El Hierro. El segundo apresamiento tuvo lugar en 1489, a raíz del asesinato del señor de la isla, Hernán Peraza (1488) . Pedro de Vera ejecutó una terrible venganza contra los gomeros, muriendo un número elevado de ellos y cautivando como esclavos a docientos cuarenta y seis, la mayoría mujeres y niños, que fueron llevados a la Península. En la localización y libertad de estos gomeros trabajó con talento y constancia Fray Miguel López de la Serna, Obispo de Canarias desde 1486 a 1490, año de su fallecimiento en Córdoba. 1) 1477-1478: HERNAN PERAZA Y EL OBISPO JUAN DE FRIAS

Sobre el primer hecho y la decidida actuación del Obispo Frías citaremos tres documentos de Simancas. El primero procede de Jerez de la Frontera y tiene fecha de 18 de Octubre de 1477<4l. El legajo habla del "encargo o comisión dada por los Reyes a los doctores Andrés de Villalón y Nuño Ramírez de Zamora, oidores de la Audiencia y Consejo Real, para que entiendan en la querella presentada por el Obispo del Rubicón y de las islas de Canaria contra Fernando Peraza, hijo de Diego de Herrera, señor de la isla de La Gomera y otras islas de Canaria, por haber cautivado a ciertos canarios cristianos, pretextando que iba a armar una carraca y haciendo entrar en La Gomera carabelas de Palos y Moguer, que llevaron a los vecinos de la isla a dichas villas". La iniciativa la tomó el Obispo del Rubicón Juan de Frías, quien no tuvo reparos en presentar una querella contra el hijo del todopoderoso conquistador Diego de Herrera y de la influyente y rica Inés Peraza de las Casas, heredera del señorío de las islas. Los mismos Reyes Católicos en su escrito a los oidores confiesan la insistencia del Obispo en la solicitud de libertad para los esclavizados y reconocen la obligación que le asiste en ello como Prelado de las islas:

E que porque a él como prelado de las dichas yslas...procurar como sean libres: que nos suplicava e pedía por merced los mandásemos poner en libertad. Los Reyes reconocen la injusticia que se había cometido, según el informe del Obispo: (4)

ARCHIVO GENERAL DE SIMANCAS, Patronato Real, Registro General del Sello, catálogo XIII, tomo I (sección IX), n. 2.862, folio 109.


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COMPROMISOS ETICOS, PATRIOTICOS Y POLITICOS DE LOS OBISPOS DE CANARIAS

... e los tenían cautivos e fierros, como sy fuesen moros,e que algunos del/os vendieron e otros destierran para otras yslas; lo qua! dis que es deservi(:io de Dios e nuestro e en menospre(:iO de la nuestra justi(:ia e en el propio ... bien e mengua de nuestra Santa Fe, y sería gran cargo de nuestras conciencias haberlo de consentir, mayormente que los dichos canarios cristianos, ni los que están en camino para lo ser, no pueden ser cautivos. Frías se había presentado ante los Reyes como Pastor de aquellos diocesanos y su argumento era contundente e irrevocable:

.. . eran cristianos y libres, pues estando en amparo de la Santa Madre Iglesia, y así como Pastor y Prelado suyo había estado muchas veces entre ellos ... Era tal el empeño que ~1 Obispo había puesto en esta causa, que él mismo entregó a los comisionados el encargo de los Reyes, y, a la espera de la sentencia, no descansó, recogiendo datos de los canarios cautivos y de los cautivadores para probar su acusación. Los acusados, por su parte, basarán su defensa en considerar al Obispo no competente en este asunto y en los errores de su demanda, sabedores de que si lograban apartarle del sumario quedarían impunes:

... que el dicho Obispo non era parte para les pedir lo que les pedía, nin devía ser oydo nin contra ellos le pertenes(:Ía a(:ión alguna, e que su demanda non pro(:edía por muchos errores que en ella se contenían ... La comisión de oidores actuó con presteza, digna de la mejor justicia, y en menos de cuatro meses los Reyes pudieron firmar la sentencia. Está firmada en Sevilla el 6 de Febrero de 1478, estando presente el Obispo Frías. Este documento también se conserva en el Archivo de Simancas, bajo el epígrafe: "Ejecutoria de Sentencia a petición de Don Juan de Frías, Obispo de Rubicón y de las islas Canarias, de sentencia pronunciada por los doctores Andrés de Villalón y Nuño Ramírez de Zamora (según comisión inserta de 18 de Octubre de 1477) contra vecinos de Palos y Moguer, que se citan, reos de haber cautivado a ciertos cristianos canarios, vecinos de La Gomera. Jueces Comisarios" es¡. La sentencia da plenamente la razón a Frías y condena sin paliativos a los acusados : (5)

Idem. Tomo II, n. 255, folio 119.


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... dixeron e fallavan e fallaron que el dicho Obispo, como diocesano ordinario de los vesynos e parrochianos de la dicha ysla de La Gomera, provó bien conplidamente su yntención. La consecuencia inmediata de esta sentencia, fue la puesta en libertad de 88 varones y 14 mujeres, además del pago de las costas del pleito al Obispo Frías (mil docientos maravedises). Los Reyes ordenaron a los jueces comisionados que viajaran a los lugares donde estaban retenidos los canarios, los liberasen y los entregasen al Obispo:

Vos informéis cuales y cuantos canarios son los que así de la isla de La Gomera fueron tomados y vendidos, y quien y cuales personas son las que los vendieron y cuales personas los tienen y en qué lugares y partes. Y habida la información que luego vayáis a las villas de Palos y Moguer, y a la ciudad de Jerez, y a otras cuales quier partes donde los canarios y canarias están, y los toméis y saquéis de poder de cualquier personas, que los tengan y hayan comprado, y los déis y entreguéis al obispo. Meses más tarde la Reina firmará un requirimiento para que se pongan en libertad a los gomeros retenidos en Gran Canaria. Este documento se encuentra también en Simancas. Está firmado en Córdoba el25 de Noviembre de 1478. El epígrafe dice: "Requirimiento al Gobernador de Gran Canaria, al deán de Silo Iglesia y al Capitán Juan Rejón, para que pongan en libertad a ciertos vecinos de la isla de La Gomera, injustamente apresados por naves españolas.Reina" C6l. Como podemos ver el comportamiento del Deán Don Juan Bermúdez no fue el mismo que el de su Obispo. Este, que había llegado a las islas con los conquistadores, supo desvicunlarse y comprometerse cuando llegó el momento de denunciar la injusticia y defender los derechos humanos de los canarios. Un hermoso ejemplo de compromiso ético y cristiano.

2) 1489-1490: PEDRO DE VERA Y EL OBISPO MIGUEL LOPEZ DE LA SERNA No fue menor el comportamiento del Obispo franciscano Miguel López de la Serna y , quizás , en circunstancias aún más difíciles y heróicas. En esta ocasión el enfrentamiento fue con el gobernador Pedro de Vera, hombre vengativo y sanguinario, que se disponía a vender como esclavos a niños y mujeres inocentes de La Gomera. Corría el año 1489 y Abreu Galindo lo narra así: (6) ldem. n. 1.349, folio 58.


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"El obispo replicó no consintiese sacar aquellos inocentes de la isla, que clamaría la sangre de los muertos sin culpa ante Dios, y las lágrimas de los niños que, siendo cristianos, los hacían vender por esclavos; que quien lo había hecho, ya lo había pagado (que eran sus padres) con las muertes crueles que les había mandado dar; que lo mandase remediar, que era contra la ley divina y humana; donde no, él no podría dejar de usar del rigor de la Iglesia y descomulgar a quien los sacase fuera de la isla; y que él daría aviso a Sus Altezas, para que lo remediasen. Pedro de Vera, enojado, dijo: Mucho os desmandáis contra mL Callad, que os haré poner un casco ardiendo sobre la corona, si mucho habláis". Es muy verosímil este hecho, ya que Abreu escribió su Historia tan sólo cien años más tarde, a finales del siglo XVI. Además los acontecimientos posteriores lo suponen. Pero, sobre todo, conocemos una carta de los Reyes en la que con energía exigen al gobernador Pedro de Vera, a los alcaides y justicias que respeten la libertad y las vidas de los clérigos. Dicha carta, que se conserva en el Archivo de la Catedral, fue dada a conocer por su Archivero el Rdo.Don Santiago Cazarla León hace 20 años (7), y responde a una petición de amparo que el canónigo Ferrando Alvarez hace en nombre del Deán a los Reyes porque .... ellos se temen o recelan que por odio o malquerencia que vos el dicho Pedro de Vera teneys con los canónigos e clérigos desa dicha yglesia los ferís o matáis o lisiáis o prendéis o injuriáis o les tomáis sus rentas o bienes o les fazeis o mandais fazer otro mal o daño o desaguisado en sus personas e bienes en lo qual diz si así pasase ellos recibirán muchos agravios e daños ... Los Reyes Católicos no dudan de la veracidad de los temores y recelos de los clérigos y sin recabar más información o pruebas, en la misma carta dan la protección solicitada en éstos términos:

... tuvismolo por bien e por esta nuestra carta les tomamos e rrecibimos en nuestra guarda e seguro e so nuestro anparo e defendimiento rreal e les aseguramos de vos el dicho pedro de vera en las cosas que nos tocaren a vuestra jurisdicción e de todas e qualesquier otros caballeros e personas que ellos nombraren de quien se recelan para que no los fieran ni maten ni lisien ni prendan ni injurien ni maltraten a los dicho dean e Cabildo e clérigos e curas de la dicha Y glesia de Canaria. Ordenan a continuación los Reyes que se pregone públicamente esta carta edicto por las pla{as e mercados desas dichas cibdades e villas e lugares por pregón nuestro ante escrivano público para que todos lo sepades e sepan e dello no puedan pretender ynorancia ... (7)

ARCHIVO DE LA CATEDRAL DE SANTA ANA, Las Palmas de Gran Canaria: Archivo Secreto, legajo 91, folio 2,


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Finalmente, advierten los Reyes a Pedro de Vera que de aquí adelante vos non entrometades en las Iglesias de la dicha ysla ni en las cosas pertenecientes a ellas e a su jurisdicción ... so pena de la nuestra merced e de privación de los oficios e de confiscación de los bienes ... (sl. La carta, firmada en Salamanca, tiene fecha de 14 de Enero de 1487, lo que evidencia que los enfrentamientos, amenazas y represión de Pedro de Vera contra los eclesiásticos ya venía de antes y que su crueldad no tenía límites. Nada es de extrañar que un hombre de tan pocos escrúpulos advirtiese al mismo Obispo con amenazas de muerte. Lo cierto es que Fray Miguel viendo que era imposible hacer razonar y conseguir la corrección de Pedro de Vera, decidió viajar inmediatamente a la Península, el mismo año 1489, para informar personalmente a los Reyes y denunciar las tropelías del gobernador, como narran crónicas tan antiguas como las del pseudo Escudero, Espinosa y Abreu Galindo( 9l. Aunque no consta documentalmente la presencia del Obispo en la Corte, se deduce de los hechos consecuentes que fuese así. En efecto, el 22 de Enero de 1490, una orden firmada en Sevilla manda a las justicias de Palos "que se tornase el dinero satisfecho por cuatro personas a Juan Alonso Cota, en pago de ciertos canarios gomeros, porque les habían sido tomados por mandato de los Reyes y por el Obispo de Canaria, por ser libres y horras" (tol. El 27 de Agosto del mismo año, los Obispos de Canaria, Fray Miguel López de la Serna, y de Málaga, Pedro Díaz de Toledo y Ovalle, recibieron la comisión regia para liberar a los gomeros de la esclavitud:

... recojáis en vos todos los canarios y canarias de la isla de La Gomera que hallaréis en poder de qualesquier personas ... por vuestra propia autoridad vos o quien vuestro poder hubiere y los pongáis en libertad en poder de personas que los críen e doctrinen y tengan por libres y los den lo que hubiere menester... Tuvo que trabajar con diligencia el Obispo de Canaria y murió mientras realizaba con celo la misión encomendada. El 2 de Octubre hay una orden de libertad de un gomero llamado Juan de la Gomera por intervención del Obispo. Elll de Octubre, falleció en Córdoba. Sus restos fueron trasladados a su pueblo natal, Trijueque (Guadalajara), siendo su sepulcro el más antiguo de los Obispos de Canarias. Actualmente la lauda del sepulcro se conserva en el Museo Diocesano de Sigüenza (11 l. Su muerte dejó vida, porque gracias a su (8) S. CAZORLA LEON, Una carta desconocida de los Reyes Católicos. El Museo Canario, Las ~i!lmas de Gran Canaria, XXXVIII-XL, 1977-1979, pp. 211-213. (9) J. WOLFEL, DOMINIK, Los gomeros vendidos por Pedro de Vera y Doña Beatriz de Bobadilla. El Museo Canario I, Las Palmas de Gran Canaria 1933, pp. 26-27. (10) Idem, p. 28. (11) A. RUMEU DE ARMAS, Escultura Funeraria Episcopal Canariense, Anuario de Estudios Atlánticos. 1980, pp. 178-182.


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denuncia y gestión unos docientos gomeros fueron liberados como consta en los 117 expedientes que se conservan en el Archivo de Simancas y que abarcan desde el 11 de Diciembre de 1490 hasta el 7 de Septiembre de 1491. En todos ellos, después de consignar el nombre del esclavo, edad y origen gomero, los nombres del vendedor y comprador y del lugar donde ha estado cautivo, se añade siempre la razón: ... "y que fue tomado por el Obispo de Canaria por ser libre" ... "por ser cristiano y libre" ... "luego fue dado por libre por el Obispo de Canaria, por mandato de sus Altezas" (Iz)_ Pedro de Vera recibió su castigo, pues su residencia fue tomada, sus bienes confiscados y él mismo encarcelado.

11.

COMPROMISOS PATRIOTICOS DE LOS OBISPOS DE CANARIAS ANTE LAS INVASIONES DE LA CIUDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

En este segundo apartado me referiré a unos hechos históricos, similares en cuanto al escenario y al comportamiento de los tres Obispos implicados. El escenario es la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria, sede de los Obispos de Canarias, que en diferentes épocas sufrió los ataques de las armadas extranjeras: en 1595 la del corsario inglés Francis Drake, en 1599 el desembarco de los piratas holandeses de Pieter van der Does y en 1743 el de la armada inglesa del almirante Windhan. En las tres batallas tuvieron una participación meritoria y patriótica los Obispos respectivos : Fernando Suárez de Figueroa, Francisco Martínez de Cenicero y Juan Francisco Guillén Isso. No se quedaron en sus palacios ni huyeron al interior, sino que se dirigieron al frente para unirse a las milicias defensoras de la ciudad. Siempre me ha parecido sugestivo la imagen del Obispo montado a caballo, al frente del clero secular y regular, empuñando armas y desfilando a ritmo de tambor, dirigirse hacia alguno de los castillos que fortificaban la ciudad. 1) 1595: FRANCIS DRAKE Y EL OBISPO SUAREZ DE FIGUEROA

No le resultaría difícil a Don Fernando Suárez de Figueroa acudir al combate. Nacido en la villa fortificada de Sabiote (Jaén), de familia noble y guerrera, prior de la Orden militar de Calatrava, sirvió al Rey Felipe II en la guerra de Portugal a las órdenes del Duque de Alba. Comenta con gracejo Viera que en Abril de 1590 fue recibido "en la capital de Tene rife por la justicia (12) E. AZNAR VALLEJO, Documentos canarios en el Registro del Sello (1476-1517)". Instituto de Estudios Canarios, La Laguna 1981, desde el n. 180 al 304.


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y regimiento, con los honores militares entonces de costumbre; honores que pocos años después, en la entrada del inglés Drake, mostró cuan bien se lo merecía". El intento de asalto de la ciudad por el inglés Drake fue el día 6 de Octubre de 1595, quien se presentó en la bahía de Las Palmas con 28 navíos y 4.000 hombres de desembarco. La defensa en la caleta de Santa Catalina estaba formada por 800 milicianos bajo el mando del gobernador capitán Don Alonso de Alvarado. A esa trinchera se incorporó nuestro Obispo con su séquito de clérigos y religiosos. Rumeu de Armas describe el hecho con todo lujo de detalles: "El Obispo Fernando Suárez de Figueroa, a cuyo palacio había acudido la clerecía, se dispuso también a salir hacia el arenal. Iba a caballo, con sus armas, seguido de las dignidades, canónigos, prebendados, clérigos y algunos frailes, unos a pie y otros a caballo, todos con sus armas, puestos en pie de guerra, y los criados del Obispo con tambores y trompetas, la bandera del Cabildo, azul y roja, y el estandarte de los dominicos con la imagen de Nuestra Señora del Rosario. La brillante comitiva se dirigió hacia la muralla, la que atravesó por la puerta de Triana, yendo a detenerse en el arenal a la vista de las naves enemigas, aunque un poco a retaguardia"< 13l. El poeta Bartolomé de Cairasco ensalza con entusiasmo esta proeza en "Templo Militante" y en "Canto Heroico". Dávila Gil González, exageró la intervención del Obispo hasta tal punto que le elogió como un héroe homérico, atribuyéndole la victoria sobre el enemigo: "Entonces, ofreciendo por la salud y vida de sus ovejas la suya, orando con el corazón y peleando valerosamente con la espada, retiró al enemigo y le mató buen número de gente, ganándole muchos arcabuces, mosquetes, chuzos y otros instrumentos bélicos que conservaron después en una sala de mayorazgo de su casa" <14l. La realidad fue que el Obispo permaneció en el frente hasta momentos antes de comenzar el ataque. El Gobernador le rogó que regresase a la ciudad porque consideraba más importante su presencia allí, realizando labores humanitarias. Así lo hizo Don Fernando, quien abrió al pueblo y a las religiosas de clausura las puertas de su palacio y recolectó abundantes alimentos para los combatientes. (13) A. RUMEU DE ARMAS, Piratería y ataques navales contra las Islas Canarias. Instituto Jerónimo Zurita, Madrid 1947-1950. Tomo 11, parte 2", pp. 697-699. (14) D. GIL GONZALEZ, Teatro Eclesiástico de la Iglesia de Zamora. 1647.


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Por tanto, la actuación patriótica del Obispo Figueroa estuvo en el gesto testimonial de acudir con solemnidad al frente para alentar a los defensores y en la ayuda humanitaria, imprescindible en toda guerra. Los ingleses se retiraron el día 6 ante la valerosa defensa de los isleños y el Cabildo instauró una fiesta conmemorativa en ese día de la Santa Fe (ls).

2) 1599: VAN DER DOEZ Y EL OBISPO MARTINEZ DE CENICERO Las Palmas de Gran Canaria acaba de conmemorar, más que celebrar, los 400 años de la peor de las desgracias de su historia: el desembarco de los holandeses y el incendio de la ciudad. Hubo pintorescos desfiles, actos de reconciliación con la comunidad holandesa, marchas silenciosas por las calles de Vegueta y, sobre todo, el "Coloquio Internacional Canarias y el Atlántico (1580-1648)", del 26 al 30 de Abril. Me apresuro a decir que tanto en el Coloquio como en todos los actos y artículos periodísticos, el gran ignorado ha sido el Obispo Don Francisco Martínez de Cenicero. En esta comunicación intento hacer justicia en favor de su persona, consciente que, al mismo tiempo, se hace justicia a la historia y a la verdad. Francisco Martínez nació en la localidad riojana de Cenicero y fue colegial, maestro de Prima y Rector del Mayor de la Universidad de Alcalá. En 1597 fue nombrado Obispo de Canarias (1 6l. Al año y medio de su llegada tuvo lugar la invasión de Van der Does. En efecto, en la mañana del26 de Junio de 1599 la ciudad quedó conmocionada ante la poderosa y temible escuadra holandesa de 65 navíos y más de diez mil soldados, aproximándose lentamente a la bahía de la Isleta. La milicia y todos los hombres útiles se concentraron en la plaza de Santa Ana para disponerse a defender la ciudad. El Obispo y los eclesiásticos también se movilizaron. Rumeu de Armas lo narra así: "Los canónigos, inquisidores, clérigos y frailes, todos con sus armas, se dirigieron al palacio episcopal, y desde allí, siguiendo al Obispo Francisco Martínez, a quien acompañaba su sobrino y provisor, Martín García de Cenicero, se dirigieron a la iglesia catedral, donde ofició solemnemente el prelado, pidiendo a Dios el triunfo y victoria de la isla". Nuestro historiador continúa relatando más adelante la incorporación al frente del elemento eclesiástico y su actuación más de orden espiritual que militar: (15) S. CAZORLA LEON y J. SANCHEZ RODRIGUEZ, Obispos de Canarias y Rubicón. Eypasa. Madrid 1997; pp. 158-159. (16) Idem, pp. 163-174.


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"Detrás de las compañías apareció en el arenal el estado eclesiástico en marcial y brillante comitiva. El obispo Don Francisco Martínez, terminado el oficio divino, y después de encargar a sus familiares y deudos la conducción para la tropa de vino y bizcocho que guardaba en sus despensas, montó a caballo bien armado, y seguido de las dignidades, canónicos, racioneros, Santa Inquisición y frailes, se encaminó a la caleta de Santa Catalina, desde donde ya se divisaba la imponente formación de los navíos enemigos. Iban delante los criados del obispo, todos ellos "muy bien armados" y algunos con tambores y trompetas; seguía el obispo a caballo, a quien acompañaban, también a caballo, el provisor Martín García de Cenicero y el deán, que lo era por aquel entonces, Francisco Mexía, en funciones, por acuerdo del Cabildo eclesiástico, de capitán de aquella hueste, que a pesar de su continente altivo no podía disimular su natural pacífico. A continuación, marchaba el alférez, licenciado Gaspar de Armas, como canónigo más antiguo, siendo portador de la bandera azul y roja del Cabildo, y el sargento, racionero Pedro Espino; después las restantes dignidades, canónigos y racioneros, unos a pie y otros a caballo, todos armados, aunque según el obispo "menos de lo que convenía". Por último, marchaba en su seguimiento los inquisidores Pedro del Camino y Claudio de la Cueva, los clérigos, frailes y la turbamulta de pajes, lacayos y criados que cerraban la comitiva. Todos se situaron un poco a retaguardia cerca de la ermita de Santa Catalina, ejercitándose, mejor que en el empleo de las armas, en el oficio propio de su ministerio de acercarse a las trincheras para confesar a los combatientes, animando y exhortando de paso, como lo hizo personalmente el obispo, a muchos de aquellos infelices que al abandonar sus hogares no pensaron que lo hacían para siempre. En estas espirituales tareas destacaron por su abnegado celo los clérigos de la ciudad y los frailes de Santo Domingo y San Francisco" 071 • Las Sinodales de Cámara y Murga de 1629, treinta años después de estos hechos, dio fe de la actuación del Obispo Cenicero: "El año de mil y quinientos y noventa y nueve entró el enemigo en esta isla, y salió armado el Obispo a la defensa". Viera y Clavijo, por su parte, no deja de destacar también el arrojo del Obispo: "Nuestro prelado se multiplicó por todas partes en cierto modo, atendiendo no sólo a la custodia de los vasos y ornamentos sagrados, que se llevaron a tierra adentro, y al resguardo de las religiosas y doncellas, sino también a la defensa del país, presentándose armado al enemigo, con el clero secular y regular, para impedir el desembarco" (Is!. (17) A. RUMEU DE ARMAS, La invasión de Las Palmas de Gran Canaria por el almirante holandés Van der Does en 1599. Ediciones del Cabildo de Gran Canaria. 1999, pp. 77,82 y 83. (18) J. VIERA Y CLAVIJO, op. cit., p. 528.


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La ciudad no pudo res1stH y los holandeses desembarcaron, pero cometieron el error táctico de adentrarse en el interior de la isla sin conocerla y fueron estrepitosamente derrotados en la batalla del Batán, en el Monte Lentiscal, el 3 de Julio. No obstante, en su retirada incendiaron los principales edificios públicos de Las Palmas de Gran Canaria, entre ellos los conventos y el Palacio Episcopal <19l. Martínez de Cenicero, pronto y generoso en la defensa de la ciudad, lo fue más en la reconstrucción de la misma. Así, "aportó como primera providencia, en nombre del Cabildo Eclesiástico, mil ducados para las atenciones de los más urgentes reparos, obligando así de rechazo a que el Cabildo secular librase de sus fondos otros dos mil ducados con idéntica finalidad" (20l. Finalmente, es de sumo interés el informe que el Obispo Cenicero envió al Rey Felipe III y que se conserva en el Archivo de Simancas (21 1. Está firmado el 24 de Agosto de 1599 y fue llevado personalmente a la Corte por el alcaide del fuerte de Santa Ana Don Alonso Venegas Calderón, quien era también portador de la carta del Cabildo de Gran Canaria. La carta relación del Obispo, definida por Rumeu de Armas como importante, tampoco ha sido objeto de ningún estudio en el Congreso citado arriba, ni en los medios de comunicación. Pero su valor histórico está ahí y no podrá ser ignorado. Don Francisco Caballero ha tenido el acierto de publicarla íntegra en "Documentos Episcopales Canarios" <22l. El amplio y minucioso informe analiza los antecedentes, la invasión y las consecuencias de aquel acontecimiento trágico para la ciudad y para la isla. En la última parte, el Obispo insiste en "la necesidad de remedio que tiene la isla para su defensa", proponiendo como solución más adecuada la creación de un presidio o guarnición militar permanente. Copiamos sus últimos párrafos que demuestran la agudeza del Prelado en sus razonamientos: "Resta ahora de ver, Señor, si convendrá que Vuestra Majestad provea de presidio en esta isla con algún número de quinientos o seiscientos soldados ... Para ello hay también razones de consideración: la primera, que la gente de la isla no es gente de guerra ni disciplinada en ella y estando como está ocupada en la labor del campo, siendo como es la más gente pobre, no es posible reducirla a disciplina, y así en la ocasión no acude a las veras como conviene ni tiene obediencias a sus capitanes ni hay orden de poder formar (19) J. SANCHEZ RODRIGUEZ, Van der Doez, el Obispo Martínez de Cenicero y la Virgen del Rosario; en Iglesia al Día. Junio 1999. (20) A. RUMEU DE ARMAS, op. cit., p. 230. ARCHIVO GENERAL DE SIMANCAS: Sección Mar y Tierra, legajo 548. F. CABALLERO MUJICA, Documentos Episcopales Canarios I; Real Sociedad Económica de Amigos del País, Las Palmas de Gran Canaria 1996; pp. 128-145.

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ejército ni escuadrón, porque no guarda orden; unos se van, otros se vienen y los más o casi todos huyen del peligro y procuran poner en salvo sus personas, hijos y mujeres y su hacienda, y los que vienen de alguna distancia de la ciudad vuélvense a sus casas o a sus guaridas, y en la ocasión no es posible traerlos porque ha menester el capitán general para cada uno un barrachel. La segunda, porque la gente vive muy repartida por toda la isla, salvo la que vive en la ciudad, y cuando viene a la ocasión viene tarde y cansada y no para poder pelear, que es grande inconveniente". Don Francisco Martínez fue trasladado a Cartagena en 1607 y a Jaén en 1615, donde falleció en 1617. Está enterrado en el coro de la catedral jienense, cuyo epitafio alude a su compromiso patriótico en defensa de la isla: "La plenitud de la sabiduría te honra como a general de la mayor guerra canaria".

3) 1743: CHARLES WINDHAM Y EL OBISPO JUAN FRANCISCO GUILLEN

Todavía en el siglo XVIII la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria se vio nuevamente amenazada por una escuadra extranjera. Aconteció en Junio de 1743 y en esta ocasión fue la inglesa de cinco navíos, bajo el mando del capitán Charles Windham, comandante jefe de escuadra de la armada naval de Gran Bretaña. Acosaron la ciudad durante tres días, del17 al19 de Junio. El mes anterior, en Mayo, habían intentado el desembarco en La Gomera, donde fueron rechazados y tres años antes, en 1740, los ingleses habían invadido Fuerteventura donde fueron derrotados. Juan Francisco Guillén Isso fue nombrado Obispo de Canarias en Septiembre de 1739. Procedía de la Diócesis de Zaragoza y había nacido en la villa de Undués de Lerda. Llegó a su sede de Las Palmas el 2 de Febrero de 1741. De su participación en la defensa de la ciudad contra la escuadra del almirante Windham habla Viera y Clavija en los libros XV y XVI: "Pero lo que llenó de más alegre valor a aquellos naturales fue la presencia de su dignísimo pastor, el ilustrísimo señor Don Juan Francisco Guillén, que fue recibido de la multitud con repetidos vivas. Tres días se mantuvo la gente sobre las armas, los mismos que el enemigo se mantuvo a la vista; y todos aquellos días suministró el obispo abundantes refrescos a nuestros milicianos". "Corrieron a las armas las milicias, y el obispo a caballo las animó con su presencia, refrescándolas los tres días que se mantuvieron en el campo con abundantes vívere" (z3¡. (23) J. VIERA Y CLAVIJO, op. cit., Tomo II, p. 351 y 583.


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De este patriótico comportamiento de nuestro Obispo tuvo noticias el Rey Felipe V En el Archivo de Simancas están las cartas informativas y laudatorias. Así en la carta de Don Andrés de Benito al marqués de La Ensenada de 29 de Junio de 1743, se lee: "Tres días, el17,18 y 19 de Junio, permanecieron los ingleses amagando sin descanso, pero sin efectuar el desembarco ni practicar hostilidad alguna contra los defensores, destacando en las tres jornadas la conducta del Obispo de Canarias, Don Juan Francisco Guillén, para con las milicias, regalándoles pan y vino, distribuyéndoles dinero y animándoles a la defensa" <24l. El 1 de Septiembre el Rey concedió seis medallas "para los oficiales y soldados que más se hubiesen distinguido en la isla de su señoría", siendo uno de los condecorados el Obispo Guillén, aunque no tenía ningún mando militar. En la carta de agradecimiento el marqués de La Ensenada, en nombre del Rey, le manifestaba lo siguiente: "Ilustrísimo señor: Ha dado al Rey muy particular satisfacción lo que por el informe del brigadier don José de Andonaegui ha expuesto el comandante general de esas islas, acerca del singular amor a su real servicio que manifestó VS.I. el día 17 de Junio antecedente, animando con su presencia y socorros de dineros y víveres a las milicias de esa isla, que se previnieron a defender el desembarco que se reconoció intentaba ejecutar en ella, y no se verificó, una escuadra inglesa de cinco navíos. Y me manda S.M. manifestar a VS.I. su real agrado por este esfuerzo, tan propio de su lealtad y persuasivo a la continuación de la que se observa en esos naturales ... ". Viera y Clavija añade otro interesante dato a favor del Obispo de Canarias, pues aprovechó aquella circunstancia tan favorable a su persona para pedir al Rey una gracia beneficiosa para la Iglesia de las islas, que repercutiría también en los ciudadanos. En efecto, consiguió Guillén que se dispensase al clero canario de una contribución del ocho por ciento sobre los dominios eclesiásticos que el papa Benedicto XIV había concedido a Felipe V No tuvo reparo el Prelado de hacer tal solicitud en la misma carta en la que agradecía la condecoración recibida, consciente que no pedía nada para su persona sino para su Diócesis. La nuestra fue la única de España que tuvo el privilegio de ser indultada de dicho impuesto. En Enero de 1744, El Obispo visitó la isla de Fuerteventura y , además de sus oficios pastorales, se interesó por conocer los lugares de las batallas contra los ingleses, derrotados en Tuineje, Tamacite y Llano Florido. Lleno de entusiasmo religioso y patriótico, bendijo las armas capturadas al ejército (24) ARCHIVO 6ENERAL DE SIMANCAS: Secretaría de Guerra, legajo 1.289. A. RUMEU DE ARMAS, Piratería y ataques navales ... , op. cit., tomo 111, p. 267.


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invasor y escribió en el libro de la ermita de Tuineje una crónica de aquellos memorables hechos. Don Francisco Guillén fue trasladado al Arzobispado de Burgos en 1751, donde falleció en 1757. Está enterrado en el crucero de la catedral, junto al sepulcro del Cid Campeador. 4) 1665-1666: EL OBISPO GARCIA JIMENEZ, CAPITAN GENERAL DE LAS ISLAS, EN SUSTITUCION DE JERONIMO BENAVENTE Y QUIÑONES. EN SU AUSENCIA EJERCE EL CARGO SU PREDECESOR FRAY JUAN DE TOLEDO

Quiero hacer mención a este atípico nombramiento que recibió el Obispo Don Bartolomé García Jiménez y que ejerció su predecesor Fray Juan de Toledo. Al ser destituido Don Jerónimo Benavente y Quiñones del cargo de Capitán General por los graves incidentes que había tenido con algunos influyentes personajes de la isla de Tenerife, la Reina Regente, Doña Mariana de Austria czs¡, madre de Carlos 11, decidió nombrar sustituto al recién nombrado Obispo de Canarias Don Bartolomé García Jiménez. Este había sido nombrado Obispo el 16 de Marzo de 1665 y había embarcado para Canarias el 5 de Julio del mismo año. De todos es conocida la odisea del viaje de Rabadán, cuya embarcación se perdió en el océano y fue a parar a Puerto Rico. Esta aventura marítima duró casi seis meses, pues hasta el 29 de Diciembre no llegó a Santa Cruz de Tenerife. En el trayecto, el 9 de Octubre, fue nombrado Capitán General. Tuvo que hacerse cargo interinamente de la Capitanía su predecesor el Obispo Fray Juan de Toledo, trasladado a la Diócesis de León, pero que todavía permanecía en las islas a la espera de recibir noticias de Don Bartolomé, cuyo paradero se desconocía. Es necesario tener en cuenta estos datos para aclarar la versión equívoca de Viera y Clavijo sobre este asunto, quien hace recaer sobre Juan de Toledo el nombramiento de Capitán General, e incluso afirma que ejerció dicho mandato militar hasta Febrero de 1666, cuando ya estaba en las islas su sucesor. Lo cierto es que la Capitanía General fue encomendada al Obispo de Canarias, entonces García Jiménez, aunque durante su larga ausencia fuese ejercida de modo interino por Juan de Toledo, Obispo de León. En cualquier caso ambos (25) Mariana de Austria, viuda del Rey Felipe IV, fue Reina Regente desde el17 de Septiembre de 1665 hasta el 6 de Noviembre de 1675, fecha en la que sus hijo Carlos II cumplió 14 años. No obstante, la regencia se prolongó dos años más por la inmadurez del joven Rey. La Regente tuvo como principales Consejeros, primeramente al jesuita Everardo Nithard, y luego al valido Fernando Valenzuela.


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hicieron un difícil servicio al Reino en circunstancias extraordinarias, que me ha parecido oportuno reseñar aquí. Este insólito hecho es comentado ingeniosamente por Viera: "Mandó, pues, las islas el señor don fray Juan de Toledo, manejando el bastón con el mismo sosiego, paz y dulzura con que había manejado el báculo. Sin embargo, no dejaba de parecer un poco gótico ver a un religioso de San Jerónimo, un predicador del Rey, un obispo, mandar las armas y firmar patentes de soldados con la misma mano con que ordenaba ministros del altar" (26l.

III.

COMPROMISOS POLITICOS DE LOS OBISPOS DE CANARIAS EN RELACIONAL PLEITO INSULAR

El llamado pleito insular no es tan reciente como a veces se dice, ni puede reducirse a la lucha por la capitalidad entre dos ciudades o por la hegemonía política. Sin duda, en el trasfondo están la defensa de intereses económicos de grupos y la necesidad de distribuir equitativamente la riqueza entre islas y estratos sociales. En esto la Iglesia se vio directamente implicada desde el momento en que los Papas y Reyes le concedieron el derecho de recaudar, administrar y distribuir los diezmos. En esta tercera parte expondré algunos ejemplos donde veremos comprometidos a Obispos y a sus instituciones eclesiásticas en los conflictos económicos y políticos de la realidad canaria. Siendo este asunto siempre polémico y de actualidad, insisto en que mi propósito es exponer los hechos, sin hacer valoraciones políticas. 1) 1570: EL OBISPO FRAY JUAN DE ALZOLARAS Y LOS DIEZMOS DE TENERIFE

Fray Juan de Alzólaras pertenecía a la Orden de San Jerónimo. Nacido en Cestona (Guipúzcoa), llegó a ser General de su Orden y predicador del Emperador Carlos I. Fue nombrado Obispo de Canarias en 1568 y falleció en Las Palmas en 1574 (27l. En el Archivo de Simancas se encuentra un extenso informe de Alzolarás sobre los diezmos y su distribución en la Diócesis, que tuve ocasión de leerlo y transcribirlo parcialmente el mes de julio pasado, pero que debería ser objeto de un trabajo más crítico y amplio (28l. El Prelado hace un detallado estudio histórico desde prácticamente los inicios de la concesión de los diezmos hasta el año 1570, que es analizado por la Secretaría del Rey. El epígrafe dice así: J. VIERA Y CLAVIJO, op. cit. Tomo JI, libro XIV, pp. 251-252. ARCHIVO GENERAL DE SIMANCAS: Cargos contra Don Jerónimo de Benavente y Quiñones por su gobierno de las islas Canarias , Patronato Real, legajo k. 1;683. . (27) S. CAZORLA LEON, y J. SANCHEZ RODRIGUEZ, Obispos de Canarias y Rubicón, pp. 139-142. (28) ARCHIVO GENERAL DE SIMANCAS: Patronato Eclesiástico, legajo 7, carpeta 3. (26)


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"Relación de lo contenido en un memorial y cartas que el obispo de Canaria escribió a su Majestad y al Secretario en principio de año 1570 cerca de lo que es necesario proveer así en lo que toca al buen servicio de la iglesia catedral de Canaria y de todas las otras islas, como para el buen gobierno y aumento de las tercias de su Majestad, mesa obispal, fábricas y beneficios, lo cual tiene su Majestad mande se lo vean los de la Cámara". En este breve trabajo sólo citaré el último párrafo que resume magníficamente el estado de la cuestión y la causa del problema: "El dicho obispo envía unos traslados autorizados de unas provisiones que el año de, ...... se dieron al prelado de aquella iglesia para sacar el pan y diezmos que tiene en Tenerife, para cualquiera de las otras islas y otros traslados de otras pensiones que el Cabildo de Canaria tiene para el mismo efecto y suplica que habiendo pedido licencia para ello, el Cabildo de la dicha isla de Tenerife no se la quisieron dar, y se le manda dar sobre carta sellada y atento que cuando aquellas pensiones se dieron, no tenía el obispo sino mil doblas de pensión y ahora tiene mil cuatrocientos sin el subsidio y si no se aprovecha de sus diezmos para sacar las rentas de su obispado ni lo podrá pagar ni recibir ni aprovechar a las otras islas conforme a la obligación que tiene, y la dicha isla de Tenerife no lo quiere permitir por sus particulares intereses". 2) 1833-1852: EL OBISPO Y CARDENAL ROMO Y LA PRIMERA DIVISION PROVINCIAL

Don Judas José Romo y Gamboa es considerado por los historiadores como uno de los grandes Obispos de la Diócesis de Canarias. Hombre de su tiempo por su ideología liberal y, paradógicamente, perseguido por los políticos liberales por ejercer su derecho a la libertad, defendiendo a la Iglesia. Nacido en Cañízar (Guadalajara), fue canónigo de Sigüenza y socio correspondiente de la Real Academia de Historia. Fue nombrado Obispo de Canarias en 1834. En 1847 fue trasladado a Sevilla como Arzobispo y en 1850 fue elevado a la dignidad de Cardenal. Murió en Sevilla en 1855 cz9J. Sufrió dos confinamientos por sus ideas liberales y por defender la independencia de la Iglesia: en 1923 siendo sacerdote, al abolirse el régimen constitucional, y en 1842 siendo Obispo de Canarias por sus publicaciones críticas contra las leyes anticlericales de Espartero. Sintonizó perfectamente con las inquietudes emancipadoras de las islas orientales, de las que se convirtió en uno de los principales y tenaces valedores. Su apoyo a la causa divisionista empezó en 1833, cuando estaba propuesto para la Sede de Canarias pero todavía no había sido preconizado Obispo por el (29) CAZORLA LEON y SANCHEZ RODRIGUEZ, op. cit., p. 377 a 385.


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Papa, y lo mantuvo, aún con más ahínco, una vez trasladado a la sede hispalense. Son muy interesantes los datos que aporta Néstor Alama en una serie de artículos publicados en el periódico Falange en 1952, con motivo de cumplirse el centenario de la primera división provincial <30l. En 1833 se movía por Madrid la comisión pro capitalidad, formada principalmente por Don Lorenzo Déniz, Don Miguel Joven de Sales, Don Fr:ancisco de los Ríos y Don Jacinto de León. Al conocer éstos que Romo estaba propuesto como obispo de Canarias se pusieron en contacto con él y le informaron y sensibilizaron sobre el problema canario. La respuesta de Don Judas no pudo ser más aleccionadora y generosa. No sólo ofreció su prestación personal para la defensa de los derechos reclamados, sino que les aseguró que la Mitra contribuiría a los gastos que se ocasionasen por el asunto de la División. Los comisionados, sin dudarlo, le ofrecieron la Presidencia de su grupo. El futuro Obispo la aceptó prometiendo eficacia en su gestión. Hay que advertir que el Rey había presentado a Don Judas como Obispo de Canarias el2 de Septiembre de 1833 y que la Bula del Papa se firmó el 20 de Enero de 1834. Por tanto, en los últimos cuatro meses del 33 acontecieron aquellos encuentros y acuerdos. El Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria tuvo noticias de todo ello el 27 de Diciembre. Romo fue consagrado en Madrid el1 de Mayo de 1834 y llegó a su Sede en Septiembre del mismo año, siendo recibido con entusiasmo por las autoridades y ciudadanos. Afirma Néstor que "en correspondencia al perfil liberal del Obispo, el Ayuntamiento, que también lo era, acordó suplicar al señor Corregidor -su presidente-, que se concediera al pueblo el desahogo y obsequio de fuegos artificiales y jolgorio en la Plaza de Santa Ana ... ". Este comportamiento tan decidido y definido del Obispo Romo creó recelos en la isla de Tenerife. Así, en 1840 la Junta de Tenerife envió un Oficio al Obispo de Canarias instándole a prestar su reconocimiento a ella. El 9 de Noviembre contestó Don Judas en estos términos contundentes: "A lo que considero mi obligación contestar sin ambigüedad ninguna: que habiéndose instalado con anticipación la que existe en esta ciudad con el mismo objeto y protestado yo en 5 del que rige la autoridad que ejerce de hecho, por parecerme que está en oposición con lo mandado por la Regencia provisional del Reino, he dado cuenta a su Alteza de este negocio y no pienso hacer novedad de mi conducta hasta la resolución del Supremo Gobierno" <31 l. (30) N. ALAMO, 1852. La Primera División y el Decreto de Puertos Francos, en Falange, 3 y 4 de Abril de 1952. (31) M. GUIMERA PERAZA, El Pleito Insular. La División de la Provincia de Canarias (1840-1873),;en Anuario de Estudios Atlánticos. Patronato de la Casa de Colón. Las Palmas de Gran Canaria 1968, n. 14, p.12.


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En 1841 el Obispo Romo escribió el folleto "Incompetencia de las Cortes para el arreglo del Clero", que fue impreso en La Laguna. El Jefe Político de la Provincia ordenó embargar todos los ejemplares y denunció el hecho al Gobierno Liberal de Madrid <32 ). Comenzó entonces el ruidoso proceso contra el Obispo de Canarias que acabó en el Tribunal Supremo, el cual le condenó a dos años de confinamiento en Sevilla. Uno de sus abogados defensores, Don Rafael Martínez, argumentó que la causa de dicho proceso no era la que se había dado como oficial, sino la venganza de los dirigentes tinerfeños. No deja de ser chocante y sarcástico el argumento del abogado: " ... el principal motivo que sin sonar en el proceso es el remate oculto que lo fomentó y anima, a saber: la pública y bien conocida rivalidad que existe entre la Villa de Santa Cruz de Tenerife, pequeña y poco ilustrada población y la rica y hermosa ciudad de Las Palmas de Gran Canaria, fecunda en varones eminentes y antigua y merecida capital de Las Canarias. Rivalidad funesta que ha dado margen ahora a que el proceso comparezca con cierto género de odiosidad y acrimonia que de ningún modo se hallaría si el deseo que ocupa a los de Santa Cruz de trasladar la capital del Obispado a su reducida villa no les hubiese incitado a valerse de la ocasión del impreso del Obispo para llevar adelante sus ideas" <33 ). El abogado defensor ante el Supremo Don Fermín González Morón basó su argumentación, más que en juicios de intenciones, en el hecho aberrante del juicio mismo, ya que "iba el Tribunal a echar sobre sí una mancha castigando a un Prelado de la Iglesia por opiniones de escuela; cosa tanto más odiosa cuanto que se hacía a nombre de la libertad". Don Judas Romo regresó a su Diócesis después del cese de Espartero, cuando sólo llevaba un año recluido en Sevilla. Volvió a la capital andaluza tres años más tarde, en 1847, no ya como un desterrado, sino como Arzobispo. Anteriormente su figura había sido plenamente rehabilitada. La Reina Isabel le condecoró con la Gran Cruz de la Real Orden Americana de Isabel la Católica y en 1846 fue nombrado Senador Real. En Sevilla, el Arzobispo Romo, fiel a sus convicciones y a su carácter, siguió apostando por la división provincial. Pero esta vez, sus gestiones fueron decisivas. Además, una serie de circunstancias favorecieron a los grancanarios. Néstor Alamo lo relata con todo lujo de detalles: "El diputado por Gran Canaria, Don Jacinto de León y Falcón, hombre hábil y experto, logró interesar en el asunto al gran Cardenal Romo, Arzobispo de Sevilla, cuya primera Diócesis, que no olvidó, fue esta de Canarias. En la (32) C. ROS, Los Arzobispos de Sevilla. 1986, pp. 247-249. (33) N. ALAMO, op. cit., 3 de abril de 1952.


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carta que para interesarle en la cuestión escribe Su Eminencia al Ministro de la Gobernación en 1 de Febrero de 1852, le hace saber que fue Obispo de estas islas por más de catorce años y conoció, como el primero, el carácter de sus habitantes, cuyo comportamiento con él jamás olvidaría. Estas cosas y otras, le obligaban a erigirse en defensor de la división como medida única capaz de evitar dependencias y enojos. En su entusiasmo se veía alentado por esta verdad y por el amor que tenía a Gran Canaria y a la justicia de sus anhelos". El Ayuntamiento escribió a Romo el 19 de Febrero de aquel año, expresándole la necesidad de la división y urgiéndole a que apoyase tal petición, pero el Arzobispo se había adelantado a sus ruegos y ya había intervenido. Pero además , intervinieron dos influyentes sacerdotes de la Curia de Sevilla. Uno era el canario Don Domingo Mauricio Rojo, a quien el señor Arzobispo había llevado desde Canarias para que trabajara en su Secretaría. El diputado León y Falcón se valió de él para tener acceso al Arzobispo. El otro sacerdote también trabajaba en la Secretaría del señor Arzobispo y era compañero y amigo de Don Domingo. Se llamaba Don José María Ruiz Murillo y era, ¡oh casualidad!, tío del jefe de Gobierno Don Juan Bravo y Murillo. Don Judas, Don DomingÓ y Don Jacinto interesaron a Don José María para que escribiese a su poderoso sobrino hablándole sobre la cuestión canaria. La carta tiene fecha de 1 de Febrero, la misma de la escrita por Romo al Ministro de la Gobernación, don Manuel Bertrán de Lis. Está claro que en los despachos de la Curia sevillana habían decidido actuar coordinadamente por diferentes vías. La carta del cura tío de Bravo Murillo no tiene desperdicio: "Sevilla, 1o de Febrero de 1852. Mi muy estimado sobrino: mi compañero el señor Don Domingo Rojo, como natural de Gran Canaria, se interesa conmigo, y yo contigo, para que se lleve adelante el proyecto del Gobierno en separar la Gran Canaria de la de Tenerife, y una vez que se oiga a los señores diputados a Cortes, Don Cristóbal del Castillo y Don Jacinto de León, entiendo no cederá el Gobierno de su proyectado intento, pues de ese modo se cortarán disputas y rivalidades, perniciosas en ciertos casos de bastante transcendencia para aquellas islas, como ha sucedido ahora con motivo del cólera; y por otra parte parece no será gravosa a la hacienda la deseada división en distritos administrativos; ya se hizo provincia distinta a la de Huelva, y no creo haya óbice en lo que se pretende. Consérvate bueno y dispón del afectuoso cariño de tu tío, José María Ruiz Murillo". Como sabemos, la división fue concedida mediante Real Decreto por Bravo Murillo un mes y medio después de aquellas cartas del Arzobispo y de su Secretario, exactamente el17 de Marzo de 1852. Apunta Néstor que en los grandiosos festejos de la división, todos los vivas fueron para la Reina y para


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los políticos, y del Arzobispo Romo y de sus dos curas secretarios nadie se acordó: "A pesar de hallarse en la Semana de Pasión que en Gran Canaria y casi hasta nuestros días se guardaba con escrúpulo, allí mismo se organizó una manifestación de alegría ... Los ejemplares del Decreto, reimpresos en Tenerife y que el propio "Temerario" traía, se devoraban de mano en mano. El gentío, lindante con la locura, enfiló Triana hasta la plaza Mayor, en la ruta lógica de nuestros públicos festejos. Cohetes, campanas, v_ivas, muchos vivas a la Reina, a Bravo Murillo, a Bertrán de Lis, a Don Jacinto de León y a Don Cristóbal del Castillo, pero nadie se acordó de aquellos dos clérigos anónimos que desde una covachuela del Palacio Arzobispal de Sevilla habían movido al gran Romo (aunque éste no necesitaba acicates cuando hubo precisión de defendernos) a hacer suyas, y bien suyas, las cuestiones insolubles de División y su más tardía secuela del de Puertos Francos. Y es que la historia siempre se ha vivido así" (34l. 3) 1851-1854: EL OBISPO CODINA; DEL TE DEUM AL RESENTIMIENTO DE GRAN CANARIA

Buenaventura Codina fue Obispo de Canarias desde 1847 a 1857. Nació en Hostalric (Gerona), ingresó en la Congregación de la Misión o de los padres paúles y fue un gran misionero. En Canarias destacó por su talante evangelizador y por su heroísmo durante el cólera de 1851. Murió en Las Palmas de Gran Canaria, en cuya catedral está su cuerpo incorrupto. Una calle principal de Vegueta lleva su nombre y está abierto su proceso de beatificación (35l. Fue un hombre reconciliador, a pesar de los años difíciles que le tocó vivir. El consideró y defendió como la única vía para reconciliar a los canarios la división provincial. A él le tocó vivir el júbilo de la división y el resentimiento de la reunificación provincial. Codina intervino directamente en las gestiones que se hicieron en Madrid, como miembro de la comisión grancanaria, para mantener la Audiencia en Las Palmas y para conseguir la división administrativa y la Ley de Puertos. Incomprensiblemente, Guimerá Peraza en su amplio y documentado trabajo sobre el pleito insular ignora a Codina, a pesar de conocer los artículos de Néstor Alama en los que demuestra la eficiente participación del Prelado en la defensa de las tesis de Gran Canaria, como me propongo exponer a continuación. (34) N. ALAMO, op. cit., 18 y 19 de marzo de 1952. (35) S. CAZORLA LEON y J. SANCHEZ RODRIGUEZ, op. cit., pp. 387-393.


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En 1851 Gran Canaria quedó sin representación legal en las Cortes, al quedar suspendida la elección de diputados por el distrito de la isla a causa de la epidemia del cólera. Según relata en sus "Páginas Históricas" el cronista Carlos Navarro, se conoció en Las Palmas que algunos políticos tinerfeños hacían presiones cerca del Gobierno para que la isla estuviese incomunicada durante un año y "trasladar y retener en Tenerife la Audiencia, centro al que dirigían todas sus miradas y deseos". Fue necesario enviar a Madrid una comisión de tres personas de prestigio e influencia con el fin "de cortar aquellas maniobras y ver de paso si era posible lograr la división soñada y la Ley de Puertos Francos, deseo ardiente éste de todas las islas". La Comisión estuvo formada por el Conde de la Vega Grande, Don Jacinto Bravo de Laguna y Joven de Salas, presididos por el Obispo Codina <36>. El momento no podía ser más oportuno, ya que estaban en el poder dos personalidades simpatizantes de las tesis grancanarias: Bravo Murillo en la jefatura de gobierno y Manuel Bertrán de Lis en el ministerio de la gobernación. Por ello, no sorprende que los resultados fuesen tan positivos y prestos. En efecto, al año siguiente, el 17 de Marzo de 1852, mediante un Real Decreto se concedió la División Provincial y la Ley de Puertos Francos. Sin duda, las gestiones de Codina y de la Comisión jugaron un papel decisivo en este histórico logro. No deja de ser llamativo, que el "santo" Obispo Codina y su predecesor, el "liberal" Obispo Romo, entonces Cardenal Arzobispo de Sevilla, casi simultáneamente ejercieran sus influencias ante Bravo Murillo, aunque por distintas vías, para conseguir aquellas reivindicaciones grancanarias. Romo había actuado en la recámara. Codina en la cámara, como comisionado. Por eso, el pueblo que desconocía la labor del Cardenal, no le manifestó su agradecimiento. Por el contrario, Codina fue recibido clamorosamente en la ciudad. Los grancanarios celebraron la División con grandes festejos en la Primavera de 1852, incluso durante la Semana de Pasión, como ya narramos arriba. Codina no regresó hasta el mes de Octubre y los ciudadanos, que querían expresarle su cariño y gratitud, celebraron una nueva fiesta que duró tres días y que tuvo como acto central el solemne Te Deum cantado en la catedral, presidido por el Prelado de la Diócesis. La crónica de aquel jubiloso acontecimiento la escribió Néstor Alama en los artículos citados anteriormente. Citamos algunos párrafos: "En aquellos días había regresado de la Corte el señor Obispo Codina y todo se dispuso con objeto de que fuese aquella la apoteosis de su gestión, ya (36) N. ALAMO, La primera división y el Decreto de los Puertos Francos, en Falange, 16 y 18 de marzo de 1952.


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que no pudo vivir las fechas imborrables que Gran Canaria había pasado. A nadie se le escondía el importantísimo papel que el angelical señor Codina había representado en todo aquello y por eso mismo, por su modestia auténtica, era menester premiarle con holgura. Las fiestas fueron señaladas para los días 10, 11 y 12 de Octubre de 1852 ... Desde antes que la Catedral lanzara al aire las treinta y tres campanadas con que en homenaje a la edad de Cristo anuncia el rayar de cada día, toda la ciudad, según un cronista, aparecía llena de cantos alegres ... A las cinco de la mañana podía tirarse un limón en la plaza de Santa Ana sin miedo de que cayera al suelo ... El Te Deum fue de extraordinaria solemnidad. Actuó la orquesta de Millares Torres que ese día echó la casa por la ventana para demostrar una vez más de lo que era capaz de hacer. Antes el señor Obispo, todo tembloroso de alegría, pronunció uno de aquellos sermones suyos, persuasivos, serenos, llenos de pastoral, ejemplarísima dulzura; en él hizo historia de todo cuanto se había padecido por lograr las mejoras obtenidas y de cuánto debían las islas a la Reina, a sus ministros y a sus representantes en Cortes" <37¡. La alegría del Obispo Codina y de los divisionistas duró poco, pues en 1854 se reunificó la región en una sola provincia, después de la caída de Bravo Murillo. En esta vuelta a la circunscripción única jugó un papel decisivo el nuevo Capitán General Don Jaime Ortega, nombrado el 21 de Octubre de 1853 por el también nuevo Jefe de Gobierno Don Luis José Sartorius. Ortega se mantuvo en el cargo menos de un año, lo suficiente para conseguir del ejecutivo de Madrid el decreto de la reunión, firmado el3 de Marzo de 1854<38¡. El 9 de Agosto de 1854 es cesado el General Ortega y reemplazado por el Teniente General Don Agustín Nogueras y Pitarque, quien tomó posesión el 10 de Diciembre de 1854. Las recientes pesquisas llevadas a cabo en el Archivo Diocesano para el proceso de beatificación del Obispo Codina, han descubierto una interesante carta suya dirigida al Capitán General Nogueras. Es, por tanto, una carta inédita, que nos complacemos en hacerla pública en este trabajo por su alto valor histórico. El Obispo describe en ella la situación de un momento histórico de Gran Canaria y el resentimiento de un pueblo, frustrado por haber perdido en menos de dos años lo que con tanto esfuerzo y tenacidad había conseguido. Agradezco a los postuladores de la causa de Beatificación de Buenaventura Codina la gentileza de facilitarme este documento manuscrito que paso a desmenuzar. El nuevo Capitán General de la región se había dirigido al Obispo para pedirle "indicaciones para el acierto en tranquilizar los ánimos de los pacíficos (37) N. ALAMO, op. cit., 27 de marzo de 1952. . (38) A. BETHENCOURT MASSIEU y varios autores, Historia de Canaria", Cabildo de Gran Canaria 1995, pp. 494-495 (El marco político e institucional, siglos XIX-XX, por J. ALCARAZ ABELLAN y S. MILLARES CANTERO).


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habitantes de esta provincia". Al parecer había habido algún acto violento contra un joven tinerfeño residente en Las Palmas de Gran Canaria que alarmó al Capitán General. El obispo quitó hierro al asunto considerándolo como un hecho aislado que pudo haberse ocasionado por la inexperiencia o ligereza de la juventud, diciendo a continuación que "muchos son los individuos de esa Villa (Santa Cruz) que residen en esta Ciudad y se les guarda por todas las honradas personas los respetos que inspiran la nobleza y fina educación ... Por lo demás la paz y tranquilidad públicas no han sido alteradas ni por un momento". Pero lo realmente interesante de esta carta de Codina es la interpretación política y social que hace del pleito insular. Inteligentemente aprovecha "la gentileza" del Capitán General que pedía su asesoramiento, para exponerle con toda franqueza y crudeza la situación presente y futura debido "al resentimiento" de Gran Canaria. No debemos olvidar el momento histórico que se vivía en Canarias en aquellos años, expuesto anteriormente La carta del Capitán General tiene fecha de 17 de Marzo de 1855 y el Obispo le contesta el día 25, casi a la vuelta de correos c39 ). El nuevo Capitán General se lo puso en bandeja a Codina, probablemente sin pensar que la respuesta no sería de orden público sino política, desenterrando las raíces del problema. En primer lugar, Codina reconoce la existencia de malestar en Gran Canaria, producido por el despojo de sus derechos y de su hegemonía: "Que haya resentimientos profundos en Gran Canaria con respecto a Santa Cruz es innegable. Los periódicos de esta ciudad y no pocos de la Corte los han manifestado a la faz de todo el mundo. Sobre todo lo que ha afectado más la sensibilidad de los Canarios ha sido el verse privados de toda representación en el Congreso Nacional... La ciudad de Las Palmas de Gran Canaria por más de 300 años ha sido la Capital en lo Civil y Eclesiástico de todo este Archipiélago, y no puede menos que sentirse al verse equiparada a cualquiera pueblo subalterno". Después de enumerar las cualidades económicas y culturales de la isla "que no ha tenido que envidiar cosa alguna de Tenerife y demás islas", aconseja que él mismo como Capitán General y el Gobernador de la Provincia "se signasen personarse a esta ciudad y oir detenidamente a las personas honradas, que no son pocas, y después de esto informar al Supremo Gobierno del verdadero estado de las cosas". (39) ARCHIVO HISTÓRICO DIOCESANO, Las Palmas de Gran Canaria; sección 3; Pontificado del Obispo Codina.


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A continuación enuncia lo que puede considerarse como el cuerpo argumental de su exposición: los beneficios de la división provincial y los perjuicios de la unicidad, que intenta demostrarlo con datos eclesiásticos y civiles: "Por lo que a mí me toca como Jefe del Clero y de todos los fieles de la Diócesis en lo espiritual, no dejaré de decir con franqueza que los pueblos están resentidos de que a pesar de sus grandes contribuciones, se vea el alto Clero, el Parroquial y los Ministros inferiores casi del todo desatendidos, y los templos a punto de cerrarse: no sucedió así durante la división de la Provincia en dos distritos administrativos. Todos los funcionarios públicos estaban al corriente de sus pagas, y todo lo sobrante (que no era poco) pasaba a Santa Cruz de Tenerife. Mas derogado el real decreto de la división de la Provincia en dos distritos que con mucho pulso sancionó la Reina Ntra. Señora por el Ministerio Sartorius, y ejecutada por el General Ortega, todo ha venido abajo. El Pueblo que se hallaba muy animado para mejorar los edificios públicos y privados y otras obras de conveniencia y utilidad ha decaído totalmente". Advierte el Obispo de posibles brotes violentos si se sigue exacerbando los ánimos, haciendo inútiles sus esfuerzos por mantener la tranquilidad: "No por esto se ha turbado la tranquilidad pública, ni se han oído expresiones alarmantes. Mas si se trata de arrebatarles las pocas preeminencias que le han quedado, no sé si podrá impedirse una explosión fatal. El Obispo que suscribe ha hecho, hace y hará cuanto pueda para mantener la tranquilidad pública; pero teme que si la exacerbación de los ánimos llega a su extremo, serán desoídos sus clamores e ineficaces sus esfuerzos". Codina termina haciendo una hermosa confesión de fraternidad entre las islas, que ponen de manifiesto su nobleza de alma y su sincero convencimiento en el compromiso político que había defendido: " ... puede estar seguro de que hablo con sinceridad y que no abrigo en mi corazón rivalidad alguna contra Tenerife. Yo mismo me he interesado cuanto me ha sido posible para que se conservase separada esa Diócesis y Catedral, y lo mismo ha hecho mi Ilmo. Cabildo, y miraría como una felicidad de mi Pontificado el estirpar hasta el último germen de discordia y rivalidad entre todas estas islas que deben considerarse como hermanas".

4) 1910-1911: EL OBISPO PEREZ MUÑOZ Y EL DEBATE DIVISIONISTA

Don Adolfo Pérez Muñoz fue Obispo de Canarias desde 1909 a 1913. Nació en Soto de Campoo (Cantabria). Pertenecía a la Diócesis de León, de cuya Catedral fue Maestrescuela y Secretario de Cámara del Obispado. En tan


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sólo cuatro años dejó una fuerte huella en la Diócesis de Canarias. Los Ayuntamientos de Las Palmas de Gran Canaria y de Puerto de Cabras en Fuerteventura le nombraron Hijo Adoptivo. Por la labor benefactora que realizó en la Isleta, una de sus principales calles lleva su nombre. En 1913 fue trasladado a la Diócesis de Badajoz y en 1940 a Córdoba, donde murió muy anciano en 1945 , siendo enterrado en la Catedral Mezquita c40l. En 1910 don Adolfo fue elegido Senador Real en representación de la archidiócesis de Sevilla. Aunque este puesto en la Cámara Alta solía ejercerse en defensa de los derechos de la Iglesia, nuestro Prelado no tuvo reparos en levantar su voz en favor de la división provincial que en aquellos años se debatió con apasionamiento en la Corte. El Boletín Eclesiástico de la Diócesis de Canarias, al notificar la noticia, auguraba con entusiasmo cuál iba a ser el comportamiento senatorial de su Obispo: "Motivo de especial satisfacción es también para los canarios que su Obispo se sienta en el Senado. El viejo pleito de nuestros ideales va a verse y fallarse en Cortes. ¿Quién duda que llegado el momento la voz del insigne Prelado se hará oir en la Alta Cámara en defensa de nuestras aspiraciones? Conocedor como el que más de las islas orientales que palmo a palmo acaba de recorrer en pastoral visita, bien se ha impuesto de la certeza de nuestras razones en pro de la causa que se tramita. El Dr. Pérez Muñoz está identificado con nosotros, aspira a lo que constituye nuestros anhelos de redención insular: Veamos, pues, en él a un nuevo paladín de las Canarias orientales" c41 l. Las Cortes se habían disuelto el14 de Abril de 1910 y se convocaron las elecciones, las primeras por la Ley electoral de Maura, para el 8 de Mayo las de Diputados y para el 22 del mismo mes las de Senadores. Las nuevas Cortes se constituyeron el 15 de Junio, presidiendo la Cámara Alta Don Eugenio Montero Ríos y el Congreso el Conde de Romanones. Un año más tarde entró el debate canario en las Cámaras, después de la elaboración en comisiones de un proyecto de Ley. La discusión en el Congreso comenzó el13 de Junio de 1911. Los partidarios de la división provincial trabajaron en dos frentes: en Madrid y en las islas orientales. La Iglesia Diocesana también. En Madrid el Obispo y en las tres islas el Cabildo y Clero. En las Hemerotecas he encontrado algunos pronunciamientos que lo testifican. En el periódico local "El País" de 20 de Febrero de 1911 (n. 1.005) con el título "Conducta patriótica. El problema de Canarias", leemos esta noticia: "El Excmo. e Ilmo. Cabildo Catedral de esta Diócesis ha acordado dirigirse por telégrafo al Sr. Presidente del Consejo de Ministros interesándole (40) CAZORLA LEON y SANCHEZ RODRIGUEZ, op. cit., pp. 435-440. (41) Boletín Oficial Eclesiástico de la Diócesis de Canarias, 27 de mayo de 1910, p. 180.


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la presentación al Parlamento del proyecto de Ley que ha de resolver definitivamente el problema canario; y telegrafiar al Excmo. Sr. Obispo y a nuestros representantes en Cortes, señores León y Castillo, Cort, Matos y Morote, enviándoles un saludo y el testimonio de su confianza en su esfuerzo y valimiento para obtener el triunfo de la Justicia. El Cabildo Catedral no ha hecho con esto más que continuar su antigua y patriótica historia en cuanto afecta a la convivencia y prosperidad del país, mereciendo esta conducta unánimes y generales aplausos, a los que nosotros unimos el nuestro muy sincero". El19 de Febrero de 1911 se celebró en Las Palmas de Gran Canaria la Asamblea de las Canarias Orientales, presidida por Don Felipe Massieu y Falcón, Alcalde de la ciudad. Todas las Instituciones y asociaciones sociales de las tres islas estuvieron representadas en aquella Asamblea, teniendo un papel relevante el estamento clerical. Sus representantes fueron los siguientes: -

M.I.Sr. Gobernador Eclesiástico de la Diócesis, Dr. Don Anastasia de Simón, en ausencia del Excmo. e Ilmo. Sr. Obispo.

-

Comisión del Excmo.Cabildo Catedral, formada por el doctor Don Pablo Rodríguez, Arcipreste; licenciado don Bernardo Cabrera, Arcediano; doctor don Pedro Díaz; doctor Don José R.Alonso; doctor don José Azofra; Don José Yánez y Don Antonio Alvarez, canónigos.

-

Secretario de Cámara, Don José Pérez Muñoz.

-

Curas Párrocos: Don José Rodríguez, Don Celestino González, Don Miguel Domínguez, Don Antonio Artiles y Don Pedro López, de Las Palmas. Don Domingo Hernández, de Guía. Don Virgilio Quesada, de Agaete. Don Juan Hernández, de Valleseco. Don Antonio Guerra y Don Marcelino Miranda, de Teror. Don Alejandro Ponce y Don Pedro Santana Artiles, de Lanzarote y Fuerteventura (42 ).

De la actividad del Obispo Pérez Muñoz en Madrid a favor de la división provincial no hay duda. La prensa de Tenerife le acusa de formar parte del trío protagonista de dicha causa: "La trinidad que quiere la división la forman León y Castillo, Morote y el Obispo de Canarias". También le acusan de estar ausente de la Diócesis en contra de lo dispuesto por el Derecho canónico, dedicándose a la política: (42) HERALDO DE LAS PALMAS, 17 de marzo de 1911, n. 34.


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COMPROMISOS ETICOS, PATRIOTICOS Y POLITICOS DE LOS OBISPOS DE CANARIAS

" ... que se halla en Madrid en contra de los cánones". Al mismo tiempo acusan al Obispo de Tenerife, Don Nicolás Rey Redondo, de no definirse en el pleito: " ... mientras que en Tenerife tenemos otro obispo que ni fu ni fa, que no dice nada" (43 l. En el mes de julio el debate de las Cortes se aplazó hasta Octubre y nuestro Obispo regresó a Las Palmas. El recibimiento en el puerto y la ciudad fue apoteósico, como muestra de reconocimiento de las autoridades y ciudadanos al Senador Real que había defendido en la Corte los derechos de las islas orientales. El cronista del Boletín Eclesiástico lo narra así:· "En la madrugada del Martes, 18 del actual, regresó de su viaje a la Corte nuestro amantísimo Sr. Obispo, Dr. D. Adolfo Pérez Muñoz. No obstante lo intempestivo de la hora, en el puerto esperaban a S.E. todas las autoridades, el clero, representación de Sociedades y Corporaciones, una comisión del Ayuntamiento presidida por el Alcalde, otra comisión de esta Audiencia, y un número crecidísimo de personas deseosas de saludar al ilustre Prelado. La banda de música del Puerto, situada en el amplio muelle de Santa Catalina, amenizó alegremente la llegada del querido Pastor. A la una de la mañana, entre aplausos y vítores y bengalas púsose en marcha la comitiva, recibiendo a su paso S.I. pruebas inequívocas de las simpatías y del respetuoso cariño de Las Palmas de Gran Canaria. La entrada en la ciudad fue verdaderamente entusiasta. Las bengalas con los arcos voltaicos envolvían el trayecto en un haz resplandeciente. La plaza de Santa Ana era un ascua con la casa Ayuntamiento y los edificios iluminados. Penetró S.E. a los acordes del órgano en la Basílica, oró largo rato ante el Santísimo y en medio de una manifestación cariñosísima llegó a su palacio, viéndose obligado a salir al balcón y bendecir al pueblo que le vitoreaba. A la noche siguiente fue obsequiado con una serenata por la banda de música municipal. Tal resultó el retorno del Prelado insigne a la Capital de su Diócesis que le quiere y admira. Bienvenido a Las Palmas su hijo adoptivo, el elocuente mitrado Dr.Pérez Muñoz"( 44l. En favor de Pérez Muñoz hay que decir también que supo delimitar sabia y prudentemente los campos pastorales y políticos. Los pronunciamientos y actuaciones en favor de la división provincial los hizo exclusivamente en el Senado. En sus cartas, exhortaciones y declaraciones (43) M. GUIMERA PERAZA, El pleito insular (1901-1917), en Anuario de Estudios Atlánticos, Patronato de la Casa de Colón, Las Palmas de Gran Canaria 1972, n. 18; p. 403. (44) Boletín Oficial Eclesiástico de la Diócesis de Canarias, 24 de julio de 1911, pp 216-217.


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pastorales realizadas en su Diócesis no aparece nmguna alusión al tema político. Digamos para terminar que la división provincial tuvo que retrasarse una vez más, a pesar de los intentos del gobierno de Canalejas. La Ley Administrativa de Canarias o Ley de Cabildos promulgada el 11 de Julio de 1912, no satisfizo, ni mucho menos, a los grancanarios. Siguió el pleito hasta que el Dictador Primo de Rivera por Real Decreto de 21 de Septiembre de 1927 creó la Provincia de Las Palmas. 5) 1994-1996: EL OBISPO RAMON ECHARREN, LA POLITICA Y EL NACIONALISMO.

Don Ramón Echarren Ystúriz es Obispo de Canarias desde el año 1978. En varias ocasiones ha tenido que hacer declaraciones acerca de la Iglesia y el compromiso político, también sobre los nacionalismos y sus repercusiones sociales. Su pensamiento sobre estos escabrosos temas, lo podemos sintetizar en estas frases, tomadas de diferentes entrevistas publicadas en la prensa canaria entre los años 94 al 96: • "La Iglesia tiene una grave obligación de entrar en temas políticos, ideológicos y sociales, siempre que lo haga en una perspectiva ética, moral, social, de opción preferencial por los pobres, religiosa (en el sentido bíblico del término), sin apoyar partido alguno o privilegiar ideología temporal alguna". • "Jamás en mi vida he defendido a una opción concreta política o a un partido político concreto. Siempre he hablado de POLITICA, es decir, de los aspectos sociales y éticos de la política". • "Mi discurso jamás ha sido nacionalista. Defender la idiosincrasia de Canarias, sus valores culturales, sus peculiaridades, no es nacionalismo. Es de sentido común. La Iglesia, además, siempre ha defendido el principio de la subsidiaridad: que lo que puede hacer en los niveles más inmediatos al ciudadano, no se hagan en los más alejados y elevados ... Todo ello está en el Concilio Vaticano Il. Luego está la ideología nacionalista, con sus valores y sus peligros. Se trata de una opción política en la que no entro porque no me corresponde como Obispo ... ¡Allá cada ciudadano con su conciencia! Lo que no puedo negar es que en este momento me preocupa la impresión que cada día crece más, de que Gran Canaria, Lanzarote y Fuerteventura, están siendo marginadas y discriminadas política, social, cultural y económicamente" (45 l.

(45) Estas declaraciones fueron publicadas en entrevistas realizadas, respectivamente, en los periódicos La Gaceta de Las Palmas (septiembre 1995), La Provincia (25 diciembre 1994) y Diario de Avisos (15 julio 1996).


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COMPROMISOS ETJCOS, PATRIOTJCOS Y POLITJCOS DE LOS OBISPOS DE CANARIAS

BIBLIOGRAFIA: ABREU GALINDO, FRAY JOSE DE: Historia de la Conquista de las siete islas de Canaria. Goya Ediciones. Santa Cruz de Tenerife 1977. AZNAR VALLEJO, EDUARDO: Documentos canarios en el Registro del Sello (14761517). Instituto de Estudios Canarios, La Laguna 1981, BETHENCOURT MASSIEU, ANTONIO y varios autores: Historia de Canaria. Cabildo de Gran Canaria 1995. BOLETIN OFICIAL ECLESIASTICO DE LA DIOCESIS DE CANARIAS, 27 de Mayo de 1910 y 24 de Julio de 1911, CABALLERO MUJICA, FRANCISCO: Canarias hacia Castilla I. Caja Insular de Ahorros de Canarias. Las Palmas de Gran Canaria 1982. DOCUMENTOS EPISCOPALES CANARIOS L Real Sociedad Económica de Amigos del País, Las Palmas de Gran Canaria 1996. CAZORLA LEON, SANTIAGO y SANCHEZ RODRIGUEZ, JULIO: Obispos de Canarias y Rubicón. Eypasa. Madrid 1997. CAZORLA LEON, SANTIAGO: Una carta desconocida de los Reyes Católicos. El Museo Canario, XXXVIII-XL Las Palmas de Gran Canaria 1977-1979. GIL GONZALEZ, DAVILA: Teatro Eclesiástico de la Iglesia de Zamora 1647. QUIMERA PERAZA, MARCOS: El pleito insular. La división de la provincia de Canarias (1840-1873), en Anuario de Estudios Atlánticos. Patronato de la Casa de Colón. Las Palmas de Gran Canaria 1968. El pleito insular (1901-1917), en Anuario de Estudios Atlánticos, Patronato de la Casa de Colón. Las Palmas de Gran Canaria 1972. NESTOR ALAMO: 1852. La primera división y el Decreto de Puertos Franco, en Falange. Marzo-Abril1952. ROS, CARLOS: Los Arzobispos de Sevilla 1986. RUMEU DE ARMAS, ANTONIO: La política indigenista de Isabel la Católica. Valladolid 1969. ESCULTURA FUNERARIA EPISCOPAL CANARIENSE, Anuario de Estudios Atlánticos, Patronato de la Casa de Colón. Madrid-Las Palmas de Gran Canaria 1980. PIRATERIA Y ATAQUES NAVALES CONTRA LAS ISLAS CANARIAS; Tomos 11 y III. Instituto Jerónimo Zurita, Madrid 1947-1950. LA INVASION DE LAS PALMAS POR EL ALMIRANTE HOLANDES VAN DER DOES EN 1599. Ediciones del Cabildo de Gran Canaria 1999. SANCHEZ RODRIGUEZ, JULIO: Van der Doez, el obispo Martínez de Cenicero y la Virgen del Rosario, en Iglesia al Día. Las Palmas de Gran Canaria. Junio 1999. VIERA Y CLAVIJO, JOSE: Noticias de la Historia General de las islas Canarias. Goya Ediciones. Santa Cruz de Tenerife 1982. WOLFEL, DOMINIK JOSEF: La Curia Romana y la Corona de Castilla en la defensa de los aborígenes canarios, en Anthropos XXV 1930.


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LOS GOMEROS VENDIDOS POR PEDRO DE VERA Y DOÑA BEATRIZ DE BOBADILLA. El Museo Canario l. Las Palmas de Gran Canaria, 1933.

ARCHIVOS: ARCHIVO DE LA CATEDRAL DE SANTA ANA Las Palmas de Gran Canaria. ARCHIVO HISTÓRICO DIOCESANO. Las Palmas de Gran Canaria. ARCHIVO GENERAL DE SIMANCAS. Valladolid.

Julio Sánchez Rodríguez


ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 161-172. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LAS RELACIONES ENTRE EL CABILDO CATEDRAL DE CANARIAS Y LA CORONA CASTELLANA: EL CASO DE LOS DONATIVOS REALES

PEDRO C. QUINTANA ANDRES UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

E

1 estamento eclesiástico se caracterizó a lo largo del Antiguo Régimen por el volumen de rentas y bienes detentados gracias, entre otros aspectos, a la exención general del pago de impuestos directos que recaían sobre el pueblo llano. Los elevados ingresos generados por la recaudación de los diezmos, las donaciones de los fieles, la administración de las mandas pías o las rentas generadas por su patrimonio inmueble fueron amortizaciones de capitales de enorme importancia que eran apetecidos por el grupo de poder y la propia Corona. Pese a ello, la ausencia de contribuciones por el estamento eclesiástico no fue del todo real, pues dicha comunidad se vio periódicamente, sobre todo a partir de finales del siglo XVI en Canarias, en la necesidad de acudir con donativos o contribuciones de carácter anual de cierta entidad en favor de los gastos corrientes de la Corona y sus perentorias necesidades. La quiebra a la que se dirigió la economía estatal en diversos períodos durante el Antiguo Régimen se agudizó en el tránsito de la Edad Moderna a la Contemporánea y con ello el incremento de la solicitud de dotaciones de auxilio <IJ_ Lentamente, se fueron introduciendo cargas impositivas sobre las (1)

M. ARTOLA, La Hacienda del Antiguo Régimen. Madrid 1982.


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rentas eclesiásticas, aunque al principio algunas de ellas fueron otorgadas con un carácter efímero pero, ante la presión de los monarcas al papado ente encargado de concederlas y ratificarlas, rápidamente se consolidaron con el grado de perpetuas. En Canarias la primera renta real impuesta fue la llamada de las tercias reales, establecida sobre los diezmos recogidos en las islas realengas, pues sólo a partir del segundo tercio del siglo XVIII recaerá sobre los administrados en los de señorío tras un largo pleito sostenido entre el Monarca y la Real Audiencia contra el Obispo y el Cabildo Catedral. Las tercias reales suponían detraer el22,2% de las rentas eclesiásticas, es decir, las dos novenas partes de los diezmos, que, si bien no tuvieron un carácter de continuidad durante la Edad Media en Castilla, alcanzó el rango de renta perpetua en favor de los monarcas a partir del12 de febrero de 1494, cuando el papa Alejandro VI por su bula "Dum indefessae" otorgó a perpetuidad dicha contribución para combatir el poder musulmán. A dicha contribución se sumó la renta del Subisidio y Excusado, cuya primera concesión fue hecha por el papa Pío IV a Felipe II en 1561 para con su importe combatir a los hereje, y este mismo sumo pontífice prorrogó su aportación a partir de ese año por quinquenios mediante concordias además- de encargar a la Sagrada Congregación de las iglesias de Castilla y León su recaudación y a través de ella a los Cabildos eclesiásticos. El Excusado también fue una gracia papal concedida a los reyes castellanos, por la cual éste desde el 15 de julio de 1567 podía tomar las contribuciones de la primera casa dezmera de cada parroquia para la guerra contra el infiel, aunque por dicho breve el papa sólo le había otorgado en ese momento la tercera casa dezmera pero la presión de Felipe II permitió que ésta se estableciera sobre la del primer contribuyente. La administración de esta última renta fue especialmente polémica en la crisis del Antiguo Régimen, al ser tachado el Cabildo Catedral en algún caso de uso y recaudación fraudulenta a la hora de rendir cuentas a la hacienda real czJ. Además, de dichas contribuciones existía la recaudación llamada de Espolios y Vacantes, cuya renta era integrada al arca del monarca desde la erección del Patronato Real, consistiendo las cantidades recibidas en el conjunto de bienes dejado por un obispo en el momento de su muerte, si éstos no eran de su exclusiva propiedad y uso personal, cuya cantidad -en líquido, pues si eran especies podían ser rematadas en pública almoneda- se destinaban a las necesidades reales y, en especial, para hospitales, asistencia social, etc. A finales del siglo XVIII, en consonancia al espíritu de la política regalista y debido a los acontecimientos generados dentro y fuera de España los reyes, sobre todo Carlos III y su hijo Carlos IV, lograron incrementar las concesiones (2)

M. MORENO ALONSO, La renta del excusado en las Islas Canarias a finales del Antiguo Régimen, en V Coloquio de Historia canario-americana. Tomo II, pp. 585-612. Madrid 1986.


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de los papas para salvar sus problemas hacendísticos. De esta manera, Pío IV concedió a Carlos III el llamado Fondo Pío Beneficia!, por breve emitido el14 de marzo de 1780, para que gravar con él la tercia parte a todos los beneficios eclesiásticos de provisión real que quedaran vacantes, siempre que la renta de éstos superara los 600 ducados para los residenciales y la mitad para los que no lo fueran, con la salvedad de los obispados y los beneficios curados. El diriero recaudado iría destinado hacia el socorro de la población, pero defectos en su distribución e inversión motivaron que el rey, ante la falta de coherencia, por decreto de 30 de noviembre de 1792 rebajara la contribución sólo a la décima parte. Durante el reinado de Carlos IV la hacienda real fue la encargada de percibir una nueva recaudación como fue la novena parte de todos los diezmos, gracia establecida por el papa Pío VII con la que premió a España y su monarca por su lucha contra las ideas revolucionarias. Esta contribución extraordinaria, llamada del noveno decimal, se otorgó mediante un breve fechado el 3 de octubrt? de 1800, de cuya orden fue liberada sólo las porciones económicas destinadas a los beneficios y a las fábricas eclesiásticas, siendo otorgado inicialmente por 10 años y destinado para la extinción de los vales reales. Del papa Pío VI el citado Carlos IV alcanzó un breve el 7 de enero de 1795 mediante el cual se le concedía a la Real Hacienda la posibilidad de tomar los frutos de las vacantes no episcopales para la extinción de la deuda pública, con la que gravó a las registradas en el Cabildo eclesiástico canario. De menor consideración por el volumen de su cuantía, fue la bula de la Cruzada concedida reiteradamente con carácter sesenal para ayudar al poder civil en la defensa de la fe católica, cobrada en un primer momento por una institución civil o por el propio cabildo eclesiástico, aunque con posterioridad pasó a tener tribunal y tesorería propia siendo sus miembros integrantes del Cabildo eclesiástico. Asimismo, se instituyó una nueva imposición para dotar a la Real Orden de Carlos III sobre las prebendas del Cabildo, cuya contribución anual se estableció en función de las rentas de cada una de las prebendas -hasta casi el1 %-desde 1775 aunque su cobro no fue regular a partir de la última década del siglo XVIII. Además de estos impuestos con los que se gravaba la economía eclesiástica del clero secular representado por el Obispo y Cabildo Catedral, los miembros del Cabildo que eran presentados a las plazas por el rey debían ya desde la real cédula de 1754 pagar la media annata de sus oficios a los fondos del monarca. A las contribuciones ordinarias y extraordinarias solicitadas por la Corona se unieron los donativos de carácter puntual destinados para determinadas necesidades reales, tanto en las islas como en áreas de la Península. La mayoría de las contribuciones se impusieron sobre las rentas de la mesa episcopal, de las cuales nos ocuparemos en otros estudios, y sobre la gruesa de la mesa capitular, tocando a cada uno de las prebendas capitulares, un total de 32, pagar la cantidad acordada en función de sus ingresos y el


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porcentaje de participación en la distribución de volumen de éstos. Dichos donativos reales se convirtieron, sobre todo a finales del Antiguo Régimen, en una contribución asfixiantes para los capitulares y en cierto modo fue uno de los factores que coadyuvaron para hacer desistir a los miembros del grupo de poder de acceder y desempeñar funciones en el Cabildo quedando éstos, en general, en manos de eclesiásticos procedentes de las capas medias de la clase pudiente. Muchas de estas donaciones no tuvieron tal carácter pues en varios momentos se establecían como meros préstamos a la Corona situados sobre el fondo de Subsidio y Excusado o del destinado a la Universidad de La Laguna, en todo caso, pocas cantidades fueron devueltas a dichos fondos por lo que en varias ocasiones el Cabildo detrajo la cuantía del dinero depositado en cada una de las cajas implicadas. Estas contribuciones de la Mesa Capitular se fueron haciendo más cuantiosas, reiteradas y agravantes a medida que la hacienda real iba entrando en crisis, afectando con igual intensidad y desasosiego a todos los cabildos del orbe hispánico <3l. La relación de donaciones en Canarias debió comenzar a finales del siglo XVI, pues con anterioridad la propia dinámica en la gue se encontraba envuelto el Cabildo falta de miembros, absentismo, reducida cantidad de rentas- fue un motivo de peso para disuadir a los monarcas de demandar contribuciones de mayor fuste, para evitar aún más la carencia de una estructura cabildalicia de entidad en las islas. Pese a ésto, las entregas de donativos impuestas sobre las rentas debieron sucederse desde finales del siglo XV y se fomentaron a medida que las islas adquirían mayor peso económico, tomaba mayores privilegios y la Corona demandaba financiación a todos sus súbditos <4l. Ejemplo de ello, es la real cédula emitida el 8 de abril de 1519 mediante la cual el monarca, gracias al permiso otorgado por el papa León X, disponía que las iglesias castellanas se le entregara la décima entera de todos los frutos del diezmo para pertrechar las armadas destinadas a la lucha contra los turcos. A ésta se unió otra real cédula en donde se mandaba ejecutar la bula de papa Julio III, mediante la cual el rey percibiría dos cuartas partes de los frutos eclesiásticos para la construcción de barcos y sostener la guerra contra los ingleses por un tiempo límite de dos años, aunque quizá ninguna de las dos disposiciones, por las circunstancias alegadas con anterioridad, tuvo su ejecución en Canarias. (3)

(4)

A. CANOVAS BOTIA, Auge y decadencia de una institución eclesial: El Cabildo Catedral de Murcia en el siglo XVIII. Iglesia y Sociedad. Murcia 1994. J. GARCIA-CUEVAS VENTURA, El cabildo catedralicio cordobés desde la Revolución a la Restauración (17881882). Córdoba 1996. J. de VIERA Y CLAVIJO, Noticias de la Historia General de las Islas Canarias. Santa Cruz de Tenerife 1982. En el segundo tomo de esta obra se hacen varias reseñas a los donativos entregados al rey por los Cabildos seculares de las islas de realengo, para alcanzar dádivas, evitar ventas jurisdiccionales, etc.


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Lógicamente, los donativos fueron dedicados a cubrir numerosas necesidades de la Corona, siendo algunas cantidades desvÍadas durante el inicio del siglo XVII hacia las imperiosas necesidades de la ciudad de Las Palmas, destruida en parte tras el virulento ataque de la armada holandesa al mando de Pieter Van der Does. En concreto el Cabildo le otorgó al rey Felipe III en agosto de 1602 la cantidad de 528.000 maravedís, destinados a las fortificaciones de dicha ciudad, siendo detraída esta elevada cuantía de la gruesa de dos prebendas vacantes en ese momento en el Cabildo Catedral <5J. Los maravedís fueron entregados al gobernador de la isla, Jerónimo Valderrama Tobar, alegando los capitulares que era corta pues "las obligaciones de los prebendados en sustentar deudos y parientes pobres que, por aver benido la tierra a menos, generalmente pade<;en mucha nesesidad por estar robados de poco a del enemigo olandés, en que se perdió mucho y agora de próximo están muy lastrados con los execibos gastos de la peste que a avido en esta <;iudad y al presente en lo más de la ysla" <6J. En otros momentos el Cabildo rogó al Rey la anulación de pago del donativo solicitado por estar las arcas del Cabildo exhaustas, ante los abonos de los salarios de los servidores y los altos costos generados por la diversas obras realizadas en la Catedral. La citada actitud se registra entre los capitulares ante la nueva real cédula de 30 de agosto de 1607 mediante la cual Felipe III establecía un nuevo donativo de 528.000 maravedís para adelantar la fábrica del castillo que se realizaba en la Montaña de San Francisco de Las Palmas. Idéntica postura se observa frente a una nueva demanda fechada en 1685 para ayudar al Emperador en su lucha contra el avance turco, pidiendo el Cabildo no se ejecutara la orden ante las graves carencias de los tiempos y la necesidad de socorrer a la población. En todos los casos el rey enviaba varias misivas para la aclaración de los términos de la entrega, el volumen de la cantidad solicitada, las razones por las cuales se veía precisado a realizarla y daba la razón de a dónde se dirigía su inversión. Ejemplo de ello es la carta remitida al Cabildo Catedral el 30 de enero de 1627 donde se pedía su contribución monetaria en ayuda de la finalización de la obra del castillo de la Montaña de San Francisco de Las Palmas, a la cual responde el Cabildo entregando la suma de 528.000 maravedís a lo largo de tres plazos. Posteriormente, una carta de Felipe IV fechada el 4 de junio de 1628 daba las gracias al Cabildo y ratificaba la inversión en dicha fortaleza de todo el capital. (5) (6)

P. QUINTANA ANDRES, Las sombras de una ciudad: Las Palmas tras Van der Does (1600-1650). Madrid 1999. , ARCHIVO DEL CABILDO. CATEDRAL. DE LA DIOCESIS. DE CANARIAS. Actas del Cabildo. Tomo IX. Acuerdo de 2-8-1602.


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DONATIVOS DEL CABILDO CATEDRAL A LA CORONA SIGLOS XVII-XIX (en reales). FECHA

2-8-1602 1628 8-7-1634 10-6-1641 2-3-1649 6-5-1664 10-7-1691 7-7-1698 30-1-1702 15-5-1706 28-9-1707 8-2-1709 30-12-1709 22-6-1712 17-5-1780 23-7-1794 24-11-1797 5-7-1798 23-1-1805 12-11-1805 25-6-1808 28-2-1809 29-8-1811 26-2-1813 4-12-1813 5-9-1814 12-5-1815 22-3-1816 18-8-1817

* +

CANTIDAD

11.000 11.000 22.172 22.000 22.000 500 fanegadas de trigo 5.500 1.500 1.600 9.600 16.000 4.000 6.640 8.000 500.000* 180.000 90.000 45.000 105.000 30.000 150.000 150.000 45.000 90.000 180.000 100.000 300.000 100.000 146.358+

RAZÓN

Fortificaciones Fortificaciones Fortificaciones Fortificaciones Desconocida Guerra con Portugal Hospitales de Cataluña Hospitales de Ceuta Boda de Felipe V Gasto guerra Gasto guerra Gasto guerra Subsidio del Papa Gasto guerra Gasto guerra Gasto guerra Gasto Santa Cruz Gasto guerra Gasto guerra Gasto guerra Gasto guerra Gasto guerra Gasto guerra Traslado diputados Diputación Traslado prisioneros franceses Gastos guerra Enlace real Socorro erario público

Por vía de préstamo, con reintegración al descontarse de la contribución del subsidio y excusado. Del mismo modo, se entrega al obispo un total de 150.000 reales para dicho fin y con idéntica situación a la establecida con el monarca por el Cabildo. A repartir entre la totalidad del clero regular y secular de las islas. FUENTES: A.C.C.D.C. Actas del Cabildo. NOTA: Elaboración propia.


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La guerra de los Treinta Años propició el nuevo requerimiento de Felipe IV para un real donativo sobre las rentas de los eclesiásticos y de las fábricas catedrales por un montante global de 600.000 ducados, cuya cantidad se destinaba para la ayuda de la Liga Católica alemana, siendo esta disposición un momento de particular fricción entre el Cabildo canario y los recaudadores de tal gracia. En 1634 el inquisidor Francisco Valero de Malina arribó a la isla con orden de tomar la cantidad proporcional establecida sobre las rentas eclesiásticas de las islas, correspondiendo a la Fábrica Catedral y a la Mesa Capitular, por iguales partes, un total de 1.056.000 maravedís. Después de casi un año de espera, la Mesa Capitular no había cumplido con su cometido, amparándose en ser éste sólo condicional y haber denegado dicho impuesto extraordinario el obispo Cámara y Murga. Tras varios cruces de cartas entre el inquisidor Valero y el Cabildo, los prebendados apelaron a la Corte, alegando en su escrito haber cumplido siempre fielmente y acudido a todas las limosnas dispuestas por el Rey, pero que el obispo se negó a permitirles tomar la cantidad correspondiente a la Fábrica Catedral, ante lo cual el inquisidor recurrió a las amenazas y al rigor en sus procedimientos. Los prebendados pedían al rey obligara al citado Malina a liberar a todos los capitulares encarcelados por tal asunto(7). Parte de estas cantidades tuvieron que desviarse hacia las fortificaciones de la isla, cuya fábrica había recobrado nuevos bríos al inicio de la década. En agosto de 1635 el alcalde de Corte de Granada y visitador de la Real Audiencia, don Luis Enríquez y Malina, recordaba en su visita al Cabildo -donde entró sin vara de mando y acompañado de dos dignidades, un canónigo y un racionero- que no se había entregado aún la fracción de los 528.000 maravedís del donativo real por parte del fondo de la Fábrica Catedral, contestando los capitulares no poder hacerlo en ese momento ante la reiterada negativa del obispo y la cortedad de los fondos existentes en ese momento. Las mismas circunstancias se alegaron a la carta de reclamación enviada por el Nuncio en Castilla fechada el18 de febrero de 1636, ratificando toda la Mesa Capitular su deseo de colaborar, aunque pedían se sobreseyera por el momento el asunto. Finalmente, en julio de 1637 el arzobispo Cámara, ya en su nueva sede de Salamanca, autorizó a entregar la cantidad del donativo real correspondiente a las Fábrica Catedral y parroquias del obispado, alegando el Cabildo una vez más "que no avía tenido efeto el darse por no aver venido en ello el señor Obispo" csJ. Pese a la anuencia de Cámara, meses más tarde aún seguía sin resolverse el problema, más aún, su complicación aumentó cuando los 264.000 maravedís correspondientes a las fábricas parroquiales no se habían intentado cobrar, interviniendo el juez real encargado del donativo, oidor Juan Fernández de Talavera, que, implicado y (7) (8)

A.C.C.D.C. Actas del Cabildo. Tomo XV. Acuerdo de 28-2-1635. A.C.C.D.C. Actas del Cabildo. Tomo XV. Acuerdo de 18-7-1637.


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enemistado por un conflicto de protocolo con el Cabildo al intentar el seglar colocar una alfombra en la tarima correspondiente a la Real Audiencia cuando ésta asistía a la Catedral, solicitaba mediante carta perentoria a los capitulares el abono de la mencionada cantidad, pues se había entregado para tal asunto ya más de 2.376.000 maravedís. Por auto evacuado el 8 de junio de 1638 se obligaba a liquidar puntualmente la cantidad a los prebendados, ya que "para cossas que no son del servi<;io de su Magestad son tan largos", contradiciéndolo el Cabildo por no tener jurisdicción sobre las fábricas -hecho cierto-, siendo su único cometido hacer el repartimiento<9l. Tres años después de este altercado llegaba una carta a manos de los eclesiásticos datada el19 de marzo de 1641 mediante la cual el monarca volvía a pedir un total de 1.056.000 maravedís impuestos sobre las rentas de la Mesa Capitular, sacándose esta elevada cantidad del dinero conseguido por la venta d~ la cilla de Garachico y el resto'de otros efectos, aunque aún no había sido 1 elaboradas las liquidaciones de las cuentas en enéro de 1658 (loJ. Posteriores conflictos con los obispos, sobre todo con García Jiménez, obligaron al Cabildo Catedral a emprender numerosos pleitos ante la Real Audiencia y Consejo Real donde reiteradamente, para presionar y buscar el reconocimiento del monarca, aportaron datos de las cantidades entregadas como donativos a los reyes. De esta manera, la Contaduría en 1671 evacuó un informe donde estimaba el volumen total de obsequios monetarios otorgados entre 1618 y 1671 destinados para las fortificaciones, reparo de los castillos -Santa Catalina, La Luz y San Francisco de Las Palmas-, para mantener en Badajoz el tercio de las islas, ayudar a fabricar de la muralla de los Reyes en Las Palmas, dispones de socorro en pan y vino para los campesinos que lucharon en la marina en tiempos de la llegada de los enemigos, la entrega de cantidades para adquirir palanquetas y angelotes para el castillo de Santa Catalina, las cantidades destinadas para las fiestas reales, las diversas construcciones y aderezos del puente de la ciudad, el encañado del barranco Guiniguada, las limosnas para las misas de por falta de agua a diversas advocaciones, la contribuciones a los hombres que intervenían para eliminar la plaga de las langostas, la redención de diversos cautivos, el reparo y levantamiento de ermitas, el socorro a los pobres y los misioneros de paso hacia América, la ayuda para la fábrica de las iglesias de Haría (Lanzarote) y Guía (Gran Canaria), las limosnas a las monjas de San Ildefonso para la erección de su monasterio, etc., se elevaba a un montante de 120.779 reales de plata (11). Pero en dicha cantidad se incluía todo tipo de limosnas donadas a particulares e instituciones, dadas en muchos casos voluntariamente o por solicitud directa de los afectados ante el propio Cabildo, (9) A.CCD.C Actas del Cabildo. Tomo XV. (10) A.CC.D.C. Actas del Cabildo. Tomo XV. Acuerdo de 10-6-1641. La cilla de Garachico se traspasó por 213.600 maravedís. (11) A.H.N. Consejos Suprimidos. Legajo: 15.757. Expediente 13.


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pero en gran parte de los casos sin la directa intervención real. La confusión en las partidas aportadas y el intento de unificar todo bajo el epígrafe de donativos reales, intentaba distorsionar la realidad, además de buscar influir a su favor en la decisión del Consejo Real a todas las cuestiones alegadas por la parte contraria a los capitulares. A finales del siglo XVIII las necesidades para la guerra contra los revolucionarios franceses y la gravosa eliminación de los vales reales multiplicaron la demanda de contribuciones especiales, aunque en algunas, como la de 1793, el Cabildo no aportó ninguna cantidad, salvo pan y víveres para los que acudieran a la defensa del país, pues en los fondos de las cuatro arcas -pleito, depósito, Subsidio y Fábrica- sólo habían 384.510 reales, más otros 45.000 en moneda portuguesa y unos 30.000 reales de vellón antiguos cortados, valorados en unos 6.500 reales de plata, todo ello insuficiente para cubrir las mínimas necesidades de la iglesia <12¡. La demanda de dinero se reitera en marzo de 1794 por el Comandante General de las islas, al manifestar no tener fondos para el servicio y alimentación de la tropa, por lo cual recurría al Cabildo en solicitud de la cantidad de 750.000 reales con calidad de reintegro. El Cabildo se niega en un primer momento pues, según sus cuentas, había gastado más de 3 millones de reales en construir el templo catedralicio -en una nueva fase constructiva desde 1769- y la Fábrica estaba cargada de gravosos censos, y en total todas las arcas elevaban sus contenidos hasta sólo los 491.245 reales, debiendo pagar al rey en poco tiempo la renta del Subsidio y Excusado, además de abonar de salarios a obreros y ministros, por lo cual ratifica su anterior ofrecimiento de 1793 de entrega de víveres <13J. Pese a ello se dan con posterioridad 180.000 reales para dicha cuestión en julio de ese año, situados sobre las 32 prebendas y entregados durante un plazo de cuatro años para su total abono. La quejas cabildalicias de falta de renta no fueron obstáculo para solicitar nuevas contribuciones extraordinarias a comienzos del siglo XIX, como sucede con la emisión de una real cédula datada el26 de enero de 1801, fundada en un breve de Pío VII de 3 de octubre de 1800, por el cual se imponía una contribución extraordinaria para la conservación del reino, la disminución de la deuda pública, la eliminación del volumen de vales reales y la escasez de moneda, siendo ésta citada ya con anterioridad con el nombre de noveno extraordinario. Pese al elevado número de capitales recaudados, en 1805 los gastos en la guerra contra Gran Bretaña multiplicaron las peticiones al Cabildo eclesiástico de nuevas contribuciones, por ello en noviembre del citado año, (12) A.C.C.D.C. Actas del Cabildo. Tomo LVIII. Acuerdo de 30-4-1793. (13) A.C.C.D.C. Actas del Cabildo. Tomo LVIII. Acuerdo de 2-3-1794. En julio de ese año se entregaron al rey 160.000 reales repartidos entre las 32 prebendas durante 4 años, sumándose las rentas de cereales de Lanzarote y Fuerteventura del Obispo.


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expresaban una vez más sus miembros lo exhausto de sus fondos, pudiendo entregar sólo el 25% de los 120.000 reales solicitados para abastecer de víveres a la escuadra francesa, fondeada en ese momento en Santa Cruz de Tenerife para salir al encuentro de la armada inglesa, pues por orden del Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria estaba obligado a retener el fondo destinado a la Universidad para la defensa de la isla en caso de ataque pirático. También los acontecimientos y circunstancias desencadenados en 1808 fueron impactantes, no sólo en la Península, pues en la región las diversas instituciones hicieron considerables esfuerzos económicos en ayudar en la lucha contra los franceses, lo cual tuvo su repercusión en el trascurso de los años. Al Cabildo se le demandó por el Capitán G~neral en marzo de 1808 la entrega del todo el fondo de la Universidad para el mantenimiento de las tropas con destino a la Península, negándose los capitulares a cederlo sin una orden real, además de estar dicho fondo en ese momento en deudas al estar los capitales en manos de los hacedores por tener que recurrir al pago de otras causas más perentorias (noveno, Mesa Capitular, Fábrica). Un nuevo ruego del Capitán General fue rechazado, pero la solicitud de préstamo para socorrer al Rey tras los acontecimientos del 2 de mayo "por tratarse de la defenza de la patria y servicio del Soberano a quien particularmente en estos casos se deben dar muestras de fidelidad", fue bien acogida por el Cabildo, el cual entregó 150.000 reales del superávit de los hacinamientos. Nuevas contribuciones voluntarias fueron demandas por el obispo Verdugo al Cabildo y clero en julio de 1808 "por medio de una subscripción", aunque el Cabildo la concedería siempre que el prelado dispusiera la cuota de contribución hasta que la Junta Suprema de Sevilla diera las órdenes pertinentes. Algunos miembros exaltados y absolutistas del Cabildo, caso del canónigo Santiago Bencomo, solicitaban que en dicha reunión se diera el ejemplo de sacrificio y patriotismo para que sirviera de regla al clero secular, por lo cual ofrecía de su prebenda 15.000 reales, esperando del resto de sus compañeros la misma generosidad 114J. El Cabildo, tras la creación de la Junta Gubernativa de Tenerife, en julio de 1808, ofreció nuevas cantidades a las tropas reales en dicho mes, hasta 300.000 reales del arca de la Universidad, pese al debilitamiento de los fondos eclesiásticos, más una contribución extraordinaria de 60.000 reales -no entrando en ella las rentas de la Fábrica Catedral-, para el vestuario de los voluntarios conformados para el batallón de la isla. El comandante de las tropas aseguraba a los capitulares se les reintegraría la cantidad en su totalidad, aunque el Cabildo pedía se le dieran al rey a quien se donaban 115 J. (14) A.C.C.D.C. Actas del Cabildo. Tomo LXIII. Acuerdos de 26-3,22-4 25-6 y 20-7-1808. (15) A.C.C.D.C. Actas del Cabildo. Tomo LXIII. Acuerdo de 29-7-1808.


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Al final de la guerra y con las elecciones a Cortes de 1813 el Jefe Político Provincial pidió la colaboración del Cabildo mediante la entrega del parte del fondo destinado a la Universidad por un total de 90.000 reales, destinándose dicha suma para abonar el viaje de los diputados regionales a las Cortes ordinarias. La autoridad política cimentaba su petición en la Real Orden de 23 de mayo de 1812, por la cual los fondos podían tomarse de cualquier partida integrante de la Hacienda Nacional. La mayoría de los préstamos con calidad de reintegro adelantados no se cobraron nunca o fueron entregados en un período de tiempo muy· dilatado, pese al compromiso de las instituciones de abonarlo a primer cobro de rentas. Al Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria, el Cabildo le reclamaba los caudales prestados para la lucha contra la plaga de langosta y el envío de tropas a la Península, según acordó en 26 de febrero de 1809, pero dicha cantidad aún no estaba reintegrada el 25 de octubre de 1813, pese a la venta de las tierras de la Dehesa de Tamaraceite. En la misma línea se encontraba el Comandante General al no pagar los 65.000 reales prestados de la caja de la Universidad, debiéndolo hacer con prontitud "porque parece próximo su establecimiento por las disposiciones que el gobierno está tomando sobre el asunto". Varias cartas a ambos deudores no produjeron ni si quiera una respuesta, así como tampoco las dirigidas al Intendente de la Provincia para otros reintegros, pese a las amenazas de recurrir al Supremo Consejo de Regencia 0 6l. La situación descrita no fue obstáculo para que el Cabildo prestara al Jefe Político Provincial en diciembre de 1813 un total de 180.000 reales ante la necesidad de establecerse la Diputación Provincial, imponiendo esta carga sobre el Hacinamiento de La Orotava, aunque con la obligación de ir entregando los reales a dicha institución "conforme ésta lo vaya necesitando". A su vez, se recordaba al Jefe Político que el Cabildo administraba unos fondos de los que libremente no podía disponer, pues sólo disponía de las rentas desviadas al arca de la Universidad para casos muy urgentes. Pese a ello, diversas contribuciones se otorgaron entre los años de 1813 a 1815 para ayuda de los presos franceses y su traslado a la Península o para dotar a las tropas que se pusieron en la frontera, intentando evitar ataques del ejército napoleónico. De esta manera, la Contaduría del Cabildo informaba que se adeudaban en (16) El Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria por carta datada en diciembre de 1813 reconocía la deuda esperando abonar los 60.000 reales de las tropas sacados del capital de las rentas de la isla durante cuatro recudimientos. Otros 45.000 se repartirían entre todos los municipios de la isla Gran Canaria, pero dicha fórmula no fue aceptada por el Cabildo, pues se buscaba la muda de deudor y que la palabra dada por el Ayuntamiento de que el dinero saldría de la venta de la Dehesa de Tamaraceite había sido incumplida, al invertirse en otra cosa. Los capitulares exigían a los regidores que "por su propio honor cubrir esta falta, entregando el mismo su deuda al Cabildo para lo que podrá por si mismo tomar el dinero de dicho administrador que ahora quiere subrogar en su lugar o buscar otros arbitrios", veáse A.C.C.D.C. Actas del Cabildo. Tomo LXV. Acuerdo de 4-12-1813.


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junio de 1815 por todas las instituciones un total de 644.900 reales, mandando los capitulares se cobraran, a la vez que se solicitaba al Rey su directa intervención para reembolsar las deudas del Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria pues "ya ni contesta las cartas"< 17J. Nuevos requerimientos reales se dieron a partir de 1815 sobre la concordia de la gracia del Excusado que comenzó a correr desde el 1 de enero de 1815 hasta el último día de diciembre de 1824, pues las necesidades del monarca pedía con urgencia el reintegro de las casa mayores diezmeras, noveno extraordinario y dicho Excusado a través de la concordia establecida en el año de 1798. Por ella el Cabildo acordó con el monarca pagar anualmente entre los prebendados y el obispo 2.890.000 maravedís e_n oro o plata; se obligaban a abonar cinco anualidades anticipadamente, mientras el resto de los años lo harían en dos plazos el primero pasado quince meses después de la concordia; y si la sede vacaba los diezmos debían contribuir como si ésta fuera plena. En conjunto, los donativos reales se convirtieron en una manera de captar de forma extraordinaria unas rentas que, por causa de la peculiaridad contributiva del estamento eclesiástico, no estaban a disposición del erario del monarca. Dichas contribuciones, como las ordinarias, fueron centro de polémica para su instauración, a causa de los fraudes y ocultaciones por parte de los recaudadores e implicados y, sobre todo, generaron en varios momentos una densa red burocrática. En todo caso, los donativos fueron especialmente importante en Canarias pues una notable fracción de ellos repercutió especialmente sobre la población canaria que se vio aliviada de ser gravada con mayor intensidad para llevar a cabo obras, auxilios de hospitales, traslado de tropas, etc. La iglesia en Canarias, a causa de la lejanía de la Corte, la peculiaridad en el cobro de los diezmos, el fraccionamiento de la geografía insular, las características geopolíticas de la región y la conflictividad entre la institución y las de representación real, se vio liberada de cierta presión, algunos impuestos y exenta de varios donativos con los que se gravaron sus iguales peninsulares, permitiendo dicha situación cometer fraudes y detracciones de las rentas amparadas en una administración deficiente, la falta de fondos, las limosnas entregadas para diversas causas o la perenne pobreza de las islas.

Pedro C. Quintana Andrés (17) A.C.C.D.C. Actas del Cabildo. Tomo LXVI. Acuerdo de 19-6-1815.


ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 173-184. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA PROBLEMATICA DE LA CONSUBSTANCIALIDAD CATOLICA DE ESPAÑA EN LOS SIGLOS XIX Y XX (Religión y Patria. La identidad de la nación española hecha tragedia)

JOSE MANUEL CASTRO CAVERO PROFESOR DEL CET

LINEAS DE FUNDAMENTACION: l. En el siglo XIX: persecución religiosa y deseos de imponer una visión eclesial católica a toda la sociedad. Choque con la ideología liberal-progresista. Enfrentamiento entre dos movimientos sociales sedimentadores de tendencias diversas y con claro cariz frentista. Al desplegarse su acción política y social en oposición a posturas facilitadoras de consenso, a nuestro parecer, quedan catalogadas ambas como fundamentalistas, entendida esta palabra como actitud de quienes tratan de imponer y no tolerar posiciones contrarias.

2. El Concordato de 1953. El culmen del modelo de Estado nacionalcatólico. 3. El Vaticano 11. Momento de ruptura y desplome de la configuración concordataria. La Constitución de 1978 abre la posibilidad de una convivencia en toda su amplitud. A pesar de todo, no han faltado conatos aislados de intolerancia o si lo prefieren, de escasa sensibilidad convivencia!.


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LA PROBLEMATICA DE LA CONSUBSTANCIALIDAD CATOLICA DE ESPAÑA EN LOS SIGLOS XIX Y XX

INTRODUCCION Comencemos con un paseo panorámico por la historia remontándonos al siglo XIX. El motivo no es otro que percatarnos del origen de una rivalidad sedimentada entre la Iglesia y los sectores ilustrado-liberal-progresistas de la sociedad española que alcanzará su tragedia con la Guerra (In)Civil (1936-39). El conflicto se asentaba en dos formas de comprender la identidad nacional, para los conservadores y la Iglesia, el catolicismo es el eje vertebrador del ser español <'l; los ilustrados, liberales, republicanos y socialistas se oponían frontalmente a la unidad religiosa oficial (2)_ Para este análisis panorámico nos servimos del articulado de las varias constituciones conocidas en el siglo pasado. Como escribió J. Iribarren, España se pasa el siglo XIX tejiendo y destejiendo constituciones (3)_ En ellas se deposita la tensión que se vivió en la sociedad protagonizada por mayorías y minorías políticas, unas veces gobernando y otras en la oposición. Integrismo y anticlericalismo son las dos figuras que vagan errantes por el siglo XIX enfrentándose a muerte en la primera mitad del siglo XX. Con la perspectiva que da el tiempo y el enfriamiento de exaltaciones ideológicas hoy estamos en condiciones más favorables para evaluar el pasado. Ni los errores son exclusivos de un bando, ni los aciertos tienen que serie entregados al otro. El colapso de la convivencia y la barbarie a la que se dio lugar, solamente puede ser achacable a la irresponsabilidad de la mayoría, de una inmensa mayoría que se embriagó de venganza, de intolerancia, de brutalidad, de sinsentido.

l.

MAS DE UN SIGLO DE INTRANSIGENCIA ENTRE INTEGRISTAS Y ANTICLERICALES (1808-1939) A) El siglo XIX

El Estatuto de Bayona (1808) pone en evidencia la contradicción social y política con respecto a la Iglesia Católica <4l. A la vez que se afirma la (1)

(2) (3) (4)

La unidad católica de España es sustancial a la unión plena de la Iglesia y el Estado. El diputado Inguanzo pedía que las Cortes de Cádiz aprobaran que el que no profesara la religión católica no fuera tenido por español. Sobre esta base el capuchino P. VELEZ en su obra Preservativo contra la irreligión, editada en Madrid el año 1813, creará la afirmación de las "dos Españas". Reducir religión a mera cuestión privada, de conciencia; alejar a la Iglesia de toda relación con el Estado, pues es la causa mayor de la historia de penurias y atraso de la Nación española. 1808, 1812, 1834, 1837, 1845, 1856 nonata, 1869, 1873 no promulgada y 1876. Cf., J. IRIBARREN (ed.), Documentos colectivos del episcopado español (1870-1974). Madrid 1974. La Inquisición se puso de parte de José Bonaparte y condenó el levantamiento del 2 de


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confesionalidad del Estado (art. 1°) no se repara en la promulgación de leyes antieclesiásticas (nacionalización de bienes y supresión de conventos). Las Constitución de 1812 incluye una profesión de religiosidad llamativa en cualquier otro país del entorno: "En el nombre de Dios Todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, autor y supremo legislador de la sociedad". A esto hay que añadir el artículo 12: "La religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica y romana, única y verdadera" (sJ. Las Cortes de Cádiz que promulgaron este texto constitucional estaban formadas por un tercio de clérigos, de algún modo radicalizados y beligerantes; frente a ellos, los liberales no defendieron con el mismo ímpetu sus principios, tal vez porque no les importaba esperar a reformas sucesivas para establecer su doctrina. En este episodio habrá que buscar el motivo de que se afirmara de manera tan rotunda la confesionalidad y la prohibición de la libertad religiosa, siendo que lo que se pretendía con la Constitución era una organización liberal del Estado. Las reformas emprendidas por la Cortes gaditanas a partir de 1813 pusieron a la Iglesia en su contra: supresión de conventos, desamortización para financiar la deuda, supresión de la Inquisición ... La Iglesia por el contrario no se percataba de la evolución de los tiempos y seguía aferrada a sus privilegios. A la llegada de Fernando VII y la brutal represión que le siguió, la Iglesia aportó sus bendiciones y la apoyatura ideológica para la restauración absolutista. Lo mismo sucedía en Italia y en Francia. El futuro lo ponía la Iglesia en Bélgica, donde en 1830 apoyaba una constitución liberal a cambio de obtener reconocimiento. En España los liberales descubrieron que si no eliminaban a la Iglesia no había nada que hacer, entiéndase, llevar a cabo sus proyectos sociales. De esta forma fundamentamos el hecho siguiente que va a perdurar en la historia española: la reacción intolerante antieclesiástica (6l responde al antiliberalismo de la Iglesia. El Estatuto Real de 1834, de corte conservador, no aludía al tema religioso, pero incluía en el Estamento de Próceres del Reino a los arzobispos y obispos. ( ... ) mayo; en cambio, el primer acto del nuevo rey al entrar en España fue abolir la Inquisición y confiscar sus bienes a favor de la corona. (5) Sobre este artículo el P. VELEZ escribió de forma preclara que aunque parece darle vida a la Iglesia, era en realidad un decreto de muerte. (6) Por ejemplo, en el Trienio Liberal (1820-1823), los políticos liberales obligan a los obispos a escribir pastorales a favor de la Constitución y la mandan explicar a los párrocos en los días festivos. En la venganza anticlerical está: la supresión de los jesuitas, obligación del Servicio militar a los seminaristas, desamortización... En 1834, en una situación de inestabilidad política, se produce la matanza de casi 100 religiosos, quedando los hechos impunes. Se quiera o no el recuerdo dará motivo para que el catolicismo español se cierre más en su intransigencia.


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LA PROBLEMATICA DE LA CONSUBSTANCIALIDAD CATOLICA DE ESPAÑA EN LOS SIGLOS XIX Y XX

La Constitución de 1837 establece el principio de tolerancia religiosa y como contrapartida de la desamortización se obliga al Estado a "mantener el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles". De esta forma se consagraba la intromisión del Estado en la vida interna de la Iglesia. En realidad quedará como un claro enigma a resolver, siempre en función de opciones personales, si el Estado liberal adopta postura de fuerza contra la Iglesia porque esta se torna cada vez más intransigente, o al contrario, ésta se repliega a causa de la agresión a que se ve sometida <7l. Al caer Espartero, los moderados vuelven a contar con el apoyo de la Iglesia. En la Constitución de 1845, se formula de nuevo la confesionalidad de la nación española. En este período se firma el Concordato (1851) por el que, entre otras cosas, se exige que la enseñanza en todos los centros del país debía ajustarse a la doctrina católica. A raíz de este enunciado <sJ comenzará la batalla, por progresistas y republicanos, por ver implantado el pluralismo religioso. Afirma Laboa (p. 31) que la historia de las constituciones siguientes manifiesta la historia de este problema. El Bienio progresista (1854-1856) dio paso a una nueva Constitución, la llamada nonata de 1856. En los debates apareció una vez más el tema de la libertad religiosa. En el art. 14 se decía que el Estado sufragará al clero, al tiempo que garantiza la práctica de otras opiniones o creencias religiosas, mientras no las manifieste por actos públicos contrarios a la religión católica. Se votó la libertad de culto pero salió derrotada la propuesta afirmativa. Para Laboa <9l, la libertad religiosa era el pago concedido a cambio de la desamortización. La Revolución de 1869 pone fin al reinado de Isabel 11, se constituyen las juntas revolucionarias que arman al pueblo y sustituyen a los ayuntamientos. Entre sus proclamas se escuchan postulados religiosos: la exigencia de la libertad de cultos, el divorcio, la supresión de las congregaciones religiosas o la expulsión de los jesuitas. La Constitución de 1869 se redactó y aprobó en tres meses. El tratamiento que da a lo religioso se concreta en el artículo 21: obligación de la nación de mantener el culto y ministros de la religión católica; libertad de cultos. Las leyes por las que se (7)

(8) (9)

Entre los años 1833 y 1844 se suceden medidas antieclesiásticas como, desamortización y supresión de todos (unos 900) los monasterios monacales (Mendizábal), supresión de órdenes religiosas, prohibición a los obispos de conferir órdenes y censurar los libros teológicos. El 25 de julio de 1835 la muchedumbre mata a 32 religio~os. Otro tanto había sucedido en Zaragoza y Reus por las incursiones carlistas (M. TUNON DE LARA, El movimiento obrero en la historia de España, l. Barcelona 1985, p. 56). En realidad los concordatos de este siglo parecían más un armisticio entre potencias enfrentadas.A juicio de J.M". LABOA, el Concordato de 1851 se parece más a un tratado de economía que a un documento elaborado por la Santa Sede (o. c., 45) o. c., 34.


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aplicaba la constitución superaron excesivamente la contención de la misma <IOJ: ley de expulsión de los jesuitas, libertad de enseñanza, matrimonio civil, secularización de los cementerios, desaparición de las Conferencias de San Vicente de Paul, anulación de subvenciones a los seminarios. Con el advenimiento de la I República en 1873 se convocaron elecciones a Cortes Constituyentes. El proyecto de Constitución se asemejaba al texto de 1869 y se inspiraba en el federalismo de los Estados Unidos. En cuanto a la religión la opción parecía ir encaminada a la aconfesionalidad del Estado, la separación de éste con la Iglesia y la libertad de cultos. Las desavenencias entre los federales precipitó el final de la I República. El posterior gobierno de Serrano, tras el cerco del Congreso por el General Pavía, restauró la constitución de 1869. La Constitución de 1876 tuvo un procedimiento de elaboración peculiar bajo la tutela de Cánovas. Ante todo se perseguía la prudencia ante la experiencia del precedente sexenio liberal. También se buscó conseguir la adhesión de la Iglesia al proyecto canovista de una monarquía parlamentaria apoyada en el bipartidismo. En la elaboración de la Constitución por una Comisión de Notables (finalmente 9) la cuestión religiosa suscitó viva polémica. Otra vez el consabido enfrentamiento liberal-católico. Para los primeros era incuestionable la libertad religiosa, para los segundos no se podía pensar en otra posibilidad que no fuera la unidad religiosa. En el artículo 11 se establecía ambiguamente que la religión del Estado sería la católica, apostólica y romana, que no se permitirían otras ceremonias públicas que las propias de esta religión, pero que nadie sería molestado si mantenía opiniones religiosas diferentes ni por el ejercicio de su respectivo culto. En este momento convenía atraerse a la Iglesia para que no ayudase moral y económicamente al carlismo. Durante el Régimen de Restauración la Iglesia disfrutó de una posición privilegiada, desde la cual aumentó en una mayor dosis de intolerancia Oil. El anticlericalismo fue la línea divisoria en un bipartidismo (Cánovas-Sagasta) con más semejanzas que diferencias. En el concilio Vaticano I los obispos y teólogos españoles participantes causaron una pobrísima impresión en las aulas conciliares. Estaban fuera de la realidad. ¿Se puede decir algo peor? ¿Por qué esta posición lamentable de la iglesia española? El recorrido que hemos realizado por el siglo XIX nos permitirá comprender muchas de las actitudes continuadas en el siglo XX. (10) Para MANENDEZ Y PELAYO: "La unidad católica sucumbió asesinada el5 de junio de 1869, por 163 votos contra 40". (11) Desconoce el fenómeno modernista, no se plantea la problemática filosófica, exegética o teológica que se plantea en otros países europeos, no se percató de la novedad traída por León XIII...


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LA PROBLEMATICA DE LA CONSUBSTANCIALIDAD CATOLICA DE ESPAÑA EN LOS SIGLOS XIX Y XX

B) El siglo XX Ya bien entrado el siglo XX, al final de la Dictadura de Primo de Rivera iniciada el13 de septiembre de 1923 se presenta un anteproyecto constitucional en el que se aceptaba la tolerancia de cultos, a la vez que se declaraba la religión católica como la oficial del Estado. La llegada de la II República (19311939) llevará a su cúspide el último estadio de la intolerancia entre el integrismo y el reformismo exagerado. La Constitución de 1931 buscará la laicización del Estado, un Estado neutro, pero a costa de declarar a los católicos ciudadanos de segunda categoría <12l; el enemigo a batir era la Iglesia. Con estos presupuestos se perdía una ocasión óptima para entablar un diálogo que fundamentará la convivencia. La Constitución republicana se abstiene de hacer suya religión alguna, tal como declaraba en el art. 3°: "El Estado español no tiene religión oficial". Bajo este artículo se escondía más que un programa político de rechazo a la religión <13l. En aquel momento de la historia los intelectuales republicanos creían a ciencia cierta que la identidad española estaba tan ligada a la Iglesia Católica, por otra parte responsable de todos los desastres, que si se querían cambios era necesario "descatolizar" a España para incorporarla a Europa <14l. ·

2.

LA IMPLANTACION DE LA IDEA NACIONALCATOLICA (1939-1965)

La Iglesia Católica aceptó el protagonismo ideológico y restauracionista del Estado franquista (1939-1975). De esta forma el nuevo Régimen militar se dotaba de una infraestructura ideológica tradicional de la que carecía <15). Se (12) España había dejado de ser católica, según el famoso discurso de Azaña del14 de octubre de 1931. A partir de este principio se iba a organizar la sociedad a espaldas de una mayoría evidente. Cuando se discutía una posible fórmula de convivencia, es el caso entre el nuncio y Alcalá Zamora en agosto de 1931, Indalecio Prieto terció para oponerse rotundamente con el argumento: "porque soy profundamente anticatólico" (Cf. J.M. LABOA, o. c., 66). Es significativa la afirmación del socialista Largo Caballero en un mitin celebrado en Madrid, en 1936, al decir que por tener un presidente católico la República, se desvirtuaba el carácter laico del Estado tCf. V. CARCEL ORTI, en R. GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia en España. V BAC. Madrid 1979, p. 360). (13) El tratamiento que da la República a la religión es de tipo individual. Así pensaba Azaña, -y con él socialistas, liberales y radicales-, para quien lo religioso no puede exceder los límites de la conciencia personal, porque es en ella donde se pregunta y responde sobre el m.isterio de nuestro destino (Discurso del14 de octubre de 1931). (14) Ya en 1876 el krausista G. AZCARATE defendía esta tesis en una serie de artículos en la "Revista de España", tesis a su vez expuesta por MASSON DE MORVILLIERS, en la Enciclopedia (Cf. R. GARCIA-VILLOSLADA (Dir.), o. c., 535). (15) En este sentido se puede comprender que el franquismo cediese a la Iglesia la enseñanza de la juventud (La escuela en todos sus niveles era católica y lo mismo la universidad, Leyes sobre enseñanza de 1943, 1945, 1953). El Concordato de 1953, en el artículo 26 recogía que, en todos los centros docentes de cualquier orden y grado, estatales o privados, la enseñanza se ajustará al dogma y moral de la Iglesia Católica. Recordemos que la II República prohibió a la Iglesia ejercer la enseñanza por su acción sobre las conciencias


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identificó español con católico y al cristianismo con los valores nacionales <16>. Esta actitud quedó plasmada en los textos legales más importantes. El artículo 5° del Concordato <17> entre el Estado español y la Santa Sede, de 1953, decía: "La religión católica, apostólica, romana, sigue siendo la única de la nación española y gozará de los derechos y de las prerrogativas que le corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho Canónico". El segundo Principio del Movimiento Nacional (17-V-1958) afirmaba: "La Nación española considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional que inspirará su legislación". El artículo 6° del Fuero de los Españoles (1945) establecía: "La profesión y práctica de la religión católica, que es la del Estado español, gozará de la protección oficial. El Estado asumirá la protección de la libertad religiosa, que será garantizada por una eficaz tutela que, a la vez, salvaguarde la moral y el orden público". La unión del Trono y el Altar se concretaba en hechos tan singulares como el privilegio del Jefe del Estado a presentar obispos, el juramento<ts¡ de los obispos ante el General Franco, la participación de la Iglesia en la organización político-administrativa del Régimen (obispos ocupando puestos en los Aparatos del Estado, Consejo del Reino, Consejo del Estado, las Cortes, el Consejo Nacional de Falange, la Delegación Nacional de Sindicatos).

( ... ) juveniles. Franco, como hiciera Napoleón, pensaba que la "Iglesia es el mejor apoyo que puede desear un gobernante". (Cf. Card. V. ENRIQUE Y TARANCON, Confesiones. Ed. PPC. Madrid 1996, p. 41). (16) El el discurso de recibimiento oficial al nuncio Cicognani, Franco se expresó en estos términos: "Excelencia reverendísima: podéis decir al Santo Padre que no es España ni verdaderos españoles, los que obedeciendo consignas extranjeras, quemaron los templos del Señor, martirizaron a sus ministros y destruyeron implacablemente, con saña sin ejempl.o, todo lo que en nuestra Patria significaba, al mismo tiempo que manifestación de cultura, expresión de fe católica ... ". Esta idea no era nueva. En las Cortes de la I República se le oyó decir lo mismo a OCHO A DE ZABALEGUI: "En España todos son católicos porque el que no es católico es extranjero en España". (Cf. J.M. LABOA, o. c., 74 y 47) (17) Considerado modélico, según se dijo insistentemente en la época, pero que no alejó del todo las fricciones entre la Iglesia y el Régimen. Las páginas (210 ss. y 153 s.) que le dedica el Card. V. ENRIQUE Y TARANCON, en sus Memorias, no pueden ser ignoradas. (18) "Ante Dios y los Santos Evangelios juro y prometo, como corresponde a un obispo, fidelidad al Estado español y al Gobierno establecido según las leyes españolas. Juro y prometo, además, no tomar parte en ningún acuerdo ni asistir a ninguna reunión que pueda perjudicar al Estado español y al orden público, y haré observar a mi clero igual conducta. Preocupándome del bien e interés del Estado español procuraré evitar todo mal que pueda amenazarlo". (Cf. J.M. LABOA, o. c., 95). Se trataba de un acto con toda la pompa que se utilizaba en el juramento de los ministros cuando tomaban posesión del cargo, en el Pardo, bajo presidencia del Jefe del Estado y actuando com,o notario mayor del Reino el ministro de Justicia. (Cf. Card. V. ENRIQUE Y TARANCON, o. c., 41).


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LA PROBLEMATICA DE LA CONSUBSTANCIALIDAD CATOLICA DE ESPAÑA EN LOS SIGLOS XIX Y XX

3.

EL CONCILIO VATICANO 11: LA QUIEBRA DEL INTEGRISMO CATOLICO ESPAÑOL

La convocatoria del concilio Vaticano II coge a nuestros obispos y teólogos a contrapié con el programa conciliar. El Cardenal Vicente Enrique y Tarancón en sus Confesiones escribe lo siguiente: "La convocatoria del Concilio Vaticano II, en 1959, cogió a todo el mundo por sorpresa. En España la sorpresa fue mucho mayor" (l 9l. En opinión del teólogo O. González de Cardedal, "El Concilio fue percibido por España como un asunto centroeuropeo, y en principio encontró un secreto rechazo por parte de no pocas autoridades e instituciones hispánicas que vieron en sus ideas motrices una amenaza para la estabilidad política y religiosa de nuestro país" (2">. Las razones, en lo que corresponde a la Iglesia, nos las expone E. Vilanova: "La cultura teológica de la mayoría de los obispos españoles era del todo inadecuada: habían sido formados en los residuos de la teología barroca pos tridentina, pasada por el imperialismo de la cruzada Era una teología metafísica, discutidora y abstracta, incapaz de afrontar los problemas reales de la Iglesia y de los hombres. Su teología se movía en un predominio de lo dogmático sobre lo pastoral, en una escolástica deductiva más que en una visión plural y mixta: en eclesiología, según un modelo monárquico-centralista más que en un espíritu colegial y local; en mariología en una actitud maximalista; en ecumenismo, en un ensimismamiento más que en un diálogo; en la cuestión capital de la libertad religiosa reaccionaron con un rechazo que solo cedió a partir de una obediencia ciega; en las relaciones Iglesia-mundo se suponía una cerrazón recíproca más que una apertura fecundan te" (21). 1

1

La conmoción entre el episcopado español y el Régimen franquista sucede al discutirse, durante el otoño de 1964, en las aulas conciliares los esquemas de lo que habrá de ser la Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae( 22 l. Mas, teniendo en cuenta la oposición del episcopado (en

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V. ENRIQUE Y TARAN CON, o. c., 216. O. GONZALEZ DE CARDEDAL, Situación actual de la teología española, en "Salmanticensis XXIX" (1982) 12. (21) E. VILANOVA, La teología en Espana en los últimos 50 años, en "Revista Espanola de Teología" (RET) 50 (1990) 407. (22) "Cuando muchos españoles se dieron cuenta del peligro que para nuestra situación concreta española podía significar la nueva orientación del Concilio ... fue al presentarse en el Concilio y aprobarse después la constitución Gaudium et spes, sobre la Iglesia y el mundo, y la declaración Dignitatis humanae ... ". (Card. V. ENRIQUE Y TARAN CON, o. c., 216 s.). El rechazo a la declaración sobre la libertad religiosa en los trámites previos a su promulgación no venían exlusivamente del lado español; existía una corriente teológica


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reunión de metropolitanos en Madrid del 9 al 11 de septiembre de 1963) al proyecto de liberalización relativa a la situación jurídica y a las actividades de las confesiones no católicas en España, iniciado en 1961 c23 J. Muchas cosas ponía el Concilio ahora en entredicho: • la idea de una nación como unidad de destino (idea escatológica por antonomasia pues identificaba al régimen de Franco con el Reino de Dios en la Tierra), • el que en España todo se regía conforme a los principios cristianos (¿No había sido elevada la autoridad episcopal a instancia responsable de todo el orden social y político de una nación?), • el Concordato de 1953 que coronaba la visión nacionalcatólica. Si el Concordato había sido aprobado por la Santa Sede ¿cómo era que ahora el Santo Padre y la mayoría de obispos permitían una idea tan execrable en el Concilio? Tradicionalmente desde el siglo XIX la Santa Sede por medio de sus nuncios había advertido a los obispos españoles la defensa del estado confesional. Una vez que se llegó, con la cruzada de 1936-1939 a la posición de dominio, declarar la libertad de cultos implicaba condenar algo por lo que se había dado la vida c24l. ( ... ) y doctrinal desde la Reforma e Ilustración inquieta ante lo que co~sidera dos ideas inaceptables, el indiferentismo y relativismo religiosos: que cada cual es libre de elegir su religión, y que la razón individual dictamina acerca de la verdad moral y religiosa. En la obra dirigida por el card. P. POUPARD, Diccionario de las Religiones. Barcelona 1987, p. 1.009, CL. BRESSOLETTE, en la voz "Libertad religiosa (declaración conciliar) afirma que, a primera vista "resulta difícil admitir este 'acuerdo' entre el texto del Vaticano II y los documentos oficiales del siglo XIX, las encíclicas de Gregorio XVI (1832 y 1834) y el Syllabus de Pío IX (1864), donde se condena la libertad de prensa, la libertad de conciencia ... ". (23) Al Proyecto de Ley sobre la condición jurídica de los acatólicos y de las confesiones acatólicas en España, presentado en Consejo de Ministros por Castiella (lO de septiembre de 1964) se le opusieron los ministros Carrero, Vigón e lturmendi. Para Carrero era contrario tal Proyecto al segundo de los Principios Fundamentales de la ley de 17 de mayo de 1958. Hago referencia a este episodio, para dar a entender que la oposición a la libertad de religiones en España no era contraria al sentir de los obispos, sino también del sector ultramontano del Régimen. Tras el Vaticano II las Cortes discuten el art. 6° del Fuero de los Españoles y el Estado promulga la ley reguladora del derecho civil a la libertad en materia religiosa (28 de junio de 1967). (24) De todos los temas debatidos en el Vaticano II, el de la libertad religiosa fue el que hizo sufrir más a Mons. Pildain, obispo de la diócesis de Canarias; escribe su más importante biógrafo, A. Chil, que "todas las sesiones en las que se trató este asunto de la libertad religiosa debieron ser para él un auténtico viacrucis" (Pildain. Un obispo para una época. Las Palmas de Gran Canaria 1988, p. 129). En la tarde del siete de diciembre de 1965, cuando se aprobó y promulgó la Declaración, un testigo cuenta que vio llorar a Pildain en la capilla del Colegio Español de Roma, el motivo era que él había enseñado todo lo contrario; esta misma idea se la repitió al arzobispo J. M. CIRARDA (Ibídem, 129 s.). El temperamento de Pildain una vez más se dejaba ver a las claras; envió una propuesta al Concilio con el siguiente encabezamiento: Utinam ruat cupula sancti Petri super nos, Ojalá se derrumbe la cúpula de san Pedro sobre nosotros antes de que aprobemos esto". E. VILANOVA, art. c., 414, narra cómo para el cardenal primado de Tarragona, Arriba y Castro, también aquel día del otoño de 1965, fue el día más triste de su vida.


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A la desesperada, un grupo de obispos españoles envía un texto al Santo Padre, días antes de aprobar la Declaración Dignitatis Humanae, pidiendo que intervenga con su autoridad para impedir la aprobación. Los obispos tienen la impresión de que si se aprueba el documento, volverán a sus sedes en cierto modo desautorizados por el Concilio y con la autoridad mermada ante los fieles; el temor se extendía a las reacciones del Régimen franquista <25 >. El ecumenismo tampoco era bien visto por los obispos españoles, porque se favorecía el proselitismo de los "otros", y si a esto se le unía la libertad de religión, las Conferencias Episcopales, la introducción de la lengua vernácula y la responsabilidad de la participación litúrgica, las nuevas líneas de relación de la Iglesia con la sociedad según la constitución Gaudium et spes, todo esto ponía en peligro la unidad tan penosamente buscada del nacionalcatolicismo <26 >, sin extrañar que fuera visto como absolutamente subversivo en un país en el que no existía libertad de asociación, ni participación en ningún orden de la existencia <27 >. Nos hacemos una pregunta parecida a la que se hace el teólogo de Salamanca O. González de Cardedal: ¿rompía el Concilio Vaticano II con la forma hispánica de vivir la fe y de relacionar el cristianismo con la sociedad? ¿Quebraba el Concilio la línea de fuerza del integrismo católico español? <28 >. No hay que pasar por alto que los católicos españoles en el momento del Concilio Vaticano II se creían el máximo exponente de la catolicidad ideal. En cambio, cuando desde la primera sesión conciliar se observó que los obispos, teólogos y la forma de entender y practicar el catolicismo original de España, eran en conjunto rechazado por la Iglesia universal, se cayó en la sorpresa y el desencanto hacia el Concilio <29>. Si la salvación parecía lograrse en España solo a través del estado confesional, ahí comienza la grandeza de la Iglesia española: reconoció que había errado el rumbo <30>. Excepcional la toma de conciencia de Pildain <31 >, por E. VILANOVA, art. c., 414s. $< Ibídem, 413. O. GONZALEZ DE CARDEDAL, art. c., 13. A este respécto es interesante la colaboración del sociólogo J. MARTINEZ CORTES, El proceso de secularización en España, en C.FLORISTAN-J.J. TAMAYO (Eds.), El Vaticano II, veinte años después. Ed. Cristiandad. Madrid 1985, pp. 358-384. (29) E. VILANOVA, art. c., 406, recoge esta expresión del cardenal Tarancón. (30) La evolución de la Iglesia fue tan rápida a consecuencia del Vaticano 11 que tomó conciencia con respecto a su vinculación con el poder. El tímido documento de la Conferencia Episcopal Española, Sobre la libertad religiosa, del 22 de enero de 1968, la Asamblea conjunta de obispos y sacerdotes (1971) y la declaración de la Conferencia Episcopal, en 1973, significan el momento de abandono de la confesionalidad del Estado y la reivindicación del pluralismo de opciones junto a la libertad para que pueda manifestarse. (31) "Si el Concilio lo aprueba, yo iré a Las Palmas, y me pondré mitra y báculo con todo el juego pontifical y diré: "fieles cristianos, yo estaba equivocado, yo os enseñé lo contrario de lo que enseña el Concilio". El Concilio tiene razón", cf. A. CHIL ESTEVEZ, o. c., 130, que a su vez lo toma de quien era interlocutor de la conversación: J.M. CIRARDA,


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ejemplo. Sabidos estos aspectos, se hace oportuno admirar la recepción del concilio en España, porque dándose tan enorme distancia entre los contenidos conciliares y la realidad española, aquí se supo actualizar y poner en marcha <32l. El rechazo inmediato al Concilio se dio en otros lugares de donde procedían los impulsos renovadores, Francia, Italia, Suiza, Alemania . . . monseñor Lefebvre no cuajó en España y motivos <33 ) había de forma y manera suficientes para que se hubiera concretado algún cisma.

CONCLUSION

La Constitución de 1978 recoge un camino lleno de tragedias, felizmente superadas. Se abandona la situación confesional sin mayores discusiones <34 ), sin apenas provocar enfrentamientos ni malestar entre los grupos sociales; entre otras razones, porque el Estado estaba en línea con la mentalidad de la Iglesia católica postconciliar y era la situación de casi todos los países del entorno. Los roces entre el Estado y la Iglesia han denotado la mayor parte de las veces que el catolicismo español ha superado la lacra del integrismo, principal causa imposibilitadora de ver la realidad, y que, hasta cierto punto, el Estado se revuelve en contradicciones de anticlericalismo. Mucho me temo decir que (31) Recuerdos de un Padre conciliar, en "Scripta theologica", XVII/3 (1985) 821. El card. TARAN CON señala que la aplicación del Concilio en España se hizo con lentitud. (32) "Los obispos españoles aceptamos todos sinceramente y de buen grado la doctrina y las orientaciones conciliares, aunque se notasen enseguida notables diferencias entre ellos en cuanto a la interpretación de ciertas afirmaciones y, sobre todo, a la aplicación de aquellos principios a la realidad concreta de España", cf. Card. V. ENRIQUE Y TARANCON, o. c., 217s.). Se procedió con lentitud pero porque no se podían dar pasos más decisivos (Ibídem, 218). (33) Motivos no solamente eclesiales sino también políticos, tal como describe en sus Confesiones el cardenal Tarancón: aunque con Pío XII se logró firmar el Concordato (1953) las relaciones del Régimen de Franco con la Santa Sede nunca fueron satisfactorias. Juan XXIII, siendo nuncio en París tuvo dificultades para viajar a España. El cardenal Montini era persona non grata para el Régimen español; su elección como Papa disgustó al Gobierno que lo había declarado enemigo de España (p. 274 s.). La situación de las relaciones Gobierno-Santa Sede se iba deteriorando cada vez más en los años sesenta, relaciones complejas, enigmáticas y de mutua desconfianza. Las relaciones entre la Iglesia y el Gobierno eran competencia del Ministerio de Justicia. A finales de los sesenta ocupaba esta plaza Antonio María de Oriol y Urquijo, "hombre religiosísimo" pero falto de luces para entender los cambios de los tiempos. Tanto Oriol como la eminencia gris de ese Ministerio, el católico Alfredo López, "habían seguido con enorme recelo el desarrollo del Concilio", les parecía que en él habían triunfado nada menos que los enemigos de España (p. 269). (34) En el art. 16.1, se garantiza la libertad religiosa; en el16.3 se presenta en aspecto negativo: "Ninguna confesión tendrá carácter estatal...", y luego en aspecto positivo: "Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones". Este artículo fue aprobado con 23 votos a favor (UCD, AP, PCE, Minoría Catalana y Grupo Vasco), 13 votos en contra (5 socialistas) y ninguna abstención. En el art. 27, sobre la enseñanza, volvió a aparecer la ambigüedad, no despejada a pesar del consenso entre los partidos mayoritarios a excepción del ponente socialista que abandonó la Ponencia Constitucional mostrando su desacuerdo.


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la Iglesia, en el sentido que venimos estudiando en este ensayo, va hoy por delante de la comunidad política.

BIBLIOGRAFIA: DOCUMENTOS DEL VATICANO 11. ANDRES-GALLEGO, J. y PAZOS, A.: La Iglesia en la España contemporánea/! (1800-1936). Ed. Encuentro. Madrid 1999.

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La Iglesia en la España contemporánea/2 (1936-1999). Ed. Encuentro. Madrid 1999.

CARCEL ORTI, V: Pablo VI y España. Fidelidad, renovación y crisis (1963-1978). BAC. Madrid 1997. CHIL ESTEVEZ, A.: Pildain. Un obispo para una época. Las Palmas de Gran Canaria 1988. CARDENAL V ENRIQUE Y TARAN CON: Confesiones. Ed. PPC, Madrid 1996. GARCIA ESCUDERO, J.M.: Los españoles de la conciliación. Ed. Espasa-Calpe. Madrid 1987. GOMEZ, Y.: Derecho Político J. UNED. Madrid 1989. IRIBARREN, J. (Ed.): Documentos colectivos del episcopado español (1870-1974). BAC. Madrid 1974. LABOA, J.M.: Iglesia y religión en las constituciones españolas. Ed. Encuentro. Madrid 1981. MARTI, C.: El fenómeno del anticlericalismo, en Fundación Santa María. Ed. SM. Madrid 1997. PIÑOL, J.M.: La transición democrática de la Iglesia católica española. Ed. Trotta. Madrid 1999. VILANOVA, E.: La teología en España en los últimos 50 años, en "Revista Española de Teología" 50 (1990), pp. 385-433. GARCIA VILLOSLADA, R. (Dir.): Historia de la Iglesia en España. La Iglesia en la España contemporánea, V BAC. Madrid 1979.

José Manuel Castro Cavero


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EL ESTUDIO SOCIOPASTORAL (a. 72-75) Y LA ASAMBLEA DIOCESANA (a. 1975): SU CONTRIBUCION A LA PARTICIPACION POLITICA Y/0 AL NACIONALISMO CANARIO

JOSE DOMINGUEZ PEREZ PROFESOR DEL CET

Considero que la Iglesia ejerció un papel fundamental en la construcción de la España democrática de las Autonomías. El tejido de núcleos de personas en la organización eclesial analizando, tomando conciencia de la realidad, reflexionando, motivando estrategias educativas, creativas y operativas en todos los estratos de la Sociedad, en todos los sectores de la vida colectiva, en todas los ambientes rurales y urbanos, etc., etc., permitían una circulación de pensamiento, de participación ciudadana y de compromiso sociopolítico. Este "plasma" nuevo de lo colectivo protagonizado por la Iglesia también lo propiciaban otras instancias del pensamiento y de la acción estructural (movimiento obrero, minorías revolucionarias, cultura de los viejos y a veces clandestinos partidos políticos especialmente llamados de "izquierdas", etc.). No afirmamos, pues, que la Iglesia tuviera la exclusiva de esta tarea de promoción, pero sí que era la Institución que estaba en condiciones de hacerlo ella misma y facilitar que otras organizaciones a su sombra también avanzaran en un proyecto democrático.


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EL ESTUDIO SOCIOPASTORAL (a. 72-75) YLA ASAMBLEA DIOCESANA (a. I975): SU CONTRIBUCION ALA PARTICIPAOON POLITICA Y/O AL NACIONALISMO CANARIO

Esta consideración que abarca el amplio escenario de nacionalidades, países, regiones, del complejo puzzle de ESPAÑA es aplicable totalmente a nuestro entorno interinsular. Personalmente me satisface ser testigo de medio siglo de los esfuerzos de una Iglesia empeñada en arrimar el hombro por la construcción de condiciones de cultura, bienestar, equidad, etc., a favor de la persona integral, de la integración colectiva de incluidos y excluidos sin discriminación social, sexual, creyente o increyente en un proyecto común de existencias en libertad y responsabilidad. · Es muy amplia la documentación que avala esta-tesis, que defiendo, pero es claro exponente de la misma en nuestra Región todo el material del estudio sociopastoral desarrollado en nuestra Diócesis los años 72-75. Toda la organización del trabajo de base, toda la resonancia oficial de ·reacciones y acciones de los poderes fácticos (élite burguesa, poderes políticos constituidos, medios de comunicación, producción literaria y artística, etc., etc.) dan cuenta de este trabajo de reconstrucción nacional, de recuperación de nuestra identidad, de movilización de nuestros recursos, sobre todo humanos. Para esta breve comunicación, que sólo pretende pro-vocar, es decir, 'vocar' (llamar), 'pro': a favor de la investigación, el análisis, el contagio de actitudes creativas, educativas, de compromiso por las personas y por nuestro pueblo en el concierto de todos los pueblos de España, de Europa y del mundo, sólo me fijaré en el Documento final de las conclusiones de la Asamblea Diocesana de Septiembre de 1975 (Suplemento del Boletín Oficial del Obispado de Canarias). En esta Asamblea, en sus conclusiones, se recoge, a mi modo de ver, el mejor fruto del espíritu que movió el estudio sociopastoral de 1972-75, que ha sido uno de los principales elementos de configuración educativa de nuestra contemporánea sociedad en Canarias y germen de nuestro trabajo pastoral por objetivos, en proceso de corresponsabilidad, comunión y acción servidora, protagonizada después por nuestro Obispo Ramón Echarren y sus equipos de gobierno. Aquellas conclusiones recogen las claves fundamentales de un serio trabajo a favor de la creación de personas y de comunidad. Esta es la gran contribución de la Iglesia en Canarias a la configuración y madurez de nuestra identidad de pueblo y protagonismo sociocultural, político y religioso. Las claves fundamentales podemos resumirlas en las siguientes: 1) favorecer la toma de conciencia de nuestra realidad; 2) cultivar una dinámica colectiva: confrontación, trabajo en equipo, pedagogía y mística del "ver-juzgar-actuar" de la metodología "jocista";


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3) promover el hábito de pensar en voz alta, analizar, sopesar, motivar ... ; 4) impulsar pistas de respuestas: + hacer personas + crear grupos + estrategias prudentes de compromiso: enseñar a "nadar y guardar la ropa" + implicar multiplicando los agentes sociales • intervenir en las organizaciones ciudadanas y sindicales + educar en la tolerancia: valorar todas las opciones y hacer que se valoren las propias + facilitar opciones plurales, complementarias o discrepantes + promover la jerarquía de valores y dosificar los compromisos viables (evitar que se rompa la cuerda). + Impulsar o apoyar canales culturales (arte, música, literatura, "medios" ... ) + practicar el axioma de que en la necesidad los bienes son comunes. Por ello la Iglesia compartía "sus privilegios", que eran derechos ciudadanos (asociarse, reunirse, manifestarse, etc). Todas estas claves, pienso, son las que latían en la letra y sobre todo en el espíritu de algunas conclusiones de la Asamblea Diocesana de 1975 que paso a citar y comentar en los diez puntos siguientes: 1) Desde la fe en Jesucristo y la vivencia comunitaria cristiana se impulsa un trabajo de

(C. 4) - "promoción humana y comunitaria desde la atención a los acontecimientos que están marcando la vida de las Islas Canarias". (C. 11)- "formación de militantes con programas y métodos que les lleven a tomar conciencia de la realidad y el compromiso concreto". (C. 12)- "coordinación en la revisión de presencia, acción y autocrítica". 2) "Reconoce la Asamblea su parte de responsabilidad en el subdesarrollo histórico de nuestro pueblo manifestados en estos síntomas: analfabetismo, caciquismo, ausencia de canarios en puestos de dirección, falta de conciencia crítica, complejo de inferioridad, etc." (C. 16).


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ELESTUDIOSOCIOPASTORAL (a. J2.J5) YLA ASAMBLEA DIOCESANA (a.!975): SU CONTRIBUCION ALA PARTICIPACIONPOLITICA Y/0 AL NACIONALISMO CANARIO

3) Denuncia "la división de la sociedad en clases como una de las causas fundamentales de la marginación cultural, política, económica, social y religiosa que ha sufrido la mayoría de nuestro pueblo y que se refleja de una manera evidente en los momentos de crisis" (C. 18). 4) Resaltar, en este contexto de toma de conciencia de nuestra problemática, la injusta inferioridad en que se sitúa a la mujer canaria, inferioridad aceptada con frecuencia por ella misma. ¿A qué causas históricas y socioculturales obedece? Este análisis ayudará a poner medios eficaces para que la mujer tenta la dignidad que le corresponde (C. 19) en la sociedad y en la misma Iglesia (C. 21-22). 5) En el ambiente sociopolítico de estos años (72-75) considero una aportación de gran valentía y trascendencia el compromiso, q_ue se expresa en la constitución 23, de trabajar "por el reconocimiento efectivo de todos los derechos de reunión, asociación, expresión, información y manifestación pública y pacífica, así como el derecho de participación auténtica en la vida pública". Nuestros salones parroquiales y a veces las mismas sacristías e iglesias de nuestros barrios y pueblos fueron el territorio más seguro y la red capilar más amplia que servía de cobijo a este despertar de nuestra identidad de pueblo y de recuperar el compromiso colectivo frente a sus problemas. Este ejercicio educativo paciente a lo largo y ancho de nuestras islas fue una plataforma discreta y eficiente de recuperación nacional. 6) Este derecho y este deber queda recogido en la conclusión 25: "Para ejercer el derecho y el deber de los pueblos a tomar decisiones en la vida pública, proponemos que los cristianos, respondiendo a las exigencias de su fe y de las comunidades a las que pertenecen, participen en actividades recreativas, culturales, municipales, sindicales, laborales, que se realicen en ellas. Superando todo individualismo, intenten un trabajo coordinado con otras zonas y con personas de otras creencias ideológicas, que sean compatibles con la fe cristiana, en favor del bien común". Al papel de las Parroquias en este servicio ciudadano habría que añadir el de los centros educativos de la Iglesia, a los que la Asamblea Diocesana hace una expresa llamada en orden a que se conozca la realidad en que viven los educandos y se comprometan en la creación de una sociedad más de acuerdo a los valores del Evangelio, teniendo en cuenta (C. 26) que la formación integral de la persona incluye "los valores de la cultura popular y obrera, la historia de Canarias y una auténtica formación política y social". Concluye haciendo una llamada a que estos centros educativos de la Iglesia se sitúen en Barrios Obreros (C. 26).


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7) En la C. 27 se recoge una valoración de las emisoras de la Iglesia, Radio ECCA y Radio Popular, como instrumentos de comunicación social en beneficio del bien común y cauce de la liberación integral humana. 8) En los números 29 y 30 se hace una llamada al Secretariado de Pastoral Social, a la Delegación Diocesana de Cáritas y al Centro Superior de Estudios Teológicos como instituciones de nuestra Iglesia que puede promover, desarrollar y coordinar la actividad en el campo social analizando nuestra Historia, nuestra trayectoria como Iglesia, etc., con la ayuda interdisciplinar de sociólogos, economistas, pedagogos, etc. (n. 30). 9) Queda claro el modelo de Iglesia que se quiere suscitar y las claves para lograrlo: "La Diócesis, el Arciprestazgo y la Parroquia han de ser una comunidad donde todos opinemos, tomemos decisiones y las realicemos en comunión eclesial y jerárquica. Por tanto, además de los Consejos pastorales, debemos promover otros cauces y medios concretos, como las Asambleas Parroquiales, Arciprestales y Diocesanas, que faciliten una mayor participación de todos los que somos y nos sentimos Iglesia". Este estilo de comunión, participación y corresponsabilidad va educando una manera de ser persona, que necesariamente generará una sociedad dinámica, crítica, participativa frente a hábitos crónicos de inercia, miedo, subordinación impuesta por un régimen autocrático, que bloqueaba el protagonismo autónomo de un pueblo adulto y libre. Era imprescindible reeducar para el cambio, y la Iglesia, siendo Iglesia, suplió virtualmente esta carencia. 10) Recuperar una actitud de participación y corresponsabilidad incluirá también una actitud y comportamiento solidario. La puesta en común de bienes será un ejercicio muy práctico que detectará en concreto en qué medida se va logrando y hasta dónde se va asumiendo los compromisos de contribución al bien común: una especie de educación fiscal, la vertiente financiera de un pueblo que sufraga su presupuesto general, una Hacienda voluntaria, transparente, honesta, gestora del interés público del Pueblo. El empeño por una Iglesia servidora, que vive la KOINONIA, será también gestora virtual de ciudadanos solidarios, como su mejor contribución a la maduración de un Pueblo adulto, protagonista de su historia. El recorrido para alcanzar esta meta lo desarrolla la A.D. en la C. n. 39: "Toda comunidad cristiana exige la comunicación de bienes. Por lo tanto, pedimos que se urja: 1) un estudio económico serio, hecho por un organismo competente, en orden a la creación de la Caja Diocesana de compensación, para que las parroquias ricas compartan con las más pobres, eliminando escandalosas diferencias; 2) que todos los bienes que tiene la Iglesia, como son: solares, edificios, tierras, tesoros, archivos, etc., se pongan


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EL ESTUDIO SOCIOPASTORAL (a. 72-75) YLA ASAMBLEA DIOCESANA (a. 1975): SU CONTRIBUCION ALA PARTICIPACION POLffiCA Y/O AL NACIONALISMO CANARIO

racionalmente al servicio de la promoción personal y comunitaria; 3) una información clara y periódica por parte de cada parroquia, organismos y diócesis de la administración que se realiza; 4) una educación de la comunidad diocesana para que se responsabilice de las necesidades económicas, de manera que se llegue a la supresión de aranceles". Los destinatarios de este planteamiento pastoral de nuestra Iglesia, resumiendo en estos diez puntos, eran directamente los cristianos, pero afectaba a su dimensión ciudadana y el resultado necesariamente configuraba con mayor o menos intensidad a la misma Sociedad, concretamente a nuestra Comunidad Autónoma, reconocida en nuestra vigente Constitución como Nacionalidad (Constitución Española, arts. 2 y 143). El planteamiento ahí está. La verificación del mismo, su eficacia real y concreta no es tan fácil medirla, pero tampoco es fácil negarla. Queda, pues, señalado un campo interesante de investigación para distintas Facultades de nuestra Universidad, incluso de nuestro CET.

José Domínguez Pérez


ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 191-194. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

NOTAS SOBRE LA ERMITA DE NUESTRA SEÑORA DEL BUEN SUCESO DE EL CARRIZAL

LUIS C. GARCIA CORREA Y GOMEZ LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

En

las villas y lugares de Agüimes, Ingenio y El Carrizal, en le siglo XVII, los sentimientos religiosos se palpaban en las capellanías, testamentos y otros documentos, además de, por ejemplo, en la construcción de una Ermita, y una de estas demostraciones son los documentos que se redactan para la construcción de la Ermita de Nuestra Señora del Buen Suceso en el Carrizal y, entiendo, que esos comportamientos derivados de los citados sentimientos religiosos formaron una determinada comunidad con un sentido de la solidaridad que aportó la Iglesia que, sumadas a las demás, dieron una unidad que, pienso, conformó la nación española. No he podido averiguar la fecha por lo deteriorado del documento, pero en cualquier caso está en el legajo 2.499, del escribano público Matías Espino Peloz del año 1657, en el que se reunieron vecinos y estantes de la villa de Agüimes y herederos de la acequia del Carrizal, ante el citado escribano, y dicen que por cuanto el Capitán Don Juan Ambrosio Lorenzo Béthencourt(n, nuestro vecino, "por su decisión y voluntad" trata de hacer una Ermita, en dicho barrio del Carrizal, de la Advocación de Ntra. Sra. del Buen Suceso y al (1)

He actualizado los apellidos.


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comunicarles dicha intención les ruega acrecienten en el heredamiento del Carrizal un día y noche de agua para la Capellanía de dicha Ermita, para que con sus frutos y rentas, junto a las aportaciones que añadiría el citado Don Juan Ambrosio, se puedan pagar las Misas que se· dijeran los domingos de cada semana en la futura Ermita. A esta aportación se ofrecen los comparecientes y se obligan a colaborar con sus personas y por sus herederos en ayudar a cultivar los sembrados que se hiciesen con el agua del citado día y noche. El mecenas, el dicho Capitán, se obliga, en este documento, a poner y pagar un capellán que les diga las Misas perpetuamente y los demás firmantes "le hacen gracia y donación pura, perfecta e irrevocable y no removible del dicho día y noche", o lo que es lo mismo: donan irrevocablemente el dicho día y noche de agua, acrecentando el heredamiento en ese día siendo a partir de esta fecha la dula de 35 días, por ser hasta el día de la otorgación de 34, convirtiéndose este en el último en la dula y ser el de la Ermita. A partir de este momento será el mayordomo que se nombre el administrador de ese día y sus rentas. Esta cláusula no resolutoria indica el enorme compromiso por parte de los presentes y el gran anhelo que tenía para construir la Ermita. La obligación de los firmantes es la de acudir, el día que fuesen citados por el mayordomo, con una yunta para el sembrado y cultivo de la semilla que fuese elegida así como con un peón de ciega para ayudar a pagar al Capellán y demás gastos necesarios del cuidado, ornato y ceremonias. A este documento asiste el mencionado Don Juan Ambrosio que, como uno de los mayores herederos de dicha acequia, acepta la mencionada donación con las solemnidades requeridas además de ceder 4 fanegadas de sus tierras para que todos los años, desde ahora, pueda el mayordomo, que es o fuere, señalar a su voluntad la tierra que se pudiera sembrar con la dicha agua. En fechas posteriores, concretamente el 13 de mayo de 1657, comparecen Don Juan Ambrosio Béthencourt, el Capitán Don Pedro López Treja, Salvador Pérez Caballero, el Capitán Don Antonio Lorenzo Béthencourt, Cristóbal Hernández Artiles, Juan de Artiles, Hernando de Artiles Guerra, Bartolomé de Morales, Melchor de Morales, Juan Pablo, Pedro Lorenzo y su mujer María Romero, Francisco Ojeda y su mujer Francisca Martín, e Isabel Martín como mujer del dicho Bartolomé de Morales, ellas con las autorizaciones de sus respectivos maridos según las Leyes de esa época, así como Margarita de Béthencourt viuda de Juan González Artiles y Catalina Zambrana viuda de Hernando de Artiles como tutoras y administradoras de sus hijos -aquí este documento está mutilado pero continúa- suplican los otorgantes a los Señores nombren al dicho Capitán Don Juan Ambrosio por Patrono de dicha Ermita, que ellos así lo nombran, para que pueda elegir al mayordomo y Capellán que ha de decir las Misas, y con


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estas condiciones otorgan la dicha donación y en señal de posesión entregan esta escritura originalmente al dicho Capitán Don Juan para que la presente a los dichos Señores Prelados y le den la licencia que piden. Descubrimos en el mismo legajo, en fechas posteriores concretamente el 31 del citado mes de mayo de ese 1657, que comparecen el Capitán Pedro López Treja, Salvador Pérez Caballero, Blas Pérez Franco, Martín Pablo y Juan de Olivares, vecinos de dicha villa de Agüimes y herederos de la acequia del Carrizal, a quienes les leyeron la escritura anterior, obligándose a guardarla según las condiciones en ella pactadas Las mencionadas señoras viudas Doña Catalina Zambrana y doña Margarita Béthencourt en el último día del citado mes de mayo, como tutoras de sus hijos, solicitan la licencia de su Merced el Alcalde Ordinario de esa villa de Agüimes Don Luis de Mendoza Romero, quien la concede. A finales de este año de 1657, el23 de diciembre, el Capitán Don Juan Ambrosio Béthencourt, que figura como vecino de la ciudad y estante en la villa de Agüimes en el Carrizal, donde dice tiene su hacienda, hace escritura de donación a la Ermita, en dicho Carrizal, con la advocación de Nuestra Señora del Buen Suceso, porque "todo hombre es obligado a servir a su Dios", y recuerda que en días pasados él y los demás herederos de la acequia del Carrizal, y por ante el escribano Matías Espino Peloz, hicieron escritura de donación de un día de agua para pagar un capellán que les dijese las Misas en una Ermita "que intento hacer en dicho barrio del Carrizal" y porque es forzoso que tenga dotación de maravedís, en cada año, para los ornamentos, cera, aceite y lo demás necesario, quiere y es su voluntad, que no alcanzando los frutos que se cogieren con dicho día de agua, en las tierras mencionadas, para pagar el capellán que dijere las Misas rezadas los domingos del año y para los demás gastos, él sitúa y señala a favor de dicha Ermita, y en todos sus bienes, 50 reales en cada año, y para seguridad de dicha donación hipoteca dos días de agua en el citado Heredamiento del Carrizal, y añade, que siendo necesario se obliga a cumplir lo declarado por él "por cuanto es para el servicio del culto divino", y que esto valga para siempre jamás. Están presentes a la otorgación de esta escritura Cristóbal Hernández Artiles y Bartolomé Morales, vecinos en dicho barrio, que prometen y se obligan que todos los años que se sembrare con dicha agua a dar, cada uno, una yunta y un poco de trigo. Dos años más tarde, el día 14 de septiembre de 1659 y ante el mismo escribano y folio 84, hace su testamento Don Bartolomé de Alvarado, vecino de la villa de Agüimes, quién, entre otras mandas pías, dice se le diga una Misa rezada a Ntra. Sra. del Buen Suceso en la Ermita que se está haciendo en el Carrizal. Manda, igualmente, que lo entierren en la sepultura de sus abuelos en la Parroquial de San Sebastián, y, además por otros documentos, se acredita


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que su familia ha vivido por varias generaciones en esta zona, heredando costumbres y sentimientos religiosos que conforman una sociedad, cimiento de las siguientes. En esta época viven en Agüimes, Ingenio y el Carrizal, tanto como vecinos o estantes, las siguientes personas con cargos militares, además de las ya mencionadas: los alféreces Don Juan Alemán Alvarado, Don Miguel Arias, Don Francisco Artiles, Don Juan Sánchez de Herrera; los Capitanes Don Juan Ambrosio Béthencourt, Don Sancho Vélez de Valdivieso, Don Juan Alonsd Romero, Don Matías Espino Peloz, lo que denota una sociedad de ciert~ entidad. El Carrizal era, en estas fechas, una zona ya habitada y así, y como ejemplo, cito como Don Melchor de Morales y su mujer Doña Agueda Martín donan a su hijo Bartolomé Morales, ante el citado escribano Espino Peloz y eJ 10 de mayo de 1654, una casa terrera en el Carrizal con su cocina, otra casilla más y un corral, todo valorado en 200 reales. Desearía que estos datos sirvan para ilustrar la influencia de la Iglesia católica en la vida de aquellas personas, creadores de familias, cosas y cimiento del presente. Muchas gracias.

Luis C. García Correa y Gómez


ALMOGAREN. 26. (20). Pág. 195-202. ®CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

RELACIONES ARTISTICAS-CULTURALES EXISTENTES ENTRE LA PARROQUIA DEL SANTISIMO CRISTO CRUCIFICADO Y LA COMUNIDAD URBANA· DEL BARRIO DE GUANARTEME

ANA MARIA JIMENEZ VEGA UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS ÓE GRAN CANARIA

INTORUCCION:

Pretendo con este trabajo realizar un análisis somero sobre la evolución histórico-artístico de la iglesia del Santísimo Cristo y sus relaciones con la sociedad circundante en un momento histórico difícil que la perspectiva del tiempo hace ver con más claridad.

METO DO LOGIA:

Por tratarse de una obra con apenas 60 años y de un barrio cuya historia podemos constatar "in situ", he recorrido en primer lugar a las fuentes orales, después a los escritos y gráficos.


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En primer lugar localicé a los párrocos de esta parroquia que han sido tres, el primero había fallecido, el segundo con 26 años en la parroquia, actualmente es el Deán de la Catedral, ha sido el que mayor información me ha aportado: documentos escritos; fo-tografías; recortes de prensa de la época-, etc. Todo este material comprende desde el año 1943 al1971. Posteriormente el actual párroco, me facilitó el acceso a todos los archivos de la parroquia, allí guardaban los escritos del solar primigenio cedido por Doña Pino Apolinario. Y finalmente otra fuente escrita de mucha utilidad ha sido el libro de Fernando Martín Galán "La Ciudad de Las Palmas". Cuando estudié el material cedido por el segundo párroco elaboré un cuestionario para aclarar las lagunas que no me solucionaban los documentos. El proceso de desamortización de Méndizabal en el año 1838 y el de Madoz en 1855, tuvo repercusiones importantes en el Municipio de Las Palmas de Gran Canaria y colindantes de San Lorenzo. La burguesía adinerada como sucedió en el resto del país, compró los terrenos próximos a la ciudad a bajo precio. Uno de estos propietarios Don Nicolás Apolinario(!l, se adueñó en subasta celebrada en 1855, de las tierras de Santa Catalina de la que formaba parte Las Isletas, y el istmo de Guanarteme.

EVOLUCION HISTORICA DEL BARRIO DE GUANARTEME A partir de la década de los años 80 (1880), se inicia un crecimiento urbano que va a durar prácticamente hasta la finalización de la 2a Guerra Mundial; este va girar en torno a ala actividad portuaria que representa en estos años el motor de su desarrollo. Tras la primigenia infraestructura portuaria realizada por el ingeniero Juan León y Castillo, nace un núcleo de población totalmente de nueva planta que se acentó en las márgenes de la bahía de Las Isletas, en el Istmo de Guanarteme y en la llanura litoral al sur de la Isleta. El Ayuntamiento ante estos asentamiento intrincados se vio obligado a encagar al arquitecto municipal Don Laureano Arroyo un plan de poblamiento para estas zonas, plan que sin embargo, no se pudo ejecutarC2l. Por otro lado a partir de los años 1878-1880 la ciudad acogió verdaderas oleadas de inmigrantes procedentes del interior de la Isla de Gran Canaria y de (1) (2)

F. MARTIN GALAN, La formación de La Ciudad de Las Palmas de Gran Canaria: ciudad y puerto. Cabildo de Gran Canaria. Junta de Obras del Puerto. Las Palmas de Gran

Canaria 1984, p. 143. Ibídem, a.c., p. 76.


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las islas de Lanzarote y Fuerteventura, huían del hambre y la sequía de sus campos, situación que se agrava por la crisis de la exportación de la cochinilla y si bien en principio se establecieron en el núcleo primigenio de la ciudad con 'la realización de la carretera de Las Palmas al Puerto, se les facilitó el tránsito y la ubicación a un lado y otra de la ciudad. Esta obra de infraestructura viaria fue la llave que abrió la puerta de la transformación de Las Palmas de Gran Canaria. La población que se estableció en estas zonas eran familias pobres, pescadores, braceros, artesanos de barcos, etc., vinculados al tráfico portuario. Almacenes, casas de una planta, chozas y portones fueron las primeras construcciones. Sin embargo las primeras casas levantadas en la playa de Las Canteras desde finales de la década de los 80 fueron con finalidad de residencia de recreo, veraneo o descanso, habitadas por familias burguesas procedentes de Triana y Vegueta. Esto dio lugar a un turismo local que demandó un paseo marítimo desde el Arrecife hasta el istmo de Guanarteme. En los años 31,32 y 33llaman particularmente la atención por el ascenso de las licencias de construcción en la zona de Guanarteme y otras, y se tramitan tanto licencias para casas de una sola planta para familias proletarias como chalets para la burguesía con dinero. En el año 1883 el Ayuntamiento fue aprobando las solicitudes de licencias para construir, ya que como decía anteriormente en estos años ya tenía la Corporación Municipal elaborando un plan de urbanización que abarcaba el istmo de Guanarteme y las faldas meridionales de La Isleta. En los años 1941 a 1945 el crecimiento real de la :Ciudad de Las Palmas de Gran Canaria era de 15.782 personas de la cuales 3.929 eran inmigrantes <3l. Las características que favorecieron esta emigración de las islas menores y el interior de Gran Canaria a Las Palmas de Gran Canaria fueron: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) (3)

Realización de grandes obras públicas. Ampliación puerto. Pavimento y alcantarillado de los barrios. Urbanización de la carretera general del Puerto (27-40). Prolongación del Paseo de Chil (29-32). Urbanización Paseo de Las Canteras (19-37). Cabildo (38-42). "Boom" de la construcción, comercios, industrias y viviendas.

Ibídem, o.c., p. 261.


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Un verdadero acontecimiento en lo referente al planteamiento urbano se da partir de 1942, cuando la Corporación encarga al Ilustre arquitecto Secundino Ugalde (deportado a Canarias por el Gobierno de Franco. Las Ciudad de Las Palmas- Fernando Martín Galán, p. 291) (4), la elaboración de un plan de ordenación urbana para el municipio de Las Palmas de Gran Canaria. En 1943 el pleno municipal aprobada en condiciones de contrato con el Sr. Suazo un plan que contemplaba entre otras obras la clasificación de usos del suelo del caso y fuera de él, ordenamiento de las edificaciones y límites, trazados de los ensanches naturales y extensión de los terrenos que se ganase al mar. Estableció continuidad orgánica entre los desiguales núcleos de población. Entre otros propuso ensanchar la franja ganada al mar en el Noroeste a partir de la playa Chica de Las Canteras. Este plan nunca llegó a estar oficialmente en vigor.

EVOLUCION HISTORICA DE LA PARROQUIA DEL SANTISIMO CRISTO CRUCIFICADO Hacia el año 1938 y como consecuencia del aumento de población en el istmo de Guanarteme nace la parroquia del Pilar desmembrada de la parroquia de La Luz en La Isleta. En años sucesivos y debido al "boom" de la construcción en la zona situada desde la Playa Chica hasta la confluencia de las calles Fernando de Guanarteme y Callao, la población crec10 desmesuradamente debido fundamentalmente a nuevas oleadas de inmigrantes procedentes de zonas empobrecidas de Gran Canaria, Lanzarote y Fuerteventura. Esto dio lugar a la creación cinco años más tarde, en 1943, de la parroquia del Santísimo Cristo Crucificado; antes se había celebrado la Santa Misa en un almacén de la calle Viriato, otro ¡;n la calle Fernando de Guanarteme y finalmente en la obra benéfica "Gota de Leche". El proceso siguió los siguientes acontecimientos: El Cura de la parroquia del Pilar visitó a la dueña de los solares Doña Pino Apolinario Placeres, descendiente directa de Don Nicolás Apolinario. Dicha señora cedió generosamente al obispado los terrenos necesarios para la edificación de la iglesia, llegando incluso a dejar que fuera el obispado quien eligiera la ubicación dada la importancia que tenía las distancias entre las parroquias ya establecidas: El Pilar por el Poniente, San Pablo y Ntra. Sra. del Pino por el Naciente.


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El solar elegido fue el mayor de los que quedaban por vender e inmediatamente el Sr. Obispo, Don Antonio Pildain Zapiain encargó a su abogado las escrituras con la cesión de los terrenos. El nombre propuesto para la parroquia en principio fue el de San Rafael pero a petición del Sr. Obispo se le llamó del Santísimo Cristo Crucificado. La escritura aparece en los documentos de la parroquia con fecha de 18 de abril de 1940, ante el Notario Don Cayetano Ochoa Marín y la cantidad consignada era de 25.098 pesetas para un terreno inicial de 836,652 metros cuadrados.

PRIMEROS FELIGRESES Consultadas las actas bautismales de la parroquia pude constatar la información recibida en el libro de Don Fernando Martín Galán. Efectivamente consultadas dichas actas desde la inauguración oficial de la parroquia el día 19 de marzo de 1943, cumplimentadas por el primer párroco Don José Ramírez Alvarez, aparecen en la casilla de procedencia de los padres los siguientes lugares como referencia: PADRES

Arrecife Las Palmas de Gran Canaria Lanzarote Lanzarote Soria Arucas Teror Guía

MADRE

Arrecife Agaete Fuerteventura Gáldar Ingenio Santa Lucía Lanzarote Gáldar

Las ocupaciones del cabeza de familia eran varias, entre otras: industriales, panaderos, jornaleros, albañiles, empleados, funcionarios, etc. No debemos olvidar que las viviendas de las familias en primera línea de la playa estaban ocupadas por la burguesía adinerada y las calles secundarias por familias proletarias.

PLANIFICACION DE LA PRIMERA IGLESIA La planta original que aún permanece con ampliaciones, es de forma rectangular asimétrica, constituida por tres naves, una central más alta y dos


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laterales más bajas, al sur de la construcción se ve el mar cuando aún no se había levantado el Paseo de Las Canteras hasta esta calle, llamada hoy Olof Palme. Es una arquitectura que aúna el estilo propio de las iglesias canarias (cantería y hormigón encalado de blanco) y el de la época que propugnaba la funcionalidad. El edificio debía responder a la función al igual que cada uno de sus partes, eliminando toda decoración y accesorios innecesarios. Predomina el equilibrio de líneas rectas, y por otro lado, la horizontalidad, la sobriedad y la sencillez; hacia el exterior ventanas pareadas, que aparecen separadas y rodeadas de cantería, rompiendo las líneas rectas del paramento con cierto movimiento. El edificio eclesiástico da a dos calles, la mencionada Olof Palme, donde se sitúa la entrada principal, y la calle Arístides Briand desde donde se aprecia su horizontalidad. Dentro de los estilos antes citados aparecen elementos propios: a) Cantería en la parte central de la fachada, en las esquinas y ventanas. b) En la parte inferior de toda la iglesia aparece un paramento de piedra molida, y el resto de hormigón encalado. e) La puerta principal t(Stá formada por un arco de triunfo en el primer paño, en el segundo un óculo de forma mixtilínea y sobre él una hornacina con la imagen del Cristo. Corona la fachada una cruz, símbolo del nombre de la parroquia. d) El interior está formada por tres naves de testeros planos. La nave central, más profunda, se comunica con los laterales por cinco arcos de forma rebajada sobre otras tantas pilastras, que a su vez divide a las capillas laterales en otros cinco tramos. e) La techumbre adintelada separada los cinco tramos con otro tantos arcos rebajados. El acceso se realiza por los pies. En la década de los años sesenta sufre una ampliación y se coloca las dependencias de la sacristía en la cabecera del edificio y posteriormente se suben las naves laterales a la altura de la central, creando en este espacio aulas escolares y dando un aspecto exterior rectilíneo con ventanas rectangulares. En la actualidad ha sido remodelada y aparece la fachada principal rematada con una cornisa curva y un frontón partido. IMAGINERIA, ORFEBRERIA, PINTURA Y RETABLOS Tanto las imágenes del Santísimo Cristo como las demás son tallas de serie importadas desde la península, y sin valor artístico de importancia. Sin


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embargo sí la tiene un cuadro pintado al óleo por Valido, artista canario, que representa un Cristo crucificado, con paño de pudor y con dos clavos en los pies. Otro objeto de interés- artístico es el sagrario de metal dorado con elementos barrocos, columnas salomónicas, elementos curvos, etc. El retablo pintado por Arencibia sobre la pila bautismal representa el bautismo de Cristo; artista teldense cuyas figuras nos recuerda a pintores vanguardistas influenciados por elementos indigenistas. Y por último señalar el retablo pintado en la nave del sagrario sobre mosaicos que representa la sagrada eucaristía llevada por los ángeles ascendentes en una línea curva realizado por los alumnos y profesores del Colegio de Artes y Oficios muy cerca de la parroquia.

ASPECTO SOCIAL DE LA PARROQUIA CON EL ENTORNO Debido a la población proletaria asentada en los límites de la parroquia, las obras sociales eran las propias del momento político que se vivía y consistía fundamentalmente en obras de caridad a las familias pobres y "consejos morales" a los feligreses que vivían de forma "no legal". Para atender a las demandas de los más necesitados se recurría a donaciones de los más favorecidos o se pasaba la consabida "bandeja" en las misas. El barrio participaba masivamente en las "procesiones" en las fiestas de la parroquia y demás eventos religiosos señalados por la iglesia. La fiesta del barrio se celebraba el14 de septiembre, día de la exaltación de la Santa Cruz.

CONCLUSIONES: Desde una óptica artística la iglesia del Santísimo Cristo Crucificado no se puede comparar con otras del municipio, sin embargo desde lo social y desde la objetividad que te da el paso del tiempo compruebas la fuerte influencia que ejercía la Iglesia Católica entre los vecinos de éste y cualquier otro barrio de Las Palmas de Gran Canaria en la década de los 40 y 50, llegando incluso a arbitrar toda la vida social del entorno, que entre la clase trabajadora se limitaba a la asistencia a Misa los domingos y festivos y la película de la semana en el cine del barrio. Pero en el ámbito educativo sí realizaron una gran labor escolarizando a los niños de edades comprendidas entre 7 y 15 años que llegaban en 1960 a 1.000, que en estas edades no asistían a la escuela.


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También funcionó el Instituto Social de la Mujer, filial que enseña los oficios propios para la mujer, propugnados por la política de la dictadura.

Ana María Jiménez Vega


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CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADQ A LA UNIVERSIDAD PONHFI€ IA COMILLAS CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

NUMERO SUELTO: 1.500 PTAS. SUSCRIPCION ANUAL~ 3.000 PTAS.

Almogaren 26 2000  

Revista del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias Gran Canaria. Almogaren 26_junio 2000

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