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ALMOGAREN

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DICIEMBRE 1999 N" 25

REVISTA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

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Justicia social y bien común por RAMON ECHARREN YSTURlZ

Hambre y miseria en Gran Canaria: 1768-1772.El papel de la Iglesia

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por JosE LAVANDERA LopEz

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Diagnóstico de la teología espufiola actual

por JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

m por ¿Por dónde va la teología de los Sacramentos? HlGlNlO SANCHEZ ROMERO

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m por Una mística para el tercer milenio EMILIO TlBURClO MORENO

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Peregrinaciones y procesiones: un ritual de para el hombre de hoy Dor JOSE LUIS GUERRA DE ARMAS

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ALMOGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

NUMERO 25 DICIEMBRE 1999


Edita:

Director:

Secretaría:

Consejo de Redacción:

Centro Teológico de Las Palmas

José Luis Guerra de Armas

Antonio Tarajano González

Fernando Motas Pérez José María Calvo Calderón Luis María Guerra Suárez José Lavandera López

Administración:

Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: 928 45 29 46 - 928 45 29 48 Fax: 928 45 29 47

Diseño cubierta:

Elías Zait León Javier Alzugaray García

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 - El Cebadal 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal: G.C. 451 - 1998


SUMARIO

Págs.

PRESENTACION .............................................................................................

7

ESTUDIOS Hambre y miseria en Gran Canaria: 1768-1772, El papel de la Iglesia por JOSE LAVANDERA LOPEZ. ............................................................................

11

Diagnóstico de la teología española actual por JOSE MANUELCASTRO CAVERO............................................................................................................

25

¿Por dónde va la teología de los sacramentos? por HIGINIO SANCHEZ ROMERO ..........................................................................................................

39

La esperanza cristiana ante la e.xpectación del final y comienzo del milenio por JOSE ANTONIORODRIGUEZROCA .....................................

49

Una Mística para el tercer milenio por EMILIO TIBURCIOMORENO.....

71

L a encíclica "Fides et Ratio". Reivindicación de la razón desde la debilidad de la fe por JOSE MANUELCASTROCAVERO.........................

85

Peregrinaciones y procesiones: u n ritual de ayer para el hombre de hoy por JOSE LUIS GUERRADE ARMAS..........................................................

97

DOCUMENTOS Justicia social y bien común por RAMONECHARRENYSTURIZ.............

113

ESTUDIOS El bien común desde Santo Tomás de Aquino por MARIA DEL MAR GIL CRUCES.............................................................................................................

173


PRESENTACION

Una vez más llega a nuestra revista una fecha emblemática -hace sólo cuatro números recordábamos los veinticinco años de la creación de nuestro Centro Teológico- que nos habla de esfuerzo y fidelidad, verificable en los veinticinco números editados de nuestra revista ALMOGAREN, y que nos relanza hacia un futuro lleno de nuevos proyectos e ilusiones. Llegar hasta aquí no ha sido fácil. Mantener una publicación de estas características, a lo largo de doce años, añade a las dificultades propias de toda oferta intelectual, los problemas que se derivan de un claustro que ha de hacer frente con rigor, pero con recursos precarios, a la exigencias derivadas de la propia vocación y profesionalidad. Por esta razón, este número se hace, sin duda, más relevante, sobre todo en un tiempo en el que continuamente se suceden las floraciones y sequías, los flu.jos y los reflujos de tantos proyectos. Coincide este número de ALMOGAREN con el final y el comienzo de un nuevo milenio, de ahí que algunos profesores se hayan acercado a este tema desde la peculiar visión que les ofrece la materia que imparten en el Centro. Otros estudios tratan de ofrecer un diagnóstico de la teología en este momento crucial. Junto a ello, la ponencia de Monseñor Echarren "Justicia social y bien coinún" abre expectativas y estimula respuestas ante el más decisivo reto del futuro: lograr una sociedad más justa y consecuentemente más humana para todos.


Esta revista nació con el deseo de potenciar el diálogo de nuestro Centro Teológico con la comunidad dioscesana y con toda la sociedad canaria en una sincera búsqueda de un compartir que fomente las actitudes de comprensión, de respeto y de apertura a todos. Hoy es una fecha propicia para reafirmarnos en este propuesta y, al mismo tiempo, dejar constancia de nuestro agradecimiento a cuantos han hecho posible esta realidad.


ESTUDIOS


A L M O C i A K E N 25 (99). Pdg. I I~2-I. O C E N I ' K O TtOLOGICO DE LAS PALMAS

HAMBRE Y MISERIA EN CANARIAS: 1768-1772. EL PAPEL DE LA IGLESIA'"'

JOSELAVANDERALOPEZ PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

D u r a n t e el quinquenio 1768-1772, las islas se vieron sometidas una ver más a un período de fuerte sequía, que aunque extremo en islas como Fuerteventura y Lanzarote también alcanzó a otras de mayor régimen pluviométrico como Tenerife o La Palma. Exponente de la gravedad de esa crisis y quizá en su punto álgido es el libro de actas del Cabildo de Fuerteventura. Ya en 1768 y recogiendo al inicio de la atroz sequía, se dice: "Dada la fatalidad de pastos y hierbas en la isla, se acuerda puedan manchonear las yuntas de animales en las vegas, sin orillar con los panes, se acuerda vigilen los jueces de comisión para que tampoco manchoneen de noche. Dada la escasez de géneros comestibles y potables existentes en la isla, se acuerda se ordene a todos los comerciales y trajinantes traigan los necesarios para su abasto; y para el surtido de pan a ella, se acuerda nombrar panaderas a Ana Trujillo, a Anna Morales, a Francisco Javier y Josepha Trujillo"'". ( ) (1)

Lección Inaugural del Curso Académico 1999-2000. R. ROLDAN VERDEJO, Acuerr1o.i del Ctrhildo d e Fuerreventurn, 1720-1795. La Laguna. 1966, p. 145.


H A M B R E Y MISERIA EN C A N A R I A S : 1768-1772, EL PAPEL Dt L.A IGLESIA

La fatalidad de la mala cosecha del 68 y la del 69 agrava la situación motivando que muchos vecinos la abandonen, embarcándose para las demás islas, dejando según el parecer del cabildo "la isla expuesta a la invasión de los enemigos, haciéndose estos moradores molestos peregrinos, sufriendo las incomodidades de una molesta transmigración, y experimentándose muchas muertes a mano de la necesidad tanto en esta isla como en las demás adonde han pasado, no habiendo barco que no vaya enteramente cargado de hombres, mujeres y niños, que parecen por los caminos y calles difuntos andando, padeciendo Fuerteventura la peor situación que se ha visto desde que se puede hacer memoria y no habiendo simientes que plantar continuará esta isla en la misma fatalidad" "l. El Cabildo tomó medidas extremas, que no siempre resultaron eficaces. Se recurre a los fondos de los quintos. La ayuda de la audiencia se materializó en un préstamo inferior a los ocho mil pesos de los cuales 3.400 eran donación del Rey y el resto de distinta procedencia. La situación llevó finalmente al Comandante General a informar al rey de lo preocupante de la situación, que afectaba también a las demás islas, haciendo notar el aumento de tres mil personas más en la población de La Palma y que habían llegado a ella empujados por el hambre y la miseria. También influyó en el agravamiento de la crisis la peculiar situación socioeconómica del archipiélago en el siglo XVIII. Así observamos que la propiedad de la tierra era detentada en su mayor parte por la clase pudiente, la corona o la iglesia, y el resto estaba en manos de mayorazgos más bien pobres y una multitud de pequeños propietarios que además se encontraban en situación muy difícil al estar sus tierras gravadas con numerosos tributos, censos, capellanías y memorias de aniversarios ('l. A este conjunto de factores se une la crisis vinícola que afecta también a las clases privilegiadas. Además éstas no están dispuestas a reducir su tren de vida produciéndose así una merma importante de capitales. Como medida correctora ejercen sobre sus colonos una presión insoportable. La abundancia del proletario campesino hace que el jornal se deprecie de tal forma que el trabajador pierde su condición humana y se convierte en mera mercancía. Un contemporáneo don Tomás Nava y Grimón, llega a afirmar que en Canarias al depreciarse tanto los jornales la suerte de los braceros no es superior a la de los siervos de la gleba. (2) R. ROLDAN VERDEJO, Op.cit., pp. 148 y 158-159. ( 3 ) Un análisis dctallado y lúcido de esta situación lo enconti-amos en V. SUAREZ GRIMON, Crisis de silbsistencin en Lnnznrote v filerreventilru rn el sielo XVIII. en Tcbeto n. VI1 (1994), pp. 13-44. También interesadestacar para el período concreto que se cstudia: F. OJEDA B A E Z y L. GONZALEZ MARTIN, Ltr crisis de siihsistenciri y el rnercndo (le In tirrru erl Filerteverlrllrii (1769-1772). eii VI11 Jornadas de estudio sobrc Fuerieventura y Laiirarote. Tomo 1. Puerto dcl Rosario. (1996), pp. 113-129.


Tampoco podía venir la solución a esta deficiente estructura socioeconómica del sector de la industria pues el archipiélago carecía absolutamente de ella. Este hecho se explica porque nunca hubo tradición de obreros especializados y además era inexistente el capital necesarioí4'. ¿Cuál fue la respuesta de la iglesia a ésta crisis de subsistencia? ¿Se sintió afectada por la misma? La respuesta está evidentemente condicionada por la documentación existente. Es decir, sólo se nos permite analizar el estamento clerical aunque haciendo ciertas distinciones que sobre todo imperan en el Antiguo Régimen; es decir, el alto clero y el bajo clero. Dentro del alto clero situamos al obispo diocesano, al Cabildo Catedralicio y los rectores de las iglesias beneficiales más importantes que podían ser por ejemplo los de la iglesia del Salvador en La Palma o la de los Remedios en La Laguna. Con el término bajo clero comprendemos a los llamados curas amovibles, situados preferentemente en zonas rurales y que constituyen la mayoría. Para averiguar el compromiso de éstos últimos poseemos una documentación muy peculiar y bastante representativa como la que se generó a partir del llamado "Espolio y Vhcante del obispo Delgado y Venegas ". Con el nombre de espolio se designa la masa de bienes procedentes de la mitra que dejan al fallecer o en su traslado los Arzobispos y Obispos. Y con el de vacante a las rentas generadas por estos bienes en el período que media entre el fallecimiento o el traslado del obispo y el nombramiento de su sucesor. El espolio y vacante siempre estuvo sometido en distinto grado al poder civil y fue motivo de frecuentes conflictos con la autoridad eclesiástica. El concordato de 1753 entre la Corona española y la Santa Sede también contempló el arreglo de este litigio. La negociación llevó al establecimiento de un tribunal específico, que a su vez elaboró un reglamento definiendo los fines a los que iban destinados la masa de bienes y rentas generadas en estos períodos. El artículo 14 del Reglamento del Tribunal de Espolios y Vacantes concreta lo que llama usos piadosos según los cánones, y a los cuales habría que atenderse en las distribuciones. Dice: "Proc~iraráel Colector General informarse oportunamente de las necesidades que padezcan las iglesias catedrales, colegiutas y parroquiales de la diócesis, en todo l o que mive a la decencia del c ~ l l t odivino y a su servicio; teniendo a su vista las rentas de sus fábricas, y las obligaciones que en algunos residan de contribuir al socorro de dichas necesidades por causa del Patronato, (4) Vid. A. BETHENCOURT MASSIEU, Apr-oxinlncicín o la econornía (le los islas Cclnarins, en "Campus", número especial. 1975.


H A M B R E Y M l S E K l A EN C A N A R I A S : 1768-1772. FL PAPEL Dt L A IGLESIA

participación de diezmos u otros. Igualnzente se instituir6 de las casas de niños expósitos, huérfanos y de~amparadosy de las destinadas para recoger mujeres de mal vivir, y otras gentes perjudiciales a la república, c o m o también de los hospitales para la curación de enfermos y de los hospicios; y adonde n o haya y convenga su erección se procede a ella, inquiriendo el estado de unas y otras fundaciones, o si alguna de las de esta clase hace notoria falta e n las Capitales u otros pueblos. También averiguar6 cuanto sea posible, las pobres doncellas que haya en disposición de tomar estado, y por falta de competente dote n o se les socorre; y últimamente las necesidades de los labradores por la esterilidad y otros infortunios; y las que se hallen algunas familias o personas honradas, que n o pueden adquirir .YLL sustento con el trabajo n o mendigando; y con previsión de todas las referidas necesidades, atendiendo las que sean m á s urgentes y recomendables, sin acepción de personas n o moverse por afección o inclinación a parientes n o familiares de lo5 que intervinieren o tuvieren pare en este negocio antes bien procediendo c o n todo desinterés y justificación, y apartando de si toda sospecha de parcialidad reglurá la distribución de dicho prodzicto". Producida la vacante del obispo Delgado y Venegas que corre desde el 19 de diciembre de 1768, al 11 de junio del año 1769 hubo que proceder a la distribución de los fondos generados durante la misma. Esta misión le correspondió al Juez de espolios y vacantes en Canarias don Gonzalo Galiano, oidor de la Real Audiencia. Don Gonzalo escribió una carta a todos los párrocos de las islas en Diciembre de 1769. De éstas conservamos las respectivas a Tenerife (28) La Palma (11) y Fuerteventura (1). El resto sabemos que también se encontraba en el archivo pero actualmente no se han encontrado"'. La carta del subcolector tiene como preocupaciones fundamentales el dar a los caudales el curso establecido por los cánones insistiendo de manera notoria en la rectitud de conciencia que se ha de observar en el procedimiento mandando se acompañe el informante de otra persona, sacerdote o clérigo si es posible. A la vez envía un formulario de preguntas a rellenar por los párrocos. Fundamentalmente se puede dividir en los siguientes bloques: 1. Fondos que tiene dc dotación la parroquia. Hay que destacar que las parroquias en su mayoría eran beneficios curados de provisión ( 5 ) Archivo Histórico Diocesano. Sección 20. Espolios y Vacantes. Caja h.


episcopal, cuyos fondos generalmente pendían sobre beneficios reales o laicales y obligaciones aceptadas por el pueblo. 2. Situación en que se encuentra el culto divino; ornamentos de que se dispone y estado material de las iglesias. "Y estas cosas que se tuvieren por convenientes".

3. Se pide el nombre de tres doncellas señalándose que "sean honestas, hijas de padres honrados, virtuosas, y de edad de catorce hasta treinta años, vecinas de la feligresía". Se insiste en que han de ser las que se encuentren en mayor necesidad y si hay alguna que por no ponerse en estado de casamiento pueda peligrar, y por orden de su mérito, poniendo en primer lugar la más benemérita y así del segundo y tercero a quienes se pueda con alguna ayuda de costa para tomar estado. 4. Se pregunta si hay alguna familia de honor en estado de decadencia, particularmente señoras viudas con familia, que suelen peligrar más fácilmente.

5. Cuántos vecinos tiene cada feligresía y cuántas personas. 6. Hay una respuesta de los párrocos que no podemos enmarcar en ninguna de las preguntas anteriores pero que ellos consideran una cuestión muy importante; se refiere al estado general de la parroquia. La información aportada por los rectores de iglesias es aquí particularmente rica sobre todo en orden a conocer la situación socioeconómica de sus comunidades.

LAS CARTAS DE LOS PARROCOS AL JUEZ D. GONZALO GALIANO La situación es de clara pobreza en muchas de ellos, dada la escasez de sus dotaciones. Así en la isla de Tenerife el cura de San Juan de la Rambla dice que "no tiene tributos ni aún par lo diario; hostias, vino, cera, lámpara del Sagrario". La Iglesia tiene algunos tributos, pero entre ellos los hay confusos y perdidos, "sobre los cuales se llevan ejecuciones cuyos autos están arrimados por no haber dinero para proseguirlos"'"'. La Concepción de Santa Cruz estaba dotada por el Real Patronato con 208 reales anuales y los fieles contribuían con algunos tributos, claramente insuficientes"'. En La Guancha los tributos rentan 296 reales añadiendo los 400 que aportan los vecinos y que 14 junto con los (6)

Ibídem., Corta (le don Vicente Anrottio Lasso tic, la Vega. Enero de 1770.

(7) Ibídem,. Ctrrtcr de don .los¿ Gaspor Don7írzglrez. 4-1-1770.


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H A M B K t Y MISFRIA F N C A N A R I A 5 1768 1772 E L PAPEL D E LA IGI FSIA

caídos no llegan a los 200 pesos a n ~ a l e s " (Tenemos ~. un caso particular con una iglesia de patronato, la de Santiago del Teide. Cada año recibe de la fábrica de Garachico 100 reales, los vecinos aportan de 90 a 100, pero su patrono no cumple con su obligación que es la de proporcionar a la iglesia una fanega de trigo y un barril de vino, y otra fanega para a quien lava la ropa'"'. Guía de Isora cuenta con una casa que los vecinos han puesto al servicio del cura, rentando 12 pesos anuales y doce botijas de aceite para el Santísimo; siendo necesario en ocasiones que el mayordomo se valga de la justicia para cobrarlos ('"'. El párroco de La Orotava, localidad en otro tiempo de gran prosperidad dice con gran ironía, que la dotación está en los paladares de los ingleses('''. E n la isla de La Palma la situación es parecida. Hay que señalar que los vecinos colaboran, aunque en los pobres niveles que estaban a su alcance. E n muchas ocasiones su prestación es en especie. Cpmo caso particular destacamos al beneficio matriz de la isla, El Salvador, con ocho o nueve mil reales anuales "'l. Los datos que tenemos de la única parroquia de Fuerteventura (posiblemente La Oliva), nos hablan de unas pocas fanegas de tierra, prácticamente estériles por la escasez de lluvias("'. Problemas semejantes de pobreza y necesidad encontramos en las informaciones de los párrocos sobre el culto y sus iglesias. E n San Juan de la Rambla solamente se tiene una casulla blanca que dice "parece celosías". Para un culto decente se necesitarían al menos 1.100 reales. De un cuadrante de 300 pesos al párroco le corresponden 80. "Si no tuviera yo bienes patrimoniales, por cura pidiera limosna". Dice ("' "En La Guancha hay falta de ornamentos y la capilla mayor, derruida, sin fondos para su reedificación (''l. En Santiago del Teide nos encontramos con una ermita llena de problemas de seguridad y con la ya señalada irresponsabilidad del patrono de quien se dice que no ha cumplido con su compromiso de edificar la nueva iglesia parroquial, con su torre, campanas, retablo dorado y órgano, y que "Comete muchas extorsiones; obliga al sacristán a que deje solo al cura, prohibiendo a todos que le ayuden a misa. Y como Juan Melo no le hacía el gusto en esto juntó la hermandad del Santísimo para quitarle la túnica. Los sacerdotes no quieren venir a servir la iglesia por la fama que hay de dicho Ibídcm, Carta ríe (ion .lo.sé Lbpez Bautista. 3- 1 - 1770. Ibídem., Carta de don José Atzronio de León Ferrera. 20-1 -1770. Ibídem., Crlrtu de tion José Antotzio de León Ferreru. 20-1-1770. Ibídem.. La crrrra carece de firma. 30-1-1770. Ibídem.. Carta de don Pedro Vélei. 4-1 -1770. Ibídcm., Cartrr (le don .lercínimo Nrgrin Viña. 13-3-1770. Ibídem.. Op., cit. Ibídem., Op., cit.


señor. Todo lo cual tengo por mejor que el Rey Ntro. Sr. bien servido; Y aquellos pobres vasallos libres con de esclavitudi16i. En San Pedro de Daute se acusa el daño que hizo el volcán al destruir terrenos sobre los que gravaban tributos. En la actualidad se reciben 200 pesos lo cual es insuficiente para sus necesidades. La ropa se pide a otra iglesia el día de la fiesta y las campanas se hallan en dos palos, expuestas a caerse por su antigüedadu7'.En Arico son muchas las necesidades, sobre todo de orden material. La nave de la Iglesia amenaza ruina y sus paredes se están cayendo. Los misales viejos y el órgano " d e s c o n ~ h a d o " ( ~ ~ . Igualmente de preocupante es la situación en la isla de La Palma. En San Andrés el culto se mantiene gracias a la ayuda desinteresada del conventou"'.En Barlovento hay gran necesidad de ornamentos. El estado del templo es deplorable y se filtra gran cantidad de agua que cae sobre el altar. En Esto ocurre por estar la iglesia "bajo el Norte y en lo alto de un monte"(20J. Los Llanos hay que cerrar al culto la capilla mayor pues amenaza ruina total y "se ha venido en este presente mes de diciembre un remate abajo que hubiera peligrado la vida de cualquiera". En Garafía hay que levantar la Capilla Mayor '"l. En Fuerteventura la pobreza de la iglesia es tanta que "ni aún el sagrario tiene retablo". La iglesia está sin piso y la torre comenzada. No tiene cementerio, razón por lo cual los huesos se ponen en un corral y a veces ocurre que los perros entran a roerlos. La Iglesia sin tejas, de forma que cuando llueve entra el agua "Quasi como en la calle"("). Cuando a los sacerdotes se les pregunta por tres jóvenes virtuosas y en estado de casarse éstos responden teniendo en cuenta los siguientes parámetros. La nota de virtud se les supone a todas y solo en un caso se dice "ayuda a vestir imágenes". Lo que más destaca es su pobreza, sin dejar libre a la clase notable. Así doña María, de la familia de los Monteverde, tercera hija del conde del Palmar "empobrecida". El de la Victoria dice de María de la Cruz "con trabajo (16) Ibídem.. Op., cit. (17) Ibídc111,. Crrrtu de don Crisrbbril Andrés de Ponte S~tarezy (ion Francisco de /u Cruz Marrinez Finueroa. 11- 1 -1770. (1 8 ) Ibídem., ~c;ta (le (ion José Nicolris K~l1ntlrrre.s.4- 1-1770. (19) Ibídein,. Carta de don José Arturo. 2 1 - 1 - 1770. (20) Ibídem., Carta de don .losé Mariano Domíng~iez.Enero d c 1770 (21) Ibídem,. Crrrtu de don Narciso Art~trov Bruto. 29-12-1769. . (22) Ibídem., Carta de don .losé Antonio ~ k r r e r o 1-2-1770. (23) Ibídem., Op., cit.


alimenta a su madre y a unas hermanitas pobresc4. Elocuente también el caso de Isabel, vecina de Icod, "cargada de hijos y vive de cultivar tierras que n o son SUYaS)'

(Zi).

Respecto a la relación de viudas pobres hemos de precisar lo siguiente: en algún caso se tiene especial cuidado en resaltar los casos de nobleza como las elegidas por la parroquia de San Juan de la Rambla; doña Josefa y doña Ana Madán del Castillo. No es sin embargo la tónica general, siendo lo más frecuente que las condiciones que se destaquen sean las de la pobreza. Así la relación del cura d e Santiago del Teide que dice: "viudas hay muchas y en suma pobreza" (2"1. Lo mismo el cura de Tejina("l. O el de Adeje que manifiesta: "viudas habrá catorce o quince, muy necesitadas, aunque no sean nobles" ('". O el caso de Dominga Florez, del lugar de la Victoria "con la muerte de su esposo en suma decadencia""'. En La Palma dice al respecto el cura de Breña Baja; hay viudas sin señorío, pero pobres y necesitadas y con crecido número de hijos" ( " l . E n Puntagorda de la misma isla: Hay veinte y seis casas de viudas, todas pobres" ('". En algunos casos se advierte que se ofrecen datos no de viudas sino de hombres pobres, viudos o solteros o también de casados en extrema necesidad. Así en la relación de Santiago del Teide se dice que Juana Gil "aunque n o es viuda, está su madre en Indias y no hace caso de ella y tiene dos niños"('2'. O Rita García Trujillo y su hermana María, solteras y huérfanas en Masca. O Juan Martín "impedido del todo". En Guía de Isora, Agustín Delgado, "solo, sin otros haberes que la administración del estanquillo de tabaco y enfermo"''''. Por lo común en casas de las viudas hay un crecido número de hijos y d e otras personas que encuentran cobijo en sus hogares, como sobrinos, hermanos más pequeños, etc. Ya hemos visto que en Breña Baja se manifiesta que "las viudas tienen crecido número de hijos. O en Icod de las tres viudas que se reseñan dos tienen tres hijos y la tercera parece que seis'"'. En Granadilla doña Ana del Castillo "esta pobre que aún para recibir el sacramento tiene que pedir prestado un manto. Mantiene una hija también pobre y viuda, tres hijos, con el oficio de tejer" ("l. (24) (25) (26) (27) (28)

(29)

(30) (31) (32) (33) (34) (35)

Ibídem., Ibídem.. Ibídem,. Ibídem., Ibídcm,. Ibídem.. Ibídcm., Ibídem., Ibídem.. Ibídem., Ibídem., Ibídem..

Op., cit. 01>..cit. Op., cit. Cnrtn de don Mntíns A~ltonioSilirrez. 28-2-1770, Carta tle (ion L11i.s Anzhrosio Fernirntlez del Cnstillo. 31-12-1769. Op., cit. Ctrrttr (le don T / I O ~ ZErirlnrdo LIS Snzalley. Carta de tiorl A ~ l t o n i o.los¿ Aniarrrritt~y Lerírl. 5-1-1770. Op., cit. 011.. cit. O!)., cit. Cnritr o'(, (ion Jotrqr~írrGor~zirlezPí>rnztidel Cnstillo. 1

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.IOSE LAVANDERA LOPEZ

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Finalmente a través de la relación de los párrocos, sin que medie pregunta alguna aflora su preocupación por la extrema necesidad a la que se ven sometidas sus comunidades. El párroco de la Guancha dice que "los caudales de los feligreses se fundan en unas sementeras de papas que son su esperanza de vida. Sólo algunos, tres o cuatro, tienen un puño de gofio "todo es de una suma pobreza" ('"l. Los relatos de los curas de Santiago del Teide, y de Guía de Isora son estremecedores. El de Guía de Isora dice: "No dudo que muchas familias tendrán que hurtar para vivir o tendrán que hacer otras cosas en detrimento de su alma, "Exceptuando 9 o 10 de Santiago y ocho o diez y seis de Guía de Isora que pueden poseer con menos ahogo, de los demás, muchos están escasos de alimentos y el resto puedo decir del todo faltos pues ni yerba tienenn("). Cualquier situación es buena para hacer relucir la situación de miseria y así el cura de Granadilla al tratar de las doncellas dice: "las doncellas son pobres y muchas. Viudas hay muchas pobres y no acceden a los oficios por su desnudez. Todos se exercitan en la labranza del campo y haciendo ya algunos años de cosechas cortas, dejo a la consideración de V.M. el cómo estarán estos pobres, exceptuando algunos que no llegan a la tercera parte, desnudos y muriéndose de hambre7'('". La situación en la isla de La Palma no es mejor. Aunque tiene nacientes de agua, éstos no están debidamente canalizados y además han mermado por la falta de lluvias. Los párrocos manifiestan varias veces que la única comida son yerbas. Al respecto el de San Andrés: "solamente en dos casas no se comen helechos"('"). El de Breña Baja nos señala que una de las causas es el alza de los precios: "Es gente tan indigente que se alimenta de raíces de helechos y no alcanzan de su pobreza a lo sumo de los E l párroco de Fuerteventura manifiesta que la "pobreza es sin igual"'"). Ante esta situación la primera reacción del Cabildo Catedral, (representante del alto estamento clerical), se recoge en acta de 28 de abril de 1770: E l Cabildo "considerando las graves necesidades que padecen los pobres de este lastimoso pueblo que muchas llegan a ser extremas por la falta de alimentos y enfermedades en que algunos han caído, altos motivos que obligan a ejercitar la caridad cristiana para con los pobres, particularmente al Cabildo por su dignidad y carácter". Y al margen de que muchos capitulares ya (36) (37) (38) (39) (40) (41)

Ibídem., Op., cit. Ibídem,. O)?., cit. Ibídem,. Op., cit. Ibídem., Op., cit. Ibídem.. Op., cit. Ibídem,. Op., cit.


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HAMBRE Y MISERIA EN CANARIAS: 1768-1772 E L PAPEL Dk 1.A I < i L t S I A

de manera privada, ya pública han contribuido a paliar esta crisis de subsistencia acordó lo siguiente: 1) Destinar 1.000 pesos corrientes para el socorro de estas necesidades, sobre todo a la compra de granos. 2) Se responsabiliza de esta tarea al chantre Manrique y al prior Viña, a los canónigos Huerta, Massieu, Díaz y Reyes. A los racioneros Giraud, Roo, Sossa y Arroyo. 3) Se formaron cinco diputaciones de a dos capitulares cada una y abarcando cada una éstas respectivas demarcaciones o cuarteles; Vegueta y Cárcel, Triana, San José, San Juan y San Roque, San Nicolás. De momento se liberan 500 pesos, reservándose los otros para cuando haya grano que se pueda comprar. El canónigo Barrios será el encargado de la distribución del dinero, proporcionando a cada uno 100 pesos según se vayan necesitando. 4) El Cabildo insiste en que se tenga en cuenta sobre todo a los que están por las calles llevándoles al hospital si no tienen donde quedarse, haciéndose cargo si fuera necesario, de su manutención. Y que se tenga especial cuidado de los enfermos y moribundos. 5) Adopta la decisión de no dar dinero sino alimentos y otras ayudas en especie debido a que los acreedores de los pobres pueden recabarles el dinero o ser objeto del abuso de los revendedores de grano o incluso víctimas del robo. En cuanto a la reventa de granos ya el Cabildo advertía del alto precio del trigo hasta 8 pesos la fanega y 7 la de millo. 6) Dado estos altos precios y para conseguir más cantidad de trigo aconseja que se pida prestado a las comunidades religiosas, a los capitulares y a otros particulares, a los cuales el Cabildo se obliga a pagarles en especie el siguiente mcs de junio 'J2). En los meses subsiguientes el Cabildo sigue manifestándose preocupado por la situación ordenando a sus hacedores que vendan el grano más barato de lo que propone su representante, dada "la infelicidad de aquella isla" o manda en otras ocasiones que lo vendan al precio de mercado o más bajo si fuera necesario. Y siempre se hace una llamada a que el hacedor tenga en cuenta la mente del cabildo en este problema. El año 71 se hace eco el Cabildo catedralicio de la mala cosecha que se presenta lo que agravará el problema dado el crecido número de pobres, sobre todo de Fuerteventura y Lanzarote a los que describe como "infelices mal vestidos y peor alimentados". En estas circunstancias acordó en junta d e 15 de junio de 1771. 1) Comprar 4.000 fanegas de trigo para el abastecimiento del público. 2) Escribir al Rey dándoles cuenta de la calamidad pública y de que el Cabildo hará todo lo que esté a su alcance para rem~diarla'~". (42) ARCHIVO CATEDRAL DE CANARIAS, Libro (le Actirs Cnl~irrt1nre.s.n. 48. Años 17691772. (43) Ibídem.. Op.. cit.


JOSF 1 AVANDEKA LCIPEZ

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En los libros copiadores de cartas del Archivo capitular conservamos la que el Cabildo escribió al Rey con fecha de 4 de julio de 1771. Describe en tono patético la miseria que se ha generado y las posibles epidemias que podrían sobrevenir dado el aumento de las enfermedades y las numerosas muertes. El Cabildo, dice, ha hecho todo lo posible. Sus capitulares incluso han ido con utensilios de cocina por los barrios proporcionando comida a los necesitados y pagándoles medicinas y esto por espacio de un mes y diariamente. Menciona las partidas de trigo que se han pedido y se recaba finalmente la generosa ayuda de S.M., "a unos vasallos tan fieles y esforzados contra los enemigos de la Corona en todos los tiernpo~"'.'~'. Hacia diciembre de 1771 la situación sigue empeorando, pues en Cabildo espiritual de 6 del 12 del 71 se dice "muchos pobres enfermos se han muerto de necesidad en el ladrillado, portales y otros sitios de esta ciudad. Se acordó que se apronten 500 pesos por vía de limosna. Se encarga al canónigo Reyes que recoja a los pobres que se encuentre en extrema necesidad y los conduzca al hospital de San Martín pagándoles su manutención y cuidado hasta que estén buenos y recuperado^"^^. Los ingresos de estos pobres en el hospital de San Martín debieron sus numerosos y la cantidad destinada se agotaba. Además se fue ocasionando el desorden y existían casos de entrada sin previa orden del Canónigo Reyes. El Cabildo dispuso que los ingresos se hicieran teniendo en cuenta estos tres elementos. 1) El dinero existente para este fin. 2)La mente del Cabildo. 3) Otras circunstancias. Así consta en acta de 4 de febrero de 1772(46i. No era infrecuente que en tiempos de crisis tanto al Cabildo Insular (caso de Fuerteventura) como el comandante general (para todas las islas), ordenaran el secuestro de granos en orden a garantizar el abastecimiento del público. En el primer caso el Cabildo catedralicio indica a su hacedor que extraiga los granos "si buenamente puede y presente una Real Pragmática para que no se le impida la extracción pues ha existido una buena cosecha (70 fanegas) y era innecesaria esta medida'"). Que la acción del Cabildo catedralicio encontró algún reconocimiento se deduce por una carta del alcalde Mayor de Fuerteventura "dándole las gracias por lo mucho que ha socorrido a los pobres de aquella isla que estrechados de. las necesidades se han acogido a ésta por el tiempo de 4 año^"'^'^. (44) (45) (46) (47) (48)

Ibídem., Libro copiador de cartus, n. 5. S. fol. Año 1768 a 1784 Ibídem,. Libro de Cabildos Espirituales, n. 4. Año 1754-1785. Ibídem,. Op., cit. Ibídem., Op., cit. Actas de 19 y 26 de febrero de 1771. Ibídem . Op., cit. Acta de 27 de junio de 1772.


H A M B R E Y MISERIA

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EN CANARIAS:

1768-1772. E L PAPEL

Ut'1.A IGLESIA

Los socorros programados en ambos casos se llevaron a cabo. En cuanto al espolio y vacante del obispo Delgado tenemos para comprobarlo el libro de entradas y salidas de su caudal y las cuentas dadas por don Narciso Laguna, depositario que fue de dicha vacante""'. Hubo tres repartos del caudal generado por la vacante, la primera ofi-cce el esquema siguiente: .

.

Cargo contra el depositario ...................................................... 137.614.4 rl DESCARGOS: Remitidos a la corte .................................................................. 22.335.15 >> Bulas del Sr. Servera ................................................................. 28.400.32 » Pensiones .................................................................................... 23.262.19 >> Salarios ........................................................................................ 9.108.16 >> Hospitales y parroquias ............................................................ 29.333.16 >> Labradores ..................................................................................26.108.32 >> ......................................................................................................128.548.34 » Alcance contra el depositario .................................................. 9.065.18 >> La segunda distribución se hizo por orden de 1 de octubre de 1776 del Iltrmo. Sr. Colector General. Cargo contra el depositario por acumulación de la cuenta anterior y otros ingresos .........................................................................................37.629.6 rl DESCARGOS: Enviados a la Corte ................................................................... 2.466.6 >> Librados para el subcolector .................................................... 1.060 >> Recargos de la letra de Cádiz a Madrid ................................. 49.6 Distribuidos en labradores y doncellas según islas: ISLA

LABRADORES

DONCELLAS

Gran Canaria Tenerife La Palma Lanzarote Fuerteventura Gomera Hierro

4.039,42 4.500 2.250 2.333,16 2.333,16 875 625

5.373 4.500 2.250 1.666,32 l.666,32 875 625

TOTAL

9.413,6 rl 9.000 >> 4.500 >> 4.000 >> 4.000 >> 1.750 1.250

Más

(49) A.H.D. A~1to.sde las cuentas del riepositurio (ion Narciso Lnglrnn. Sección 20. E.rpolios >> vacantes. Caja n. 6.


.10SE L A V A N D F R A 1.OPE.Z

La cuenta por lo tanto queda ajustada. La tercera y la última distribución tuvo lugar el lejano año de 1786. Fueron unos remanentes que quedaron de la vacante y que el mismo obispo Delgado donó, cuando ya era cardenal-arzobispo de Sevilla a la iglesia parroquia1 de Agüimes y a las Ermitas de Ingenio y Temisas. Esta última cantidad fue de 35.905,2 m. En cuanto al Cabildo Catedral, están perfectamente documentadas las salidas de dinero según los respectivos acuerdos de este cuerpo. Así se refleja en libro de entradas y salidas del Arca: 28 de abril de 1770. Se sacaron 500 pesos por cuenta de los 1.000 mandados a entregar al arcediano Barrios. Acuerdo del mismo día. 10 de mayo de 1770. Se sacan 5.000 reales de los que estaban reservados, para comprar trigo de modo "que no pare la limosna". Por acuerdo de 9 del mismo mes. 18 de septiembre de 1771. Se sacaron 50.000 reales para pagar al Hacedor Ramos una letra que envió a España para comprar trigo para Gran Canaria. Por acuerdo de 12 del mismo mes. 10 de diciembre de 1771. Se sacan 2.500 reales para socorrer a los pobres enfermos y extremadamente necesitados. "Por acuerdo de seis del mismo mes". 10 de febrero de 1772. Se sacan de la prebenda de pleitos 2.500 reales "para socorrer a los pobres enfermos y extremadamente necesitados". Acuerdo de 10 de diciembre pasado.

6 de junio de 1772. Se sacan 200 pesos de la prebenda de pleitos para que se entreguen al contador y éste compre 50 fanegas de trigo "del que traxo el capitán Lourdieu para el público". Acuerdo de tres del mismo mes.

CONCLUSIONES El juicio de valor que pueda emanar del presente estudio sobre la actitud de la Iglesia (léase estamento clerical) ante la crisis de subsistencia reseñada, está condicionado por la falta de documentación. Sólo conocemos la actitud de una institución, aunque clave en la sociedad de esta época, pero ignoramos el papel que como individuos particulares tuvieron los capitulares, sobre todo en cuanto a la distribución de sus limosnas. Por otra parte encontramos a un clero, sobre todo el situado en zonas rurales, sufriendo condiciones de precariedad parecidas a las de sus pueblos,


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HAMBRE Y MISERIA EN CANARIAS. 1768-1772 EL PAPEL D E LA IGLESIA

estando al frente de edificios muchas veces ruinosos y en estado deplorable, con dotaciones escasas o inexistentes en algún caso. Es un clero que muestra una gran sensibilidad para con sus fieles pues en los informes que eleva al Juez subcolector va más allá de lo que se le pide universalizando las situaciones de necesidad en cuanto a personas e insistiendo en lo grave de la calamidad pública por la que atraviesa. Son víctimas ellos mismos de esta situación de miseria. El Cabildo Catedral, institución señera del momento, tampoco permanece ajeno a la tragedia que se ha desarrollado. Destacaríamos no solo la dotación que destina a este fin, sino la participación personal de sus capitulares, la insistencia en mantener la ayuda, las órdenes dadas a sus hacedores sobre la venta de granos en las mejores condiciones o sobre su extracción a la fábrica catedralicia. ¿Fue suficiente o no esta ayuda? ¿Fue significativa? Es una cuestión de difícil respuesta ya que el cabildo estaba gravado con otras obligaciones en este momento e incluso su obra predilecta, la terminación del magno templo catedralicio de Santa Ana estaba paralizada por falta de fondos. Lo que difícilmente se puede negar es la sensibilidad y compromiso de la más antigua institución de la iglesia canariense y de un notable grupo de pastores, para aquella su con~unidadde fieles sometida a los estragos de pobreza, miseria y muerte que representan los años de 1768 a 1772. E l obispo que en aquellos momentos regía la Diócesis de Canarias, era Fray Juan Bautista Cervera. Conocemos su actitud a través de varios documentos. E n carta escrita al Rey con fecha octubre de 1772, le hace patente la necesidad y miseria de aquel momento y la ayuda que les ha prestado la iglesia incluso facilitándoles y subvencionándoles la vuelta a sus hogares una vez que había pasado la crisis. Pero en carta escrita con anterioridad (6 de marzo de 1770) a d. Agustín del Castillo, ya había dejado claro su pensamiento; le suplica que ahorre todo lo posible en alhajas y ornamentos para la iglesia del Hospital de los Dolores pues el adorno más importante de la iglesia, dice, son el alimento y curación de los pobres necesitados y esto es lo que siempre hay que mirar con mayor cuidado.

José-Lavandera López


A L M 0 C ; A R C N . 21. (99). Pig. 25-37. O C E N T R O T E O L O G I C O DE 1.AS PALMAS

DIAGNOSTICO DE LA TEOLOGIA ESPANOLA ACTUAL

JOSEMANUEL CASTROCAVERO PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INTRODUCCION

L e o por casualidad en un suplemento cultural la programaci6n de actividades de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo (UIMP), a realizar en su sede de Santander durante los meses del pasado verano de 1999. Mi sorpresa es ver entre los más variados espacios lectivos, ya sean Cursos magistrales, Semilzavios, Encuentros o Talleres, uno llamado Escuelas, en el que se da cabida a la Teología bajo el siguiente epígrafe: "Escuela de Teología: K. RAHNER-HANS. U. VON BALTHASAR. La teología hoy: nombres e ideas fundamentales". La dirección aparece encomendada a Olegario GONZALEZ DE CARDEDAL, Catedrático de Teología en la Universidad Pontificia de Salamanca y portador de un reconocido currículum intelectual. En un semanario"' observo un anuncio a toda página de la dniversidad Católica de Avila; de entre las Licenciaturas, Ingenierías y Diplomaturas que oferta no hay sitio para la Teología. No se trata de un mal achacable eii El Czlltclrrrl de La Razdtt, 38, (25 de Julio de 1999) pp. 31 (2) Blanco y Negro. 4.184, (5 de Septiem brc de 1999) pp. 8. (1)


UIAGNOSI ICO DE LA TEOLOGIA ESPANOLA ACTUAL

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exclusiva al alma máter abulense, también, otras Universidades con igual identidad creadas recientemente en el Estado español, no incluyen los estudios teológicos. Para su descargo, posiblemente programarán una serie de cursillos, cursos menores y otras zarandajas sin reconocimiento académico, para que su identidad católica no quede en entredicho. Después de que en el siglo XIX (1852, 1854 y 1868) fueran suprimidas las Facultades de Teología en las Universidades públicas española^^'^, por Real Decreto de 13 de enero de 1995 (BOE de 4 de febrero) se reconocen civilmente los estudios eclesiásticos por parte del Estado Español. Desgraciadamente, la Teología no ha vuelto a la Universidad española, ni siquiera por la puerta de atrás (". A partir de estos datos previos pretendo articular una serie de ideas dispersas, que durante tiempo me han venido acompañando Ií'. Gracias a la invitación de la revista ALMOGAREN se me ofrece una oportunidad irrenunciable, para en medio de mi actual dedicación a la tesis doctoral, hacer un hueco en el tiempo, repensar, darle forma y plasmar con el rigor y fundamento que exige todo ensayo de estas características, lo que hasta ahora no eran sino apuntes deshilvanados acerca de un saber, dedicación y servicio que no pasa por sus mejores momentos.

LA MISERIA DE LA TEOLOG1AI6'

1.

A mediados de los ochenta, me interesé en investigar una línea de pensamiento"' inspirada en los postulados popperianos, desde los que HANS (3)

(4)

(5)

(6)

Una obra encomiable a este respecto y citada profusamente es, M.A. MARTIN, Lri supresión de las Fac~l1tade.s rle Teologírr en 10s Universidndes españolas (1845-l855), Aldecoa, Burgos 1976. El proceso de supresión, iniciado en Cataluña cn 1717 y culminado en el siglo XIX mediante decreto firmado por el ministro de Fomento, Ruiz de Zorrilla, constituye un hecho determinante negativamente para la teología española hasta nuestros días: recluida y alejada del intercambio con el pensamicnto secular. En este proceso tuvieron mucho que ver los obispos, dcscosos de controlar posibles brotes regalistas y el temor a la independencia del teólogo. Atinadamente observa J.R. BUSTO en Situlucirírz nctilal de 1o.r. estudios de teologíu en Españn en "Estudios Eclesiásticos" 72 (1997). pp. 489-513, que el Real Decreto aludido reconoce los efectos civiles, pero el título en teología no ha critrado en el catálogo de títulos oficiales, tampoco se reconoce el acceso desde la licenciatura en Estudios Eclesiásticos o en Teología a ninguna carrera de segundo ciclo establecida cn el catálogo oficial de títulos. A lo dicho se añade que. en la Ordcn del Ministerio de Educación y Ciencia de 24 de julio de 1995 (BOE de 4 de agosto), por la que se regulan las titulaciones mínimas para ejcrcer la docencia en la ESO y bachillerato se omite a los licenciados en Estudios Eclesiásticos o en Teología, en cambio se les permite impartir algunas asignaturas que hayan cursado en su plan de estudios. A esta serie de ideas me ha parecido bien darle el nombre de diagnóstico, porque el artículo en su conjunto señala algunos síntomas y signos que, por seguir el sentido médico que entraña el término, alectan a modo de enfermedad a la teología espaliola actual. M. de CERTEAU empleó esta expresión para designar la situación a que se veía abocada la teología tras la crisis de la metafísica y el éxito de las ciencias riel hombre; como


JOSE M A N U E L CASTRO CAVERO

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ALBERT afirmaba la miseria de la teología y"' discutía a cara de perro con HANS KUNG, a propósito de sus dos obras más conocidas: Christ sein (1974) y Existiert Gott? (1978). El estatuto de la teología definido por el racionalismo crítico no difiere del que le concede la postmodernidad, pongamos por caso a G. VATTIMO. Al ateo H. ALBERT le interesa la religión como fenómeno cultural y como intento humano de "orientación en el mundo y de conformación de la vida", que no puede ser ignorado "si se desea lograr una comprensión plena del espíritu humano" '"l. Al "medio creyente" G. VATTIMO "") le gustaría regresar a su fe perdida, pero a condición de secularizarla tanto que sea imposible diferenciar entre sus deseos propios y la fidelidad a la herencia actualizada del mensaje cristiaiio. E n las últimas décadas, a la teología, y con ella a los teólogos, la primera dificultad que se les presenta no es la exposición parcial o sistemática de sus contenidos propios ante el auditorio cultural de nuestro tiempo; si así fuera estaríamos de enhorabuena, porque tendríamos un buen trecho de camino andado en este complejo inundo de la comunicación de las ideas. La dificultad, o mejor dicho el problema, es que de principio nos sabemos deslegitimados por los poderes fácticos de la cultura y, lo mismo, por las r n a ~ a s " 'Es ~ . la hora de la insignificancia teológica (l", tanto ad intra como ad extra. Según parece, el nuevo patrón asignado a la teología es el surrealista Barón de Manchhausen, o mejor todavía, nuestro Don Q~lijote(le la Mancha. (...) consecuciicia la teología queda despojada de la condición de ciencia en el seiitido moderno del término y se la admite sicinpre que descubra su vcrdadei-a vocación, memoria del Evangelio, experiencia de la vida cristiaiia y conciencia ci-ítica de la le personal y colectiva, LLI nis se re (le lrr thhologie, qi~esrio~zilrc~ologir~~~e. en "Leltre" 182 (1973). cit. por E . VILANOVA, nvt. cit., 426. (7) Se trata del Ilainado "racionalismo crítico". a decir d e Schillebecckx, una de las corrientes principales del pensailiieiito dc nuestro tiempo (Cristo y los crislirrno.~.Grrrciii y libertrrd, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982. pág. 65 1). En mi opiiii6n la teología no le ha prestado atención, desaprovcchando con este desprecio comprender mejor los resortes y causas de las manifestaciones más actuales de indircrericia religiosa. (8) H. ALBERT, Ln n7i.seriir cie lii teolofiín. Editorial Alfa. Barcelona 1982. (9) Ibídcm, 7. (10) En su obra Creer qlre se cree. Ediciones Paidós, Barcelona I996, pág. 95. Más reciente su artículo: Pensnnzirnro dhhil, reolo,~írrfirerie, en "ABC Cultural" 405, (30 de octubre de 1999) p. 31. (1 1) Cada vez más supeditadas a un tipo de sociedad d e satisfacción instantánea. Un aiiálisis reciciite desde la sociología de la cultura lo encontramos en "Coiiciliuin" 282 (1999). (12) Reparemos en las fechas de cada artículo, para comprciidei- cóino se prolonga la penosa andadura d e la teología actual. Para A. FIERRO. Cnnlbio y ctlestiorlnntiento (le 10 teologí~i, en "Coi~cilium" 135 (1978) 246: "El teólogo contemporáneo ve su discurso desplazado, dislocado: más aún, propiamente cxiliado d e un espacio sociopolítico que hace problemática la existencia inisma de su producto". Años más tarde. E. VILANOVA. La teologín en Espnñn, en "Revista Española de Teología" 50 (1990) 427. escribía que la teología española vive inarginada, análoga a la que se produce en general para el intelectual en una sociedad de masas". Los problemas que acucian a la teología parecen desprenderse de su identidad.


DIAGNOS 1 ICO Dt L A TFOl O G l A ESPANOLA ACTUAL

Si la teología está afectada de miseria, ni que decir tiene que quienes nos dedicamos a movernos (pensar) en sus coordenadas, padecemos idéntica afección. Ser teólogo en España supera lo comúnmente repetido con respecto al oficio de escritor, el llorar. Los teólogos, y la teología con ellos, han sido expulsados de la república de las letras y, también, de la afectividad con la que debieran ser acogidos por la comunidad creyente. Leyendo el libro reciente del que es editor J. BOSCH("', se puede descubrir que no es un caso o dos el de quienes dedicados al trabajo intelectual teológico, docencia, publicaciones, conferencias.. . reniegan de ser considerados como teólogos de oficio. Todavía es mucho el peso de un pasado infortunado y de un presente precario. Algún malestar revela esta explicitación; a mi entender, que por el cauce de la teología aún bajan las aguas turbulentas. Los años de crisis ya se pueden contar por décadas y en esta circunstancia el acontecimiento especialmente extraordinario del Concilio Vaticano 11 se encuentra como paradigma. La crisis arrastra antecedentes, hasta el extremo de que más bien me parece que nunca se ha superado del todo, pensemos en polémicas desafortunadas como las surgidas en torno al Modernismo, la interpretación bíblica, la Nouvelle Théologie, la encíclica H~lmanaevitae ... o el mismo Concilio Vaticano 11 en su momento y en su desarrollo posterior.. . ('".

2.

DIAGNOSTICO DE LA TEOLOGIA ESPAÑOLA ACTUAL

Los párrafos previos me sirven de apoyo para defender mi tesis sobre la situación de la teología española en los años posteriores al último Concilio. La (13) J. BOSCH (Ed.), Hirrorin de Ir1 teologírr espciñola. Cllnderrio vida y pensnmirnro son insepartrbles.. . , Ed. Verbo Divino, Estella 1999. (14) Nos interesa el punto de vista de los teólogos que desempeñaron un papcl fundamental en la realización del Vaticano 11. Su mirada arrancará con la perspectiva del pasado. del momento cumbre en las aulas conciliai-es y de lo quc sc ha dado en llamar postconcilio. Así en K. RAHNER, Sigr?ificrrdopernzanente riel Va/icano 11, eii "Selecciones dc Teología" 121 (1992), p. 34, encontramos el siguiente juicio teñido de pesimismo: "Lo que en el postconcilio ha emanado de la Congregación romana dc la Fc, aunque, sin su impulso, conserva algún rastro de la teología conciliar. resulta demasiado neoescolástico en su temeroso rechazo de los intentos teológicos contemporáneos, excesivamente receloso y poco crcativo en las cuestiones que se plantea la teología actual. Se trata de uiia teología que se pone a la defensiva, que advierte y prohibe, pero que no es capa7 de apoyar de tal forma sus advertencias y prohibiciones e n sí acaso no siempre injustificadas ni inútilescon razones sacadas dc un contexto vivo y amplio de toda la fe, que resultc comprensible para quienes están dispuestos a pensar y a vivir de esa fe". Si el párrafo anterior pei-tenece a un artículo fechado en 1979 para la revista "Stiininen der Zeit". años más tarde se agudira su juicio crítico, como puede leerse en El inviertio de la Iglesia, en Cnrtn n los Iglesit~s(San Salvador). donde afirma que: "en la Iglcsia actual reina un conservadurismo que no está de acucrdo con el espíritu del Concilio" A pesar de esta crítica tan ácida y frustrante. queda un lugar para la esperana, como repite de igual manera el otro gran teólogo del Concilio, el dominico y tardíamente nombrado cardenal Y. CONCAR en la entrevista que le realizó G. ZIZOLA y publicada como su Tesitlmento (Cf., Scleccior7cs de Teología 138 (1996), pp. 96-98).


J O S t MANlJEL CASI KO CAVERO

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actualidad a la que me remito en este diagnóstico teológico es postconciliar, con el Vaticano 11 siempre como lugar de referencia. E n España, o como quiera que se llame al conjunto de nacionalidades que han formado u n Estado durante quinientos años("1,la teología y el oficio de teólogo, desde Trento a nuestros días, ha sido lo mcis parecido a u n páran~o""',salvo rarísimas y contadas excepciones. Si bien el Concilio Vaticano II trajo nuevos impulsos, estos se han frustrado en su mayor parte; basta preguntarse, para certificar este juicio, sobre la recepción de los textos conciliares por el Pr~ebloy pueblos de Dios. Si, como me han invitado a reflexionar, delimito el tiempo a las tres últimas décadas, el juicio cambia naturalmente y con mayor fortuna, pero no para sentirnos orgullosos. La teología continúa siendo clerical, hecha y dirigida académicamente con vistas a los candidatos al sacerdocio; por el contrario, los proyectos de formación para los seglares y religiosas resultan ser palos al aire, de indiscutible buena voluntad. Nadie negará la oferta tan variada de cursos y otros sucedáneos, pero a costa de la falta de nivel; por esta causa, a posteriori, no se obtiene el reconocimiento académico que los diferencie de una tomadura de pelo("I. Esto ocasiona malestar en quienes, como Penélope, la mujer de Ulises, se ven obligados a tejer y destejer, al descubrir que su esfuerzo nace urgido como reflexión sobre la fe, se les presenta como exigencia de corresponsabilidad eclesial, pero las diferencias llegan más tarde cuando ninguna institución académica reconozca el esfuerzo, teniendo que volver a estudiar lo mismo o parecido sin solución de continuidad. Mientras esta situación de una teología paralela no se solucione, y por ahora parece que no, el futuro que se adelanta es una repetición de lo establecido, en condiciones de miseria, una teología alicorta, no preocupada de abrir horizontes y dar respuestas, sino encasillada (estabulada) para cumplir expedientes. (15) 0 . GONZALEZ DE CARDEDAL, también repara en estc aspecto polémico de la identidad española, cn su nrt. cit.. p. 7. (16) Véase la nota siguiente. Como anécdota sobradamente significativa puedo contar quc, al implicarme con la tesis doctoral, mientras buscaba un teológo español contemporáneo sobre el que centrar la investigación, quien en principio iba a ser cl director me iba descartando cada nombre propuesto, unos por carecer de pensamiento propio, otros por ser simples recopiladores. Para mi apoyo traigo las siguicntes publicacioncs recientes de autores extranjeros: R. WINLING, Lo teologíri riel siglo X X (1945-I980), Ed. Sígueme, Salamanca 1987 y G. BOF, T e o l o g í ~catrílica. ~ Dos mil rrños de hisroricr, de ideas, de ~ersonaies.San Pablo. Madrid 1095. no citan a ninnún teólogo esnañol: R. GIBELLINI. ¿a teoligíi delsiglo X X , Sal ~ c r r a e , ' ~ a n t a n d e1998: r cita a J. A L F A R O , ' ~ GONZALEZ . D E CARDEDAL, R. PANIKKAR y JON SOBRINO. (17) ¿,Cómo,si no, explicar las diferencias en los planes de estudios, contenidos y créditos, quc median entre los Institutos Superiores dc Ciencias Religiosas y los de Estudios Eclesiásticos?


DIA<iNOSTICO DE 1.A TEOI.OGIA ~ S P A N O L A ACI LlAL

Vuelvo a los datos publicados por la prensa con ocasión de los cursos para el verano de 1999 en la UIMP. Triste, pero real. A la hora de titular una actividad académica importante carecemos de teólogos españoles para cumplir con el guiónuh'.Si alguien piensa que toda nuestra teología es importada, no está afirmando barbaridad alguna. Como consecuencia tenemos que, si los teólogos hablan para ellos y entre ellos, es decir copian o imitan modelos de reflexión, elaborarán una teología corporativa, abstracta, ajena a la fundamentalidad del discurso teológico: servir a la comunidad en el proceso de actualización personal de la fe. La teología precisa con absoluta elementalidad una labor creativa, impregnada por el sentido del tacto""'; de ignorarse este supuesto el resultado no es diferente al papel collage. La contextualización de la teología bebe del misterio de la encarnación, del cual pretende desentrañar las consecuencias de lo divino en la realidad humana, en palabras de ZUBIRI, la deiformación. Remitamos a la historia. En el concilio Vaticano 1 (1869-1870) los obispos y teólogos españoles participantes causaron una pobrísima impresión("". Estaban fuera de la realidad. ¿Se puede decir algo peor? Casi un siglo después, en el concilio Vaticano 11 (1961-1965), la situación no sólo no mejora sino que coge a nuestros obispos y teólogos a contrapié con el programa conciliar. El Cardenal Vicente ENRIQUE Y TARANCON en sus Confesiones escribe lo siguiente: " L a convocatoria del Concilio Vuticuno II, en 1959, cogió a todo el m u n d o por sorpresa. E n España la sorpresa , f ~ m ~ ue c h o nzayor"("'. El análisis de un historiador de la teología española tan prestigioso como el monje benedictino E. VILANOVA resulta esclarecedor: (18) El último gran teólogo español, a juicio de O. GONZALEZ D E CARDEDAL, cs Sncírez (1548-I617),en nrt. cit., p. 7, 11.3. (19) Corrigiendo el excesivo dominio (tirrrnici) de los sentidos de la vista y el oído para encontrar a Dios, ZUBIRI, que propone nada mcrios que once se~itidos,dejó escrita una dc las reflexiones más lúcidas a tener en cuenta por la teología: lo que Dios tiene de inanifestativo es serlo en forma audio-táctil, a un tiempo como noticia y nuda presencia por tanteo. "Es como si Dios en su tensicín dináinica estuviera no dejándose ver. pero sí haciéndo sentir inmediatamente su nuda presencia en una especie de llamadas con los nudillos en la puerta del hombre" (X. ZUBIRI, El honihre y Dios, Madrid 1985', p. 190). A renglón seguido, quiero dejar coiistancia de la atención que ha merecido el pensamiento zubiriano por parte de la teología y filosofía de la liberación, espacio en el que ha desempeñado una labor reconocida el ascsi~iado1. ELLACURIA (Cf., F. NINO, Ln praxis i ~Xtrvirr ~ n r o Z~lhiri,en "Cuadernos Salmantinos histórica tic lihertrcitjn o'rri(~t ~ l ~ ~ r n . ~ r r n z(le s . J.A. ESTRADA. Lrr infllrencin de Zuhiri en la de Filosofía" XX (1993). ~ á ~263-291: teologírr (le ln liheración,'eA "~royeccióri"45 (1998), pp. 285-296): (20) V. CARCEL ORTI. en R. GARCIA VILLOSLADA (Dir.), Historio (le Irr Iglrsirr en E S ~ L IV, ~U BAC, , Madrid 1979, p. 257 SS. (21) V. ENRIQUE Y TARANCON, Confesiories. Ed. PPC, Madrid 1996, p. 216.


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DIAGNOSTICO DE LA TEOLO<;IA ESPANOLA ACrUAL

teología e Iglesia aislada de las demás Iglesias europeas? Otro dato: las respuestas que enviaron los obispos y también las Universidades Pontificas Españolas (Comillas y Salamanca, además de las Facultades teológicas de Oña, San Cugat y Granada), ponían de manifiesto la pobreza teológica en la que se vivía, dándose la triste impresión de ignorar las grandes líneas de la intuición de JUAN XXIII, si me apuran, no tengo inconveniente en admitir, la resistencia al soplo del EspírituQiJ. Una dato más que ilustra la realidad. En una carta de Y. CONGAR a E. VILANOVA (20 de septiembre de 1989), le relata el gran teólogo dominico francés el siguiente episodio: "Je m e rnpelle une fois qui a été pour m o i u n peu pénible: c'était une grande discussion entre u n théologien espagnol -pour autant que je m e souvienne, c'était le Pére Llnmera- et Karl Rahner. Llamera -si c'est lui toutes fois- pouvait discuter: distinguo majorenz, subdistinguo, nego minorem, etc.. . 11 aurait pu discuter ainsi, je crois, au moins pendant deux jours et deux nuits; interminable! tres fort, mais aussi tres scolastique". Sabidos estos aspectos, se hace oportuno admirar la recepción del Vaticano 11 en España, porque, dándose tan enorme distancia entre los contenidos conciliares y la realidad española, nuestra iglesia se entregó con generosidad a una tarea de actualización con todas las consecuencias. El rechazo inmediato al Concilio se dio en otros lugares de donde procedían los impulsos renovadores, Francia, Italia, Suiza, Alemania . . . monseñor LEFEVBRE no cuajó en España y motivos "" había de forma y manera suficientes para que se hubiera concretado algún cisma. (25) Las respuestas enviadas por el episcopado cspañol postulaban entre otras cuestiones, nuevos dogmas como el de la mediación de María (17 obispos). condenaciones al marxismo. comunismo y capitalismo liberal, condenar el modernismo, las opiniones opuestas y seguir en la línea doctrinal marcada por la encíclica Humani Generis (26 obispos); urgii- a la disciplina clcrical (celibato, sotana. uso del coche o motocicletas ...). Las respuestas de los obispos españoles se c~icuentranen Acto er Docun7entn Concilio Oecrtmenico Vrrticuno 11 rrpptrrurztlo. Series 1 (Antepreparatoria). Vol. 11: Concilia el vota episcoporltm erpraelntorctm. París 11 (Europa). (Ciudad del Vaticano 1980). págs. 113-479. Sobre esta cuestión se han elaborado excele~itestrabajos como: M. ALCAL A, Concilio, posrconcilio y espiscopnrio español. en "Razón" y Fe 221 (1985). pp. 399-410, y J.M. LABOA, Los obispos espalloles ante el Vaticano 11, en "Miscelánea Comillas" 44 (1986), pp. 45-68. (26) Motivos no solamente eclesialcs sino también políticos, tal como describe en sus Confesiones el cardenal Tarancón: aunque con Pío XII se logró firmar el Concordato (1953) las relaciones dcl Régimen de Franco con la Santa Sede nunca fucron satisfactorias. Juan XXIII, siendo nuncio en París tuvo diiicultades para viajar a España. El cardenal Montini cra persona rzorl grata para el Régimen español; su elección como Papa disgustó al Gobierno que lo había declarado enemigo de España (pág. 274s). La situación de las relacioiies Gobierno-Salita Sede se iba deteriorarido cada vez más en los años sesenta, relaciones complejas, enigmáticas y de mutua desconfianza. Las relaciones entre la Iglesia y el Gobierno eran competencia del Ministerio de Justicia. A finales de los sesenta ocupaba esta plaza Antonio M. de Oriol y Urquijo, "hombre religiosísimo" pero falto de luces para entender los cambios de los tiempos. Tanto Oriol como la eminencia gris de ese Ministerio, el católico Alfredo López, "había11seguido con enorme recelo el desarrollo del


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Vistos los antecedentes, es hora de pasar al panorama posterior al C ~ n c i l i o ' ~hasta ' ~ , llegar a la actualidad. Los años inmediatamente posteriores al Vaticano 11 supusieron momentos de entusiasmo, actualización, la recuperación de un hermoso tiempo definitivamente perdido, ponerse a la altura de los tiempos y de las comunidades cristianas más atentas al soplo del Espíritu. Fue un período no de creatividad sino de acogida de las corrientes sancionadas en el Concilio. No fue un tiempo de brillantez. Pasado aquel momento, la teología española se acomodó en cierto conformismo de repetición o continuidad. Estos motivos son la causa de que, a mi entender, la teología postconciliar española carezca de figuras intelectuales. Entre las causas no pueden suponerse ni una preparación deficitaria, ni la falta de personas de valía. La verdadera causa reside en que dedicarse a la teología es un oficio que nadie quiere y si alguien muestra interés recibe un cordial desprecio O". (...) Concilio", Ics parecía que en él habían triunfado nada menos que los enemigos de España (pág. 269). Entre los motivos cclcsiales podemos reseñar la afinidad de los obispos españoles con el grupo denominado "inirioría", integrado por personalidades de la Curia romana, Italia y América Latina y agrupados en el Coetus Internacionalis Patrum; se aferraban a la estabilidad d e la Iglesia. a su carácter monárquico,a la integridad de la fc. Fueron un factor de obstrucción, ocasional-on algunas ambigüedades en los textos e hicieron que el diálogo con el mundo pasara a veces a segu~idoplano (Cf. R. AUBERT. en AA.VV., Nllevn Historia de In Iglesicr, V, Cristiandad, Madrid 1984. p. 558). la reflexión veinte y veinticinco (27) Dos obras importantes por el objetivo que se pla~itea~i, años después acerca de los resultados obtenidos y las cuestiones pendientes. una editada por C. Floristán y J.J. Tamayo. adecuada al ámbito español, la otra editada por R. Latourelle, conlo proyecto de tres instituciones universitarias dc la Compañía de Jesús. Ambas quedan recogidas en la bibliografía al final del artículo. (28) Uno dc los motivos que, a mi entendel- han bloqucado el desarrollo de la teología abierta con el Concilio, dando lugar a expresiones como "invierno eclcsial" (K. Rahner) o restauración, se debe a las carencias formativas que presentamos los ficlcs católicos; motivo suficiente para que no se haya creado una co~icicnciacatólica conciliar, que hiciera inviable cualquier medida contraria al espíritu y la letra del Concilio. Unicamente conozco una investigación llevada a cabo en 10 que fue la República Federal de Alemania, y con más detalle en la dióccsis dc Limbourg, donde se estudia la rccepción del Concilio Vaticano 11 (O. HAHN, L n riception del Vatican II dans le diocese de L i m h o ~ l r g (Allemagne). RSR 8711 (1999). pp. 27-55). En nuestro país sc ha publicado algún artículo, pero sobre aspectos parciales, en concreto la evolución de la liturgia, por ejemplo, D. BOROBIO. La 'recepción' de In reforn~nlirtirgicn. De la rcfornzn (dada) n la reforma (recibida), eii "Pliase" 137 (1983). pp. 377-401; C. FLORISTAN, ¿Por qllé ln lit~lrgiario llega n l p u ~ ~ b l oen ? , "Ra7ón y Fe" 236 (1997), pp. 239-243); A. M. UNZUETA, Kzticrrno II e Iglesia locrrl. Recepcirín d e la eclesiologia conciliar en la dirícesis de Bilbao, Desclée de Brouwe Bilbao 1994. Desde la diócesis de Canarias, uno de mis colegas, S. D I A Z SANTANA ha escrito lo siguiente: "En relación con la recepción del Vaticano 11 cn nuestra Dióccsis el trabajo cstá por hacer", para acto seguido prcscntar las aportaciones realizadas al respecto ("¿a recepcibn de la eclesiología del Vaticano 11 cn la diócesis de Canarias...". en "Almogaren" 17 (1995), págs. 11-55). Entre otras publicaciones, unas más centradas en los aspectos de la recepción en general y otras, en el significado del término y su importancia eclesial: G. ALBERIGO, y J.P. JOSSUA, (Eds.), La recepción del Vnricano II, cn "Cristiandad", Madrid 1987; A. ANTON, La recepción del Concilio Vcrticano II y de su eclesiologín, n los veinte años de su conclusión y de cara al tercer milenio de la Iglesia, en Id., El misterio de la Iglesia, 11, BAC, Madrid 1987, págs. 833-951; Y. CONGAR. L n recepción conlo realidad eclesiológicci, en "Concilium" 77 (1972), pp. 57-86; G. DENZLER, A~trorirlady recepción de las resolnciones conciliares e17 la cristiandrrci, en "Conciliu~n" 193 (1983), págs. 20-30: R. LATOURELLE, (Ed.), Vuticano II. Balance y


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Llegado a estos términos, entiendo que la teología española se caracteriza por la voluntad, la penuria y la deslzfección, de quienes nos dedicamos al noble oficio de pensar críticamente, y al no menos servicio cristiano de actualizar el diálogo de la fe con la cultura. Me explico. Voluntad: porque entre el clero, las religiosas y seglares, se dan condiciones que van más allá del voluntarismo. Se crean Universidades Católicas y no busquen, entre ellas no hay facultad de teología. Esto es lo más grave, ni los mismos católicos españoles creemos en la necesidad de estimular estas instituciones académicas. Penuria: porque hacer teología es llorar, se tiene que acompañar de otro trabajo que permita vivir y, de este modo, al teólogo nadie le negará su condición de trabajador a desta,jo, como los subcontratados de la construcción. Desafección: porque está mal visto por quienes (comunidad cristiana) más debiera importarles una tarea tan servicial y, sin embargo, tan desagradecida, tan escasamente dignificada. La dignificación empieza por dejar de considerar al teólogo como un vividor, reconociéndole que su dedicación es trabajosa, exigente, no rentable económicamente ('"'. Me sumo al diagnóstico de O. G O N Z A L E Z D E CARDEDAL: " E l aconzylejanziento, la pereza, la incuria, 10 falta de apoyo ~ o c i a l ,eclesial y culturul a los teólogos hispnnicos" es la razón nzuyor de que n o hayamos creado teología propia y en cambio n o hayanzos puesto límites a una zmportación, enti¿ndase tratlucciones, excesiva (...) l~erspectiv~r.~. Ed. Sígueme, Salamanca 1990. Continuando con este razonamiento, me permito hablar de una recepción y teología paralela. de una parte los 'entendidos' y aqucllas personas que se han preocupado (y han puesto todos los medios) por formarse, de otra. la recepción y tcología superada. caduca, ajcria al E~pírituy a los signos de los tiempos, atrincherada en la religiosidad popular de las capas sociales más tradicionales, también de los inás sencillos, y que sirvc de pantalla y bunker a los sectores más conservadores de la Iglcsia. La recepción es una tarca tan decisiva e11la vida de la Iglesia, que la Iglesia entera participa por- ella en cl coiicilio. y éstc no termina eii rigor con la asainblea-dc los obispos (J. RATZINGER): CONGAR aporta un conccpto ligado al que nos ocupa, la re-rcccpción. para dcsignar la rclormulación de una fórmula dogmática e interpretación de una forma llueva. Cf. G . DENZLER. art: c.. 26, n. 11 y 27. (29) Véase al rcspecto el artículo de J.R. BUSTO SAIZ, Sirllncitjr~trctzlnl de los esttldios de teolo~in Esprrfin. en "Estudios Eclesiásticos" 72 (1997). pp. 489513. Desde su perspectiva de profesor universitario y como decano de la Facultad de Teología de la Universidad "Comillas", aprecia quc la remuneración del profesorado de teología es una cuestión pendiente, que no dche soslayarse pues de lo contrario los centros terminarán por derrumbarse sobre los pocos profesores jóvenes quc se van incorporando (p. 497 S). En relación con esto, si se acusa a la teología española de estar más pendiente de traducciones extranjeras que de la producción propia, de leer más a teólogos ccntroeuropeos que nacionales. no hasta coi1 señalar el problema. cs preciso apuntar las causas: no podemos competir con la dedicación a la que se entregan en otros lugares. Para mí esta es una de las causas, enrairada ya cri los sucesos dcl siglo XIX. que por no superarse es raíz de un rnal ya convertido en crónico para la Iglesia española. (30) O. GONZALEZ DE CARDENAL. art., c.. 15.


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CONCLUSIONES Esto dicho, nos hacemos cargo de una serie de conclusiones que iluminan el trasfondo de la experiencia cristiana actual. Si individual o comunitariamente se descuida la reflexión teológica, en un tiempo relativamente breve se manifestarán evidentes síntomas de necrosis: a) incapacitación para mostrar su fe y entenderla conforme al discurrir de los tiempos; b) desacierto en sus propuestas de evangelización interna o externa; c) desprecio al diálogo con la cultura; d) miedo a la adopción de opciones de progreso; e) cobijo en posturas tradicionalistas; f) preferencia por respuestas que van desde el sincretismo, a la indiferencia, el abandono.. . Sobre el oficio de teólogo, si me han seguido hasta estas líneas, habrán visto mi insistencia en presentarlo como servidor; más propiamente,profetn. Su servicio pasa por quemarse las cejas, encallecer los codos y rascarse los bolsillos. No puede ser de otro modo para quien se consagra vocacionalmente a estudiar y reflexionar con el objetivo de actualizar la fe; una herencia recibida y que precisa ser comprendida y captada su fuerza de iluminación (tarea hermenéutica o, siguiendo a GADAMER, de fusión de horizontes). El oficio de la teología (1 P 3,15) lleva a que, la comunidad no se cierre sobre sí misma, se mantenga en actitud crítica y en el diálogo con la cultura no se nos caiga la cara de vergüenza. Esto último, porque ignoremos con insultante insensibilidad las preocupaciones y preguntas fundamentales de las mujeres y hombres contemporáneos, prójimos nuestros. El impulso conciliar, que supuso un cambio de época eclesial (K. RAHNER), propició el pluralismo interno de la teología. De unos años a esta parte asistimos a lo que se ha dado en llamar la crisis de identidad teológica. La versión académico-científica ha perdido relevancia en función de una teología adjetivada según los centros de interés: política, de la liberación, feminista, asiática, africana, de las religiones.. . Da la impresión de que la teología es un saber impensable. De todos modos siempre se podrán esperar más frutos de la di-versidad teológica que del páramo del uni-formismo. Desde este convencimiento se puede afirmar que la teología ha de ser crítica y universal, pluralista, sinfónica y recíproca, de correlación (") y con enormes dosis de sensibilidad. Con el Concilio Vaticano 11 la teología católica dejó de ser un saber reservado a los clérigos y órdenes religiosas masculinas. Un número considerable de religiosas y religiosos, pero sobre todo de seglares, mujeres y hombres, durante estas tres décadas se han dedicado al estudio de la teología. No siempre ha sido una tarea bien programada. El mayor defecto ha sido, a mi entender, la proliferación de cursos sin entidad, deslavazados, sin articulación con las entidades académicas correspondientes. El efecto conseguido ha sido, (31) En el sentido que expuso P. TILLICH. por preocuparse de hablar el lenguaje de aquellos a quienes se dirige, a partir de las inquietudes que atenazan al sujeto de hoy, urgar en sus intuiciones, conducir hacia Dios que aporta respuestas de salvación.


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precisamente, el contrario: la saturación de la buena voluntad de las personas y el hartazgo a causa de una oferta carente de alicientes, reiterativa y formalista. No he querido elaborar una antología teológica, que nombre o ignore a cambio de inconfesables prejuicios. A quien busque ubicarse en la maraña teológica de autores, títulos y publicaciones de cabecera, tengo que decirle que ese material ya existe'"). Es cierto que la teología no se mueve sin hombres y, afortunadamente mujeres, dedicados a una labor ingrata a ojos de algunos, pero tremenda y apasionadamente gozosa. Para redundar en esta apreciación me remito al testimonio de un teólogo que ignorarlo tiene delito, E. SCHILLEBEECKX, un teólogo que al final de su vida puede escribir con coraje que ha sido eso, un teólogo feliz ("1. Hasta aquí mi personal diagnóstico de la teología española contemporánea. Se me pueden apreciar rastros de pesimismo o desencanto tal vez, y es cierto, tanto como las ansias de esperanza sentidas como apoderamiento, desde las cuales no cesa mi mirada crítica y constantemente entusiasmada. Cualquier análisis que se emprenda no puede ser ajeno al Vaticano 11, a las ilusiones que creó y a las frustraciones ocasionadas en su aplicación posterior (Ecclesia sancta simul et semper purificanda).

BIBLIOGRAFIA: ANDRES M. (Dir.), Historia de la teología española, 11, FUE, Madrid 1987. BARCALA, A., El desarrollo de la teología en España clesde el Corrcilio Vaticano J J , en "Selecciones de Teología" 82 (1982), pp. 141-147. BOSCH J. (Ed.), Panorama de la teología española, Verbo Divino, Estella 1999. BUSTO SAIZ, J.R., Situación actual de los estudios de teología en España, en "Estudios Eclesiásticos" 72 (1997) pp. 489-513. CARCEL ORTI, V., Pablo V I y España, BAC, Madrid 1997. CASTILLO, J.M., Ln teología después del Vatrcnrro JJ, en C. FLORISTAN y J.J. TAMAYO (Eds.), El Vaticano 11, veinte años d e s p ~ ~ éCristiandad, s, Madrid 1985, pp. 137-172. ENRIQUE Y TARANCON, V., Confesiones, PPC, Madrid 1996. FLORISTAN, C., L a Iglesia después del Vaticano 11, en FLORJSTAN, C. y TAMAYO, J.J. (eds.), El Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985. pp. 67-103. (32) Al final del artículo remito a una bibliografía general 'en la que se pueden encontrar trabajos de detalle sobre este apartado. Junto a las obras citadas tairibién pueden servir los textos publicados bajo el título: Iritroducción a la teología. (33) E. SCHILLEBEECKX, Soy un teólogo feliz, Sociedad de Educación Atenas. Madrid 1994.


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GARCIA VILLOSLADA, R. (Dir.), Historia de la Iglesia en España, V, BAC, Madrid 1979. GESTEIRA, M., La evolución de la teología en España, en "Razón y Fe" 211 (19S5), pp. 42-57. GIBELLINI, R., L a teología del siglo X X , Sal Terrae, Santander 1998. GONZALEZ D E CARDEDAL, O., Situnción actual de la teología española, en "Salmanticensis" XXIX (1982), pp. 5-41, - (Ed.), La Iglesia en España 1950-2000, PPC, Madrid 1999. LABOA, J.M., Los obispos españoles ante el Vaticano 11, en "Miscelánea Comillas", 44 (1986), pp. 45-69. LATOURELLE, R. (Ed.), Vaticano 11. Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1990. VILANOVA, E., L a teología en España en los últimos 50 años, en "Revista Española de Teología" 50 (1990), pp. 385-433. - Historia de la teología cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992. WINLING, R., La teología del siglo X X . La teología contemporcinea (1945-I980), Sígueme, Salarnanca 1987.

José Manuel Castro Cavero


ALMOGAREN. 25. (99). Pág. 39-48. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

¿POR DONDE VA LA TEOLOGIA DE LOS SACRAMENTOS?

HIGINIOSANCHEZ ROMERO PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

1.

INTRODUCCION

L o s sacramentos son a la vez para la Iglesia un gozo y una cruz desde el punto de vista, sobre todo, de la acción pastoral. Son celebraciones del Misterio Pascua1 de Cristo que sufren las consecuencias, vaivenes y debates de nuestra problemática en torno a la Evangelización. Bien es cierto que cuando alguien se ha encontrado de verdad con el Señor y su Evangelio va sintiendo progresivamente que los sacramentos son su "propia casa", los mejores espacios de expresión de la vida creyente, lugares de unificación de la fe con la vida y de transfiguración de la presencia salvífica de Dios en la historia. Sin embargo, también es cierto que otros creyentes han celebrado o celebran esporádicamente dichos sacramentos y, al no estar suficientemente evangelizados, y con una fe cargada de deficiencias, no experimentan su fuerza renovadora. ¿Qué hacer en esta situación tan confusa y en ocasiones angustiosa para los agentes de pastoral? Los pastoralistas no otean una "sanatio" rápida a este problema. No se trata de sentarnos debajo de la débil sombra de un ricino, esperando desde


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actitudes mortecinas alguna solución por agotamiento. La línea de trabajo que parece más sensata nos quiere despertar.de una cierta nostalgia de cristiandad, apostando decididamente en nuestro trabajo por la formación de adultos en la fe, la preparación de agentes de pastoral con garra misionera, la consolidación de un núcleo (plataforma) comunitario que dé cohesión a nuestras parroquias, el fortalecimiento de las pastorales especializadas y de ambientes (movimientos), la pastoral de la justicia y misericordia desde la Caridad.. . E n definitiva unos cristianos con suficiente equipamiento que puedan ser la bocanada de aire nuevo que purifique nuestro cristianismo y lo llene de densidad espiritual y testimonial. En todo este universo, los sacramentos van a ser un espejo donde nos miremos a nosotros mismos y donde se pueda comprobar si estamos decididamente optando por este camino. Cada día vengo más de vuelta de esas "cantinelas demagógicas" que hablan de una pastoral evangelizadora versus pastoral sacramentaria, o de esa desilusión colectiva que alientan algunos, también sacerdotes, que esconden tal vez sus miedos e incomodidades tras hermosos discursos en torno a lo ineficaz de nuestra pastoral. Me siento embarcado y a gusto con quienes desde el trabajo continuo y la comunión optan decididamente por no romper amarras y abrir surcos de conversión y vida nueva. A ellos dedico estas páginas, pensando en ustedes: Pepe Díaz, Vicente Rivero, Manolo Reyes, Luis González, Agustín Monroy, Santiago Rodríguez, Pepe Domínguez y Miguel Lantigua ...; de los que tanto he aprendido de forma directa o indirecta; pensando en ustedes sacerdotes de Lanzarote y Fuerteventura, y en los compañeros recién ordenados, pletóricos de ilusión, maltratados a veces con calificativos de "lights", pensando en ustedes religiosos y religiosas y laicos que tanto dan una catequesis como le llevan el Cuerpo del Señor a un enfermo, o cogen una escoba para barrer el arroz de la puerta de un templo ... pensando en tantos y sin excluir a nadie, presento esta reflexión sobre los sacramentos en actitud de búsqueda. Este trabajo lo voy a presentar sin notas a pie de página y sin bibliografía sacramentaria. Entiendo que lo que presento es una síntesis de algunos elementos de la teología de los sacramentos que puede ser profundizado en cualquier manual teológico. E n un primer momento será necesario mirar la historia, lo que nos puede ayudar a valorar el momento presente y a seguir lanzándonos al futuro con ilusión. 2.

LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA SACRAMENTARIA

Haciendo una descripción somera del complejo desarrollo sacramentario a lo largo de los siglos podríamos afirmar que la Teología


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sacramentaría se ha desarrollado con tres paradigmas de interpretación diversas que han ido haciendo aportaciones medulares para el crecimiento de la comprensión de la realidad sacramental.

2.1. EL PARADIGMA PATRISTICO Los Padres de la Iglesia tuvieron el genio de interpretar la experiencia cristiana a partir del universo cultural greco-romano sin perder la fidelidad al dato revelado. Tal adaptación, como era natural, no se realizó sin una fuerte dosis de tensión, incluso de sufrimiento, y sin que dejaran de aparecer interpretaciones erróneas o deficientes de algún aspecto fundamental de la fe. Los sacramentos para los Padres son entendidos como celebraciones donde se produce una armonía entre el espacio trascendente y el espacio humano. Son lugares de comunión entre lo humano y lo divino. No cabe duda que la forma peculiar de interpretación de la realidad del sistema platónico ayudó mucho en dicha comprensión. Dios vive en la realidad trascendente. Su creación ha sido un acto de gratuidad absoluta. El no se ha contaminado con la criatura. La Trinidad eterna creó para elevar al ser humano a la plena comunión con El. La realidad no es un aborto divino ni un "pléroma" descendente por emanación. El humano ha sido creado a imagen del Verbo que habría de encarnarse. Sólo la condescendencia de Dios ha permitido una comunicación entre Dios y los hombres. Esa condescendencia, que se manifestó ya en la creación, ha llegado a su plenitud en la Encarnación y la Redención. Desde esta perspectiva, los "misteria" (con este término se conocen los sacramentos) son realidades que articulan esa conexión de planos haciendo que lo revelado por Dios, para nuestra salvación, pueda acaecer en el espacio humano, logrando la comunión entre los que se van salvando. La celebración litúrgica es el espacio donde adquiere mayor densidad el encuentro entre Dios y el hombre. Son verdaderos lugares teofánicos. D e hecho, es admirable la introducción catequética de los grandes hitos de la historia de la salvación en el proceso catecumenal. Por medio de los signos celebrados, que acompañan a la Palabra proclamada y recibida, el futuro neófito hace espiritualmente el recorrido de Egipto, experimenta la primera Alianza, sufre la experiencia del desierto, se alegra por la entrada a la tierra prometida ... Todo lo que Dios ha hecho se va actualizando y concretando en el proceso de maduración creyente de los que acceden a la fe. El punto de arranque y de llegada de todo este proceso es Cristo y el Misterio Trinitario de Dios por El revelado. E n el sacramento, además de unirse lo humano y lo divino, concuerdan todas las dimensiones del tiempo, haciendo, en cierto sentido, eterno al ser humano.


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El don inconmensurable de Dios se hace oferta de salvación al ser humano concreto. No es que el Misterio de Dios se disuelva en la historia. Se trata de "un admirable intercambio", donde Dios toma de lo humano y nos hace "divinos". La historia se hace "economía de la salvación7' para cada individuo y para cada comunidad que celebra el misterio. Hay una cierta comprensión analógica que ayuda a conectar lo absoluto con lo relativo, lo transcendente con lo inmanente, lo humano con lo divino, sin caer en un cierto panteísmo que diluye el don de Dios en el ámbito humano, concibiendo a Dios como una realidad manejable y muda. Esta comprensión de la realidad sacramental (misteria) conllevaba al mismo tiempo la dificultad para determinar signos mayores y signos menores, es decir, para la delimitación precisa del sacramento como tal. Es cierto que, ni la liturgia, ni la comprensión de los momentos celebrativos, ni los mismos rituales que se conservan, le dan el mismo rango a unos signos que a otros. Sin embargo, no existe todavía una precisión terminológica que nos permita distinguir la esencia de un sacramento, determinando desde ella su número. Ello hacía que los signos considerados sacramentos fueron muchísimos. Sin embargo, será san Agustín quien en su reflexión nos aporte la gran síntesis occidental patrística sobre los sacramentos, alboreando, tal vez, un nuevo paradigma. Así, los sacramentos para él son realidades sensibles (res) que nos ponen en relación y nos otorgan la "gracia" trascendente.

2.2. EL PARADIGMA ARISTOTELICO El pensamiento antiguo no tarda en entrar en crisis con el nuevo pensamiento germánico, que no conoce la filosofía griega ni es sensible al pensamiento analógico y simbólico, cuando se desmembra el antiguo imperio romano. Los sacramentos tendrán que confrontarse con dicho pensamiento y reformular su interpretación. Hay dos sacramentos que sufren una adaptación teológica más notable: la Eucaristía y la Penitencia. 2.2.1. En el pensamiento carolingio se plantea el modo de presencia de Jesucristo en la Eucaristía. Las distintas disputas que se generan no hacen sino manifestar que el universo de comprensión antiguo sobre los sacramentos ha variado. ¿Cristo está en la Eucaristía "in vere" o en signo? El signo ya parece enfrentado a la verdadera realidad de las cosas. El realismo no exagerado por el que opta la Iglesia quiere defender el dato revelado aunque, tal vez, con una gran pobreza terminológica. Vence la fe, (como no podía ser menos), pero con una teología débil. Es el Pueblo de Dios y las confesiones de fe quienes salvarán la integridad de lo que la Iglesia confiesa en torno a la presencia de Cristo. Se puede vivir una fe sin un discurso teológico fundamentado, pero la fe necesitará con el tiempo exponerse en categorías que nos ayuden a


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comprender, no para agotar el Misterio sino para introducir nos mejor en él. Por eso, será necesario seguir buscando. La reaparición en occidente del modelo aristotélico ayudará en una nueva síntesis comprensiva de los sacramentos. Las combinaciones de materia y forma, la interpretación de la realidad por la teoría de las causas y la distinción de planos en cuanto a la "res" y el propio sacramento, ofrecerán la oportunidad de lograr una nueva y enjundiosa definición. Los sacramentos serán ahora "signos eficaces de la gracia", son causa de la salvación y actuarán por la acción de Cristo que desea ardientemente (ex opere operato) entrar en la vida del sujeto que se abre a Dios, o al menos no pone obstáculo, y otorgarle el abrazo salvador (Sacramentos como causa de la gracia). La nueva definición sacramentaria y la determinación del número ayudará a serenar las aguas en torno a la Eucaristía, y a delimitar lo especifico de cada sacramento y a plantearse en serio el problema de su institución. 2.2.2. En cuanto a la Penitencia el proceso será más apasionante. La disciplina antigua, ya mortecina, es sustituida por la "la penitencia tarifada", que, cual brisa fresca, fuera introducida de manera incipiente por los monjes irlandeses, y posteriormente madurada por la Iglesia. Todo ello irá abriendo camino a la penitencia tridentina, que recoge la experiencia de la Iglesia en la reconciliación del cristiano pecador, y la orienta en cuanto oferta de salvación y compromiso del cristiano arrepentido y renovado en la vida. 2.2.3. El resto de los sacramentos sufren también una evolución notable. Algunos de ellos como el Matrimonio y el Orden van a alcanzar un punto de madurez indiscutible en Trento. Pero antes se ha ido encauzando su camino: la teología de la gracia, la superación de los matrimonios clandestinos, la referencia del Orden sacerdotal a la Eucaristía. El siglo XIII, precursor de esta nueva concepción teológica de los sacramentos, fue crucial para la teología sacramentaria. Convivieron en un mismo siglo dos concepciones diferentes: una de ellas, la que vivía de referencias trasnochadas, fue poco a poco dejando paso a la renovadora. El camino del septenario sacramental era asumido tanto en occidente como por oriente. Ni el cisma de oriente y occidente fue obstáculo para que los sacramentos brillarán con luz propia, luz de unidad. D e esta manera la Iglesia descubrirá que los sacramentos son siete, instituidos por Cristo, que nos otorgan la gracia y que son necesarios para nuestra salvación. La reflexión teológica ha ayudado a separar lo esencial de lo secundario, descubriendo en toda la vida litúrgica de la Iglesia lo que pertenece al deseo mismo del Señor.


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;,POR D O N D t VA LA TEOLO(;IA DE LOS SACRAMENTOS?

2.3. EL ACTUAL PARADIGMA La teología sacramentaria, sin olvidar lo mucho y bueno que se ha ido clarificando durante la historia, tratando además, no sin ciertas dificultades, de deslindar lo revelado y lo definido de lo más accidental, ha iniciado una forma renovada de expresión. Para ello ha intentado abrir la categoría "sacramento" a otras realidades de la teología y a realizar una conexión nueva con todo el Misterio cristiano. Los sacramentos son signos de Cristo y de la Iglesia. Si esto es así, ¿no será también la Iglesia propiamente "el sacramento" en sentido estricto? ¿Y no lo será, incluso, Cristo del cual nace toda realidad sacramental en la Iglesia? Cristo aparece como el "Mysterion" del Padre. El nos ha relevado su rostro. E n su Encarnación Él ha tomado la realidad humana y la ha elevado a "órganon" de la salvación. Así, Cristo es el "vero sacramento" o la raíz de todo sacramento, no sólo en cuanto agente de la gracia, sino al mismo tiempo en cuanto signo, lo cual presupone que en El la realidad humana y la divina se unen indisolublemente, sin mezcla ni confusión. Pero esta sacramentalidad de Cristo no actúa en los hombres sino a través de quien El ha querido que prolongue su misión salvadora: la Iglesia. Así la Iglesia es el sacramento primordial de Cristo, su manifestación en medio de la historia. Ella no es el Reino de Dios, pero sí la presencialización de ese Reino en el signo de la comunidad cristiana, cuyo momento central es cuando se congrega entorno a la mesa del Reino. El Espíritu Santo es el agente principal de toda esta acción salvadora pues, derramado en el corazón de los fieles, es inicio de nuestra filiación y principio de santificación. La amplitud de miras que esta concepción ha generado ha sido impresionante, aunque todavía no ha dado todos los frutos que una mejor maduración teológica podrá, sin duda alguna, propiciar. Vivimos en un universo sacramental. "Todo es presencia y gracia". La misma creación es reveladora de una presencia misteriosa y escondida que transciende la realidad pero que a su vez es su consistencia. Todo lo que ha sido hecho tiene la "denominación de origen" de su creador. Y esto de una manera especial con el hombre al que Dios creó "mirando" a su propio Verbo que habría de Encarnarse. Ni el "misterio del pecado", con su fuerza demoledora, ha conseguido que Dios no reconozca a su criatura. Hijos infieles y degenerados, pero que en lo más interno de nuestro ser no podemos negar nuestra procedencia y a la familia que pertenecemos. El ser humano, como nos recordaba san Agustin, lleva la imagen de la Trinidad en su estructura medular.

Y en esta realidad creada puso su tienda el Verbo de Dios. El cuerpo histórico de Jesús, formado por el Espíritu Santo en el vientre de María (ex


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María Virgine) no es lugar incómodo para el Verbo. Lo humano y lo divino se encuentran en María sin que nada quede forzado, violentado, destruido o mancillado. iCón10 podría Dios sentirse incómodo con lo que salió de sus manos? Por eso no sólo "la antigua economía" despuntaba hacia la nueva economía sacramental, sino ya el propio comienzo de nuestra regeneración en Cristo se iniciaba con este acto de conciliación de Dios y lo humano en María, como germen de una humanidad nueva. Los sacramentos no son un apéndice de la vida cristiana. No son una consecuencia, el mero piso ático de una construcción. La sacramentalidad es raíz, columna, escalera, portal y lugar de "puesta de bandera" de toda la vida cristiana. Y no se trata de una sacramentalidad difusa, que pierda su garra por su indefinición. No se trata de que pierda sentido la oferta sacramental concreta con sus exigencias y con la consecuente trasmisión de la gracia, sino el poder integrarlos dentro de la totalidad del proyecto cristiano en su unidad y complementariedad. Tampoco se trata de un pan-sacramentalismo que desdibuje la integridad de la propuesta cristiana, como sabiamente nos advierte el Concilio.

3.

DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGIA DE LOS SACRAMENTOS

Todas esta aclaraciones y matizaciones nos hacen descubrir que el filón de reflexión sacramentaria en este tecer paradigma está todavía abierto. Sin embargo, la maduración tiene que partir de estos elementos, expresados e n forma de decálogo: 1) Unidad entre creación y redención. Los sacramentos son "criaturas trans figuradas" por la Pascua de N.S. Jesucristo. No nos es lícito desde toda la obra de Cristo concebir una teología que destruye lo humano; en todo caso lo "eleva" o lo plenifica. Por tanto, es necesario para poder concebir antropológicamente los sacramentos observar la dinámica simbólica que envuelve toda la realidad. Este es el fundamento primario que posibilita la sacramentalidad de gestos concretos que la Iglesia celebra en el nombre de su Señor. (Por la importancia que le doy a este aspecto me atreveré a hacer una cita):

El pensamiento sacrarnental es lo contrario del pensamiento mítico, en el que pierden SLI importuncia los sucesos históricos porque lo divino se da a conocer intemporalmente, y es lo contrario del pensamiento interioristn, en el cucrl n o desenzpeñun papel


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alguno los encuentros corporales, todas y vez que la comunicación con lo divino se da puramente en el interés de cada hombre" (NOCKE, en Manual de teología dogmática, Herder, Barcelona 1996, p. 811). "Pensauniento sacramental significa que Dios se comunica a los hombres de una manera corporal y física, se les acerca en la experiencia personal". Ibídem, (pp. 810-811). " L o s sacramentos son signos de u n m u n d o redimido. L o cual significa dos cosas: primera, que son expresiones de la fe creacionista y de la esperanza en la consumación; y, segunda, encuentran la dirección en que han de buscarse la redención y la consumación". Ibídem, (pp. 839). 2) Sin embargo, esta sacramentalidad de la realidad debe evitar dos peligros: - uno vendría por editar una nueva forma de panteísmo en que la divinidad quedaría difuminada con lo creado, haciendo que la Buena Noticia de Salvación fuera una oferta nada novedosa para el ser humano y la comunidad que celebra un sacramento. En el momento histórico que vivimos se va fomentando una nueva versión del panteísmo al servicio de un dios totalmente mudo y de una religión sin conversión y sin sacrificio. - otro vendría de identificar los sacramentos con los sacramentales o con cualquier gesto de religiosidad popular, o meros gestos movidos por modas pasajeras que desdibujarían el sentido pascua1 de los gestos de Cristo que son . los únicos que nos pueda otorgar la salvación que anuncian.

3) La Encarnación y la Pascua de Cristo como eje de donde parte todo sacramento. La creaturalidad es fundamento remoto; la Encarnación es fundamento próximo. Que lo creado revela a su creador ya es meritorio; pero que uno de la Trinidad se haya hecho hombre es lo inconcebible. Dios ha sorprendido a la humanidad haciendo que su propio Verbo sea uno de nuestra carne y sangre. Y su Verbo nos ha revelado el amor de Dios al dar su vida y volverla a recuperar libre del pecado y la muerte en la acción pascual. Los sacramentos nos hacen Calvario, nos sacan del sepulcro y nos inunda con las lenguas de fuego de la "parresía" evangélica. Los sacramentos nos dicen que ni la imitación de Cristo, ni su seguimiento son los ideales absolutos del cristiano sino caminos para un siempre mayor encuentro con el Señor. Estamos llamados a la comunión, a la vida plena de Cristo, a que en nosotros Dios Padre reconozca a su obediente propio Hijo hecho ofrenda de salvación. Por eso, los sacramentos, como realidades, donde nos unimos más plenamente a Cristo, no se entienden sino desde la Pascua, verdaderos lugares de donde nacen todos y


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cada uno de los sacramentos. De tal manera, que aunque algunos de los signos sacramentales tengan una prehistoria anterior a Jesús, o hayan sido preparados por Cristo en su misión, sólo brillarán con luz nueva en la novedad de su Pascua. 4) El culmen de la Pascua es la glorificación del Hijo y el envío del Espíritu Santo. Cristo sentado a la derecha del Padre continua su acción salvadora en nosotros a través del Espíritu Santo. Por tanto, los sacramentos, como actos donde Cristo realiza en nosotros su salvación son actos, al mismo tiempo, del Espíritu santificador. La teología sacramentaria no puede desarrollarse con armonía sin la pneumatología, desde la cual se unifican, aunque a la vez permanecen en su rica tensión, palabra y sacramento; carisma y realidad institucionalizada; acción y oración; compromiso y contemplación.. .

5) La Iglesia es el gran sacramento. Sin ella no se entienden los sacramentos porque la sacramentalidad de la propia Iglesia es germen de los sacramentos específicos, los cuales han sido pensados por Cristo no para sustituir a la Iglesia cuanto para expresarla en las diversas situaciones que viven los individuos y las comunidades cristianas.

6) Los sacramentos, que nacen de Cristo y se realizan en el seno de la Iglesia, tienen en la liturgia su lugar propio de expresión. La liturgia es actualización y ejercicio del sacerdocio de Cristo. Por ello, en la liturgia los sacramentos alcanzan su grado mayor de culto a Dios para la salvación de los hombres. 7) Necesidad de una mayor articulación entre la fe, necesaria e imprescindible como realidad previa a todo sacramento y el hecho de que todo sacramento, a la vez, alimenta la fe. El sacramento no es un premio final en una competición donde se ha demostrado haber cubierto unas pruebas. Pero tampoco pueden ser entendidos y celebrados sin un mínimo de fe que permita al menos la posterior vivificación de lo celebrado. Romper el sacramento de su necesaria dinámica de fe supone reeditar una nueva versión de enfrentamientos entre Evangelización y sacramentos. El proceso evangelizador es la placenta de todo sacramento, pues ellos fueron instituidos por Cristo como medios para que el ser humano entre en comunión con El. Los sacramentos son el "hoy" de la salvación para el que se abre a Dios, incluso por medio de una fe tan pequeña como un grano de mostaza.

8) Los sacramentos no son fines en sí mismo, sino que en su misma estructura introducen a la Iglesia cada vez más en una dinámica escatológica. Por eso los sacramentos son los mejores reclamos escatológicos de la Iglesia, porque en ellos degustamos "el cielo nuevo y la tierra nueva" que el Señor nos regalará en su misericordia cuando, limpios de toda contradicción, seamos plenamente uno en Cristo.


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<.PORDONDE VA LA T E ~ L O C I ADE 1.0s SACRAMENTOS'!

9) Pero esta dinámica escatológica no olvida la dinámica histórica. La escatología no es escape de lo real sino acicate hacia una realización más plena. La utopía se vislumbra desde las consecuciones concretas, los pasos entre luces y sombras de una mayor cuota de humanización y santidad. Los sacramentos son acciones de Cristo y de su Iglesia en el lento caminar de la historia hacia su plenitud en Dios. En ellos y por ellos la vida se comprende como historia de la salvación.

10) Por último, y sin que sea un elemento marginal, estaría la dimensión ecuménica. Los sacramentos crean y robustecen la unidad de la Iglesia: La unidad de las Iglesias locales, la unidad de la entera Iglesia Católica, e impelan la unidad de todos las confesiones cristianas. Los documentos conjuntos, elaborados por las grandes Iglesias, siembran de esperanza el difícil camino ecuménico, y nos animan a una unidad cada día mayor, regalo del Espíritu Santo que no abandona a su Iglesia. Estas dimensiones a modo de decálogo son expresión de la riqueza teológica en que se debe desenvolver el actual tratado de sacramentaria. Incluso podríamos señalar más elementos de conexión como son la teología espiritual, la teología pastoral, la teología moral, e incluso esa dimensión de la eclesiología que es el derecho eclesial. Es decir, los sacramentos no son apéndices de la vida cristiana, ni tampoco lo único de dicha vida. Puestos en el corazón de la propuesta salvadora del Señor tocan todas las dimensiones de la vida cristiana. Al servicio de esa vida cristiana, siempre llamada a recrearse y a dar fruto, se sitúa la propuesta sacramental.

4.

A MODO D E CONCLUSION

De forma muy sintética, y tal vez un poco simplista, he tratado de presentar algunos elementos de teología sacramental. No he pretendido realizar un estudio profundo. Gracias a Dios tenemos grandes obras de reconocidos autores que nos hablan con más autoridad que yo. Este artículo de carácter divulgativo, quiere contribuir de forma inicial a un mayor acercamiento académico a esta realidad vital para la vida de la Iglesia.

Higinio Sánchez Romero


ALMOGAREN 2 (99) Pág. 49-69. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE LA EXPECTACION DEL FINAL Y COMIENZO DEL MlLENlO

JOSE ANTONIO RODRIGUEZROCA PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INTRODUCCION N o s encontramos e n el mundo occidental, según e1 calendario cristiano, ante el final del segundo milenio y el comienzo del tercero. Una mirada hacia atrás, nos contextualizaría en lo que supuso la preparación y posterior desarrollo del referente del primer milenio. En la situación actual habría que afrontar el significado del repuntar de una expectación 'milenarista', con un resurgimiento profético apocalíptico que anuncia una etapa final y la instauración de una realidad nueva. Con el discernimiento desde la fe cristiana pretendemos superar, tanto la visión catastrofista como una futurología optimista. A la vez queremos renovar el anuncio del tiempo de la salvación cristiana en la perspectiva de un caminar hacia adelante, integrados en el tercer milenio.

1.

EL ANTES Y EL DESPUES DEL PRIMER MILENIO CRISTIANO 1. EL MILENIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

E n la proclamación cristiana es central la afirmación sobre el futuro. El anuncio central del reino de Dios es tanto una realidad escatológica, como la


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irrupción de su inminente llegada. La descripción que el Nuevo Testamento hace del mismo, no es una representación material de los acontecimientos futuros. Tampoco un cifrado de cálculos sobre el fin. Menos aún el fin próximo del mundo por derrumbamiento catastrófico. Sino que supone un determinado lenguaje, con el cual se quiere expresar la conciencia de que el fin de los tiempos ha comenzado ya (1Cor 7,26). Pero el fin en sí mismo ("se ha terminado el tiempo [ ~ p ó u o ~ ]A " :p 10,6), trasciende la misma historia, será una nueva creación (2Pe 3,13), como plenitud de este mundo (1Cor 15,25-28). El sufrimiento generado por la actual situación (los "dolores de parto": Rom 8,22), se comprende a la luz de esa esperanza de realización plena (2Tes 1,4-7). Y esta esperanza, genera un estilo de vida (1Pe 4,7), un aguardar con paciencia (Sant 5,8). Pero en situaciones de extrema angustia, como la reflejada en el Libro del Apocalipsis, se busca fortalecer el ánimo de los cristianos en tiempos de persecución. Con motivos tomados de Ez 37-38, ante la esperanza en la resurrección, se reclama, al menos, un adelanto del final esperado. Este supondrá el reinado por mil años (Kíhia: A p 20,4) de Cristo con los mártires y los creyentes, tras superar estos la muerte, con la sujeción de Satanás (v. 2). Aunque habrá un poco de tiempo en que Satanás será liberado (yiupov ~ p ó u o u v.3; : cf. v.7) para, tras la confrontación final, ser nuevamente sujetado ahora para siempre (v. lo), tras la resurrección final y el juicio (vs. 5.11-15). Así final escatológico se desdobla en las imágenes de un reino mesiánico y de un reino eterno. El primer reino representa el tiempo pleno: el del milenio. Símbolo de la gran abundancia (Ap 5 , l l ; 20,2-7; 2Pe 3,8; cf. Sal 90,4), en la línea de la representación judía de la salvación en términos terrestres y temporales. Tal como se mantenía en la promesa de permanencia de la dinastía davídica y la realización de su reinado mesiánico (Sal.Sa1. 17,4.30ss; cf. 2Sam 7,16; Sal 89,4) y asumido por el Nuevo Testamento (Lc 1,32s). D e forma, que el gran día escatológico no es distinguible de los días históricos de la actuación de Dios (1s 2,12; Am 2,16; 5,18; Sof 1,14s; 2,2s; J o l 2 , l l ; 3,4). También en encontramos la comprensión del proceso que acerca el fin como una lucha contra las potencias cósmicas (Ef 1,21; Col 2,10). El tema lo encontramos presente en la literatura de la época, sobre el encarcelamiento de los astros y las potencias del cielo por la violación de las leyes eternas, hasta la expiación de sus culpas "en el año del misterio" (1Hen. 18,16; en gr. "diez mil años", por corrupción de yuozqpiou por pupíou). E n conexión con la tradición sobre los 'ángeles caídos' (1Hen 6,lss; ref. Gén 6,1-4) y su lectura astrológica. Otra aportación vino a orientar una nueva comprensión del fin. Pues al concentrar la expectación en el acontecimiento de Jesucristo, su exaltación lleva al culmen la creación (Col 1,15s.20). Por eso, la esperanza en la


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resurrección en 'el último día' (Jn 6,39s.44.54), dada en toda su radicalidad, supone que 'el día' se manifiesta ya en el prcsente (Lc 4,21; Jn 3,18). La conciencia del cristianismo primitivo de vivir el comienzo del fin, que originariamente era en su carácter histórico, fue pasando, por un lado, a una orientación de concepción intemporal. Con ello, se dio una tendencia a la espiritualización. Por otro lado, el motivo de la temporalización fue haciendo que otra orientación en la esperanza cristiana se fuera integrando progresivamente en el esquema del tiempo. Paralelamente con ello, el juicio tenderá a ser comprendido como destrucción, aniquilación del mundo o realización plena adelantada. 2. EVOLUCION HISTORICA DEL TEMA DEL MILENIO A pesar de la dilación de la venida del fin (lJ, la conciencia de su expectación próxima. de consecuencias éticas, se mantuvo en el cristianismo de los primeros siglos 'i). El tema del milenio fue recogido en el sentido de reconstrucción temporal y espacial ('Nueva Jerusalén') por algunos autores patrísticos (Justino"', Ireneo'", etc.). En el marco creado por la interpretación de Dan y Ap, se hizo como profecías sobre la aparición final del anticri~to'~'. Subrayándose tanto la inminencia, pues "se acerca ya el día de ese juicio", que será "en breve tiempo"'", como la división del tiempo en periodos. A los seis días de la creación le corresponden los seis siglos de la historia humana, durante los cuales "prevalece y domina la maldad" (VII,14,11). Aunque rechazándose el pretender determinar el final de los tiempos, pues "todavía no se ha cumplido el año seis mil"'''. Más aun, no sólo por las discrepancias entre los autores (VI1,24,5), sino sobre todo, por que, en paralelo al día séptimo en el que el Dios bendijo la creación, el séptimo milenio que supondrá la abolición de "toda maldad, reinará durante mil años la justicia"("', menos se ha cumplido. El Apocalipsis de Juan se leía según su sentido encubierto y no según el obvio, rechazándose concepciones que reducían a un reino terrestre, como la d e Cerinto o la de Apolinar, era comprendido como participación de los mártires con Cristo en su reino y en su juicio"). Pero, fue adquiriendo su versión más radical, a través de diversas manifestaciones desde grupos judeocristianos tras Así, HERMAS, Past., 9,14,2 habla de "una tregua" con el fin de posibilitar la penitencia; por lo cual, para ARISTIDES, Apol. 16,6: "el mundo se mantiene por las súplicas de los cristianos". (2) Cf. Did., lO,6; 16,lss. (3) JUSTINO, Dlal., X0,5; 81,4; ref. 1s 65,17-25 (4) IRENEO, Adv. haeu., V. 31s. (5) Cf. ORICENES. Cont. Cels.. 111. 32: ref. Dan 7-9. i6\ LACTANCIO. Biv. insr.. VII. 14.3.15 (7) Ibídem, VI^, 14,6;cf. 2Clern~12,l:(8) Ibídem, VII, 14,ll. Cf. COMODIANO, Instr., 2,gss: Corp. Christ. 128,70. (9) Cf.EUSEBIO, Hist. eccl., VII, 25. 4-6; III,28,2; VI, 42,5; Id., Comm. in 1s 18,64, 18,767s: PL 24,627.

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la destrucción de Jerusalén, a la inminencia del fin proclamada por los montanistas. Por un lado, en algún caso, se dató el final para el año 500 (Hipólito), por otro, se conectó la idea con la imagen grecorromano de la edad de oro: "el reino de los justos que dura mil años" ("". Pero, con el constantinismo, esta idea perdió fuerza para centrarse en la realización histórica mediante la sacralización de su gobierno. Posteriormente, una serie de acontecimientos auspiciaron una interpretación apocalíptica: el fin del mundo antiguo, la toma de la ciudad de Roma por Alarico (410)("),la invasión islámica (622: Hégira). Cierta tradición ha dado especial relevancia a una pretendida expectación milenarista del año 1000('2). Pero, en concreto, entorno a ese mismo año, solamente existen algunas pocas referencias 'milenaristas', y las interpretaciones en esta línea se deben a la visión romántica del siglo XIX. A pesar de nuevos intentos matizados, como milenarismo retardado, de la misma'"'. Si es cierto que el periodo en torno el año mil supuso grandes cambios y algunos acontecimientos: descomposición del imperio carolingio, reforma cluniacense, fenómenos astronómicos (eclipse en 990 y en 1023, cometa en 1031), movimientos de peregrinación, intento de renovación de monarquía universal (Otón 111y Silvestre 11), la inquietud ante la espera del milenario de la Pasión (para el 1033), reafirmada por el saqueo de Jerusalén por el califa de El Cairo (1009). También hay que citar el influjo de la lectura de la época del Venerable Beda(I4),con su división tradicional del tiempo y su correspondencia con la sexta época, aunque desconociéndose su duración, tras la cual, la séptima se encontraría ya 'fuera del tiempo'. Otra cuestión es la especial relevancia que en los siglos X-XII adquirió los "Comentarios al Apocalipsis" (15', que incluían el libro de Jerónimo sobre "Comentario del Libro de Daniel". Así como la referencia a algún tratado de la época que refuta la interpretación milenarista("). Esta última, desarrolló el tema de las dos figuras de los testigos que profetizan contra el anticristo (Ap 11,7s), identificándolos con Elías y Enoc("),pero también buscando los indicios de su inminente venida. Ello supuso una inspiración en el Apocalipsis y, en su relectura milenarista de algunos movimientos de revueltas o de resistencia (10) LACTANCIO, Div. inst., VII, 24. (11) Para la comprensión de la destrucción de Roma como un signo mesiánico, véase Ora. Sib., 2,17s; 5,367; 8,37s; LACTANCIO. Div. inst., VII, 25,6ss; COMODIANO, Carm. 805ss: Corp. Christ. 128,103. (12) Cf. E. POGNON, La vida cotidiana en el año 1000, Madrid 1994. (13) Cf. H. FOCILLON, El año mil, Madrid 1987. (14) Cf. BEDA, De temporum ratione, 111, LXVII, LXIX: P L 90,933~s. (15) Cf. H. STIERLIN, Los Beatos de Liébana y el Arte Mozárube, Madrid 1983. (16) Cf. ADSO, Libellus de Antichrisro: P L 101, 1289-1298: ABBON, Liber apologeticus: P L 139,461s; Id., Carta X: P L 139,471. (17) Sobre el tema véase, M. REEVES, Adversarios del Aizticristo: una concepción medieval, en "Concilium" 220 (1988) 459-462.


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mística en el medievo"". Por eso, en el siglo XIII, se reconvierte la lectura del Apocalipsis para venir a informar ahora, sobre el fin del mundo y el tema del Juicio Final (románico), que se manifestaba en actitudes como las de los flagelantes y, especialmente significativa, con la aportación de Joaquín de Fiore en su Evangelio eterno, en el cual anunciaba la inminente venida del tercer reino o etapa (stnt~is),la del Paráclito, siendo encargada su dirección a unas nuevas órdenes, en concreción (typus) de los dos testigos del Apocalipsis. Ya Agustín de Hipona, dentro de la orientación en algunos padres de la iglesia a una cierta lectura literal del texto de A p 20, confiesa haber mantenido una interpretación milenarista, debido a la corriente que interpreta la "primera resurrección" (Ap 20,5) de forma terrenal (corpovnlem)~'"'.Retractándose de la miSma (31), manifiesta que la última etapa del mundo no se sitúa en el futuro, sino que ya comenzó con Jesucristo. Así, el sentido de los 'mil años', es el de los 'últimos tiempos' como designación del mundo con un número perfecto (lo'), para indicar la plenitud del tiempo, su totalidad. El milenio no es, por tanto, en un sentido cuantitativo sino cualitativo de perfección. Desde ahí, para Tomás de Aquino, "la palabra 'milenario' no se refiere a un número determinado de años, sino que designa todo el tiempo presente ... Porque el número mil designa.. . lo universal" 12". Con ello, rechaza abiertamente el milenarismo, calificándolo de opinión herética'"'. En el siglo XVI surge el primer comentario al Apocalipsis(2'),donde se retorna la referencia al séptimo mi le ni^(^^'. También M. Lutero esperaba un inmediato final del mundo apocalíptico, en parte por ello, fue interpretado radicalmente en esta línea por los anabaptistas"'). En el XVIII tenemos a los iluminados, a los camisardos y en el XIX la especulación apocalíptica con motivo de las guerras napoleónicas y, con un grado especial, el alcanzado con el sueño milenarista en los Estados Unidos. Surgen así los precursores del fin del segundo milenio: los Milleristas (W. Miller, 1818), Mormones (1820), Adventistas del Séptimo Día (1845-1860) y Testigos de Jehová (1870.1909). Así como a lo largo del siglo XX, la Iglesia Católica Apostólica, el Movimiento de Retorno de Jesús, los grupos entorno al secreto de Fátima, la Iglesia Universal de Dios (de H.W. Armstrong, 1933) y la declaración en 1945 de A.A. Bailey, sobre la nueva venida de Cristo, que supuso un hito en la espera de una nueva era. (18) Cf. G GONNET, Cflruro.,y Vul~lensec.en lu lgle~rade la Edad Medta, en "Conciliun~"220 (1988), 443-447. (19) Cf. AGUSTIN. Clv. Dei, XX,7.1 respecto a Serrn. 259.2. (20) Cf. Ibídem.. XX. 7.2. (21) TOMAS DE AQUINO, Sth Silpl., q. 77 a. 1 ad 4. O su lectura eclesiológica derivada en q. 77 a. 2 ad 2. (22) Id., In Sent., IV d. 3 q. 1 a. 3. (23) VICTORINO PETRONIO, Scholia in Apocalypsis Beati.7 Joannis: PL 5,317s~. (24) Id.. Frag. de,fabricu n7l~nrli:P L 5,309A; ref. Sal 89,4; Zac 4,10. (25) Cf. E. HONEE, Las iglesias luteranas y los baptistas del siglo X V I , en "Concilium" 220 ( 1988) 449-458.


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LA ESPERANZA CRISTIANA 4NTE LA bXPECTACION D E L FINAL Y C O M I E N 7 0 D t 1 MI1 LNlO

De ahí el rechazo que en 1944 el magisterio de la Iglesia"", realizó del milenarismo, incluso del mitigado. D e hecho el seudo-mesianismo se da cada vez que se pretende "llevar a cabo la esperanza mesiánica en la historia""". Manteniendo, con ello, la exclusión de la realización del reino mediante un triunfo histórico. Hemos podido comprobar, que el fenómeno del milenarismo en sus muy diversas formas, ha sido un fenómeno constante a lo largo de estos veinte siglos. Por eso, al finalizar el segundo milenio era de esperar un rebrotar del mismo.

11.

LA EXPECTACION AL FINAL DEL SEGUNDO MILENIO 1. EL AUGE DE LA PROFECIA APOCALIPTICA

Ante la situación actual de crisis de la modernidad, sobre la que ella misma había planteado del estado anterior de las cosas, se genera una visión en profundo trance del mundo actual: angustias de postguerras, conflictos sociales, tragedia ecológicas, tendencia a la evasión o a la depresión, etc. Así los datos son interpretados como de catástrofe cósmica. También la literatura y la cinematografía futurista nos presentan los inminentes peligros del mundo que nos viene. Sería un anuncio apocalíptico por los contactados de la advertencia extraterrestre, en clave de odisea egocéntrica futurista intergaláctica. Pero a la vez, se manifiestan las resistencias constantes del espíritu humano, ante el desquebrajamiento del sistema vigente, a hundirse con él.

A la desacralización de las esperanzas colectivas en la modernidad, le ha seguido una escatología individualista de instante inminente. El experimentarse ser humano como ser-en-constante-riesgo, le hace vivir intensamente la precariedad de la existencia sin-futuro, como disolución agnóstica de la vida misma. Con ello surgen los nuevos movimientos sociales, que buscan una alternativa social de sentido, de totalidad, desde opciones sectoriales. Y, en el resurgir de la resacralización, los nuevos movimientos religiosos radicalizan las utopías espirituales. D e entre estos últimos, destacamos la orientación escatológica. Así, desde grupos ya clásicamente apocalípticos, surgen hoy en día unas nuevas versiones. El constante anuncio del fin del milenio se hace central para los grupos milenaristas o para los modernos visionarios con sus facultades de clarividencia, que sobresalen, entre otros, E. Swedenbrog (1688-1772). H. Sarito Oficio 21 Julio 1944. Dz 2296. (26) Contra el quiliasmo, de ~íjlia: (27) Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1992, n" 676.


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Heindcl (1 865-1919) y C.G. Jung'?'). Especial relevancia cobra el próximo fin de este mundo, en gran número de los que se dicen contactados por extraterrestres, como la Misión Rama. También la tradición oriental, que ejerce u11 fuerte influjo en occidente, nos habla de un movimiento de flujo y reflujo de la Naturaleza, que la nueva física parecería confirmar con el ritmo cósmico de creación-destrucción, en un proceso de disminución hasta la contracción ('"l. Pero, para éstos, el actual rechazo de este mensaje de advertencia implicaría una segunda caída, aún más grave que la primera. De esta forma, el castigo apocalíptico supondría la caída definitiva. Así "las fuerzas del mal están decididas a destruir la humanidad.. . El gran conflicto.. ., entre el bien y el mal, está a punto de entrar en su momento de crisis final"""'. Aún así, se cree que hay una posibilidad, pues desde la pretendida función mediadora de la Fraternidad en las Ordenes esotéricas, se produce la misión del anuncio de la Nueva Era y, con ello, el despertar a los que están dormidos en estos 'últimos días'. Esta realidad se corresponde con las Escuelas Espirituales hierofánicas, que enseñan ese conocimiento. Estas se manifiestan visible, aunque esotéricamente, en las Ordenes Iniciáticas o en toda Agrupación Espiritual auténtica. Ellas se presentan como la tercera y última fase, pues la fecha de su aparición marca el comienzo del fin (el Lectorium Rosicr~rcianunzen 1951). Por eso, se expresa bajo el movimiento universal de la Nueva Era (New nge). 2. LAS FUENTES DEL VATICINIO CONTEMPORANEO Sin duda un punto de partida para el vaticinio contemporáneo es el y la literatura apócrifa, de género profético-apocalíptico de la Biblia "visiones que no son para esta generación, sino para una lejana, que han de venir" (1Hen. 1,2). Especialmente, el Apocalipsis de Juan constituye, como el gran libro de las Revelaciones, una referencia fundamental. Pues, las iglesias de los capítulos del 1,4 al 3,22, vendrían a expresar todo el desarrollo histórico de la Iglesia desde el periodo de la expansión apostólica (Efeso), hasta el del juicio (Laodicea: "Mirad que estoy a la puerta y llamo": A p 3,20). Este se encontraría en conexión con otras referencias bíblicas que preanuncian el fin, como son: las guerras (Mt 24,6: extendiéndose hoy), los terremotos (Mc 13,8: de gran frecuencia en la actualidad), la predicación del evangelio por todo el mundo

'"'

(28) Así, "habría que espcrar en los próximos años o decenios sucesos misteriosos" (C.G. JUNG. Consi(2errrcionessohrr la historia actual. Madrid 1968.38). Sobre todo. la figura del "Anticristo. cuya venida puede ser predicha a base de razones asirológicasn (Id., ~ & u e s t a a Joh, México 1992, 104). (29) Entre sus represcntantes, Tcosofismo, Hare Krishna, Brama Kumaris, etc. (30) Asociación de las Iglesias Cristianas Adventistas del Séotimo día. Folleto, Madrid 1972. (31) Entre otros. 1s 24, r-6; Zac 3,s: Dan 7; Lc 21,25.


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(Mt 24,14: ya realizado), extensión de la apostasía y la falta de fe (2Tes 2,3: típico alejamiento masivo de nuestra época), falsos profetas (Mc 13,6; Mt 24,11: en amplia expansión) y la aparición del anticristo (1Jn 2,18; 4,3; 2Jn 7: constatable por declaraciones mesiánicas). Igualmente se buscan datos a través de la piramidología, conocimientos matemáticos y astronómicos de la Gran Pirámide, que recorrería toda la historia de la humanidad. La entrada al primer pasadizo correspondería desde el 4-5 agosto de 1914 a 10-11 noviembre 1918; el segundo sería hasta 1936, como la fecha del inicio del fin. La antecámara, llamada la Tregua del Caos, acabaría en 1928 y la entrada de la cámara del Rey iría desde 1936 al 2030. Por tanto, el fin se determinaría entre el 2001 y el 2030. Resurgen también otras vías, desde el rescate de pretendidas profecías históricas. Especial dedicación se da a los vaticinios de San Malaquías, Mael Maedoc Ua Morgair, de Armag (Irlanda) en 1094, dado que presentan un listado cronológico de Papas, que comenzando con Celestino 11 (1143-1144), hacen que los últimos tiempos sean identificados de la siguiente manera: el 110. De Labore Solis: Juan Pablo 11 (1979-?), el 111. De Gloria Olivae: (?), y el 112. Petrus Romanus. Respecto a este último y definitivo, se dice que Malaquías anunciaría el fin del mundo en torno al año 2000, cuando proclama: "In persecutione extrema sacrae romanae ecclesiae sedebit Petr~lsRomanus". Especialmente en las XII centurias de Nostradamus (1503-1566), se cree que presentan unas secuencias cronológicas, que van desde 1975 a 1990, contabilizando según el tiempo bíblico("'. Ocupan así dos tercios de las mismas el siglo XX y muestran como fin del último ciclo, la fecha de 1999 (fin de la Era de Piscis). Ante ella, se daría una previsión de guerras, nuevos países, cambios en la tierra, caída de meteorito, guerras 'nucleares', cisma, nuevo régimen, cambios climáticos, aparición del anticristo, etc. Es el momento de la última conflagración, antes de que comience la edad de oro (Era de Acuario). De forma que "el año 1999 siete meses. Del cielo vendrá un gran Rey de espanto: Resucitar al gran Rey de Angolmois, antes después Marte reinar por buena dicha" (Cent. X,72). Sobre todo, "veinte años del reino de la Luna transcurridos, siete mil años otro tendrá su monarquía: Cuando el Sol coja sus días de infortunio, entonces, cumplida y consumada mi profecía" (Cent. I,48). Si la luna representa a la Iglesia, 20 años como jubilares son 20 siglos, que contabilizados desde su fundación, corresponderían con el año 2000. "El anticristo tres muy pronto aniquilado, 26 años sangre durará su guerra" (Cent. VIII,27), luego aproximadamente para el año 2026. (32) Pues se dice que "constituye~i vaticinios perpetuos desde hoy a 3797" (Nostradamus. Preface. en J.Ch. de FONTBRUNE, Nostrudamus, Barcelona 19911',3). Si desde Adán a Jesucristo pasaron 4757 años y la carta fue cscrita en 1555, resultaría como fin del ciclo 6999, es decir, el año 1999.


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A estos textos ya clásicos, se completan con un número innumerable de videntes y profetas, entre otros: Catalina de Siena (1347-1380), Juan Bosco (1815-1888), R. Steiner (1861-1925), T. Neumann (1898-1962), P. Pío de Petricina (1887-1968), F. Kowalska (1905-1938). Los cuales vendrían apoyados por sus visiones, arrobamientos, éxtasis, raptos y vuelos, como manifestaciones que legitiman sus presagios y anuncios. Una de estas vías revelatorias serían los sueños de acontecimientos venideros. Respecto a éstos últimos, se considera a San Juan Bosco como aquél quien han jugado el papel más relevante, citándose unos 153, de los cuales el tenido en el año 1870 sobre el vaticinio de la caída de París y Roma, y con ellas, hace un llamamiento al Papa ante la discordia y el próximo despojamiento de Roma, anunciando la guerra, la peste y el hambre, y concluye: "Estas cosas deberán venir inexorablemente una después de la otra ... La iniquidad está consumada, el pecado tendrá fin y, antes de que transcurra dos plenilunios del mes de las flores, el iris de la paz aparecerá sobre la tierra.. . En todo el mundo aparecerá un sol tan luminoso cual nunca se ha visto.. ., ni se volverá a ver hasta el último día" '"1.

También Juan Bosco nos daría las indicaciones: de marzo de 1991 o 2010, la de abril 1980,1991 y 2018; se daría nuevamente coincidencia en fechar en torno al año 2000. Presentan también especial significación las predicciones ) . ellas se preanuncia "el de las apariciones de Fátima (1917) a A. L ~ c í a ' ' ~En brazo castigador de su Hijo sobre el mundo" y la promesa de conversión y consagración de Rusia, apoyado por el portento del sol. Es el denominado 'tercer secreto'. Un caso derivado del secreto de Fátima, pero de una confluencia significativa, es el de los hermanos G. y F. Bongiovanni1"), que inspirados por su maestro E. de Siracusa (1919), ejercen un 'apostolado apocalíptico'. Como enviados de Dios y anticipadores de su venida, anuncian el retorno de Cristo en conexión con la revelación del secreto de Fátima. Este consta de tres secretos en tres partes: en la segunda mitad del siglo XX podrá venir un gran castigo si no se convierten, se dará una profunda crisis de la Iglesia, retornará Jesús, como Jefe de los seres ultradimensionales de civilizaciones evolucionadas, a construir una supercivilización en la tierra, fuera de toda religión. El cataclismo final acaecerá por el impacto de un objeto celeste. Por tanto, se hace un llamamiento a la corrección de los comportamientos y al arrepentimiento, pues quien no cambie será eliminado por la acción judicial de Cristo (salvaciónlcastigo). La 'cuenta atrás' ya ha sonado. Estamos ante el anuncio de un apocalipsis y sus signos ya están entre (33) G.B. LEMOYNE (ed.), Memorie Biografiche del venerabile Don Giovanni Bosco IX, 'lorino 1917, 783. Cf. F. Villanueva (trad.), Los sueños de Don Bosco, Madrid 1958; R. FIERRO (ed.), Biografia y Escritos de San Juan Bosco, Madrid 1955. (34) Cf. J. VENANCIO (trad.), El Mensaje de Fátima. Habla Lucía, Madrid 1989". (35) Cf. G. y F. BONGIOVANNI, La desobediencia de Fátima, Extracto de Nonsiamosolo 4 (1989).


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nosotros: la conjura de silencio del poder de los estados, el rechazo de los pueblos ricos, el reinado de Satán en los grandes puestos de este mundo. Estaríamos ante una invitación a la salvación antes de que llegue el castigo de Dios, que todavía puede ser retenido, antes de que Cristo instaure su reino sobre la tierra. Conectan con este caso los nuevos 'mensajeros', que a través de preanuncios extraterrestres, cumplirían hoy una misión semejante a la del Bautista, la de anunciar el retorno de Jesús. Igualmente, las interpretaciones de grupos esotéricos toman ese tono apocalíptico. Si parecería que la inminencia de la Parusía ha sido rechazada por el cristianismo tradicional, la nueva religiosidad hace una fuerte llamada al advenimiento del pre-milenarismo. Es la proclamación de la Nueva Era Definitiva, en la cual nada del antiguo orden permanecerá, sino que será la reconducción de la Creación a su origen, hacia la unidad originaria. Pues, "según la gnosis esenia, los maestros secretos e invisibles de este planeta están a punto de ponerse manos a la obra para que, ante el vacío en que ha quedado una parte considerable de la humanidad debido a la religión que se extingue"('h'.

3. EL ANUNCIO DE LA ETAPA FINAL Y LA INSTAURACION APOCALIPTICA

La etapa final de la historia es presentada como una armonización, donde el final (escatología) y el comienzo (protología) coinciden identificándose. Estamos ante la disposición conveniente de las diferencias y contrarios (postura dialéctica), que origina una armonización totalizadora del universo. Lo cual permite pensar en las fases cíclicas de destrucción-creación. Este Cósmico Plan, por su carácter secreto (esotérico), conlleva un discernimiento, una 'especulación' apocalíptica. Pues la gnosis es la sabiduría que comprende las realidades pasadas y presentes, pero sobre todo las futuras. La diferenciación apocalíptica entre la atadura-captura de su 'destrucción' (cf. 1s 24,91; A p 20,1), nos fija un período en el que es desencadenado Satán (Ap 20,7ss). "El Adversario está ahora donde tiene que estar, en las tinieblas, en su universo negro, en la tierra"'"'. Así, Satán que primero fue arrojado a la tierra, luego lo fue al inframundo (cf. Lc 10,18: los 1000 años de la era de Piscis), después será 'desatado'. Estamos ante la teoría del rnillenium y sus signos precursores. Ya sea en cuanto a la fecha: los 10.000 años (1Hen. gr. 18,16), duración ilimitada (Sal.Sa1. (36) E. EVSING, La gran impostura, Barcelona 1981,113-114. (37) C. RODRIGUEZ MAFFIOTE, El ángel cuido, SIC de Tenerife 1985, 164. Para los Testigos de Jehová, el texto de Ap 12,7-9,12del descenso del diablo ocurrió en la Primera Guerra Mundial, cf. ¿Vencerá el bien algunri vez u1 mal?, en "Atalaya" 3 (1993) 5-7.


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17,4); o en cuanto a las señales precursoras: luces en el cielo (cometa Halley: 1910, 1986, 2062; meteoro: 1968; ~Ovnis?),gran cruz en el cielo (jcomo nubes?), enfermedades (¿sida? ¿peste?), fenómenos fisicocósmicos: actividad solar, mutaciones en la materia, langostas (maquinarias metálicas de guerra), estrella (bomba atómica), choque planetario, predicaciones y falsos profetas, etc. Nos encontramos ante una visión de augurios catastrofistas. Pero lo decisivo, para esta interpretación, es que ya en la actualidad se está cumpliendo, a través de un poder real de acabamiento, y con ello, se mostraría lo necesario que es pasar por el sufrimiento (los dolores escatológicos). El sufrimiento implicaría un elemento de purificación, pues este acontecimiento actual, además, conllevaría la gran lucha apocalíptica. Lógicamente, tal planteamiento permite la versión satanista. Estaríamos ante la segunda venida de Satanás, la implantación definitiva de su reinado. Así comenzaría una nueva y plena realización del reinado del Malíi". Pero en la versión general, antes de la Nueva Era Definitiva, entraríamos en el Periodo del Anticristo. La presencia del Anti-Cristo comenzaría a ser anunciada en nuestro mundo, incluso se dice poder encontrarlo en la propia Iglesia (cf. 1Jn 2,18)"". Y es que el fin sería obra de una entidad angélica destructora (Lucifer) y, a su vez, su propia destrucción. Lucifer tiene una base espacial con inmensas naves, contra ella se provocará la batalla de Armagedón (Ap 16) en el cielo, la cual supondrá su derrota, y con ella, la energía demoníaca será anulada en su totalidad. Es éste el tiempo previo de la Parusía, el de los precursores cósmicos, pues nos encontraríamos, analógicamente, en una época semejante a la del Precursor. Unos con la idea de Elías Artista, como una adaptación de la construcción bíblica, viene a designar una forma del Espíritu de inteligencia. De este provendría precisamente la misión de la unificación de todas las religiones en una sola. Para otros dependería de la figura de Henoc, testigo del binario universal, padre simbólico de la Rosacruz. Hay quienes lo vinculan con la de Micael, Espíritu mensajero enviado por Cristo para hacer comprender el impulso crístico. Pero también, con personajes contemporáneos, así, Eugenio de Siragusa es el ángel anunciador del tiempo final, pues fue Juan Bautista. Respecto a la realidad que se va a implantar, para unos será en esta misma tierra o e n otro planeta. Conectan con este planteamiento los (38) Cf. B. BORCHET, La segiindo venitln tie Sntcinás, en "Concilium" 103 (1975) 451-45.8. "Parece como si precisamentc el iiitento de hacer que el bien triunCc definitiva y absolutamente, provocase una peligrosa acumulación dc mal, y con ello, una catástrofe" (C.G. JUNG, Respuexto a .lob, México 1992. 65). (39) Para F. SANCHEZ QUINTANA. El retorno del Hijo del hombre 1-11. Madrid 1990, 122, los siete reyes de Ap 17,9-11 son los siete primeros papas dc este siglo. Pero, además, se habla de u11 octavo que "era pero ya no es" (Ap 17,8), éste sería el actual Papa. Así el Hijo del hombre entablará la lucha con este considerado anti-papa.


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Mormones, al presentar la Parusía como restauración tribal en contexto Americano, e instauración de un reino teocrático (Morrnorz, 1 Nefi 13,18). Igualmente, los Testigos de Jehová, para los cuales la tierra fue hecha para siempre (ref. Sal 104,5), y el fin del mundo no es, por tanto, de la tierra sino de los malvados, tras el cual Jesús gobernará desde los cielos sobre la nueva tierra paradisiaca como Rey. Sólo 144.000 privilegiados irán al cielo como corregentes (ref. A p 14,l-3; Heb 12,22)1J"). Para otros es u11 acontecimiento que supone una espiritualización. E s esta interpretación la más dominante. pero a su vez presenta diversos niveles explicativos. Los hay para quienes la humanidad está entrando en una nueva iniciación, una fase de mayor espiritualización, pero inserta en este mundo. "Lo escatológico en realidad, trata de esta vida, aquí, ahora, de este mundo en su dimensión más profunda"(-"'. Dando un paso más, hay quienes suponen una nueva revelación de Cristo, una mayor compenetración de la fuerza crística, un mayor influjo de su campo; pues "la manifestación de este nuevo campo es designado en la Biblia como 'el regreso de Cristo' " l"). Pero también hay quienes localizan el acontecimiento en una realidad absolutamente espiritual. Así, más que nuevo descenso sería un ascenso de los Hombres Nuevos al plano espiritual, lo cual explicaría que el segundo Advenimiento no suponga una nueva reencarnación. Tal acontecimiento se retarda, con lo cual surge el clásico problema del retraso de la Parusía. Las propuestas de solución son: porque se ha dado un aplazamiento corto, mediante el redescubrimiento de nuevas fechas, o porque ya tuvo lugar aunque de forma oculta, en forma de manifestación no pública o perceptible para todos, como recurso a una fase del proceso apocalíptico, así como por medio de visiones apocalípticas. Por las cuales dicen constatar la entrada de Cristo en el santuario de los Cielos, que no había tenido lugar todavía, para realizar el juicio inquisitivo. Tal retraso se debería a algún obstáculo, como el de la no observancia de la Ley o la falta de respuesta (Asociación para la Unificación del Cristo mundial). También, de forma histórica, ya habría ocurrido en alguna reencarnación o personificación. Como la de Sathya Sai Baba, Baha'ulláh'"), o aún oculta en el Dueño del Mundo el 7 julio 1952. Este último constituiría "la figura que viene" (cf. Mc 1,7; Jn 1,27), que incluso no sería él mismo, sino su energía transformadora. Pues mientras que Cristo "vendrá sobre una nube" (Mc 14,62 par.) pero no nacerá, el segundo (40) Cf. Ustedp~tedevivirpara siempre en elpuraiso en la tierra, New York 1982, 14.124; ¿Podrá sobrevivir este milndo?, Folleto, Madrid 1992; ¿Qué creen los testigos de .lehová?, Folleto, Madrid 1987, 3ss. (41) J.A. SHA, El Padrenuestro de lcz Nueva Era, Barcelona 1991,60. (42) J. VAN RIJCKENBORGH, El Hombre Nuevo, Madrid 1989,331. (43) Cf. G. TOWNSHEND, Cristo y Baha'uiláh, Buenos Aires 1983'.


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mesías del fin de los tiempos (Ap 19,lls) nacerá de una mujer (Ap 12,5) '4q. Para algunos la figura de esta Parusía es identificada con el Maestro de Justicia, pues según Sal 110,l-2.5 Jesús queda excluido. Versiones de corte más oriental responden a la figura del Dalai Lama, etc. A su vez, desde los grupos de 'mutación' de la Nueva Era, la 'parusía' representa la superación de la etapa de Jesús, que en clave astrológica'"" es representado por el Pez (Era de Piscis: Mt 4,19; 12,40: 13,47; 15,36, etc.), que sustituyó al mitraísmo de la Era de Aries. Aquí el fin del mundo es entendido como conclusión de una fase, una civilización o cultura, como fin de unas ideas y concepciones, de una cosmovisión. Desde el planteamiento oriental, el movimiento constante de fases de creación (Brahma), de conservación (Vishnú) y de destrucción (Shiva) apuntaría, en esta fase actual, a la edad sombría que se está consumando (hinduismo). Por tanto, el Día del Juicio será el del Reposo (Paranirvana), después de la Disolución Universal (Mahbpvahya), no la ai~iquilaciónsino la ausencia absoluta de forma (nirvana). Desde la perspectiva de la sucesión de Budas, donde el posterior al séptimo constituye el último Buda Síntesis, Maitreya el destructor. A las versiones orientales se les une la confluencia de la Nueva Física, resultando que estaríamos ante la proximidad de una nueva oscuración señalada por un cataclismo, a través del cual el progreso hacia el mal absoluto que nuestra civilización sustenta, sería detenido. Además, cada vuelta de la evolución cósmica, estaría destinada al desarrollo de uno de los siete aspectos del Hombre. Si la actual ha supuesto el desarrollo de la inteligencia, la próxima será la lucha contra las inclinaciones físicas y el desarrollo de las dimensiones espirituales. Una versión subraya la idea de 'rapto' para liberar de la catástrofe a los verdaderos creyentes, que en versión mística-gnóstica supone una especie de apocalíptica realizada. "Jesús, el Maestro, prometió volver; y la Cristificación está ahora aquí entre los h o ~ n b r e s " ( ~ ~ l . Por tanto, se afirma que la Era de Piscis ha terminado. Esta época habría sido el periodo de lo espiritual y místico, de los grandes movimientos religiosos. (44) Cf. C.G. JUNG, Respuesta a Job, México 1992, 9 5 s . Por eso, la vuelta de Jesús es entendida, por algunos, como reencarnación (reí'. Jn 21,21s), cf. F. SANCHEZ QUINTANA, El inminente retorno del Hijo del hombre 1-11, Madrid 1990, 7. 13. 148, y, en concreto, el ser identificado con Juan Miguel, que se empezó a manifestar desde 1989 (pág. 35). Para otros. Jesús fue cl precursor del segundo Mesías, dado que su ministerio concluyó con el anuncio de la venida dcl Hijo del hombre, que hoy se ha realizado (Iglesia de la Unificación). (45) La eras suelen distribuirse de la siguiente manera: Tauro (4320-2160 a.c.: toro). Aries (2160 a.c.-0: carnero), Piscis (0-2160 d.C.: pez), Acuario (2160-4320), cf. P. RIFFARD, Era Zorliacal, en Diccionario del esoterismo, Madrid 1987, 141s. Sobre la fecha pi-ecisa del comienzo de la era de psicis se diversifican las opiniones: 1932 (Cayce), 1962 (AMORC), etc. (46) R. SWINBURNE, Cristificacicín, Buenos Aires 1980', 22.


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Especialmente representada por el cristianismo que sacrifica al Cordero, anterior signo zodiacal de Aries. El cristianismo se dice que toca a su fin y comienza la Era de Acuario. Entonces aparecerá "Cristo como el Precursor de Pasamos del agua al aire, saliendo del enclaustran~iento la Era de Acuario" 'O7'. terrestre hacia el universo. La apocalíptica viene a suponer una visión optimista de la Nueva Era. E n ella se dará, se está dando, la manifestación más intensa del Espíritu de la verdad. La armonía, la confraternidad, en definitiva, un futuro hermoso. Es la Era del Cristo Cósmico, es decir, Cristo para y en todos, el paso a la cuarta dimensión, al estado angélico. E n opinión mayoritaria, hemos descubierto que más que el fin absoluto se proclama el fin de un ciclo. "Este Retorno está más cerca que nunca, es inminente, y cambiará todo. Nosotros no predecimos el inminente fin del mundo, sino la llegada de un Mundo Nuevo" '.'". Pues en la declaración de Cristo: "estoy hasta el fin" (Mt 28,20), ese final no es telos sino synteleia, fin de un periodo y comienzo de otro.

111.

DISCERNIMIENTO DESDE LA ESCATOLOGIA CRISTIANA

Al momento de evaluar el milenarismo en sus diversas versiones, valorando los parámetros fundamentales en los que se mueve, lo haremos desde el discernimiento de la escatología cristiana. Precisando su concepción sobre la temporalidad y definitividad de la salvación. 1. NUEVAS RESPUESTAS ANTE LA INCERTIDUMBRE Ante la experiencia contemporánea de crisis, la actual percepción de la realidad adquiere un significado de definitividad y, por ello, de acabamiento. Pues las formas de percibir lo último, al hacérnoslo presente, configura nuestra concepción de la historia y con ello a nosotros mismos. Entonces, el futuro se convierte en clave fundamental para interpretar la realidad presente. Así, algunos sectores de la sociedad actual mantienen, con diferencias, posiciones que se mueven entre una apocalíptica catastrofista y una futurología optimista. Además, el impacto de estas teorías hacen que tengan una alta influencia en la opinión pública. En ellas resultan posicionamientos ante la realidad que van desde la prolongación de este orden social por la pretensión de posesión del futuro en un utopismo secularizado, a la radicalización escatológica, que terminar aniquilando a la misma por su disolución en la interioridad. (47) A.A. BAILEY. La reriparición de Cristo, Málaga 1987,72, de forma que Cristo en 1945 ya habría anunciado su intención de aparecer. Según B. Greme. en 1977 salió Cristo de su retiro en el Himalaya y, se anuncia ya el Día de la Declaración. (48) ORDEN DEL TEMPLE, Introducción ( I los nzisterios del Cristo, Madrid 1987,379.


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Aunque el valor del vaticinio no debe ser excluido, en cuanto expresa preocupación por el futuro, si debe serlo el caso que se pretenda una relación causal entre el mismo y su cumplimiento. Además, hay que diferenciarlo de la profecía, la cual se centra en el presente, aunque, por eso mismo, posibilita la prospectiva de futuro. Pues, "únicamente puede saber acerca del futuro lo que se deja entrever en su expresión histórico-salvífica del presente"'"". En este sentido, la escatología cristiana, en continuidad con el profetismo evangélico, es constitutivamente conciencia crítica. Por ello, revaloriza el "presente en cuanto revelado y proyectado hacia su auténtico porvenir" ""', pero también ese futuro prefigura el presente, por lo que promueve la transformación de este inundo. 2. LA ESPERANZA CRISTlANA El evangelio cristiano, en continuidad con la inminente llegada del reino proclamada y realizada por Jesús (Mc 1,15), anuncia la cercanía del fin (TELOS: lCor 10,ll). Y, esto, en el advenimiento de Cristo en gloria (2Tes 1,9s). Pero a l a i e z , también asumiendo la orientación de Jesús al excluir las señales del cielo ( o q y ~ i o uMc : 8 , l l s par.) y los cálculos sobre el fin, enseña que aunque hay que mantener la vigilancia, el tiempo del fin es imprevisible (1Tes 5,lss) y, por eso, rechazable toda alarma de inminencia (2Tes 2,ls). Con ello, quiere dejar el futuro en las manos de Dios: "no os preocupéis del mañana" (Mt 6,34), pues sólo Dios sabe el día (cf. Mc 13,32s). Así, ese carácter inminente (1Tes 5,2s) no significa su irrupción definitiva ahora, pues "el fin no es inmediato" (Lc 21,9), sino que se constituye en un llamamiento urgente a la toma de posición ante la decisión tomada por Dios. Respecto a la cita del milenio en el Apocalipsis, ésta ha tenido diversas explicaciones ["!, desde la milenarista cronológica, que habla de un interregno terrenal o espiritual, pasando por la eclesiológica, que lo aplica al tiempo de la Iglesia y la escatológica-simbólica, que expresa el establecimiento definitivo del reino. Aunque cualquier texto permite diversas lecturas según los sentidos tradicionales aplicados, propiamente el Apocalipsis relee los acontecimientos que estaba viviendo las comunidades cristianas. La batalla de 20,7-10'í2 contra (49) K. RAHNER. Principios teolúgicos ríe la hernienéccticn de 10s declarnciones escatolúgicas, en Id., Escritos de Teologin IV, Madrid 1961. 424. (50) Ibídem. IV, 428. (51) Cf. R. SCHNACKENBURG. Reino y reinodo de Dios, Madrid 1967, 315-322; J.P. CHARLIER, Comprender el npocnlipsis 11, Bilbao 1993, 145-168, aplica al tiempo de Jesús, con su resurrección como fin de la acción Satánica que había reaparecido en su ministerio (tres días y mcdio: Ap 1 1,9, como posible alusión). (52) Recogiendo. ampliando y subsumiendo lo narrado sobre el tema en Ap 14,14-20; lh,12-16; 17,14; 19,14s.


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Satán es el último nivel del conflicto contra Roma, expresión histórica del poder deshumanizador del mismo. Dios ya ha dictado su sentencia contra ella (Ap 18,20ss). Aunque también, con ello, se señala la esperanza última. Pues estamos ante "la hora de la prueba que está apunto de llegar" (Ap 3,10). Así se mueve entre la realidad actual y la futura escatología consumada. Por eso, si la tradición había existido muy diversos números para expresar el fin, el Apocalipsis eligió el de 1000, como cifra de Dios (2 Pe 3,8). "Por lo mismo, no sirven estos pasajes para determinar las señales precursoras del fin del mundo ... no hay nada, pues, que indique ni remotamente si la parusía está cerca o muy lej~s"'"~.Por tanto, aquí el fin no tiene un sentido cronológico, sino que constituye una expresión del drama teológico. El texto del Ap 20, con su preanuncio en 19.1 lss, expresa la comunión de la comunidad eclesial con los mártires, privilegiando su condición, adelanta el carácter de bienaventurados. El convencimiento de la victoria final es plasmado aquí en términos terrestres, en categorías espacio-temporales, como su impacto histórico que se adelanta. Es decir, la construcción literaria, apoyada por la cosmovisión de la época, hace que la división en planos espaciales o dimensiones aparezca como segmentos temporales. Estamos, por tanto, ante la esperanza del acontecimiento final de la resurrección, que da sentido a la entrega de los mártires y que a la vez, empieza a expresarse dentro de este mundo como 'resurrección primera' (AP 2 0 s ) . 4. EL TIEMPO DE LA SALVACION CRISTIANA Del advenimiento de Jesucristo, proclama la fe cristiana su parusía. Término que significa llegada, presencia manifiesta; como el latino adventus, es decir, lo que se hace manifiesto. Pues bien, la parusía no es un apéndice superfluo o sobre añadido a la fe cristiana, sino soporte mismo de toda la fe en Cristo y de su comprensión. Pues "en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental.. . en Jesucristo.. . el tiempo llega a ser una dimensión de Dios", dado que "la eternidad ha entrado en el tiempo" "". E n primer lugar, al comprender el pasado, se nos muestra como Cristo se ha manifestado en el tiempo de Jesús de Nazaret. "Al llegar la plenitud de los tiempos" (Gál 4,4), acaeció en nuestra historia la natividad de Jesucristo. Acontecimiento que celebramos todos los años, pero en ella, "no se celebra un acontecimiento pasado, que ocurrió una vez y pasó, sino algo presente, que es (53) S. BARTINA, L a escatologia del Apocalipsis, en "Estudios Bíblicos" 3-4 (1962) 300s. (54) JUAN PABLO 11, Terfio millennio ndvenierzte, 10.9; Firles et ratio, 12: "el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde cn la parte". Cf. O. CULLMANN, Cristo y el fiempo, Barceloiia 1968.


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al mismo tiempo comienzo de un futuro eterno que se nos acerca. Es la fiesta del nacimiento de la eterna j~ventud"'~". E n "el final de los días" (Heb 1,2), aparece Jesús de Nazaret identificándose con las esperanzas del reino de Dios que él vinculó a su propia : 4,21), el persona. Cuando proclamaba: "hoy se ha cumplido" ( d y ~ p o u Lc reinado de Dios se hacía por su medio actuante entre nosotros. Así lo escatológico se nos muestra, no como un tema más de la predicación de Jesús, sino como la dimensión que define su misión y su persona. Lo escatológico constituía su forma de entender a Dios como Padre, hacia el cual vivió totalmente orientando toda su existencia. Para Jesús el futuro, permaneciendo como tal futuro que hay que esperarlo esperanzadamente, se adelanta de forma interpeladora a nuestro presente, para ser asumido trasformándolo según el horizonte que el mismo nos muestra. E n segundo lugar, al experimentarle en nuestro propio presente, Jesucristo es proclamado por los creyentes a lo largo del tiempo. Pues el último día, el final de los días &OK&TTJ: Jn 6,39s. 44. 54; 12,48), la Hora de Jesús, se verificó ya en la cruz y dio lugar al comienzo del mundo venidero. Pasó la noche y vino el día que se prolonga y, con ello, el último día se constituyó en el primero de la semana de la nueva humanidad (Jn 20,1.19). Más aún, ese primer día hace referencia al mismo Cristo, que fue el don dado desde los tiempos eternos (cf. 2Tim 1,9). Con Jesucristo resucitado, la resurrección esperada para el fin se ha adelantado en el tiempo, pero eso no significa una ausencia, como si nos hubiera abandonado con su ascensión, sino la mayor de las presencias y cercanías. Con la resurrección de Jesús, ha llegado para nosotros el fin de los tiempos (1Cor 10,11; 1Pe 1,20), en cuanto ha comenzado con la primicia de Cristo, que ha sido el primero, el primogénito (Col 1,18). El final ya se ha puesto en marcha con la Pascua de Jesús. Más aún, cuando "el final de la historia ha llegado ya a nosotros y la renovación del mundo está ya decidida de manera irrevocable e incluso de alguna manera real está ya por anticipado en este mundo" ''". Jesucristo resucitado constituye el fundamento y el modo de la experiencia de su presencia entre nosotros, al decirnos: "Yo estaré con vosotros todos los días hasta la consumación de los tiempos" ( o u v t ~ h ~zoC i a ~a i o u o ~ : Mt 28,20) y, a la vez, supone el objetivo último de nuestra esperanza (Col 1,27), que anticipa su parusía. Pues "no se ha perdido nada de él ni de su vida; todo (55) K . R A H N E R , Navidad, fiesta de eterna jclventud, en Id.. Escritos de Teología VII, Madrid 1969,135. (56) LG 48, cf. Cateci.smo de ILI Iglesiu Catúlica, Madrid 1992. n. 670.


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L A t S P t K A N / A CRISTIANA A N T E LA E X P L < T A ( ION D t L FINAL Y C O M I E N Z O D E L M I L E N I O

ha quedado; y por ello 'vuelve de nuevo', se muestra y muestra que todo ha quedado" ("'. En tercer lugar, al mirar hacia el futuro, Jesucristo constituirá la plenitud total del tiempo. Es precisamente el prefacio de la liturgia de adviento el que nos advierte: "Quien al venir por primera vez en la humildad de nuestra carne realizó el plan de redención.. . para que cuando venga de nuevo en la majestad de su gloria.. . podamos recibir los bienes prometidos que ahora, en vigilante ~ ) ha comenzado con la pascua de espera, confiamos alcanzar". El fin ( ~ i p a que Cristo, alcanzará con su parusía la plenitud (.tÉho~)de la resurrección y triunfo del amor''*'. Pues Dios se nos ha mostrado en la resurrección de Jesús, como el dador de vida, por lo cual, lo propio suyo es proyectarse hacia el futuro""'. Así, desde la orientación histórica que tuvo Jesús de vivir centrado en Dios, ahora se orienta definitivamente asimismo y a todo lo existente hacia Dios, para que "sea todo en todos" (1Cor 15,2528). Por medio de Jesucristo se dará la recapitulación (Ef 1,lO: a u a ~ & $ a h a t ó ode ) toda la creación y él mismo se constituye en el futuro de todo ser humano. Con ello, el futuro es captado en el presente como certeza en la vida misma y es acogido como una tarea a desarrollar. De tal forma, que tanto el presente como el futuro son nuestros (cf. 1Cor 3,22). Pues solamente a la luz del futuro prometido se hace posible ver el mundo como historia salvífica. Jesucristo y los creyentes estamos constituidos por una dimensión esencialmente futura. Porque la parusía es la consumación de la vida de Jesús y la orientación de la vida de los creyentes. La parusía no es ni temporalización ni eternización sin más, pues si lo último acaece en el tiempo no pondrá fin al mismo, pero si cae en la eternidad no realizará el fin del tiempo'""'. No se da una desaparición del tiempo como en el monismo, ni una incompatibilidad entre el tiempo y la eternidad como en el dualismo, sino que el fin de la historia acaece en el tiempo, sin disolverse en la eternidad. Al ser inhabitado el ser humano y el universo en plenitud por Dios, el tiempo que comenzó al 'principio' de la creación, se eterniza de forma relativa y compartida en la misma eternidad de Dios. Por eso, la parusía no es una nueva entrada de Cristo en el tiempo, sino la consumación del mismo. No es (55) K. RAHNER, Navidad fiesta de eterna jciventlrd. en Id., Escritos de Teología VII, Madrid 1969,135. (56) LG 48. cf. Carecisr?zo de la Iglesirr Crrtólica, Madrid 1992, n. 670. (57) Cf. K. RAHNER, Volverh. en Escritos de Teología VII, Madrid 1969, 193. (58) Cf. J. RATZINGER, Escatología. Barcelona 1980, 199. (59) Cf. P. TILLICH, Teología sisrenzática 11, Salamanca 1970, 161.221. (60) CI. J. MOLTMANN, Teología tie la esperanza, Salamanca 1972. 295s; Id., El camino de Jeslicri.sto. Salamanca 1993, 428s.


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simplemente la vuelta de Cristo como un acto de repetición de algo que ya ha sucedido, sino de la plenitud de su presencia'"". Tampoco ese final está fijo ni predeterminado, pero a la vez si muestra la densidad del tiempo que es irreversible. No es un día de desgracia, sino de salvación, que debe ser vivido en confianza y no en temor. Constituye el grandioso triunfo de la justicia y el amor. Pues no hay más juicio que el de la salvación de Dios, un juicio acorde con el Evangelio que es una 'buena noticia'. Pues el mundo es juzgado en la manifestación del amor de Dios. Correspondiéndose con la misión de Jesús que era definida por él mismo como salvadora y no como juicio condenatorio (Lc 5,31s). E n definitiva, el futuro de Cristo es el futuro de toda la humanidad, en cuanto cuerpo del cual él es la Cabeza (Ef 1,lO). Jesús resucita no sólo para sí mismo, sino para hacer algo, se le confiere una misión postpascual: llevar a término la misión que el Padre la había encomendado, ahora con nueva cualidad. Así quedamos asociados a su destino final, pues el fin no es sólo una plenitud individual, sino especialmente, la plenitud colectiva, sin la cual no sería posible la individual. Por eso, decía Orígenes"? "Si tú, que eres miembro, no puedes tener una satisfacción plena mientras falte un miembro, tanto más nuestro Señor, que es la cabeza y el autor de este cuerpo, no será plenamente dichoso mientras esté privado de ciertos miembros de su cuerpo ... El no quiere, por tanto, recibir su plena gloria sin ti". Con todo ello, se genera un caminar constante dada la tensión entre el tiempo presente y el tiempo que está por venir. Pues la espera brota de la promesa de quien es fiel, y es esta esperanza la que conecta el pasado con el presente a la luz del futuro. Estamos entre la reserva escatológica y su anticipación, pues a nosotros no nos "toca conocer los tiempos y el momento c ~ a i p 6 u cHch : 1,7), para la consumación. que ha fijado el Padre" ( ~ p ó v o u fi El reino futuro de Dios en el nuevo tiempo, se relaciona esencialmente con el reino duradero de Dios en este tiempo. Pues ahora estamos en la aurora de la consumación del mundo'"": Dado que la luz resplandece en medio de las tinieblas, que ha llegado la hora de la cosecha en el estéril trabajo, que nos ha alcanzado la primavera pues la higuera reverdece en el invierno, que se ofrece el vino y el traje nuevo para la fiesta en medio del duelo, que se entrega a los niños el pan y el agua de la vida paradisíaca ante la orfandad y, ahora, se ofrece la paz de Dios entre las contiendas. Por eso, también el futuro definitivo no es producto exclusivo del esfuerzo humano, sino prioritariamente un don de Dios. Mantenemos así la (61) Cf. K . R A H N E R , Escnfologia, en Id. (dir.), Sacrnment~irnmundi 11, Madrid 1972,653-663. (62) ORIGENES, Hom. Lev., 7. (63) Cf. J. JEREMIAS, Teoiogin del Nuevo Testamento, Salamanca 1977, 126ss.


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LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE LA EXPECTAClON DEL FINAL Y COMIENZO DEL MlLENlO

tensión entre el presente hecho experiencia por el pasado y el por-venir novedoso. Y es el Espíritu de Jesús resucitado el que constituye esa realidad última en toda su riqueza en anchura y en profundidad. Del Espíritu es el fin del tiempo (Hch 1,6s) y la experiencia del mismo produce sus frutos, que son: "amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza" (Gá15,22s), pues la espera genera un estilo de vida. Aprovechemos "bien el tiempo presente" (Col 4 3 , pues "la salvación está más cerca" (Rom 13,ll).

CONCLUSION De nuevo nos confrontamos con el futuro, pero ¿qué futuro? Estamos en el marco de profundas transformaciones de las perspectivas de futuro, ante la desaparición de un mundo y sus esperanzas y la emergencia de otro, sin que sepamos todavía cuales son sus utopías. Podemos estar moviéndonos ente la individualización y una universalización integral, cosmoteándrica '"'l. En el tercer milenio y ante las diversas degradaciones de la espera, debemos sostener la adhesión esperanzada a Jesucristo("). Porque hay que mantener la fidelidad en la esperanza de su por-venir. Pues "nunca nos limitamos al presente. Anticipamos el futuro.. . Apenas pensamos en el presente, y si lo hacemos, es tan sólo para encender en él la luz de que queremos disponer en el futuro. Nunca el presente es meta.. . únicamente el futuro es nuestra meta"(66).

El tiempo no es, por tanto, algo exterior, sino la dimensión interna de cada persona. Así, a mayor experiencia de la temporalidad y su precariedad, mayor cuestionamiento experimentamos sobre el futuro. Vivir es esperar. La conciencia utópica es la que marcha por delante, lo que hoy se llama en las ciencias sociales 'prospectiva'. Pues bien, la fe cristiana tiene que ver mucho con el futuro, tanto que explica el sentido de la expresión: 'tener fe en Jesucristo'. Dado que "cree en Cristo quien espera en Cristo y le ama. Pues, quien tiene fe sin esperanza ni amor, cree que hay Cristo, pero no cree en Cristo" 'h7). La esperanza es el caminar hacia la plenitud en una relación de confianza, en el encuentro entre dos libertades que se aman: Dios en Jesucristo y el ser humano. Por eso, la esperanza progresa y se desarrolla por su misma historicidad, pero con una estructuración pascual, pues ese evolucionar hacia el (64) Cf. R. PANIKKAR, La visión cosmoteándrica: el sentido religioso emergente del tercer milenio, en "Selecciones de Teología" 125 (1993) 63-72. (65) A s í , lo afirma JUAN PABLO 11, Tertio millennio adveniente, 42: "el objetivo prioritario del jubileo que es el fortalecimiento de la fe y del testimonio de los cristianos". (66) PASCAL, Pensamientos, Madrid 1984,172. (67) AGUSTIN, Sermo 144,2 de verbis Ev. Jo 1 6 8 P L 38,788.


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fin, como complejidad y concentración máxima de la convergencia final de paz, aunque con una tensión extrema que nada tiene que ver con un milenarismo terrestre en el fin de los tiempos'"). Sino que es movido por el Espíritu de Jesucristo resucitado y constituye como objetivo del encuentro, al mismo Cristo. También, por eso mismo, es una revolución del presente por la 'espera a~tiva''~'', pues el mundo nuevo y la criatura nueva no son otras realidades distintas, sino estas mismas renovadas y recreadas (2Pe 3,13).

José Antonio Rodríguez Roca

(68) Cf. TEILHARD DE CHARDIN, La energia humana, Madrid 1967'. 348 y nota 8. (69) E. BLOCH, El principio esperanza 1, Madrid 1977. 61.


AL:MO<;AREN. 25. (99). PBy. 71-83, O ('ENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

UNA MlSTlCA PARA EL TERCER MlLENlO

EMILIANOTIBURCIO MORENO PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

l.

EL MUNDO EN QUE VIVIMOS

E n la década de los años sesenta K. RAHNER escribía: "el cristiano del futuro será místico o no será cristiano""' y recientemente J.M. TILLARD ha tenido la valentía de preguntarse por el futuro del cristianismo. Ambos posicionamientos están cargados de sentido y de contenido en nuestro mundo occidental desarrollado. El cristianismo en las sociedades europeas camina, lentamente pero sin pausa, hacia una situación de minoría como demuestran ciertos parámetros: a) la transmisión de la fe cristiana por los núcleos básicos de la sociedad como son, la familia, la escuela y la parroquia, cada día tienen menos vigor, b) la escasez de vocaciones al ministerio sacerdotal y a la vida religiosa, que han sido los principales agentes de evangelización, hace que el cristianismo pierda fuerza y utilidad en Occidente, e) el descenso de la natalidad en la sociedad europea y los movimientos migratorios de los países norteafricanos, en su mayoría de (1)

K . R A H N E R , Espiritualidad antiguo y a c t ~ ~ aen l , Escritos d e Teologia VII, Taurus (Madrid 1967), p. 25.


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religión Islámica, presenta un panorama de un cristianismo, cada vez más, en camino de diáspora donde tiene pleno sentido la pregunta ¿somos los últimos cristianos de Europa? Cierto que la pervivencia del cristianismo está asegurada por la promesa de Jesús, pero podemos hablar de un desplazamiento del cristianismo hacia otras regiones como sucedió antaño con la actual Turquía y el norte de Africa. La realidad que subyace en lo profundo de nuestra civilización pide un análisis serio sobre el mundo religioso de hoy (2' Pues nuestro mundo tecnificado está haciendo al hombre víctima de lo útil y lo material. El consumismo que se deriva de la producción, crea cada día nuevas necesidades al hombre que le hacen vivir en la epidermis de su ser. La crisis de valores atenaza las conciencias y siembra malestar en toda la humanidad. La angustia camina de la mano del sin sentido de la existencia en medio de una civilización que desaparece y otra que emerge sin modelo determinado. Esta situación se origina en los siglos XVIII y XIX cuando comienzan los grandes cambios con los procesos de industrialización y desarrollo económico. La secularización de la sociedad, el desarrollo de la democracia llevan al hombre a tomar conciencia de los derechos humanos y precipita en el vacío la sociedad Jerarquizada. La Iglesia demasiado anclada en el concilio de Trento, se encuentra falta de reflejos y es pillada a contrapié dejando mucho que desear en su respuesta. La religión será el opio del pueblo y adormecedera de las conciencias, originándose así el abandono del mundo obrero de la Iglesia y brotando con cierta virulencia el anticlericalismo. En el seno de esta sociedad secularizada y efervescente surge un problema de mayor empaque para el cristianismo, el grito de la "Muerte de Dios". A finales del siglo XIX, NIETZSCHE en la Gaya ciencia libro 5." que tiene por título "nosotros los sin miedo" proclama: "El más grande acontecimiento de los últimos tiempos -Dios ha muerto- y la fe en el Dios cristiano ha perdido toda su credibilidad" y por tanto la moral cristiana, o moral de esclavos que él llama, ha comenzado ha desmoronarse. Esta proclamación proyecta sus sombras por toda Europa y Dios va perdiendo aceptación en el mundo desarrollado, siendo cada vez más las personas que pueden vivir sin El, pues Dios se ha convertido en algo no útil para la vida y pierde su interés. La conciencia humana no se rige por los valores sino por los intereses, lo que supone una alienación o un encallecimiento de la conciencia humana como norma última del actuar humano. (2) J. MARTIN VELASCO, Hace este análisis, en su lección inaugural del censo académico.

1998-1999. Metanzorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, n. 36 de "Cuadernos aquí y ahora", Sal Tarrae. Santander 1999. También en "Selecciones de Teología" n. 150, vol. 38, pp. 127-146.


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La indiferencia y la increencia se instalan en el mundo desarrollado que vive en el desconocimiento o en la negación de las creencias fundamentales, en el abandono de las prácticas religiosas, en el distanciamiento de la moral oficial de la Iglesia, sobre todo moral familiar, sexual y social, que ponen de manifiesto la moral personal frente a la institucional, el predominio de lo subjetivo frente a lo objetivo y lo individual sobre lo colectivo. Consecuencia de esta compleja situación es que la religión se transforma en menos servicios sacramentales o ritualismos sociales que se integran en una religiosidad fácil y terapéutica, que es la que mejor se adapta a las necesidades del individuo y de la sociedad de consumo. El sincretismo religioso desplaza al Dios de la alianza y al Dios del compromiso.

11.

LUGAR PARA LA ESPERANZA

Aunque la crisis religiosa de la humanidad del primer mundo se haya instalado, con tanta fuerza como se la quiera imaginar, el cristiano, convencido del lugar que ocupa Cristo y el misterio del Dios-Amor en la historia humana no puede quedar asfixiado por la apariencia del contexto que le circunda, de forma que el fenómeno le instale en la angustia y en la desesperanza, es la esperanza, como anticipación escatológica, el eje en torno al cual debe girar su aportación al futuro de un mundo mejor que está en sus manos. Un análisis crítico, que vaya más allá de la aparente realidad, puede percibir que el Espíritu de Jesús aletea en lo profundo de esta situación renovando el corazón de la humanidad. Durante siglos los cristianos del viejo continente han caminado más desde una fe tenida que desde una fe vivida, por eso los cambios de mentalidad producidos por el desarrollo del pensamiento han desembocado en esta crisis, que ha afectado de lleno a la fe del creyente, que vivía más en una fe social que personal sucediendo lo que anunciaba el Cardenal NEWMAN: que la fe heredada "tenida" más que "ejercida", solo puede conducir en las personas cultas a la indiferencia y en las sencillas a la superstición. Son estas crisis profundas las que espolean al cristiano a vivir su fe de una forma más personalizada y comprometida de forma que ésta pueda ser el motor de su estar y actuar en el mundo actual. Luz, para este lugar de esperanza, son los movimientos que surgen en nuestra sociedad. Nunca como hoy se ha tenido en cuenta la dignidad de la persona, se reconocen los derechos humanos, la solidaridad es el eje que gira ei'n torno a los menos favorecidos, se lucha contra la pobreza, proliferan ONGs, el voluntariado irrumpe en los campos de marginación, la injusticia de los


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poderosos es repudiada por la sociedad, aumenta la conciencia social y el respeto por los más débiles. Aunque falte aún mucho por hacer en este campo, y quede algún resquicio en el pensamiento cristiano, que por temeroso de que el hombre ocupe el lugar de Dios, no capte la dimensión de estas corrientes, es necesario convencerse que el hombre debe ocupar el lugar que le corresponde en este mundo como hijo de Dios. Juan MARTIN VELASCO, en el trabajo citado anteriormente, ve en estos movimientos una de las manifestaciones de la "metamorfosis de lo sagrado" que sé esta produciendo en el mundo actual, pues según él, esta metamorfosis es "el intento de expresar que todos los elementos de la configuración religiosa están afectados por el cambio. La crisis afecta a la práctica, a la institución, a la creencia religiosa y, por debajo de todas ellas, a la actitud y a la experiencia que se realiza y se expresa en ellas, es decir, a la actitud del creyente y a su vivencia por los sujetos(3). En el fondo esta metamorfosis arrastra una "crisis de Dios" que afecta al mismo concepto de Dios, como pone de manifiesto Albert CAMUS con su "ateísmo ético". El Dios "Todopoderoso" de la Teodicea ha entrado en crisis ante el problema del mal de la humanidad, de ahí la necesidad de sustituir a este Dios lejano y despreocupado por un Dios más vecino y solidario como es el Dios de la Cruz, tan vecino siempre a la religiosidad popular de nuestros pueblos. No es el Dios Omnipotente, sino el Dios que asume para sí mismo toda la debilidad humana compartiendo plenamente nuestra condición, el que llena el corazón del hombre. Es por eso, que la crisis religiosa que vive la sociedad de hoy no debe ser contemplada desde el querer terminar con la idea de Dios, sino desde el intento de purificar el concepto de Dios, esta interpretación la confirma el sincretismo religioso y los mismos integrismos fundamentalistas, pues ellos llevan en si la afirmación de lo religioso como parte constitutivo de la persona al mismo tiempo que expresan el miedo al cambio y a lo que desestabiliza. Indicadores para una lectura esperanzada del mundo religioso de hoy se presentan también en nuestra sociedad:

1) Mientras la filosofía de NIETZSCHE de la muerte de Dios vela su propio cadáver y la teoría marxista, que anunciaba la desaparición de la religión, contempla su disolución, el fenómeno religioso y el cristianismo en concreto busca, cada día con mayor fuerza, su autenticidad original. 2) La evolución de la humanidad sigue caminando hacia su culmen por caminos de espiritualización. El instinto epistemofílico, fuerza que se ( 3 ) J. MARTIN VELASCO, en "Selecciones de Teología" 150 (1999) vol. 38, p. 129.


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libera dentro del hombre, impulsa la búsqueda de los valores ideales y transcendentales, constituyéndose en lo específico del ser humano. Como semilla implantada en el hombre nace aquí la búsqueda de la justicia, de la moral, del amor auténtico y del ser Transcendental, caminos para llegar a ser uno mismo y entender el propio ser y el estar en el mundo. Las palabras de Richard M. BUCKE: "a pesar de todo lo que digan los que se ríen de la religión resulta seguro que la civilización moderna (en su más amplia acepción) descansa en su mayor parte sobre las enseñanzas del nuevo sentido" '-" (lo religioso del hombre), adquieren aquí su pleno sentido. 3) Los caminos hacia una "religión universal" se han puesto en marcha. De las posiciones exclusivistas que alimentaban las grandes religiones universales, excluyendo de la salvación a los extraños al propio sistema religioso, se ha pasado a posiciones inclusivistas, donde se considera a las otras religiones como caminos preparatorios para aceptar la salvación ofrecida por la propia religión, donde encontrará el pleno desarrollo de lo que ahora tienen en germen. El diálogo interreligioso termina con ambas posiciones al centrar la religiosidad en la Realidad Absoluta, punto de encuentro de todo ser religioso, y pasando a un segundo plano las mediaciones (actos, ritos, símbolos etc.) de cada religión.

Esta realidad entraña una nueva forma de estar en el mundo, que conlleva la superación de la miseria material y cultural de los pueblos del tercer mundo, reconocimiento de la dignidad de la persona y de todos sus derechos, diálogo entre iguales sin imposiciones, respeto y mutua compresión, tierra sin fronteras religiosas donde la humanidad pueda vivir en fraternidad. 4) El cristianismo, desde esta perspectiva, debe tomar con impulso vigorizado el camino de su fundador, Cristo Jesús, que está en medio de los hombres como el que sirve (Lc. 22, 27), haciendo del servicio a la humanidad, la base del diálogo interreligioso. Lo que motiva hoy a los hombres son actitudes de entrega y servicio a los demás al estilo de Oscar ROMERO, ELLACURIA, Teresa de CALCUTA, Martín LUTERO KING, GHANDI, etc., etc. En ellos podemos encontrar los grandes exponentes del nuevo despertar religioso, frente a los integrismos fundamentalistas y sincretismos religiosos, que manifiesta la gran inseguridad del Dios "tenido" pero no "vivido". (4) R.M. BIJCK, A.H. MASLOW y otros, en La experiencia Místico, Kairos (Barcelona 1990), p. 94.


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5 ) Un nuevo motivo de esperanza nace con los avances de la antropología humana. La profundización en la apertura del hombre que camina hacia un destino definitivo y eterno, ya no lo hacen solo las ciencias de Dios sino también las ciencias del hombre (", que nos hacen pensar en una profundización, cada día mayor, en el núcleo personal, íntimo y acategorial del hombre, donde se origina la conciencia de su dignidad y libertad(h'. 6) La crisis vocacional al ministerio sacerdotal y a la vida religiosa, que tanto aflige a la Jerarquía, se constituye también en un espacio de esperanza, ahí se encuentra la superación del clericalismo y la toma de conciencia del pueblo creyente, como pueblo de Dios, que tiene que comprometerse en la edificación del Reino. Hay lecturas de la realidad religiosa del mundo moderno que llenan de esperanza. Lo importante es tomar conciencia de las posibilidades para que el futuro no nos sea impuesto sino construido con nuestro compromiso y nuestro esfuerzo. 111.

LA MISTICA PUNTO DE REFERENCIA

La crisis religiosa, que vive la sociedad de hoy, abre perspectivas esperanzadoras hacia el futuro, que se encuentra en las manos de aquellas personas que olvidándose de sí mismas sean capaces de entregarse La Teología afirma el "desiderium naturale videndi Deum" que no quiere decir que el hombre tenga ideas innatas de Dios, sino que señala una tendencia ontológica, necesidad apriorística de buscar a Dios, como término del dinamismo espiritual de la persona. Zubiri en su filosofía dirá que la constitución de la persona básicamente es religación, por lo cual no solo tiene religión sino que es religión. (cf,. historia, naturaleza, Dios, el hombre y Dios-). La ontosicología desde Freud ha ido profundizando cada vez más en la vertiente religiosa del hombre. C.G. JUNG afirmará que "el hombre desde sus comienzos lleva en sí la imagen de Dios" (Cf. Los complejos y el inconsciente. Barcelona 1994). G.W. ALLPORT hablará del sentimiento religioso como la fuerza propulsora que anima y sostiene el desarrollo individual, según el ideal que uno se ha constituido desde lo real y lo transcendente (Cf. L'individúo e la sua religione. Brescia 1972). A. MASLOW habla de la necesidad de algo superior a nosotros para podernos realizar (cf. El h o m b r e autorrealizado. Barcelona 1979). V.E. FRANKL afirma: "la persona tiene un elemento o un algo psicofísico, mientras ella es un algo espiritual". En la espiritualidad inconsciente de la persona se descubre "una religiosidad inconsciente, en el sentido de que es un estado inconsciente de relación a Dios, que aparece como una relación a lo transcendental inminente al propio hombre a menudo latente en él" esto significa "que hay siempre en nosotros una tendencia inconsciente hacia Dios, es decir, una relación inconsciente pero intencional a Dios" (cf. L a presencia Ignorada de Dios. Barcelona 1994). Con las ciencias de Dios y las ciencias humanas se puede llegar a una mayor profundización de la antropología cristiana. ( 6 ) Esclarecería la antropología el estudio comparativo de las distintas designaciones que se dan al acategorial humano. Centro, cima u hondón del alma en la mística. Relegación apertura en la filosofía tan vital. Líbido en la ontopsicología. ¿No se designan mediante estos términos una misma realidad de la persona, aunque desde distintas perspectivas?

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incondicionalmente al servicio de los demás. La entrega, para que tenga consistencia y continuidad, no puede arrancar de un impulso meramente humano, sino que necesita hundir sus raíces en la vivencia profunda del ser fundante, que da sentido y orienta el devenir. Esta vivencia es lo que denominamos experiencia mística, que no es una reflexión ni una conceptualización o racionalización del dato religioso vivido, ni es un conjunto de fenómenos para-místicos, como éxtasis, visiones, levitaciones, estigmas, etc., en expresión de K. RAHNER es "el encuentro interior unitivo de la persona con la infinitud divina, que fundamenta tanto a ella como a todo su ser" ''l. El encuentro unitivo en la interioridad con la divinidad es el motor que da impulso a una orientación del futuro que debemos hacer, pues produciéndose ahí una ruptura con la conciencia ordinaria y lleno de luz es más fácil caminar hacia el bien de la humanidad. A. MASLOW detestó como, tras esta experiencia, la persona que la "sufre", adquiere una nueva forma de estar en el mundo: fusiona hechos y valores, resuelve fácilmente sus conflictos, pierde la ansiedad, descubre su verdadero ser, sentimientos de unidad, desapego, generosidad, felicidad y amor inundan su interior. al tiempo que percibe los valores intrínsecos del ser, tales como la totalidad, la simplicidad, la honestidad, la bondad la justicia, etc.'"', lo cual nos demuestra que no es la prosperidad económica, ni la democracia ni la técnica, ni el hombre adaptado y sin problemas materiales lo que llevan a una humanidad más realizada, dado que ninguno de estos factores resuelve por si mismo los problemas básicos tocantes a los valores. El futuro del hombre está en el encuentro con la divinidad, que es donde residen la creatividad, la integridad, la armonía interior, y el sentido de ser.

IV.

LA MISTICA CRISTIANA DEL TERCER MILENIO

Encuadrada en el plano de la mística universal, encontramos la mística cristiana cuya especificidad viene dada por la presencia de Cristo Jesús, Hijo Unigénito del Padre y revelador del misterio de Dios. La presencia de Cristo introduce un elemento nuevo y sustancial a la hora de definir esta experiencia mística que podemos hacer siguiendo al p. Juan G. Arintero en los siguientes términos: «la misteriosa vida de la gracia de Jesucristo en las almas que, muriendo a sí mismas "con El viven escondidas en Dios" (Col. 3,3), evolucionan "hasta que Cristo se forme en nosotros" (Gal 4,19) y "nos transformemos en su divina imagen" (2 Cor, 3,18)»("). (7) (8) (9)

K. RAHNER, en Diccionario TeoMgico. (Barcelona 1996), p. 440. Cf. A. MASLOW, El hombre autorrenlizado ..., pág. 7Xss. J.G. ARINTERO, LLIevol~tciónmistica. Bac. 91 (Madrid 1952), p. 17


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U N A M I S T I C A PARA E L TERCER M I L ~ N I ~

Manteniéndose el carácter esencial unitivo de cualquier mística entra aquí en juego la novedad sustancial del cristianismo, en cuanto que el polo objetivo de la unión, es Cristo Jesús, segunda persona del misterio trinitario, por quien tenemos acceso al Padre en el Espíritu Santo. Así la mística cristiana tiene unos rasgos esenciales a través de los cuales puede ser identificada. El centro de su vivencia gira en torno al misterio de Cristo, a la escritura como palabra revelada y a la celebración sacramental en la Iglesia de Jesús. La Alianza que Dios selló con el pueblo de Israel en el desierto y la promesa de la nueva creación por el Espíritu Santo (cf. Ez. 36,25ss, Jo. 2,2Xss), llegan a su cumplimiento en el misterio pascual de Cristo. El Espíritu, que Cristo ganó para el hombre en su muerte y otorgó en la resurrección, establece su templo en el creyente (cf. 1Cor. 3,16; 6,19), donde habita todo el misterio de Dios (cf. Jn 14,23). Esta realidad crea en el cristianismo una nueva situación óntica, que le garantiza la entrada en las profundidades de la intimidad de Dios. (1 Cor. 2,10; 1 Jn 4,13). Los ojos de la fe llevan a mirar las cosas más allá de la superficie y el corazón del hombre se abre a la amistad íntima y filial con Dios por Cristo en el Espíritu Santo. Esta es la "noticia amorosa" que el hombre intuye mientras en su ser se restablece la imagen y semejanza con Dios. Es en el centro o fondo del alma donde percibe esta comunicación en un mutuo fluir y refluir entre Dios y el hombre, sabiéndose el hombre todo en Dios y nada en sí mismo, llegando a saborear a Dios en una síntesis de conocimiento y amor. Es pues, la economía de la salvación, cuyo centro es la encarnación y el acontecimiento pascual del Hijo de Dios, el eje de la mística cristiana en su proceso de comunión-divinización-filiación. La mística cristiana no se caracterizará por la "fusión con Dios" sino por la vivencia de la Nueva Alianza en Cristo, que es lo que los místicos cristianos del siglo de oro español han querido expresar en el símbolo de los esponsales místicos, indicando la disponibilidad y la entrega total, en la que un amor libre responde a la iniciativa de un amor soberano, que crea en la criatura la capacidad de respuesta. No es la mística del cristiano católico un psicologismo de las profundidades humanas, aunque tenga su influencia en la psicología de la persona, ni tampoco un acto de orgullo humano de autosalvación, como ha querido ver muchas veces la teología protestante, sino el corazón del ser y el estar religioso de la persona. Paul TILLICH, desde su protestantismo, afirmaba: "Lo místico (presencia de lo divino en la experiencia) constituye el corazón de toda


E M I L I A N O ~ I ' I B U R < ' I OMORENO

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religión. Una religión, que no puede decir "el mismo Dios está aquí presente7', se convierte en un sistema de reglas morales o doctrinales, que no son religiosas, aunque puedan dimanar de fuentes originalmente reveladas. El misticismo o la presencia sensible de Dios es una categoría esencial e n la naturaleza de toda religión y nada tiene que ver con la autosalvaciÓn"('"'. La mística cristiana del tercer milenio, desde el dato revelado, adquirirá cada vez mayor dimensión trinitaria en relación personal con el misterio de Dios. La reminiscencia que aún queda de la mística de la esencia de la escuela romano-flamenca que, bajo la influencia platónica, se caracterizó por poner el punto central de la experiencia en la unidad de la Trinidad; queriendo entrar más allá de las personas, en la unidad de la naturaleza, origen de las personas y donde retornan a su propia raíz, tal como es en sí el mismo Dios. Trata entrar, pues, en el fondo desnudo del misterio de Dios, donde no hay distinción, no basta el Padre, ni el Hijo, ni el Espíritu Santo, sino la unión sin diferencia que es la unidad esencial de Dios. El desarrollo de la teología trinitaria hace posible que la mística de la esencia pierda enteros a favor de una mística de relación personal amorosa en cada una de las personas del misterio trinitario de Dios, pues el ser más íntimo de Dios no es su esencia como raíz de las personas, sino que estas son la raíz de la unidad divina por el amor. La unidad en Dios está en que las personas son relación. El amor se personaliza en Dios por eso Dios es esencialmente Amor, y la esencia de la mística cristiana reside en el encuentro personal amoroso con el misterio objetivo de Dios revelado por Cristo en el Espíritu Santo. La mística cristiana o mejor la mística trinitaria se constituye así en un "sufrir" la presencia del misterio-trinitario por las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, que conlleva un paso de modo de ser humano de la vida teologal, a un modo de ser divino de esa misma vida que se realiza por el Espíritu Santo. Esta vida mística más que un "ver" o "tocar" a Dios, es un ser tocado por el amor de Dios de forma gratuita, donde la persona capta, que como Dios es un don gratuito para ella, élla debe ser un don gratuito para sus hermanos, entregando a través de su propio don el don de Dios. Nace en esta realidad nueva de la persona, la doble componente de la mística cristiano-trinitaria, la contemplación (entrega a Dios) y la misión (entrega a la humanidad).

V.

EL DIOS DE LA MISTICA CRISTIANA

La experiencia mística cristiana arraiga y se alimenta de la objetividad que la economía de la encarnación de Cristo ha hecho posible mediante la


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UNA MIS-rICA PARA EL I EKCER MII.ENIO

revelación. Las relaciones del místico cristiano con Dios adquieren un carácter personal con el misterio trinitario que esencialmente es misterio de Amor. Cristo Jesús, autocomunicación de Dios al hombre, se hace presente e n la historia humana revelando el auténtico rostro de Dios; la segunda persona de la Santísima Trinidad, el Hijo, en su encarnación pone de manifiesto que la auténtica naturaleza de Dios es esencialmente donal. El anonadamiento que supone, que Dios comparta nuestra propia condición humana, indica que la esencia misma de Dios es en sí kenótica. Donald W. MITCHELL escribe: "La generación del Hijo y del Espíritu Santo es una kénosis, en cuanto es un proceso de autocomunicación al otro, y esta kénosis de amor es la base constitutiva de la unidad en Dios""'). Es más, la donación además de definir la naturaleza de Dios, se constituye en la base de la actividad creadora, redentora y santificadora de Dios. Así pues, la kénosis revela la naturaleza originaria de Cristo, esto es, no que Dios se haya anonadado en un segundo momento, sino que la esencia de Dios por el amor es vaciarse de sí mismo para entregarse a los hombres, no es que Dios deje de ser Dios, sino que siendo plenamente humano es plenamente el Dios del Amor. La plenitud del anonamiento de Cristo llega en la Cruz, donde brota la potencia transformadora que restablece la imagen de Dios en el hombre: Jesús en la Cruz nos mereció el Espíritu y una nueva vida. "Inclinando la cabeza entregó el espíritu" (Jn. 19,30), "uno de los soldados le atravesó con su lanza el costado, y al instante salió sangre y agua" (Jn 19,34). Espíritu, sangre y agua ponen de manifiesto en el evangelio de Juan un nuevo nacimiento y una nueva vida, fruto directo de la humillación suprema de Dios que hace posible, que a la humanidad se le abran las puertas de la divinidad, introduciéndose en lo más íntimo del misterio de Amor, cuya plenitud está en la experiencia de Dios como "Abba".

El Espíritu Santo derramado en nuestros corazones (Rom 5 3 ) mueve a la experiencia de la nueva identidad, que va más allá del sí mismo y de la acción libre, pues la fuerza del Espíritu posibilita la negación de la negación del sí mismo constituyéndose en la afirmación de la humanidad. Se realiza así la nueva creación donde la omnipotencia de Dios queda superada por la donación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; que constituye la nueva vida. El Espíritu autor de la nueva creación se refleja claramente en el Bautismo de Jesús en el Jordán (Mt 3,16) donde la presencia de la paloma en referencia a la paloma del diluvio (Gn 8,8-12) indica un nuevo nacer, así como las lenguas de fuego (Hch 2,3) que inician la transformación del corazón por la purificación y (1 1 ) D.W. MITCHELL, Kenosi e N~lllnAssoli~to.(Roma 1993), p. 33


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el amor originando la nueva vida, que Juan simboliza en el agua viva. (cf. Jn 2,6ss; 3,lss; 4,55ss; 7,37-39). El Dios que nos revela Jesús, en quien creemos y a quien creemos, es un Dios que se "desentraña" por amor, que es la razón suprema de la Creación, la Redención y la Santificación, y hace que el amor se constituya en la naturaleza más profunda de las cosas, por eso la, mística cristiana se presenta como un desafío histórico para hacer presente el amor de Dios en este mundo y sobre todo en los lugares de los deshederados y marginados de nuestra sociedad.

VI.

EL MISTICO CRISTIANO DEL TERCER MILENIO

Si el misterio de Dios se ha revelado en Cristo y Cristo es el revelador de Dios, todo místico cristiano debe ser analizado desde el dato revelado y su revelador Cristo Jesús. El místico cristiano no puede ser un afirmador de la subjetividad-interioridad del hombre religioso frente al elemento objetivo de la religión cristiana condensado en el misterio trinitario, es decir, la propia experiencia debe estar en coherencia con la objetividad cristiana. Cosa muy distinta es que el místico, por la profundidad de su experiencia, no encuentre los términos para expresar la realidad vivida. La Alianza, totalmente gratuita, hecha por Dios con el hombre en su Hijo Unigénito se constituye en el núcleo esencial de la comunión, divinización y filiación del místico cristiano. No quiere decir que esta Alianza se constituya en una experiencia sensible continua de la presencia de Dios en el místico cristiano, sino que muchas veces esta experiencia será sensible por lo insensible de la presencia, es decir, la ausencia de Dios, el abandono del Padre que Cristo gritó en la cruz ' , le (Mt. 27,46) lo vivirá frecuentemente el místico, noche del e ~ p í r i t u ' ' ~ que hará vivir en la fe y abandonarse al querer y hacer de Dios. Así el cristiano tocado por el amor de Dios, mejor, por el Dios que es amor, descubre en este toque su ser lleno de presencia misteriosa y en su ausencia la pequeñez que el mismo encierra. El hombre se abandona aquí en las "manos de Dios", que en el decir de San Ireneo son el Hijo y el Espíritu Santo'"), donde realiza una auténtica transformación del hombre que no sólo se origina por la comunicación de una verdad, sino por una auténtica renovación interior, al disponernos por su Verbo y al adornarnos con la (12) La noche del espíritu, no hace sólo referencia al abandono de Dios en la contemplación sino también en la misión. Caso típico del primero es Juan de la Cruz y del segundo Juan Bautista de la Concepción. (13) S A N IRENEO, Adversils haereses, V, 1.3.


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U N A MIS I ICA PAKA EL T E R C E R M I L E N I O

filiación divina por su mismo Espíritu. Es el Padre el que nos llama a una integridad filial por medio de la encarnación de su Hijo, que tiene su resonancia cuando el Espíritu hace brillar el rostro de Dios sobre nosotros. Por esta unción del Espíritu, el cristiano se configura con Cristo, hasta el punto de poder exclamar con Pablo: "vivo yo, ya no yo, es Cristo quien vive en mí" (Gal. 2,20). La experiencia transformante del misterio de Cristo origina la nueva antropología de la divinización y filiación divina que sellan la identidad del místico cristiano. Este sello lo expresa el reformador trinitario Juan Bautista de la Concepción en los siguientes términos: "En mí hay un retrato de toda la Santísima Trinidad y un dibujo único y celestial de la encarnación del Hijo de Dios. En mí hay el precio de su sangre derramada y vertida [el Espíritu Santo]. No sé, hombre, que puedes buscar con que cebar tu entendimiento y voluntad que dentro de ti y en ti Dios no haya puesto" (li'. Aquí está la noticia amorosa, el toque sustancial la presencia del misterio trinitario Padre, Hijo y Espíritu Santo en la intimidad del mismo hombre, esta presencia amorosa, que constituye más él yo íntimo del místico que su propio yo, ha sido "ganada" por el Hijo de Dios encarnado, que entregó su vida y derramó y vertió su sangre por amor al hombre. Hay en esta percepción un casi "desentrañamiento" del misterio del Dios Trino para entregarse al hombre. Aquí el místico cristiano capta sus relaciones personales con Dios y las vive. El Espíritu Santo será el escultor que a golpe de cincel de gracia esculpirá en el hombre la imagen de Cristo desde donde se accede al Padre. Es este Espíritu el principio unificador de nuestro ser y nuestro obrar, a través del cual se establece la comunión de amor con Dios, de esta comunión nace una relación de amistad que tiende a hacer semejantes a los amigos y así el místico se constituye en resplandor de la divinidad de la que participa. Pero el resplandor que se origina de la luz de Dios, tiene la misión de iluminar (Lc. 1,78s; Lc 2,32; 1s 42,6). Iluminar cristianamente el mundo de hoy no se puede realizar sino desde el fuego del amor, es decir, el místico cristiano del tercer milenio será un hombre capaz unificar en su vida la contemplación y el ágape al estilo de Cristo Jesús. Encontrarse con Dios conlleva la exigencia de vivir para los demás, "esto es el mensaje que escuchasteis desde el principio: amaros mutuamente" (1 Jn 3 , l l ) . Para Pablo el servicio en la caridad es el mandamiento de Cristo, la "ley de Cristo", "ayudaos mutuamente y cumpliréis la ley de Cristo" (Gal. 6,21). En el ágape se incluye toda la ley. (14)

J.B. de la CONCEPCION, Obras conipletas. Tom. 1, Bac. 48, p. 669


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El servicio a los demás se constituye en la esencia del cristianismo y en el mejor camino para llegar a la madurez humana, pues este supone la renuncia al egoísmo base de las esclavitudes humanas. Frente al orgullo del viejo Adán, que quiere ser como Dios, el ágape nos libera de nuestra soberbia y nos hace esclavos de los hermanos. El servicio a los hermanos se constituye, por la presencia de Dios en el hombre en un contrato que sella la encarnación del Hijo Unigénito del Padre, llevando al místico a "hacerse esclavo de todos" (Cf. 1 Cor 9,19) Esta es la clave en la que el místico reformador trinitario concibe su vida desde el sello de identidad que marca su ser. Si en él se da un desentrañamiento del misterio de Dios, él también quiere desentrañarse por amor a sus hermanos. "iOjalá, Dios mío, tú me dieras unas entrañas tan derretidas, tan amorosas, tan desechas por el bien de mis hermanos, que cazara yo muchos para Dios y que fuera a cuenta de mí propia vida y que mil veces me deshiciera yo para hacer a los hermanos!. Que trabajo fuera en que yo hallara mi sustento y nueva vida, como la halla la araña en la tela que urdió a costa de sus entrañas" ' I r ) . Así pues el místico cristiano del tercer milenio está llamado a personalizar y vivir su fe, desvestirse de sí mismo y revestirse de Dios y hacerse don hasta el desentrañamiento por sus hermanos, en este desentrañamiento ofrecerá, a través del don de sí mismo, el don del mismo Dios, razón suprema de la misión cristiana incluida la vida contemplativa. La mística cristiana, apoyándose en el "abandono" que Cristo hace del seno del Padre mediante la encarnación, nos llevará a "dejar a Dios por Dios". Dejar al Dios luminoso de la contemplación, "varones de Galilea ¿qué hacéis ahí mirando el cielo?" (Hch. 1,11), por el Dios oscuro, aunque no menos presente, del marginado, del pobre, del encarcelado, en definitiva del hombre sufriciente. La actitud fundamental del cristiano será el servicio, al estilo de Jesús, estará en medio de los hombres como el que sirve (cf. Lc. 22,27), sabiendo que el don recibido no es para servirse ni ser servido sino para servir (cf. Mc 10,45), hasta dar la vida por los humanos (Jn 15,13). E n esta perspectiva adquiere toda su fuerza la expresión de K. RAHNER con la que encabezamos este trabajo, "el cristiano del futuro o es místico o no será cristiano".

Emiliano Tiburcio Moreno (15) J.B. de la CONCEPCION, o.c. Bac. TII, p. 710


AI.MO<'iAREN. 25 (99). P6g 85-96. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA ENClCLlCA "FIDES ET RATIO" (FR) RElVlNDlCAClON DE LA RAZON DESDE LA DEBILIDAD DE LA FE

JOSEMANUEL CASTROCAVERO PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

1.

OBSERVACIONES

1. Observación metodológica. He tratado de hacer una lectura desde la propia encíclica. Para tal fin tomo, sin descontextualizar, aquellas ideas del documento que me ofrecen la posibilidad de construir un discurso, una línea argumenta1 respetuosa con el texto pontificio y compatible, a la vez, con mi capacidad limitada de situarme y hacerme cargo del tema en cuestión. 2. Observación circunstancial. El periódico "El Mundo", del 26 de diciembre de 1998, en la segunda editorial de la página 3, bajo el título "El Papa, por los Derechos Humanos", afirmaba: (Karol Wojtyla ...) "un personaje que los aficionados a los estereotipos se ven obligados a revisar, a reevaluav, con gran sorpresa, cada día.. . ". Tras leer este texto, podemos afirmar que algo está cambiando en los medios de comunicación españoles con relación a la figura de Juan Pablo 11, tildado repetidas veces de conservador y otras lindezas. Ese cambio de percepción con respecto al Papa, no cabe duda de que es la puerta de entrada


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LA ENCICLICA "FIDES ET RATIO" (FR) REIVINDICACION DE LA RAZON DESDE 1.A DEBILIDAD DE 1.A FE

a una mejor recepción de sus ideas, por lo general ignoradas interesadamente en los ámbitos más seculares o cristianos progresistas

11.

ESQUEMA GENERAL DE LA ENCICLICA: ASPECTOS ESTRUCTURALES

Es la decimotercera encíclica de Juan Pablo 11 y es continuación de la Veritatis Splendor (6 de agosto de 1993). Al parecer, el primer borrador lo redactó el Papa hace doce años. Va dirigida a los Obispos de la Iglesia Católica, firmada en Roma en la fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz (14 de septiembre de 1998). El índice se divide, en una introducción, a la que dedica 6 números, bajo el título del oráculo délfico, Conócete a ti mismo, siete capítulos y la conclusión. En total suman 108 apartados numerados. Una mirada atenta a las notas y citas nos permite una primera aproximación desveladora de las lineas maestras en las que se apoya la encíclica. El concilio Vaticano 11destaca con la mayor cantidad de referencias: se acercan a 40, siendo las constituciones Dei Verhum y Gazidi~lmet spes las que ocupan la primacía. Las referencias a Lumen gentium, Optatanz totius, Nostra aetate y A d gentes son fáciles de apreciar. Las citas que tienen que ver con Juan Pablo 11, a través de otras de sus encíclicas e intervenciones, ocupan el segundo bloque mayoritario de las mismas. Tanto la Redemptor honzinis como la Veritatis splendor se ganan el número de referencias. No se quedan en número menor las citas referidas al concilio Vaticano 1, en concreto a la constitución Dei Filius; casi una decena. Tampoco podía ser de otro modo, pues junto con la Dei Verbum, ocupan un puesto principal en el planteamiento de las relaciones entre la fe y la razón. La Dei Filius es la primera intervención de un concilio sobre este tema y la encíclica de León XIII Aeterni Patri (1879) ha sido el único documento pontificio dedicado íntegramente a la filosofía. En cuanto a los nombres personales que se citan, tanto en el cuerpo del texto como en las notas, podemos reseñar desde los Santos Padres, a los apologistas, filósofos y teólogos: Aristóteles, San Justino, Clemente de Alejandría, Tertuliano, San Agustín, Orígenes, San Anselmo, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Pascal, Francisco Suárez, Kierkegaard, Newman, Rosmini, Maritain, Gilson, Edith Stein, Soloviov, Florenskij ... San Agustín, San Anselmo y Santo Tomás de Aquino son los autores más citados. Las citas que tienen que ver con las intervenciones del Magisterio recorren los dos mil años de cristianismo: desde Calcedonia a Toledo y Braga, Vienne y Lateranenses IV y V, por ejemplo, junto con otros documentos


J O S MANIJEL ~ CASTRO CAVEKO

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pontificios como las encíclicas, Pascendi (1907) de Pío X, o de Pío XI la Divino redemptori (1937), de Pío XII la Humani generis (1950). .. La encíclica Aeterni Patri de León XIII es citada en cuatro ocasiones, y eso que la encíclica que comentamos se presenta relacionada por el tema con aquella. Destacar también otros servicios al magisterio del Papa, a cargo de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe -Mysterium ecclesiae (1973), Libertatis nuntius (1984), D o n u m veritatis (1990)- o de la Comisión Teológica Internacional o la Pontificia Comisión Bíblica.

111.

INTRODUCCION: EXPLICACION D E NUESTRO TITULO

El mensaje cristiano desde su orígenes ha tenido necesidad de acercarse a la filosofía (Pablo en el Areópago"), Hch 17). Pioneros de este encuentro, Justino, Orígenes, Agustín. Contribuyeron a desarrollar el pensamiento filosófico, no sólo a cristianizar el pensamiento de la época. En una época contagiada de gnosis, contraria a la razón, los apologistas cristianos fueron los grandes defensores de la racionalidad. Más tarde la escolástica culmina la armonía entre la razón y la fe, gracias al genio de Tomás de Aquino quien dialoga con el pensamiento hebreo, árabe y aristotélico. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la fe supone y perfecciona la razón (ST 1, 1,8 ad 2). El drama de la separación entre el conocimiento de la filosofía y el de la fe ocurrió a finales de la Edad Media ''l. La causa principal fue el excesivo espíritu racionalista de los pensadores, también de los teólogos. En esta órbita de confrontación se mueve la mayor parte de las radicalizaciones filosóficas modernas: el idealismo, el humanismo ateo, el positivismo científico y metodológico, el eclecticismo, historicismo y modernismo (negación del valor perenne de la verdad), el pragmatismo y el nihilismo('). La cultura moderna ha cambiado el papel de la filosofía, reduciéndola a un saber marginal'"',incapaz de elaborar respuestas de conjunto y propuestas universales. En estas circunstancias de pensamiento débil o derrotado, la fe sale en defensa de la filosofía, reivindica desde su debilidad causada por errores y maestros de sospecha, la necesidad de la razón. D e la crítica también se aprende. Es el primer paso de la honestidad sobre la que se asienta esta (1)

(2) (3) (4)

Esta circu~islanciaparadigmática del cristianismo primitivo ha sido evocada en el último Sinodo celebrado sobre Europa, para calificar la situación de "apostasía tranquila" (card. P. Eyl), dc exilio (card. Danneels) o indiferencia de los hombres y mujeres europeos frentc al Cristianismo. Para esta cuestión cf: E. GILSON, L a filosofin en la Edad Media, Madrid 1972, sobre todo las páginas dedicadas al balance, 696 SS. FR 46. FR 47.


LA ENCICLICA "FIDES ET RATIO" (PR) RElVlNDlCAClON DE LA RAZON DESDE LA DEBILIDAD DE LA FE

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encíclica. Reconoce que, en aquellos pensadores impulsores de la ruptura entre la razón y la fe"', aparecen gérmenes preciosos de pensamiento, como ayuda nada despreciable para descubrir el camino de la verdad: los análisis sobre la percepción y la experiencia, el inconsciente, la libertad, los valores, son claros ejemplos. La fe, desde la debilidad, sometida a crítica y sospecha, clama por la necesidad de la razón, la reivindica como compañera y ella misma se presenta y ofrece como complementaria, se hace "abogada convencida y convincente de la razón" (61. Si la razón, al romper su vínculo con la revelación ha perdido su meta final y ha dejado de preguntarse por la radicalidad del ser, la fe, privada de razón, se refugia en la experiencia y el sentimiento y deja de ser propuesta universal. La razón, al margen de la fe, se apoltrona en la intolerancia, se cierra al plus que la sobrepasa, cierra los ojos a otras realidades, se revuelca en su misma incoherencia. La fe le aporta a la razón una dimensión crítica, un complemento, un abrir los sentidos a todo lo que es un hecho humano. La fe aporta la "parresía", la razón la audacia"). Esta encíclica reivindica la unidad profunda entre fe y filosofía '". Si la teología clásica afirmaba que la fe perfecciona a la razón, estamos en condiciones de sostener que sin la razón la fe acaba por no decir nada, por no hacer preguntas ni ofrecer respuestas.

11.

LECTURA D E LA ENCICLICA DESDE LA TEOLOGIA FUNDAMENTAL

El comienzo de la encíclica no podía ser más sugerente, sea creyente el lector o no: " L a fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad". a) LA INTERROGABILIDAD HUMANA

Lo humano es preguntarse, así lo atestiguan las culturas y la historia. La encíclica define al ser humano como aquél que busca la verdad'" y aquél que

(6) (7) (8) (9)

FR 56. FR 48. FR 48. FR 28. Es oportuno recordar algunas precisiones decisivas sobre la verdad: a) las verdades buscadas no pertenecen sólo al ámbito filosófico, de la investigación científica o de la vida diaria, la verdad que se pretende es la verdad de la persona: lo que ella es y manifiesta en su interior (FR 30 y 31). b) Esta búsqueda en el ámbito teórico se concreta en lo práctico: se busca la verdad y el ser humano toma el camino de realizar el bien (FR 25). c) La búsqueda de la verdad se afianza en confianza y fidelidad Iiacia el otro (por ejemplo, el mártir: ha hallado cn Cristo la verdad de su existencia) (FR 32).


JOSE M A N U E L CASTRO CAVERO

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vive de creencias(1oi. ¿Cómo surge esa pregunta por la verdad? Del interrogarse sobre el sentido de la historia, de la vida y su destino, la-muerte y el sufrimiento. Ante estos interrogantes nadie puede esconderse; el preguntarse implica ya una primera respuesta. Esta búsqueda interminable supera las verdades parciales: la verdad deberá explicar el sentido de la vida. Cuando se indaga en el porqué de las cosas la razón humana se abre a la religiosidad(llJ. Se entiende que la Iglesia esté obligada a servir su respuesta de salvación a este misterio humano de búsqueda. En esto consiste la diaconía de la verdad("',entroncada con la misión de Cristo-profeta, por cuanto los cristianos son responsables de buscar la verdad, comprenderla y hacerla cercana. Por lo tanto, la fe necesita de la filosofía ya que contribuye a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: la filosofía es una de las tareas más nobles de la humanidad "'l. La Iglesia aprecia ese esfuerzo (l4, pues la filosofía es ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio. b) LA REVELACION COMO PUNTO DE PARTIDA La base de la reflexión de la Iglesia es la revelación. Es consciente de ser depositaria de un mensaje que no proviene de su esfuerzo especulador sino que su origen es Dios (2Cor 4,l-2; 1Tes 2,13; Ef 1,9;...). Dios, por ser fuente de amor se da a conocer (Ex 33,11; Jn 15,14-15; D V 2), y al ser conocido por el hombre, éste culmina en el conocer el sentido de la existencia. La revelación de Dios se inserta en la historia y en el tiempo. L a historia es el l~lgaren donde podemos constatar la acción de Dios e n favor de la humanidad (Gál 4,4; D V 4 y 8) ("'. La encarnación del Hijo jamás la hubiera podido imaginar la mente humana; por eso en la revelación se ofrece al ser humano la verdad última sobre el hombre y la historia: el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (GS 22) (l"'. El concilio (...) La verdad en la concepción desarrollada por la encíclica FR es una y única; universal y absoluta; para todos y para siempre; definitiva y última; dadora de sentido (FR 27,33,83). Frcnte a todo i~itentode soberbia, la verdad no puede oponerse al amor; éste conjura los peligros del dogmatismo y de la intolerancia. En otro orden de cosas, a la verdad, afirma el docu~iicntopontilicio, se le tiene miedo por la exigencias a las que se abre (FR 28). (10) FR31. (1 1) G . STEINER, Presencirr.~reales, Bai-celona 1998, pp., 261 y 267. Lo inexplicable y el impci-ativo dc la interrogación nos hace ser vecinos de la trascendencia. Si Dios existe o no es la única pregunta inextirpable en el hombre. (12) F R 2 . (13) FR 3. (14) FR 5. (15) FR 12. (16) En un texto antiquísimo, de Minucio FELIX (s. III), leemos: "No se puede conocer la esencia dcl hombre, si antes no se ha escudriñado a conciencia la esencia de Dios". De otra manera. pero diciendo lo mismo. es la sentencia de E. BRUNNER: "Díme qué Dios tienes y te diré que clase de hombre eres".


Vaticano 1 (const. Dei Filius, Dz 1785, 1795), dirá que por la razón humana llegamos al Creador, y lo mismo por el conocimiento de la fe'"). c) LA UNIDAD DIFERENCIADA DE LA FE Y LA RAZON El hombre por su naturaleza desea saber (Aristóteles, Metafísica 1, 1); busca la verdad, objeto del deseo, pues el hombre sabe que sabe ("). Sabio es quien ama y busca la verdad (Si 14,20-27), sostienen los Libros Sapienciales. Para el mundo bíblico existe la convicción de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en él, la historia, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razón y sin ser extraña la fe. La fe no viene a limitar la autonomía de la razón, sino que agudiza la mirada interior sobre los acontecimientos, destacando la presencia de Dios en ellos (Sal 14 (13),1). La fe y la razón están dentro una de la otra, y cada una dispone de su propio espacio de realización ('". San Pablo reconoce a la razón una capacidad casi ilimitada; podemos reflexionar críticamente sobre nuestra capacidad de conocer, esto es la capacidad metafísica del ser humano. Capacidad trastocada desde la desobediencia originaria (Rom 1,21-22). El acontecimiento Cristo ha introducido redención en la razón debilitada. El punto central es la muerte de Jesucristo en Cruz, lugar en el que el fracaso de la razón humana llega al extremo (1Cor 1,20). Tornar este acontecimiento de fracaso en "sabiduría de la Cruz" lleva a superar los límites de la razón y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad. La "locura" de la cruz es el escollo de la relación entre la fe y la razón, su frontera, pero también el espacio en el que pueden encontrarse. (jcómo la debilidad es signo de fuerza; cómo la muerte es fuente de vida y amor?). La fe es respuesta c be diente'^") al misterio del Dios que se revela. Esta es una verdad fundamental del cristianismo. (17) Son dos órdenes de conocimicnto, distintos por su principio (en uno conocemos por razón y en otro por fe divina) y por su objeto (unos alcanzados por la razón, otros sólo conocidos y creídos por haber sido revelados). Por lo tanto, entre la fe, que se apoya en el testimonio de Dios, y la razón, que se apoya en la percepción de los sentidos y la experiencia, no existe confusión. Las verdades de la fe y de la ciencia no pueden contradecirse jamás, cf. GGaeo, FR 34 n. 29; GS 36; para San lreneo (AH), la gloria de Dios es la gloria del hombre. (18) "He encontrado muchos que querían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar", San Agustín, Confesiones X. (19) FR 16 y 17. (20) Cuando se dice obediente se entiende que interviene tanto la inteligencia como la voluntad (Dei Filius, Dz 1789). En el acto de fe se respeta la autonomía de la criatura y su libertad, a la vez que obliga a no negarse a plantear la trascendencia. (21) FR 49; Humani Generis (Pío XII, 1950).


JOSE M A N U E L CASTRO CAVERO

d) LA FUNCION DEL MAGISTERIO La Iglesia no propone una filosofía propia(211; ésta procederá conforme a sus métodos, en autonomía, orientada a la verdad. La competencia del Magisterio no es rellenar lagunas filosóficas, sino reaccionar ante las tesis de la filosofía que ponen en peligro el dato revelado. En ese aspecto ejerce el Magisterio un discernimiento crítico'"'. En la situación actual, advierte la encíclica, se deja ver el problema de la desconfianza de la razón. En algunas teologías se vuelve al racionalismo (por incompetencia filosófica del teólogo) y al fideísmo (como desprecio a la teología especulativa y bajo forma de biblicismo, haciendo de los textos sagrados la única verdad, marginando la Tradición) '"l. e) L A CIRCULARlDAD ENTRE LA TEOLOGIA Y LA FILOSOFIA

La teología es ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodológico: "ex auditu fidei y ex intellectu fidei". Como consecuencia, la teología asume los contenidos de la revelación, y responde a las exigencias con la reflexión. La relación de la teología con la filosofía se podría definir en un sentido de c i r c ~ l a r i d a d (El ~ ~punto ). de partida de la teología es siempre la palabra de Dios, y su objetivo la inteligencia de la fe. La filosofía, conforme a sus propias leyes favorecerá la comprensión de la palabra de Dios. De esta circularidad (22) La primcra vez que en las relaciones entre la fe y la razóii intervino un concilio ecuménico fue con la constitucióii Dei Filiu~del Vaticano 1. Se puso de relieve que son iiiseparables e irreductiblcs: hay u11 doble ordcn de conocirnicnto, distinto por su principio y por su obieto. La iniciativa del concilio surgió hacer frente a dos extremismos, el fideísmo y - para . el iacionalismo (23) \ , Tradición v Escritura son el devósito saerado de la valahra de Dios. v iunto al magisterio son las tre; referencias para la iglesia: tres no puiden subsistir de forma independiente, DV 9 s. En rclación a este apartado de la encíclica, el pastor bautista de Roma se muestra contrario, pues, para los protestantes (sic) es central el principio de la "sola Scriptura", cf. "Vida Nueva", (Pliego), 7 de noviembre de 1998. p.26. (24) FR 73. La prcgunta la reformulamos para nuestro tcma de cste modo: ¿,Cuál es el presupuesto para la comprensión de la revelación cristiana'? o de otro modo ¿cómo y porqué los creyentcs cristianos ven y leen en la historia lo que otros, no creyentes. no ven ni son capaces de leer? En e1 fondo sigue siendo la vieja prcgunta por la Teología ~iatural. Es sobre todo P. TILLICH quien la ha sometido de nuevo a examen, en su Teología sistemrítica, 1, Salamanca 1982, págs., 86 ss. Paul TILLICH evita deducir la pregunta por la existencia humana de la respuesta que da la revelacióii. Porque si la revelación cristiaila no respondc a una pregunta que sc plantea previamente a la revelación y en independencia rcal de ella, entoiices, su respuesta será inconiprensible y si11sentido. Hay que reconocer que el llamado método de correlación tuvo su iilfluencia en la dimensión cvangelizadora y ecuménica de los documentos del Concilio Vaticano 11; así mismo cs de reconocer que Juan PABLO 11 se ha referido de modo especial a la importancia del cultivo metodológico de la correlación en teología (JPII, L<a,fe,raiz vital y perrnnnelzte en ILI teologítr, Discurso a los teólogos españoles en el A. Magna de la U. P. de Salamanca. Ad hoc A. GONZALEZ MONTES, Nrrtiirnleza v métodos de la TF. en "Salmantice~isis"XXXlI (1985), 346. nota 22). El método de correlación según TILLICH procede de la siguiente manera:

10s


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L/\

LSCICI.ICA

-FIDES ET R,\TIO" ( t R ) REIVINDICACION DE LA RAZON DESDE LA DtBIL.IDAD DE LA FF

sale enriquecida la filosofía, ahí están los nombres de grandes teólogos cristianos que destacaron como filósofos: San Gregorio Nacianceno, San Agustín, San Anselmo, San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, el cardenal Newman, Rosmini, E. Stein, Maritain.. Al hablar de una filosofía cristiana es preciso tener en cuenta que no representa la modalidad oficial de la Iglesia; es un modo de filosofar cristiano; se refiere a la filosofía que toma en cuenta los avances del pensamiento favorecidos por las aportaciones directas o indirectas de la fe. La filosofía cristiana presenta dos aspectos; uno subjetivo, sirve a una purificación de la razón (Pascal y Kierkegaard); el otro, objetivo, la revelación propone verdades que la razón por su cuenta jamás hubiera advertido, tales como un Dios personal, libre y creador, la realidad del pecado; la concepción de persona como ser espiritual y la dignidad, igualdad y libertad de los hombres, han influido en la reflexión filosófica que el pensamiento moderno ha llevado a cabo. La teología necesita a la filosofía como interlocutora que verifique la inteligibilidad de la fe(L').Desde el momento que la filosofía entra en relación con la teología, y acepta las verdades de fe, queda bajo la autoridad del Magisterio y de su discernimiento. Esta será siempre la piedra de choque con la que tendrá que tropezar el cristianismo al hacerse presente en el mundo('"). 1. 1-ealizaun análisis de la situación humana del que surgen las cuestioiies existenciales. 2. demuestra luego quc los símbolos utilizados en cl mensaje cristiaiio son las respuestas a tales cuestiones. Ya cn CALVINO (TILLICH, o. c., 90)se puede encontrar la esencia del iiiCtodo de corrclación: "El conociinicnto de nosotros no sólo es una incitación para buscar a Dios, sino que es una gi-an ayuda para encoiitrarlo ... nadie llega al verdadero conocimicnto de sí mismo sin haber contemplado primero el carácter divino y haber descendido después a su propia consideración" (Itzstit~iciún,1, 48). En el método de correlacióii existe dependencia entre pregunta y respuesta; sólo quienes han experimentado la sacudida del no ser. la congoja de su finitud, puede comprender el sigiiificado de la noción de Dios. La revelación responde a interrogantes siempre formulados, porque son interrogantes-iiosotros-mismos (TILLICH, 88). Lo que no puedc afirmarse con el inétodo de corrclación es que Dios cxiste porque lo necesitamos según nuestras preguntas. Eso sería tapar agujeros, un dios foiitanero. El método de correlación establece que la rcspuesta 110 es una salida irracional ante la pregunta existencial. La razón no es uiia fuente de la teología, no produce sus contenidos, la razón no crea a Dios (TILLICH, 78). (25) "Si el teólogo recha7ase la ayuda de la filosofía. correría el riesgo de Iiacer filosofía sin darse cuenta y de encerrarse eii estructuras de pensamicnto poco adecuadas para la inteligencia de la fe.. . si el filósofo cxcluyera todo contacto con la teología, debería llegar por su propia cuenta a los conteiiidos de la fe cristia~ia"(FR 77). (26) "Todo el que crcc, piensa, picnsa creyendo y cree pensando: si lo que se cree no se piensa. eiitonces la fe es iiula" (San Agustín, De ~~rnerlesiinnriorze snnctorum, 2, 5: PL 44, 963). (24)


JOSF MANLJEL

< ASTRO CAVEKO

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La respuesta a la crisis de sentido actual está en el misterio de la encarnación. La sagrada escritura nos enseña que la deficiencia de la naturaleza no es debida a la materia sino a una manifestación de, la libertad humana. En esto nos presenta un planteamiento del problema del sentido de la existencia y ofrece la respuesta, Cristo, realizador de la existencia humana. Este es el resumen de la filosofía contenida en la Biblia"". Volvemos, de este modo al problema por antonomasia: atestiguar la legitimidad discursiva de la revelación. En la situación actual se duda del sentido de la pregunta por el sentido; el dominio del escepticismo y la nihilidad han degradado a la filosofía y a la razón a la categoría de mera instrumentalidad. La filosofía establecerá relaciones amistosas con la palabra de Dios, si acoge las exigencias siguiente^'^": 1. recuperar su dimensión sapiencia1 (yo diría también profética), la búsqueda de sentido último y global de la vida. De este modo recupera ser instancia crítica que señala a las diversas ramas del saber científico sus límites, además señala los valores últimos del saber y el obrar humano. 2. verificar la capacidad del ser humano de llegar al conocimiento de la verdad (GS 15) (adaequatio rei et intellectus). No entender solo los fenómenos sino la realidad inteligible (llamémosle paisaje).

3. Una filosofía de alcance metafísico, que busque la verdad y se plantee el objetivo de llegar a lo fundamental y último. La teología que se quede sin horizonte metafísico resulta mera experiencia y análisis descriptivo. La metafísica es una mediación privilegiada en la búsqueda teológica "'). El elemento metafísico es el camino que lleva a la filosofía a superar la crisis que la afecta en la actualidad. A la teología le corresponde afrontar las exigencias de las culturas para conciliar en ellas el contenido de la fe y la inteligibilidad de la revelación, ese será su objetivo fundamental'"'). Su reflexión se centrará en la contemplación del misterio trinitaria, al cual se llega reflexionando desde el misterio de la encarnación, horizonte en el que se produce la kenosis de Dios, la debilidad de la fe frente al poderío de la razón. Para ello se propone el examen atento de las fuentes, los textos escriturísticos y de la Tradición, fundamentando la relación entre el significado y la verdad que los textos quieren comunicar. Se propone también la comprensión de la verdad revelada, o "intellectus fidei", para lo


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1-A ENCICLICA "FIDFS ET RATIO" (FR) KEIVINDICACION D t LA RAZON DESDE LA D F R l L l D A D DE LA FE

cual recurrirá a la filosofía del ser, para responder al problema de la verdad, que es dinámica y a pesar de los cambios históricos no se reduce a una verdad funcional sino que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera. La recuperación de la filosofía es urgente para la comprensión de la fe, ante los retos contemporáneos, sociales, económicos, políticos y científicos '"l. La filosofía y la fe ejercen una función mutua de examen crítico y estímulo para progresar en la búsqueda del sentido último de la vida. La filosofía es de un gran valor para la comprensión de la fe, y cuando se olvida de la verdades de la revelación lo sufre acrecentando sus propias limitaciones. g) EL DIALOGO DEL CRISTIANISMO CON LAS CULTURAS La encíclica se interesa por este problema y le merece una reflexión específica("'. El encuentro con otras culturas se encuentra en el origen del cristianismo y hoy, al abrirse a nuevas áreas culturales, nacen cometidos nuevos de inculturación '"). La India recibe la atención del Papa, aunque más adelante extiende su preocupación a toda Asia y Africa. ¿Se espera de la India la novedad, esa nueva experiencia inculturadora de la que carecemos desde Tomás de Aquino? Los criterios de discernimiento para el diálogo o encuentro entre el cristianismo y las culturas están dados en la Declaración del Vaticano 11, Nostra aetute. Los criterios son los siguientes: a) la exigencias del espíritu humano son idénticas en cualquier cultura; b) la Iglesia no puede olvidar la herencia grecolatina; c) no encerrarse en lo propio para rechazar otras tradiciones

CONCLUSION Y CRITICA Encuentro en la lectura cierto descuido en el estilo y en la forma. Una exposición desordenada, falta claridad de planteamiento y organización expositiva. Como muestra, los nn. 55 y 61, donde se inicia una reflexión sobre la crisis actual de la filosofía en la teología, luego la deja de lado y más adelante vuelve a ella. Esta misma despreocupación expositiva se ve en otras páginas de la encíclica. (Por ejemplo en la introducción no comienza con los motivos que animan a elaborar la encíclica). Sostener que el tomismo reformado fue la raíz que alimentó la teología del Vaticano 11, no me parece una afirmación afortunada (FR 58 s.). Aquellos

(33j A este respecto picnso que no están superadas las ideas expuestas por la Exh. Ap. Evnn~rliinliririnndi. (34) FR 70, 71 y 72.


JOSI: M A N U E I . CASI'KO CAVER<>

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teólogos rompieron con el método (Chenu, Conhst, De Lubac, Daniélou, Rahner, Schillebeeckx, Haring.. .) propuesto, lo cual les valió injustas sanciones eclesiásticas. Podríamos preguntarnos si están todos los que son o faltan nombres señeros de la relación entre la teología y la filosofía, pienso en Teilhard, Blondel, Zubiri, por ejemplo. En el n. 105, ya en la conclusión, al hacer una serie de llamadas a distintos sectores intelectuales, una va dirigida a los responsables de la formación sacerdotal. Me ha dejado circunspecto el texto siguiente: ". . . cuiden la preparación ,filosófica de los que habrán de a n ~ ~ n c i aelrEvangelio al hombre de hoy y, sobre todo, de quienes se dedicarán al estudio y la enseñanza de la teología ". Da la impresión de bendecir dos tipos de formación sacerdotal. ¿No sería más prudente no hacer distinciones a esa altura de los estudios? Por lo demás, tras una lectura reposada, atenta y con bolígrafo y papel, no he sentido resquemor alguno. Lo que he leído en esta encíclica lo juzgo evidente, un documento sólido y claro, que no dice nada nuevo ni se pierde en conjeturas. ¿Resulta pertinente un texto de estas características? Creo que recordar nunca está de más, como tampoco, señalar errores y proponer soluciones. Ojalá sea un documento suscitador. No me importa acabar con una referencia a U. Eco ("El País", 2 de noviembre de 1998, 38), quien se ha desmarcado de las críticas de la intelectualidad italiana a la encíclica. E n su opinión, la New Age es la principal amenaza hoy para el cristianismo, una religión para no creyentes que tiene más dioses que cualquiera de las religiones reveladas; parece cierto eso de que los ateos son más supersticiosos que los creyentes. Chesterton, a juicio de Eco, tenía razón cuando afirmaba que, si la gente deja de creer en todo, empieza a creer en todo. En Italia la FR ("El País", Babeliu n. 370, 12 de diciembre de 1998, pp. 2 y 24) ha permanecido una semana entre los 10 libros más vendidos. Es tiempo de tomar en consideración que los charlatanes han engañado siempre a los simples. Motivo suficiente para empeñarnos y afanarnos cada vez más en dar fuerza a la razón, depurada de racionalismos, para desenmascarar todas las falsedades que se nos presentan recubiertas con los más variados atractivos, como las luces de neón nocturnas que atraen a los tugurios a los más solos de la vida.

SELECCION DE COMENTARIOS SOBRE LA "FIDES ET RATIO" DOMINGO MORATALLA, A,, Cornent~lriosa la carta Encíclica 'Fides et ratio'. en "Diálogo Filosófico" 43 (1999) 95-103.


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LA ENCICLI<'A "IIDLS L T R/ZTIO" ( F R ) RFIVINDICACION D F 1.A R A 7 0 N I l t S V t LA DEBILIDAD DL LA FL

GARCIA, J.A.. Ltr dimensión sapiencia1 de la filosofla, en la Fides et ratio, en "Scripta Theologica" XXXII3 (1999) 82 1-851. GARCIA MORIYON, F., Alg~lntrsreflexiones provocadas por la lectura de la Encíclica Fide.r er vario. en "Diálogo Filosófico" 43 (1999) 89-94 H E N R I C I , P.. La Chiesn e la filoso,fia. Iiz ascolto riellir Firles et ratio, en "Gregorianum" 8014 (1999) 635-644. ILLANES. J.L., Fe y razón, Filosofía y Teologia. Consideraciones al hilo de la Fides et ratio, en "Scripta Thcologica" XXXII3 (1 999) 783-820. LARGO DOMINGUEZ, P., La Encíclica Fides et ratio. De la verdad y cuestiones ufines, en "Ciencia Tomista" 126 (1999) 227-258. MOROS, ER., L a Enciclica, Fides et rntio. Notas sobre sil recepción, en "Scripta Theologica" XXXII3 (1999) 867-889. En estc artículo encontramos el más exhaustivo seguimiento de lo publicado sobrc lan Fides et ratio sin ignorar ningún medio de comunicación: revistas teológicas, filosóficas, periódicos y páginas de Internet. ODERO, J.M., Hticer filosqficr ypensar teológicanzerir. en "Scripta Theologica" XXXII3 (1 999) 853.865. PIE-NINOT, S., La Encíclica Firles et rutio y Icr Teología Fi~ndamc3ntal:hacia unu proplresta, en "Gregorianum" 8014 (1999) 645-676. TEJERINA ARIAS, C., La razón [ir ILI fe en el conflicto de las racionalidndes. Reflexioiies n propósito (le In Fides et ratio. en "Religión y Cultura" 210 (1999) 473-494. SANCHEZ SORONDO, M., Hacia unafiloso,fi~rabierta a la,fe, en "Scripta Theologica" xxxrn (1999) 771 -781. SANCHEZ SORONDO, M., Conzent~irioa IB Enciclic~rFirles e f ratio, en "Cuenta y Razón" 110 (1999) 7-18. COMMUNIO 21 (1999). Número monográfico dedicado a la Encíclica.

José Manuel Castro Cavero


ALMOGAKEN. 25 (99) Pdg. 97.1 10. O CENTRO I'EOLO<iICO Dt LAS PALMAS

PEREGRINACIONES Y PROCESIONES: UN RITUAL DE AYER PARA EL HOMBRE DE HOY

JOSELUIS GUERRADE ARMAS PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

C o n el término "peregrinaciones" nos referimos no sólo a los grandes movimientos religiosos que tienen como meta un santuario famoso, sino también a los cortejos y procesiones que, de una forma u otra, se alimentan de la piedad popular. Es cierto que no siempre se confunden unas y otras y que, la mayor parte de las veces, coexisten estas formas de ritualidad, no sólo e n el cristianismo, sino también en otras religiones; pero si unas y otras las integramos en la misma reflexión, es porque pensamos que, en definitiva, las procesiones no son más que el resultado y ampliación de las peregrinaciones o las procesiones la parte ritualizada de aquéllas. Hace tiempo que el telón parece haber caído sobre este género de expresiones religiosas. Y, sin embargo. con sus flujos y reflujos, continúan hoy como ayer. Diría que van en aumento. No habría más que hojear el apartado de la prensa local, sobre todo en verano, para darnos cuenta hasta qué punto crecen y se multiplican las fiestas y las procesiones, no sólo en las poblaciones tradicionales, sino, sobre todo, en los nuevos núcleos urbanos populares, en los que las asociaciones de vecinos buscan desesperadamente en la fiesta del santo y en la procesión correspondiente un motivo que cohesione y dé vida a los nuevas zonas dormitorios; lo mismo habría que decir de las peregrinaciones a


P E R E G R I N A C I O N E S Y P R O ~ E S I O N E S :U N R I ~ - U A L ~t AYF.R P A R A EL H O M B R E DE HOY

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los grandes santuarios que, jamás como en la actualidad habían sido centro de la industria del turismo, alentado y fomentado por las agencias de viajes, por la administración pública y por las pertinentes instancias religiosas. Sin embargo, también nunca como hoy, la reflexión antropológica, teológica y pastoral se ha desentendido tanto de estos fenómenos, tratando de distanciarse de un terreno aparentemente poco consistente. Desde la consideración que de ellas hizo la Reforma protestante y la Ilustración, teniéndolas por pueriles e inútiles, hasta el Catolicismo cerebral nacido a raíz del Vaticano TI, que todavía colea en algunos clérigos y grupos, ha pasado mucho tiempo y, en contra de lo esperado, no sólo no se han extinguido sino que están francamente en auge. D e ahí que sea inevitable que nos planteemos la cuestión que, por otra parte, comienza a figurar en las agendas de los órganos pastorales de muchos países, tanto desarrollados como no, en la nueva teología que se hace desde Latinoamérica y sobre lo que nos invita también a reflexionar nuestro último Sínodo diocesano ' ' l . Antes de las inevitables preguntas a cerca del cómo y en qué condiciones habría que realizar hoy estos ritos para que tengan un mínimo de eficacia, está la pregunta fundamental: ¿Por qué las procesiones y las peregrinaciones? ¿En qué motivación o instancia hunden sus raíces estas prácticas? ¿Qué es lo que las hace no sólo aceptables, sino plausibles? A estos interrogantes de fondo pretendemos responder en este artículo, tratando de ofrecer no sólo su dimensión pastoral, sino también aproximarnos a su intrincada problemática antropológica, bíblica y litúrgica. Con ello esperamos ofrecer en este A ñ o Jubilar cargado de estos rituales peregrinaciones a Roma y a Tierra Santa, bajadas de la Virgen del Pino y de la imagen del Cristo de Telde a Las Palmas; peregrinaciones a los santuarios de la Virgen de los Volcanes en Lanzarote y de la Virgen de la Peña en Fuerteventura - elementos que nos ayuden a darle densidad a estos actos de religiosidad popular y, al mismo tiempo, nos posibilite tender puentes entre estas tradiciones heredadas del pasado y el hombre de hoy.

El AGOTAMIENTO DEL RITUAL CRISTIANO

1.

Son muchos los expertos que hablan hoy de la paradoja de la crisis del ritual. Por un lado se nos vacían las iglesias y, por otra parte, los viejos y nuevos caminos que llevan a los viejos y nuevos santuarios - muchos de ellos surgidos al margen del control de la autoridad eclesiástica - se llenan de nuevo bullicio. (1)

CONSTITUCIONES SINODALES, DIOCESIS DE CANARIAS. Obispado, Las Palmas 1992, nn. 568-570.


JOSE LUlS GUERRA

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Mientras contemplamos impotentes la deserción progresiva, sobre todo en las iglesias tradicionales, de los ritos sacramentales y cada vez más se habla de la caducidad de las viejas formas culturales de nuestras celebraciones, asistimos a un progresivo interés fuera de los templos por los signos y los símbolos que, a poco que escarbemos en ellos, emerge la impronta del repertorio litúrgico tradicional cristiano. Podría afirmarse que mientras decrece el ritual oficial cristiano, crecen y se desarrollan paralelamente los ritos pertenecientes a la cultura civil -inauguraciones de grandes eventos, macro-conciertos juveniles, etc.,- y, sin género de duda, todo aquello que tiene algo que ver con la cultura popular religiosa. Esta situación ofrece al liturgista un serio motivo de reflexión al que convendrá lógicamente prestar atención. Si los signos son las únicas mediaciones para llegar al Misterio, si los ritos pretenden ser "visibilidad" de lo invisible, es urgente plantearse la opacidad de nuestras celebraciones y el por qué ciertos actos de piedad popular llegan tan al corazón de la gente y se convierten para gran parte del pueblo sencillo en la expresión religiosa por antonomasia. Sin duda, en medio del creciente secularismo y la modernidad, la tecnología y la electrónica, la exploración del espacio y las autopistas de la información, el hombre se siente cada vez más perdido y busca echar raíces en el suelo firme y estable de lo sagrado. Cuanto más siente el vértigo de la velocidad con que cambia la humanidad, tanto mayor es el deseo de agarrarse a lo de siempre. Parece que los lugares de peregrinación responden a esta profunda necesidad antropológica que experimentan las personas de sentirse conectadas con lo telúrico. "Quizá -también- las personas encuentran demasiado monótona la vida religiosa y echan de menos algo más intenso, más festivo, más emocional. Quizá la forma que adopta hoy nuestra religiosidad no responde a las necesidades de las personas" ('l. Al hombre, sobre todo al creyente, no le bastan las palabras, los discursos, las reflexiones, el conocimiento racional, sino también el emotivo. Necesita de los signos para vivir y manifestar su fe. Necesita de los ritos para estructurar unas creencias que no pueden circunscribirse al ámbito del intimismo o de los sueños. A ello, entre otros motivos, deben las peregrinaciones su vigencia, pues favorecen e implican a todo el hombre, especialmente a su cuerpo: caminar, ver, sentir, toca.. . mientras nuestras liturgias son, con frecuencia, demasiado conceptuales, pasivas; le ayudan a experimentar la gratuidad en una sociedad donde todo se valora por su eficacia y por su rendimiento económico, mientras todavía hoy en muchas celebraciones litúrgicas prima la obligación y la inercia; le facilitan la vivencia personal de la comunión, sentir, encontrar cierta unanimidad, mientras nuestras asambleas tradicionales adolecen de calor y de alma. (2) M.SIMON,Pilgrirns Crowding Europe's Shrines en "New York Times" (12 octubre 1993).


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PEREGRINACIONES Y PROCF.SIONES. U N Rri'UAL DE AYER PARA El. IHOMBKE DE HOY

Es cierto que en estas expresiones de piedad popular no todo es aceptable y junto a aspectos positivos, muchos contestan la prioridad dada a unas formas de religiosidad cuyos motivos aparentes son casi siempre materiales, mezclados con frecuencia de superstición y ambigüedad, que alejan al caminante del "verdadero camino", reduciéndolo la mayoría de las veces a unas prácticas efímeras, cuando no inútiles. Pero sea lo que fuere, la realidad es que tanto hoy como ayer, junto a los peregrinos tradicionales que acuden a los viejos sepulcros e iconos, se suman nuevos peregrinos seculares que más que el santuario buscan la experiencia solidaria del camino o simpleinente convencerse de que el Dios asediado y silenciado por la cultura moderna y posmoderna está todavía vigente y puede sentírsele mejor en algunos sitios. Es esto esto último lo que parece una constante de este ritual a lo largo de los siglos: si bien Dios puede estar en todas partes, hay algunos lugares privilegiados en el que su presencia es más transparente y tangible. E n definitiva, se trata de buscar de forma más viva y responsable, en un mundo en permanente cambio, la identidad cristiana. Las peregrinaciones son un lugar donde ésta se expresa. Por ello, al reflexionar sobre este tema, pretendemos reencontrar, sin falsos pudores, las propias raíces del creyente, repitiendo gestos que otros, antes que nosotros, también realizaron y que, tanto hoy como ayer, significan más de lo que dicen.

2.

EL CAMINAR SACRO EN LA BIBLIA

El modelo típico de la peregrinación cristiana, tal como hoy la conocemos, no puede fundamentarse directamente en la Biblia. Ciertamente sus raíces se hunden en el suelo bíblico, pero ese "humus" ha sido enriquecido posteriormente con otras aportaciones provenientes dc otras culturas. No obstante echar una ojeada a los modelos bíblicos que nos describen el peregrinar sagrado significa redescubrir formas rituales que, sin duda, nos ayudarán a comprender y a purificar los modelos actuales; aun más, esos modelos, pueden, incluso, respondernos a las preguntas del por qué de las peregrinaciones y cómo se desarrollan. En el Antiguo Testamento, aunque no encontramos explícitamente el término "peregrinación", sí encontramos diversos tipos de marchas religiosas más o menos explícitos, ligados a las diversas etapas que recorre el culto israelita: unos anteriores a la centralización del culto, otros pertinentes a la época de la centralización y otros propios de la predicación profética"). ( 3 ) F. LOUVEL. Les puocessioris dan5 lo Bible. en "La Maison Dieu" 43 (1955). pp. 5-28.


JOSF LlJlS G U E R R A

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E n este artículo, por razones de brevedad, nos detenemos en la Spoca más arcaica, la precedente a la centralización del culto que tuvo lugar en el 622 a.c. con la reforma de Josías. Estas tradiciones antiguas, ligadas a los santuarios patriarcales -Siquén, Bétel, Mambré y Berseba- nos describen ya, aunque desarrolladas de forma desigual, las tres fases de toda peregrinación: la partida, el camino y la llegada. Por considerarlo un arquetipo, elegimos el texto que primero desarrolla este ritual: G n 35,l-15. E n él se nos narra la peregrinación realizada por Jacob y su familia desde el lugar sagrado de Siquén al lugar sagrado de Bétel y, aunque es un texto interpretado de diversas maneras por las distintas escuelas hermenéuticas, esta perícopa, inventada o verdadera, será, de hecho, el antecedente al que se remitirán las generaciones posteriores para justificar y explicar la peregrinación entre los dos santuarios. Nosotros sólo pretendemos que nos sirva para evidenciar algunos aspectos inherentes a la peregrinación cristiana, ya presentes en los orígenes de la experiencia bíblica. E n la fase de la partida (Gen 35, 1-4), entre los elementos principales, se subraya la iniciativa de la Palabra de Dios. El dato que preside esta fase y guía toda la peregrinación es la Palabra de Yavhé. Toda esta etapa del gran viaje de Jacob, que comienza en Gen 28, 20, no es un simple "ir de un lado a otro" propio de unas tribus nómadas, sino que es un verdadero acto litúrgico al que Dios convoca. Un segundo elemento, marcado con fuerza y ritualizado, es el de la purificación: los que han de realizar la peregrinación querida por el Señor han de tirar lejos las estatuas de los dioses extranjeros y enterrar los pendientes de sus orejas, pues todo acercamiento al Santo por excelencia, exige la "santificación" interior'". Junto a éstos, hay otros datos que no debemos pasar por alto. Por ejemplo: los peregrinos no son individuos agrupados al azar, sino que entre ellos existen lazos anteriores de familiaridad o de fe. Además, es un patriarca, "un cabecilla". el que organiza teológica y ritualmente la peregrinación. A la segunda fase, a la del camino, el texto sólo le reserva un versículo, pero comparándolo con otros textos del Pentateuco (Ex 23, 27 y Num 10, 3336) nos induce a pensar que esta etapa de la peregrinación era concebida como una marcha militar de tipo triunfal, como un desfile, semejante a la larga marcha del éxodo'í'. Por ello, no es difícil, concluir que el camino de toda (4) (5)

Cf. RENATO DE ZAN, Le processioni: nzodelli bihlici, en "Rivista Liturgica" 4 (1992), pp. 478-495. L. ALONSO, Schokel señala que la invitacicín de Jacob está constituida por una frase fuertemente rítmica. que contiene dos rimas en su interior. Ello puede hacer pensar en un invitatorio o estribillo de eventuales cantos ejecutados a lo largo del camino. Cf. R. DE ZAN en Ihidem, 483.


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PEREGRINACIONkS Y PKO('ES1ONt.S l l N RITLIAL DE AYER PAKA L L H O M B R E DF HO\r

peregrinación era para el hebreo una especie de evocación de la marcha de Israel hacia la tierra prometida. La última etapa es la de la llegada. En ella se distinguen claramente dos momentos: la erección de un altar y un culto funerario. El primero era, posiblemente, un rito de acción de gracias, de renovación y memorial, el segundo, un rito típicamente popular, motivado por la muerte de Débora, la nodriza. Posiblemente en esta etapa arcaica, la tercera fase de la peregrinación pudo haber abarcado un rito funerario, suprimido más tarde por el evidente peligro que tenía de contaminarse con costumbres paganas. Los testimonios a cerca de las peregrinaciones, ligados a otras etapas de la vida de Israel, son abundantes'"). Después de la reforma todas las fiestas de peregrinación se concentran en Jerusalén y se destruyen los santuarios locales. A partir de entonces todo hebreo adulto de Palestina tiene la obligación de peregrinar a Jerusalén con ocasión de las tres grandes fiestas anuales: Pascua, Pentecostés y Tabernáculos. Aquí solo hemos querido reseñar, casi de pasada, el texto del Génesis, pero en todos los textos alusivos a estas fiestas hemos podido constatar, de forma más o menos sobria, aquellas características fundamentales que conforman la experiencia del camino que proviene del mundo bíblico y que resumimos en los siguientes elementos: -

La dimensión de ruptura y de alejamiento. La peregrinación es, ante todo, una partida y un corte con lo cotidiano.

- La dimensión comunitaria de toda peregrinación. La meta común, la

pluralidad de los peregrinos y la unidad de los ritos hace de la experiencia de la peregrinación un hecho decididamente comunitario, sin renunciar en modo alguno a lo personal. - El clima festivo. La peregrinación no está motivada por la tristeza,

sino por la alegría y es en el marco de ese clima festivo donde debe contemplarse el resto de los elementos: la purificación, el canto, la música, la danza, etc., vistos, ante todo, como modos de adornarse para el encuentro con el Señor. -

(6)

La importancia del camino: se camina no sólo para llegar, sino también para vivir el camino. Y todo ello elevado a la categoría de símbolo: en realidad la peregrinación bíblica es la realización de un proyecto divino contenido en la ley o emanado de la orden de un responsable, o simplemente un arquetipo vivido en el pasado por un

Epoca de la centralización del culto: DL 16. 1-17: Lev 23, 4-43: Salmos graduales o de ascensión: 120-134y salmos de peregrinación: Sal 84; 91: 122. Prcdicacion profética: Textos de corte contestatario: Am 5,4-7; 1 Cr 28.9. Textos de corte teológico: 1s 2.2-5; 60; 66. 1821; Miq 7,12;Zac 14,16-19; Tb 13.1.


JOSE L U I S G U E R R A

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personaje importante o por todo el pueblo, y considerado por la comunidad digno de ser retenido, hasta el punto de querer actualizarlo en la experiencia presente del pueblo a través de una marcha ritual. Es, sin duda, este rico contenido de la experiencia bíblica de la peregrinación lo que induce a las primeras generaciones cristianas a considerar y vivir su propia fe como un camino a recorrer, tal y como señala, entre otros textos, el libro de los Hechos 9, 2: "Saulo ... se llegó al Sumo Sacerdote y le pidió cartas de recomendación para las sinagogas de Damasco, a fin de que si allí hallaba quienes siguiesen este camino, hombres o mujeres, los llevase presos a Jerusalén".

JESUS PEREGRINO

3.

Hablar de Jesús como peregrino es tanto como situarle en el marco de su propia tradición religiosa. Pero Jesús no sólo peregrinó a Jerusalén, como todo buen judío de su tiempo, para celebrar las grandes fiestas, sino que toda su vida fue interpretada por los evangelistas como un camino hacia la fiesta de la Pascua'''. Aún más, desafió la ortodoxia aceptada de su propia tradición y se autoproclamó como el camino (Jn 14,6) y la meta de toda peregrinación: como el santuario, el templo (Jn 2, 19-21). El único mediador, el lugar de encuentro entre Dios y el hombre. Cierto que el itinerario de Jesús, peregrino, coincide con el del resto de sus antepasados y coetáneos que subían a Jerusalén, pero pronto puso en evidencia que su camino iba mucho más allá. Su desafío y su gesto de subvertir el lugar mismo de la peregrinación le costó caro. No es que Jesús despreciara el templo o lo que éste significaba, la presencia de Yavé en medio de su pueblo Israel, sino que se trataba más bien de dejar claro dónde y cómo había que buscar esa presencia. En adelante, desde la perspectiva profética de Jesús, a Dios había que buscarlo en las comidas con los pecadores que no tenían que esperar subir a Jerusalén para presentar su ofrenda por el pecado antes de recibir el perdón, o entre los pobres que no tenían nada que presentar, aunque hubieran realizado el viaje, o en la supresión de los estigmas sociales que pesaba sobre los leprosos, los ciegos o los cojos a los que se les negaba la participación en el culto en nombre de la pureza legal que exigían las leyes reguladoras de las actividades del temploív'. (7)

El testimonio de Lucas nos presenta el ministerio d e Jesús -en analogía con la peregi-ii~acióndel éxodo- como una subida a Jerusalén y Juan, en su evangelio, nos muestra a Jerusalén coino la meta de las peregrinaciones en torno a las cuales Jesús articula su mensaje. ( 8 ) SEAN FREYNE, Jesiís, ell~eregrino,en "Concilium" 43 (266), p. 639


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PEREGRINACIONES Y PRO('ES1ONES: IJN RITUAI- DE AYER PAKA E L HOMBRE DE HOY

En Cristo ya no es necesario recorrer un camino especial, andar hacia un lugar determinado para encontrar a Dios. La santidad no tiene otro espacio de verificación que la vida y el corazón del hombre, que tiene a Cristo como único camino en comunión con la Iglesia, santuario y cuerpo del Señor. No es extraño, pues, que el Nuevo Testamento no aluda a ningún tipo de peregrinación o procesión de carácter eclesial. Sucede con otras dimensiones del nuevo concepto de culto, típico del cristianismo. Con ello la nueva religión no trata de invalidar esas expresiones, pero sí distanciarse de las formas huecas y superficiales en las que se vació el culto de la antigua alianza, contestadas por el profetismo con el que Cristo se alineó desde el primer momento.

A pesar de ello, los primeros escritores cristianos, a la hora de articular su fe en Jesús de Nazaret, encontraron en el imaginario de la peregrinación judía un rico filón, hasta el punto de pasar del peregrino Jesús a la cristología de la peregrinación'". El sentimiento de alcanzar el centro en que se realizara el encuentro pleno y definitivo con Dios, tan fundamental en las peregrinaciones, se correspondía con la naturaleza ya realizada, aunque no completa, de la existencia cristiana en el mundo. La promesa de lo que aguarda ilumina y motiva, paso a paso, la marcha del peregrino. Por ello, el cristiano, por definición peregrino, no es sólo el que visita un lugar sagrado, sino alguien que participa en una historia de la que es solidario, una historia santa, que fundamentada en un determinado acontecimiento, empeña toda su vida y la orienta hacia el futuro. E n definitiva, el peregrino cristiano hace memoria de Jesucristo, del acontecimiento Cristo, muerto y resucitado, al que posiblemente siente de forma más transparente en el santuario. Por eso, después de visitarlo, se siente abocado a un cambio, a no retornar a su historia cotidiana tal como era antes. Si todo encuentro con alguien cambia a las personas, el creyente que verdaderamente ha hecho el camino de la peregrinación, se ve impulsado a no instalarse en el santuario, sino a volver transformado de peregrino en misionero de lo que ha visto, oído y tocado. Es justamente la fuerza evocadora y simbólica de ese signo lo que atrae a los primeros cristianos: no sólo porque muchos de ellos venían de una tradición que tenía en esa práctica una profunda expresión de la esperanza que animaba su historia colectiva, sino sobre todo porque "extranjeros y peregrinos en camino hacia la verdadera patria" ('O), encontraban en esa imagen de la peregrinación un cúmulo de metáforas, símbolos y actitudes con las que significar sus anhelos y sus valores. Y es desde ahí, desde su significado Por extrafio que parezca, es en los escritos de Pablo, especialmente en su epístola a los Romanos (caps. 9-11) donde veinos cómo la teología de la peregrinación hebrea cs reinterpretada a la luz del evangelio. Idénticas referencias encontramos en el cuarto evangelio y en la carta a los hebreos. (10) 1 Pt 1, 1 ; 2, 11. Heb 11. 13: 13, 14. (9)


sacramental, desde donde hay que leer también hoy esta tradición antigua y, al mismo tiempo, actual. En ella se inspira el papa Juan Pablo 11, incansable viajero, en sus numerosas enseñanzas ( " l , tratando de desarrollar las motivaciones de fondo del "camino", presentes ya en numerosos textos del concilio Vaticano 11 y en las nuevas plegarias eucarísticas, que hablan de la "iglesia de los peregrinos" ("l.

LA PEREGRINACION EN EL CONTEXTO SACRAMENTAL D E LA IGLESIA La peregrinación cristiana pertenece, por tanto, al ámbito de los signos. Juan Pablo 11, tanto en su carta apostólica Tertio Millenio Adveniente, como en la Bula de proclamación Incarnationis Mysterium, cuando habla del Año Jubilar y , consecuentemente de las prácticas en las que se expresa y manifiesta su espíritu, utiliza el término "signo". El signo considerado teológicamente, es decir desde su dimensión sacramental. En electo, una de las mejores formas de entender y expresar lo que significa la peregrinación cristiana es aplicarle las categorías sacramentales de "signo", "eficacia", etc. La peregrinación significa -es decir anuncia a través de una acción que la realiza- la salvación que Dios concede gratuitamente. Por ello, utilizar esta categoría de "signo" es poner en evidencia que la peregrinación no puede en modo alguno reducirse a un gesto formal y ritualista o a una actitud piadosa e íntima, pues le faltaría el significante, el esfuerzo efectivo de liberación, de conversión, testimonio de la gracia de Dios. La Iglesia es responsable del signo que propone y cada cristiano del signo que pone en su vida, hasta el punto de poder verificar que la "gracia" no es simple retórica sino experiencia tranformante. " L o s signos -afirma J. Gelineauí")- están siempre ahipara dar sentido a lo que la vida n o deja de producir de nuevo para nuestra fe. Ellos son s i e m p r ~el sentido que hay que encontrar, el riesgo que correr, la promesa que mantener, la alianza que renovar". Por lo mismo, en las expresiones que pertenecen al campo de la piedad habría que decir algo que se afirma con toda propiedad de la Liturgia: hay que rechazar cualquier intento de vulgarizar gestos y elementos sensibles para reducirlos al nivel de la vida cotidiana. Para tener un rito cargado de simbolismo es necesario cuidar las formas, pero siempre como expresión de (1 1) Véase, entre otros documentos. la encíclica Redemproris M~ltrr(1987). (12) LG 50. Cf también nn. 6-8: 48-49: GS 57. (13) Litllr;qin poro nznfirirzrr, Sal Terrac, Santandcr 1977. p. 125.

.


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PEREGRINACIONES Y PROCESIONES: IJN RITUAL DE AYEK PARA EL HOMBRE DE HOY

una celebración plena y auténtica, aceptando la ruptura y el profetismo que ejercen respecto a la existencia cotidiana.

LA MUSEIZACION DE LO RELIGIOSO Hablar de la peregrinación como un ritual del pasado para el hombre de hoy nos lleva necesariamente a la consideración de un nuevo tipo de peregrino que ve la peregrinación (pos)moderna sólo como un "contenedor ritual", suprimiendo casi por completo los signos religiosos y contrastantes de esa experiencia. Es, sin duda, un aspecto más del mecanismo de museización que atenaza a la cultura religiosa popular. E n los relatos de peregrinación que tanto proliferan en este tiempo, especialmente en relación con el "camino de Santiago", el viaje se emprende muchas veces como un escape hacia el pasado, como evocación de lo histórico, artístico, y cultural de una época que nos fascina precisamente porque nos resulta exótica. En esos relatos se echa de menos la conexión de esas historias representadas en vivo con la existencia cotidiana del actor peregrino, de forma que se equilibren los dos polos. Con frecuencia, en esos relatos, el peregrino aparece más bien como un actor que toma parte en una representación, hasta tal punto que su viaje puede ser visto como una obra de carácter religioso, cuyos componentes rituales y litúrgicos aparecen, ante todo, como componentes de aquel ambiente cultural heredado que se desea evocar. Sin duda, este es un peligro que amenaza a los rituales de ayer, recuperados o alentados hoy desde instancias no siempre adecuadas, pero sí interesadas. Las peregrinaciones, romerías, procesiones, se presentan como escenificaciones de una hiperrealidad, como medios para mantener una realidad artificial de algo que, de hecho, ya no es. Se utiliza, se invoca y evoca el pasado, no para enraizar10 en la vida y en la experiencia cotidiana de hoy, sino para exhibirlo como algo distinto, cuando no como algo puramente "folklór-ico", que solamente se aplaude. Sin embargo, todo "contenedor ritual" -en nuestro caso la peregrinación- cuyo atractivo radica precisamente en su carácter tradicional, tiene grandes posibilidades ya que ofrece al hombre actual un espacio adecuado para compensar funciones variadas que la cultura (pos)moderna recorta al máximo: posibilidad de identificación personal y de relaciones interpersonales en una sociedad cada vez más anónima y masificada, serenidad y contemplación frente a una sociedad cruzada por las tensiones y la confusión, valoración de lo "inútil" y lo gratuito en un contexto saturado por el materialismo y el beneficio, sorpresa y admiración en una existencia reglamentada hasta el exceso. Por ello, tal vez, más que de peregrinaciones


JOSE L U I S CI!ERRA

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habría que hablar de peregrinos, pues en cada peregrinación podemos advertir diversas formas de apropiación del pasado y distintos comportamientos. De todos modos, es evidente, que en nuestro contexto cultural emerge un nuevo tipo de peregiino que, a la preocupación por la continuidad y la tradición, añade una significación exclusivamente laica a estos rituales -ténganse en cuenta las extendidas y siempre presentes romerías de nuestras fiestas patronales- de los que sólo quedan sus vagos contornos, aprovechados oportunamente por las instancias de poder.

PARA UNA PASTORAL RENOVADA DE LA PEREGRINACION Los estudiosos y los documentos pastorales ponen de relieve todas estas y otras graves desviaciones. A pesar de ello queda patente el hecho de que, tanto hoy como ayer, el hombre sigue peregrinando y, por ello, una pastoral atenta a la mecha humeante para no apagarla, debe plantearse con todas las consecuencias qué hacer. Junto a aspectos negativos, la historia también nos demuestra que este rito, presente en todos los tiempos, culturas y religiones, se puede convertir, y de hecho se convierte, en un tiempo de búsqueda y de encuentro, en un viaje hacia el interior. Las peregrinaciones, ciertamente, no pueden sustituir los ministerios ordinarios dela Iglesia, pero pueden constituir un momento privilegiado para la evangelización, tanto a nivel individual como comunitario. Precisamente porque no son necesarias, ni obligatorias, pueden ofrecer un espacio más abierto para todos: tanto los que viven en la pobreza como en la abundancia, los intelectuales como los analfabetos, sienten que en el mundo actual hay un déficit de "sentido" y la respuesta no la encuentran en los servicios habituales de sus iglesias, ni en los cursos de las universidades. Por supuesto que la peregrinación no es la panacea para dar respuesta a los complejos interrogantes que plantea una nueva evangelización, pero una cosa es cierta: la gente quiere peregrinar ... ¿Cómo responder a esa demanda con una genuina respuesta pastoral? No hay recetas para ello, pero sí ciertas intuiciones y criterios que habría que tener en cuenta a la hora de elaborar un verdadero proyecto que nos facilite encontrar soluciones adecuadas que privilegien, no las formas que tienen mayor éxito, sino las más válidas. El Sínodo Diocesano de nuestra diócesis de 1992, nos recuerda algunos: "Vincular. cada vez más, la religiosidad popular con la vida litúrgica de la Iglesia. Las peregrinaciones han de ser siempre verdaderos actos de culto y testimonios convincentes de la fe. Para ello es preciso:


PEKF<iRINACIONES Y PROCESIONES: UN RITUAL DE AYEK PARA E L HOMBKE DE 1$0I

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N o promover ~zquello que responde a esquemas sociales cadcrcos (Búsqueda de milagros, cristianisnzo reducido a religión de los santos, devociones que marginan los .raeramentos, etc). Sustituir los aspectos devocionales arcaicos con u n contenido más actzsal en conformidad con el modelo del ritcral "Bendicional".

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Incorporar una concepción antropológica y teológica más sana de los diferentes gestos que aconzpañan a esta praxis popular. Por ejenzplo encauzando y actualizando las manifestaciones de sacrificio, dolor, promesas, renuncias, opciones, etc., dándoles urz setztido cristiano solidario e iluminándola^ desde la muerte y la resurrección de Jesús.

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kzlorar las experiencias intuitivas, sinlbólicas, festivas, vivenciales de este ritual, cuidando siempre que lo emocional n o derive en ,fanatismo.

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S ~ ~ p r i m los i r elementos de carácter mítico o s~lperticioso,cuidando, sobre todo cuanto afecta a las imágenes religiosas por el peligro que encierra el udorarl~zscomo si fileran el misnzo Dios, en u n fenónzeno de sustitución.

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Desarrollar los valores evangilicos, potenciando y ,favoreciendo todo lo que i m p ~ l l s a el desarrollo de una ,fe libre, personalizada, comunitaria, comprometida y misionera al servicio de la liberación integral de los individuos y de los pueblosn1'.".

D e acuerdo con estos criterios, tiene una importancia especial, la preparación y el desarrollo de las celebraciones, que forman la trama de la peregrinación. Las peregrinaciones, sobre todo, las organizadas, ofrecen la posibilidad de iniciar en el itinerario cristiano y significar de modo privilegiado la dimensión eclesial y universal de la fe. Este ritual no es una simple sucesión de momentos aislados, sino un todo que debe ser proyectado como una catequesis en acción y una celebración unitaria. Junto a estos elementos, es imprescindible no olvidar otros, tanto preparatorios como consecuentes, entre los que destacamos: la acogida, la catequesis sencilla y cercana a los problemas y vivencias de los peregrinos, -sin olvidar que ya el mismo lugar, el santuario, la convivencia, la universalidad, se pueden convertir y se convierten en una verdadera catequesis (no son sólo medios o pretextos)-, la celebración de la reconciliación y la Eucaristía de despedida, culmen y fuente de todo el proceso. (14) CONSTITUCIONES SINODALES. 0.c.. p. 8, n. 568. Ve2isc también los nn. 569-577.


JOSF LUIS <iLlt:KKA

A MODO DE CONCLUSION Según los datos de la antropología y de la Biblia, la peregrinación aparece como un hecho sólido y como un signo válido para celebrar el misterio de Cristo. Una actitud iconoclasta al respecto sería, por tanto, equivocada e injusta. Hoy, como ayer, el hombre no renuncia a la peregrinación. Aún más las peregrinaciones crecen en todo el mundo ( ' ' l . Este ritual, aparentemente residual, propio de otros tiempos, sigue gozando de buena salud. Sigue atrayendo la atención del hombre (pos)moderno, que más allá de la solución aceptable que puede encontrar en la racionalidad de lo religioso, busca en la religiosidad popular, más enraizada en lo simbólico y experiencial, tocar el "misterio". La peregrinación (y en este término comprendemos otros ritos que la integran como las procesiones), es un valor por sí misma y requiere, por tanto, ser estudiada, no sólo a nivel histórico y social. sino también teológico y Ciertamente no hace falta participar en una peregrinación simbólico geográfica para crecer en la fe, pero una genuina peregrinación puede ser un tiempo y un espacio privilegiado para la iluminación. ""'.

Un hecho es cierto: cuando los ritos tradicionales cristianos decaen, el ritual de la peregrinación crece en aceptación. Sin embargo este gran movimiento, no parece haber tenido su debida valoración en los proyectos pastorales de la mayoría de las Iglesias particulares. E l Código de Derecho Canónico de 1917 ni mencionaba el hecho, el de 1983 le dedica cuatro cánones O ' ) . Afortunadamente hay algunas Conferencias Episcopales que lo estudian con periodicidad habitual, pero no es el caso de la española, en el que sólo lo plantea ocasionalmente la Comisión de Turismo(!). (15) De Lourdes, por cjemplo, sc dice que nunca había rccibido tantos peregrinos desdc la aparición de 1858 como en nuestros días: cerca dc seis milloncs por año. En Santiago de Cornpostela cn el actual año santo han roto cualquier techo anterior. En Roma se espera la llegada de 25 millones dc personas en estc año jubilar. Lo curioso del fcnómeno es que en una gran proporción son jóvenes. (16) Pai-a un estudio profundo recoinendarnos una obra clásica sobre el leina: J. CHELINI- H. BRANTHOMME, Lr~schenzitz.~de Diell. IIisfoire cie~pileri~~ri,qes cliriticns (les or;girze;\ ri r7os jolirs. Hachette, París 1982. Una síntesis completa con la colaboración de los mejores especialistas. Cf. también: CIi. TEYSSEYRE, I ~ ~ ~ ~ l l e g r i n neng gAs.senl6lerr i. snrltn. Ccntro editoriale dehoniano, Bologna 1990: Litlrrgie et pelerirzrrge, cn "La Maison Dicu" 170 (1982); Pcregrirzcicióri. en "Coiiciliuin" 266 (1996): Pcr-egrirzos t r Santiclgo, en "Misióri Abierta" 3 (1999). (17) CIC de 1983, (cáns. 1230-1234).


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PERECKINACIONES Y PROCESI<>NES:LIN RlTlJAL DE AYER PARA EL HOMBRE DE HOY

Donde el problema se ha repensado seriamente y se ha iniciado una pastoral adecuada y creativa -integrando positivamente los aspectos deficientes y resolviendo los críticos- se han obtenido resultados notables y renovadores.

José Luis Guerra de Armas


DOCUMENTOS


ALMO(;ARLN 23. (<J1)). P,ig. 11,33169. O ( ' E N T R O I ~ t O L O < ; I C O D t LAS PALMAS

JUSTICIA SOCIAL Y BIEN COMUN ("'

RAMON ECHARRENYSTURIZ OBISPO DE CANARIAS PRESIDENTE DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

E n total consonancia con la acción caritativa y social de la Iglesia, está el amplio campo que, dentro de la Doctrina Social de la Iglesia, corresponde a lo que ya Pío XII definió como "Caridad Política", y que se relaciona con el compromiso temporal de los cristianos. Y partiendo siempre de la inseparabilidad de la caridad respecto a la justicia, y la imposibilidad, por tanto, de plantear la acción caritativa-social en favor de los más pobres, como parte esencial de la Moral del Evangelio, sin plantear simultáneamente, la promoción de la justicia. El tema no es tanto el del compromiso de los cristianos en el campo de lo temporal, cuanto el de la visión cristiana de la Justicia Social y del Bien Común, visión que viene a complementar la mirada que la Iglesia, los cristianos, deben tener de aquellos aspectos de la pobreza y de las soluciones a la pobreza que, la comunidad cristiana y Cáritas como Diaconía de la misma, deben promover, en orden a la realización de esa "Revolución del Amor" de la que nos ha hablado Juan Pablo 11, la cual debe suponer un intento para acabar ( )

Tcxto de la confcrencia pronunciada en Granada por i~ivitacióiide Cáritas Diocesana


con la raíz de la existencia de la marginación y de la miseria de tantos y tantos millones de seres humanos, es decir, que debe suponer el intentar acabar, desde un amor preferencial por los pobres y oprimidos, con esos "mecanismos perversos" y esas "estructuras de pecado" que están en la raíz de la injusticia que supone la existencia de la pobreza y la miseria, de la exclusión y la marginación, de tantos seres humanos que viven muriendo junto a nosotros, y a lo largo y ancho del mundo. Tras nuestra acción caritativa y social. tras nuestros compromisos temporales en cuanto cristianos, y tras las políticas vigentes en nuestra sociedad, relacionadas, directa o indirectamente, con la pobreza (políticas sociales, económicas, educacionales, fiscales.. .) existen unas ideologías y éticas que Hemos de estar en el mundo & condicionan nuestras actividajuzgarlo condenarlo pero man- des y las actividades de los políteniendo -a distancia crítica res- ticos y de legisladores De

~

e ahí la importancia del tema que hoy tratamos, en orden a clari-

mundo. fB todo Pecfo @ que tiene de deshumanizador y & alienador respecto muchos seres humanos.

ficarnos, como cristianos y como ciudadanos, y en orden a clarificar lo que la Iglesia d ~ b e decir, como palabra iluminadora, a la luz de la Persona y del Mensaje de Jesús, a nuestra sociedad y a los cristianos, para que sea posible una acción caritativa y social de la Iglesia que sea evangélica y evangelizadora y vaya más allá de unas necesarias actividades sociales y asistenciales, intentando crear esa civilización del amor de la que nuestro Papa está hablando continuamente. Se trata de como es posible estar en el mundo, sin I-iuir de él, pero sin ser del mundo, tal como el Señor nos lo dice en el Evangelio de San Juan. Hemos de estar en el mundo sin juzgarlo ni condenarlo, pero manteniendo una distancia crítica respecto a ese mundo, en todo aquello que tiene de deshumanizador y de alienador respecto a muchos seres humanos.

Vamos a tratar, pues de un tema de total actualidad, no sólo para los cristianos, para los que como creyentes de Jesús procuramos ser consecuentes con su mandato de transformar el mundo intentando hacerlo más humano, más en conformidad con el proyecto de Dios para la sociedad entera, sino también para todos aquellos que, desde la política, la economía, el compromiso sindical, la preocupación por los que sufren la injusticia.. . se plantean las referencias éticas, y no sólo morales, de toda acción que incida o pueda incidir en su intento de transformación, teórica y práctica, de la sociedad. El tema es el de "Justicia Social y Bien Común", así como el de la ideología liberal, que hoy se ha impuesto en nuestra sociedad. y, prácticamente, en el mundo entero.


R A M O N ECHARREN YSTURIZ

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Y les advierto ya desde ahora que la exposición del tema se hace desde la óptica de la moral cristiana, es decir, lo expongo como cristiano y dirigido fundamentalmente a cristianos. Pero sin que ello signifique que se prescinde de una visión humana o humanista, propia de una antropología social, cultural y económica, válida también para los no creyentes. Y dicho esto, pasamos a exponer algunas ideas en referencia a la Justicia Social y al Bien Común. DOS CONCEPCIONES DE LA ECONOMIA POLITICA Recuerdo muy bien que, en la primera lección de mi profesor Russeau, en la asignatura de Economía Política, en la Universidad de Lovaina, comenzaba el curso diciéndonos a sus alumnos: "hay dos concepciones de la Economía Política o de la política económica y las dos dependen de las correspondientes ideologías subyacentes: la de los que piensan que hay que hacer una política económica que se preocupe de que "la tarta" crezca, antes de pensar en distribuirla; y la de los que piensan que lo que hay que hacer, de manera inmediata, es distribuir la tarta, para que todos se beneficien de ella. Los primeros son los liberales y, de hecho, se pasan la vida procurando que "la tarta" crezca y no ven nunca llegado el momento de distribuirla. Los segundos son los comunistas o los que profesan el socialismo real, los cuales distribuyen la tarta y, a continuación, tienen que inventarse planes quinquenales, en los que todos o casi todos los ciudadanos, trabajen con salarios de hambre, sacrificando así a varias o muchas generaciones, con el sueño de que llegará un día en que todos los ciudada"Hay dos concepciones & & nos vivirán felices en la abunEconomía Política: la de los gdancia, día que al final no llega nuncan. piensan que hay % e hacer una

política económica sue se preocupe "El único intento de acercar las dos concepciones & <<la tarta" C.BZB$ alztes & proviene o de la llamada pensar en distribuirla; y la de los Social-Democracia (caso de los gue piensan que lo que hay países nórdicos, de Alemania, hacer, & manera inmediata, es disde Austria...). y de la Doctrina tribuir la tarta., para que todos se Social de la Iglesia, en esta últibeneficien de ella. ma, no como programa político o económico, sino como inspiración moral de una política económica, a partir de una antropología fundamentada en el Evangelio y en la Tradición Social de la Iglesia".


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J U S T I C I ASOCIAL Y BIEN C O M I J N

La realidad es que, hoy, seguimos encerrados (aunque con variantes significativas) en ese mismo dilema. Hace pocos años Felipe González afirmaba precisamente que la economía española tenía que optar por facilitar el crecimiento de "la tarta" antes que pensar en su distribución.. . Y todos conocemos la lucha larvada que se da en España (y en otros países de Europa y del mundo entero), entre los que defienden "la sociedad del bienestar", y los que se inclinan por un liberalismo o por un neoliberalismo (a veces, con palabras del Papa, por "un liberalismo salvaje", con sus secuelas de despido libre, trabajo en precario, "contratos basura", recortes en la Seguridad Social, corrupción consentida, política meramente monetaria y especulativa, olvido de los más pobres y marginados, una economía sumergida consentida e incluso apoyada,. . . etc., etc.). Y los que se inclinan por un liberalismo o un neoliberalismo, con la justificación de que así se crea riqueza y trabajo para todos (algo que no acaba de llegar nunca.. .), no quieren ver que lo que se está produciendo (y uso palabras del Papa) es que "los ricos sean cada vez más ricos y los pobres sean cada vez más pobres" y más numerosos , me atrevo a añadir yo, apoyado en el resultado de investigaciones sociológicas como los informes FOESSA y otros estudios sociales. Debo dejar claro que cuando hablo de política vigente o de políticos, no me estoy refiriendo a los de 1996 ó 1999, sino a las políticas realizadas por los políticos en las dos últimas décadas, y tal vez más en concreto, a los últimos quince años, políticas realizadas, o proyectos o propuestas, por la mayoría de las formaciones o partidos políticos de España y de sus Autonomías.

Y no podemos olvidar, a la hora de hablar de Justicia Social y de Bien Común, que la caída del Comunismo o del Socialismo real, (lo cual hay que interpretarlo como algo de lo más positivo, desde la perspectiva de la liberación del hombre), su fracaso político y económico, social e ideológico, ha supuesto, de hecho, una coartada de lo más firme (aunque se base en falsedades objetivas y en sofismas interesados) para que se imponga, sin miedos ni cortapisas, la afirmación de que el liberalismo, el neoliberalismo, e incluso el "liberalismo salvaje", constituyen la única posibilidad para alcanzar el Bien Común, el único camino para realizar y alcanzar la Justicia Social, rechazando cualquier crítica a esa afirmación (por muy moral, social o evangélica que sea), en base a algo que es cierto, el que no existe "la Tercera Vía", pero también en base a una gran y egoísta mentira, la de que el sistema vigente no admite correctivos sociales, y que por tanto, no admite alternativa alguna (ni siquiera modificando, a través de esos correctivos, sus resultantes sociales más negativos) y que en consecuencia, hay que aceptarlo tal como es, sin modificaciones, como si se tratara de un axioma matemático indiscutible o un "dogma de fe7'incuestionable.


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LA POBREZA CRECE El hecho es que con el sistema vigente, la pobreza existe y la pobreza crece cada día. E n el Tercer y en el Cuarto Mundo. Y ello aunque con el comunisino, desaparecido gracias a Dios, también se generaban injusticias, miseria y pobreza en todas sus formas. (Y e n los países en los que subsiste, se siguen generando.. .).

Y también es cierto -y debemos decirlo con todas nuestras fuerzas- que la capacidad del hombre, (de todos nosotros), para evadirse de lo que está ahí, de la pobreza, de una realidad que molesta porque constituye una llamada a nuestra responsabilidad, una llamada a cambiar de vida, a comprometernos, y, en cuanto algunos somos cristianos, a convertirnos, a vencer nuestro egoísmo, es ilimitada. Las relaciones humanas y sociales en nuestra sociedad son, con demasiada frecuencia (y se busca que sean así, consciente o inconscientemente, a través de la política, de la economía, de la publicidad; a través de la prensa, radio, TV; a través del discurso de una mayoría de nues&? todo BXdQ nuestra &S tros intelectuales, escritores, profesores, economistas, periodad y g a nuestro mundo. No todo es distas, artistas,. .. etc.) utilitanegativo. H a multitud & elemenrias, interesadas, competitivas, &B P O S ~ ~ ~ VhO a)! S ~!S!&?&B Progresos incluso opresoras, corporativis tas, egoístas, gremialmente humanizadores en todos los caminteresadas, buscadoras de un pos. Pero todos los avances, sean de aumento continuo del indivila índole -- Esean. no pueden oculdualismo, del subjetivismo, del &r las lacras de & pobreza. no relativismo, del consumismo, de la del hed0nismo, de la insolidaridad, de la exclusión de los aue menos valen, del anonimato, de la insolidaridad.. .

pueden permitirnos el desconocer drama de la miseria de una multi---tud de seres humanos y multitud de injusticias sociales que se dan en nuestra sociedad actual.

No se trata de que nos convirtamos en una especie de "profetas de calamidades". No todo es malo en nuestra sociedad y en nuestro mundo. No todo es negativo. Hay multitud de elementos positivos, hay serios progresos humanizadores en todos los campos. Pero todos los avances, sean de la índole que sean, no pueden ocultar las lacras de la pobreza, no pueden permitirnos el desconocer el drama de la miseria de una multitud de seres humanos y la multitud de injusticias sociales que se dan en nuestra sociedad actual.


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JUSTICIA SOCIAL Y B I E N COMLN

Con la afirmación de la existencia de la miseria, de la marginación y de la pobreza, la Iglesia no entra directamente en discursos políticos o "de partidos", que no le corresponden, (en el que los laicos cristianos, por lo demás, tendrían que entrar obligatoriamente, a través de lo que ya Pío XII definió como "caridad política"). Nos mantenemos en el estricto campo de lo religioso, o, si se quiere, de lo evangélico. Porque para los cristianos, el hombre que sufre sumido en la miseria o en la injusticia, es un misterio religioso, cristiano, y el clamor de los pobres siempre llega a Dios.

U N A DEMOCRACIA A L SERVICIO DEL HOMBRE Con lo que se está afirmando sobre la existencia de la miseria, tampoco se niega en absoluto la bondad de la democracia como sistema político (afirmación recogida, por lo demás, en el mismo Concilio), o, al menos, no se niega en absoluto "que la democracia sea el menos malo de los sistemas". Pero la democracia ha de estar al servicio del hombre y no el hombre al servicio de la democracia. La democracia puede amparar muchas políticas y una constitución concreta, también. Y esas políticas -todas democráticas- pueden ser justas o injustas. La democracia no es un "dios" que todo lo sabe, todo lo puede, todo lo arregla. Es un instrumento que se puede usar bien o mal. Y lo mismo la Constitución. Y si la Constitución y la democracia sirven para negar la existencia de pobres y de injusticias es que se han convertido en instrumentos mal empleados. Una cosa es la democracia formal y otra la real. Una cosa es el reconocimiento formal de los derechos de todos los ciudadanos y otra la posibilidad real de poderlos ejercer por parte de todos. Si una democracia formal no tiende a hacerse real, para todos los ciudadanos, particularmente para los

democracia no es un "dios" que todo lo sabe. todo lo puede, todo lo arregla. Es un instrumento que se puede usar bien o mal. débiles y pobres, para los más indefensos e indigentes, estamos ante una democracia degradada, ante una Constitución degradada, ante una política degradada, ante unos políticos degradados. Es el caso del reconocimiento constitucional del derecho al trabajo ... y la existencia del paro. Y como éste se podrían proponer multitud de ejemplos. "Una democracia sin valores (como por desgracia ocurre con frecuencia entre nosotros) se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia" (V.S. 101; C.A.


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46). En todo caso hay que decir que defender la democracia, que es un "producto" típicamente liberal, su producto político, no significa que haya que defender la ideología liberal en su totalidad y con todas sus consecuencias, ni que haya que optar por una economía liberal pura, sin correctivos sociales de ningún tipo (aunque se defienda el "libre mercado"). Y ya estoy hablando, como es obvio, tanto de Justicia Social como de Bien Común.

El hecho a considerar es que nunca se ha hablado tanto, Nunca ~e ha hablado tanto, en en nuestra sociedad y en nuesnuestra sociedad y en nuestra tra Iglesia, de justicia, de liberIglesia,. & justicia, & libertad y tad y liberación, de amor y de solidaridad, de derechos fundaliberación, de amor y & solidamentales y de respeto a la perridad de derechos fundamentales y sona. Pero tal vez, sin embargo, de respeto a la persona. Pero tal nunca se han maneiado estos maravillosos conceptos tan veZ. & embargo.* lU&!EX i han vacíos de contenido, tan interemanejado estos maravillosos consadame"te manipulad os^ 'On ceptos tan vacíos de contenido, tan poca eficacia para crear un interesadamente manipulados, con movimiento de solidaridad real. Tal vez nunca una socieJXXZ UBZ M dad ha vivido tan degradada y movimiento & solidaridad real. corrompida por el egoísmo (personal, familiar, corporativo, gremial.. .) por el individualismo, por el consumismo, por la falta de amor, por la despreocupación por el sufrimiento ajeno, por la insensibilidad real ante ese sufrimiento, por la insolidaridad, por una moral subjetiva, por un relativismo moral, por un pragmatismo materialista.. . como la actual.

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eficacia

HACIA UNA CIVILIZACION ALTERNATIVA Y centrándonos en los temas "Justicia Social" y "Bien Común", hay que añadir, en total sintonía con el discurso social de nuestro Papa, que nuestra sociedad contemporánea, con toda esa amplia variedad de sistemas políticos y socio-económicos vigentes que encierra en su seno, necesita urgentemente una civilización alternativa. El mito del progreso indefinido, bien sea concebido al modo capitalista, bien sea concebido al modo socialista, ha fracasado. El hombre concreto, la persona humana, sigue siendo la gran víctima de una civilización que no ha sabido resolver los problemas y situaciones de pobreza y marginación que existen en el mundo desarrollado (tanto en el Este como en el Oeste), ni tampoco los problemas y situaciones de pobreza, miseria y margina-


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ción que existen en el mundo subdesarrollado, en el Tercer Mundo y, dentro de los países desarrollados, en el Cuarto Mundo (tanto en el Norte como en el Sur). Por otra parte y a fuerza de que nos repitan que la crisis que vivimos es exclusivamente económica, nuestra sociedad, ni habla ni quiere hablar de la dimensión social, ética, socio-económica, política, fiscal, educativa, moral ... etc., de los problemas económicos. El hecho es que se habla mucho de economía y de macroeconomía, y se olvida al ser humano. Se habla mucho de economía y se elude plantearse al servicio de qué y de quién está esa economía.

LA CIVILIZACION DEL DESPILFARRO Si tuviéramos que hablar, además, de esos problemas sociales y económicos que sustentan las situaciones de pobreza, que atentan contra la Justicia y que suponen un desprecio total de la búsqueda del bien común, tendríamos que decir que esos problemas económicos y sociales, son incontables y que, tras ellos, existen unos gravísimos problemas de índole ética y moral: desde la concentración del poder económico, político, social y financiero, en determinados grupos humanos, hasta la corrupción y el brutal despilfarro de los medios económicos en armamentos cada día más sofisticados; desde una concepción del trabajo humano que olvida radicalmente la dignidad de la persona humana, hasta la concepción de esa persona humana como un simple elemento productivo al margen de sus necesidades más específicas como ser racional que vive en una familia y que convive en una sociedad concreta; desde la marginación del hombre cuando deja de ser productivo o cuando todavía no lo es (caso de los parados, de los jubilados, de los jóvenes que buscan un primer empleo, de los disminuidos físicos y psíquicos.. .), hasta la creciente eliminación de aquellos servicios sociales que atendían, aunque fuese precariamente, las necesidades más elementales de los más necesitados (y en este caso me estoy refiriendo específicamente a España); desde un uso de los recursos económicos, financieros, materiales, científicos, etc., que no va destinado prioritariamente a la satisfacción de las necesidades primarias de los seres humanos (presupuestos que priman gastos de cualquier tipo sobre los gastos sociales, o donde aquéllos no permiten la solución de los problemas humanos más elementales; o que se invierten en gastos suntuosos y de prestigio, tanto a nivel público como privado; o que favorecen el despilfarro de bienes de consumo, frente a las necesidades de millones de seres que se debaten en el umbral de la muerte por inanición), hasta toda esa "picaresca" denigrante, propia de los poderosos, que entraña la evasión de capitales; el sistemático eludir todo riesgo económico eliminando la inversión de un capital que genere empleo; unas actividades económicas meramente especulativas, y unas medidas de política económica que


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favorecen prioritariamente la especulación (muchas veces para conseguir maquillar las cifras macro-económicas que se presentan a la opinión pública); las quiebras fraudulentas; los gastos "de escaparate" (fiestas llamadas popwlares) o fiestas de privilegiados; arreglos urbanísticos que favorecen a los mejor situados; congresos de todo tipo suntuosamente celebrados; lanzamiento de festivales que favorecen el consumo y que se queman en puro consumismo; las reconversiones industriales necesarias, pero socialmente mal realizadas; el fraude fiscal; un desenfrenado gasto público sin la contrapartida de una voluntaria sobriedad en todo aquello que no es socialmente imprescindible; los consensos entre las diversas fuerzas sociales y políticas cuyo objetivo no es la desaparición de la pobreza, sino la búsqueda de privilegios institucionales (partidos, sindicatos, patronales. ..); el lucro o el beneficio económico, Si tuviéramos S hablar, de los como motivación individual o colectiva, prescindiendo de problemas sociales y e ~ o l ' l Ó m i ~ 0 ~ cualquier otra dimensión motisustentan las situaciones & vacional; la valoración del pobreza. atentan contra & poder y del poderoso. por encidesprecio Justicia y que suponen ma de la persona humana; la total & búsqueda del rentabilidad económica, ideocomún, tendríamos que decir que lógica y política, por encima de 10 social, etc. (Cf. Juan Luis eSOS problemas económicos ?!. sociales. son incontables y que. tras Cebrián, "Sermón del Año Nuevo", en "El País", dominiellos, existen unos gravísimos cal del 29-XlI-1985). *fiadablemas de índole ética y moral. mos a ello esa especie de "ley del silencio" para paliar (ocultar resulta imposible ...) el impacto negativo que en la sociedad producen las múltiples casos de corrupción o de ineficacia política, social, económica.. . que se dan continuamente. Y tras todo ello un grave problema cultural y ético: una sociedad sin más valores que la ganancia fácil, la diversión, el placer, el trabajo mal hecho, la "chapuza", la ley "del mínimo esfuerzo", los juegos de azar.. . Sin negar una super-valoración patológica de la libertad individual, privada de todo sentido de solidaridad, (y en función del beneficio económico de unos privilegiados) que da por bueno la eliminación, incluso legal, de todo límite a lo que sea la obtención de un hedonismo egoísta, y del placer en cualquiera de sus formas: sexo, prostitución (aunque esclavice a muchos y muchas), parejas de hecho (sin plantearse derechos y deberes y su repercusión en la sociedad), aceptación del incesto como algo normal, pornografía, desinformación sesgada sobre el sexo, sobre los anticonceptivos, o sobre el aborto (sin que nadie aporte datos sobre el montante económico que generan los negocios basados en estos campos, ni sobre quienes son los que se benefician de ello),. .. etc., etc.

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¿Hay que recordar los 21.000 millones gastados en el Teatro Real de Madrid? ¿Y los 24.000 millones, más o menos, del Museo Gugenhein de Bilbao, por muy maravilloso que sea? ¿Y los miles de millones gastados en la Expo, en las Olimpiadas y en el AVE? ¿Y quien ha dicho a los ciudadanos cual ha sido el beneficio social de todo ello y quienes han sido los beneficiarios?

LIBERTAD SIN SOLIDARIDAD Y como justificación última de todo ello, la libertad concebida como un derecho sin límites, una libertad sin la contrapartida de la solidaridad y de la justicia social, una libertad entendida exclusivamente según la ideología liberal.

Y vuelvo a repetir que estoy ofreciendo el panorama de una década y media, aproximadamente, sin referirme a partido político alguno en concreto, ni a políticas económicas determinadas. Hablo de las tendencias político-económicas predominantes en nuestra sociedad, desde que la ideología liberal se ha impuesto en todos los ámbitos: al "dios7' dinero, al "dios" beneficio económico, se sacrifica todo, evitando cuidadosamente todo análisis crítico de lo que se está haciendo, del para quién se está haciendo y del para qué se está haciendo. Quede esa enumeración como una simple pincelada que nos sirva para saber que el problema de la pobreza (con lo que ello supone de desprecio en la búsqueda de un auténtico bien común, y en el cumplimiento de los deberes más elementales de la Justicia Social) ha de situarse en el contexto de una problemática socio-económica y cultural que cuestiona radical y prácticamente todos los sistemas hoy vigentes y que nos debe plantear a los creyentes en Jesucristo la necesidad de un esfuerzo solidario con todos los hombres de buena voluntad, no tanto para crear una sociedad globalmente alternativa a la que nosotros vivimos en el plano político o económico (no es nuestra misión desde el Evangelio) sino -como ha dicho Juan Pablo 11- para crear una civilización alternativa en el plano de los valores y actitudes, una civilización nueva, en el plano de las instituciones, para crear la verdadera civilización del amor, de la solidaridad, de la justicia, de la liberación integral del hombre, que sustituya a la que hoy está vigente en nuestro mundo.

LA IGLESIA NO TIENE SOLUCIONES TECNICAS Y hay que añadir, ya desde ahora, algo importante: "La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer" (SRS, 41). Pero la Iglesia, desde su Moral Social, "asume, una actitud crítica, tanto ante el capitalismo liberal como ante


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el colectivismo marxista" (SRS, 21), sin que defienda por ello su doctrina como una "tercera vía" "y ni siquiera como una posible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente", ni tampoco como "una ideología" (SRS, 41) frente a otras ideologías. O como ha dicho el Concilio, "la misión propia que Cristo confió a su Iglesia, no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso" (G.S. 42) "Pero precisamente de esa misma misión religiosa derivan funciones, luces y energía que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana, a la luz de la ley divina" (G.S. 42). "Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar los temas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno" (G.S. 43). "Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si éstos fueran ajenos del todo a la vida cristiana, pensando que ésta se reduce meramente a ciertos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales".

"Se eauivocan cristianos gue.pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente pues buscamos & futura, consideran que pueden descuidar los temas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más ~ecfectocumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno" (G.S. 43). "El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos, debe considerarse como uno de los más graves errores de nuestra época" (G.S. 43). Y respecto al natural y lógico pluralismo político e ideológico de los cristianos, el Concilio ha dicho: sucederá que la propia concepción cristiana de la vida lleva a algunos cristianos a elegir una determinada opción, mientras que otros fieles eligen otra con todo derecho. Entiendan todos que a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer de opción, la autoridad de la Iglesia (Cf. G.S. 43). "El cristiano debe reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales discrepantes y debe respetar a los ciudadanos que, aún agrupados, defienden lealmente su manera de ver" (G.S. 75). Esta afirmación es importante para nosotros, puesto que en España hay cristianos militando en diferentes partidos e ideologías. Y ello ocurre así desde la "transición".


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Y por último y en relación con este último tema, recordemos lo que también dice el Concilio: "Los partidos políticos deben promover todo lo que a su juicio exige el bien común; nunca sin embargo, les está permitido anteponer intereses propios al bien común". (G.S. 75),una afirmación tajante y clara que nos debe servir como "telón de fondo" a lo que estamos diciendo y a lo que voy a exponer a continuación.

DEFINIR EL BIEN COMUN No es fácil definir lo que es el bien común. El profesor de Moral Rudolf Weiler, nos dice que son muchas las variaciones históricas que ha experimentado este concepto y que en la actual polémica de índole política se contrapone al interés egoísta de un individuo o el de un grupo. La definición de contenido, y consiguientemente normativa, del bien común, exige la referencia al ser individual, al hombre como persona, el cual incluye la disposición a coexistir o convivir con otros hombres. "De la índole social del hombre se sigue con claridad -dirá J. Mussner- que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad, están mutuamente condicionados; pues el principio, el sujeto y el fin de toda institución social es y debe ser la persona humana ..." (G.S. 23). El bien común puede definirse como el fin de la sociedad, en la medida que ésta representa la ayuda que los individuos necesitan para el cumplimiento de sus objetivos existenciales y que se crea con su cooperación social. Y el Concilio (G.S. 26; Cf. G.S. 74), siguiendo la Encíclica "Mater et Magistra" (no 65), define el bien común como "la suma de condiciones de vida social que permiten alcanzar a los individuos 4L Encíclica "&fater Maaistra" y a las colectividades SU propia perfección más plena y fácil(no 65). d e f i i el bien común como mente... Mussner dirá el "la suma & condiciones de vida bien común representa "el social qi permiten alcanzar a los cumplimiento universal de la justicia". El bien común se reaindividuos y a las colectividades sg liza cuando vreva-

propia pecfección más plena y fácilmente".

leceLla justicia social, cuando entre las distintas colectividades y entre los individuos, no sólo funciona el equilibi-io de intereses, sino que tal equilibrio se da desde la solidaridad en una correspondencia justa de las relaciones. El bien común es, por tanto, un llamamiento constante a la conciencia de solidaridad y al derecho establecido en leyes jus-


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tas, que es como decir a la conciencia en todos los niveles (incluso hasta llegar a la sociedad universal y el bien común universal). Por tanto, también la política, y la política económica en concreto, debe estar sujeta al orden moral y jurídico. La ética social protestante (hoy muy en boga, a través del liberalismo económico imperante) hace hincapié en la "sociedad responsable" frente al concepto tradicional católico del bien común como derecho natural. En la ética utilitaria o utilitarista (propia del liberalismo), el contenido de un ordenamiento moral de los valores fundamentales del bien común conduce incluso a la fórmula de un ficticio contrato social, referido al interés personal-individual del hombre. Así, P.e., J. Beutham define el bien común como "la mayor felicidad del número mayor posible de personas". Es la ética liberal por excelencia: el "mayor núiiiero posible de personas" entraña ya la exclusión de un número, mayor o menor, de ellas en la posible felicidad resultante de lo que define el bien común. Así se da por supuesto, como algo inevitable y que es preciso aceptar, la existencia de excluidos. Por el contrario, para los católicos, esos excluidos serán los predilectos de Dios y deberían constituir el centro de la atención del gestor del bien común. E n el proceso actual de implicación de las culturas, tendente a una cultura universal pluriforme y policéntrica ("la aldea planetaria"), la referencia al orden y al derecho dentro del pluralismo del bien común que hoy existe, es de importancia decisiva. El respeto de los derechos propios de las culturas y de su importancia y relación, conduce a la integración de las mismas en una comunidad cultural, universal y creativa, de los hombres dentro del bien común mundial. Debe haber una solidaridad, no sólo inter-personal, sino también intercultural, inter-regional, inter-nacional. El principio del bien común regula la conexión del bien particular y del bien común (el bien de todos y cada uno de los ciudadanos), en la construcción de la sociedad, empezando por el individuo y pasando por cada sociedad menor hasta el bien común universal. Como ley suprema de la sociedad, afirma la primacía del bien común, sobre el bien particular o individual (el bien de todos y cada uno de los ciudadanos, sobre el bien de unos pocos privilegiados.. .), y como principio jerárquico proporciona el fundamento y la limitación de la autoridad social o la obligación de obediencia a la misma, cuando se trata del bien de todos y no sólo de unos pocos.

¿BIEN COMUN = BIENESTAR GENERAL? El hecho es que hoy, con la desaparición de un orden ético común, o de una ética social común, (prioridad liberal del individuo y su libertad, del individualismo, sobre cualquier concepción de unas exigencias colectivas), el bien


común se ha reducido a un concepto jurídico orientativo, no vinculante (se identifica con el bien general de la sociedad o con el fin general de la sociedad, y se expresa en estadísticas macro-económicas o macro-sociales, dentro de las cuales "desaparecen" las personas concretas más afectadas por las situaciones más contrarias al bien común) o se ha reducido a una fórmula vacía. Y así se llega a un bien común identificado como el bienestar general (que es el bien de una mayoría, aunque exista una minoría que se "muere de hambre" o que vive marginada de todo bienestar), bienestar general definido mediante indicadores generales de bienestar establecidos por ciertas encuestas sociológicas, (a las que contradicen claramente los estudios sociológicos realizados, por ejemplo, por FOESSA, por Cáritas o por los Sindicatos). Y lo más grave es que ni se discutan esos indicadores generales del bienestar, los cuales, inevitablemente, son convencionales, y los definen personas (políticos o técnicos) que no sufren pobreza alguna y que actúan, no desde una objetividad científica, sino de acuerdo con determinadas ideologías o al dictado de determinados grupos de presión (ideológicos, económicos o políticos).

;Se puede hablar o permitir gue se hable de bien común, i sociedad donde más de ocho millones &e seres humanos, cuyos recursos (materiales. culturales o sociales). por ser tan escasos, les excluye de los modos de vida mínimamente aceptados E d Estado a viven? (definición &e pobreza del Conseio - &e Ministros de la Unión Europea) ~ u e d hablar e del bien en d @% ! alredecomún en un --dor de dos o tres millones de ciudadanos están en el paro?

Desde esa perspectiva liberal, hoy. vigente, tras 10s conceptos de bien común, sólo hay intere-

SeS camuflado~.La expresión más aguda de las consecuencias de esta ética del bien común, fue "la cuestión obrera" del siglo XIX, Puesto que no se contaba con que el mercado, como proceso socia], siempre necesita del orden moral, (algo parecido a lo que

"Os está Se partía de la ingenua concepción liberal. de aue la sociedad y la economía, dejados a su libre albedrío, siempre resolvían 'los problemas sociales y construía espontáneamente un equilibrio social: la injusticia y la miseria desaparecerían espontáneamente y sin intervención del Estado. - - - -

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Del concepto colectivista del bien común y de sus consecuencias, no hace falta hablar. Todos sabemos lo que ocurrió en los países del Este y lo que sigue ocurriendo en los países que mantienen sistemas comunistas.


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El hecho fácilmente comprobable, es que en ninguno de estos modelos (dice perfectamente Rudolf Weiler), se llega a la cultura del bien común, que, en último extremo, sería la cultura de la solidaridad, del amor y de la justicia, de la igualdad y de la fraternidad. Ahora bien. y antes de hablar de Justicia Social: ¿se puede hablar o permitir que se hable de bien común, en una sociedad donde más de ocho millones de seres humanos, cuyos recursos (materiales, culturales o sociales), por ser tan escasos, les excluye de los modos de vida mínimamente aceptados por el Estado en que viven? (definición de pobreza del Consejo de Ministros de la Unión Europea) ¿Se puede hablar del bien común en un país en el que alrededor de dos o tres millones de ciudadanos están en el paro? Y podríamos igualmente hablar de cultura, de educación, de vivienda, de sanidad, de alimentación ,... etc., etc., etc.

LA JUSTICIA SOCIAL

Pero hablemos ahora de Justicia Social. Y comenzaré diciendo que es muy llamativo que, en las últimas enciclopedias y diccionarios que se han publicado, tanto de Moral como de Teología, Pastoral, Sociología, Etica y Filosofía, ninguno trae un artículo específico dedicado a la voz "Justicia Social". Lo más que se encuentra son referencias, más bien genéricas, a la justicia distributiva y al terna "justicia y derechos fundamentales de la persona". El Concilio, por supuesto, trató el tema. Es cierto que la Gaudium et Spes y los otros documentos que apelan a la justicia, no dicen en concreto de qué justicia se trata, evitando así (acertadamente. ..) toda discusión de escuela. Una sola vez alude a la justicia distributiva, cuando habla de las escuelas profesionales (G.S. 6). Sin embargo la preocupación de apremiar a los creyentes y a todos los hombres de buena voluntad, a la realización de la justicia, se refleja en varios documentos conciliares y, de forma especial, en la G.S., de una manera luminosa: así, P.e., en el n. 29, que trata de la igualdad fundamental de todos los hombres y de la justicia social; en el n. 30, que, en términos incisivos, advierte de la exigencia de superar la ética individualista, reconociendo como "sagrado" el compromiso de observar las obligaciones de la justicia y de la caridad; en el n. 69 que evidencia el deber de hacer "llegar a todos, en forma equitativa bajo la guía de la justicia y con la compañía de la caridad", los bienes creados. Y particularmente sugestiva es la afirmación del n. 35: "cuanto llevan a cabo los hombres por lograr más justicia, mayor fraternidad y un más humano planteamiento de los problemas sociales, vale más que los progresos técnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si dijéramos, el material para la


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promoción humana, pero por sí mismos, no pueden llevarla a cabo". Y recordemos que Juan Pablo 11, en la S.R.S., deja claro el valor relativo del derecho a la propiedad privada, y afirma el destino universal de todos los bienes. Pero intentemos. ahora, aproximar, no tanto una definición de Justicia Social, cuanto lo que son sus contenidos. Y lo vamos a hacer, de acuerdo con la tradición de la Moral cristiana (o, si se quiere, católica) a la luz del bien común. Porque según se desprende de la historia de la Teología Moral, sobre todo a partir del siglo XVIII, la concepción privatista e individualista de la ética (típica del protestantismo y del liberalismo), acabó por prevalecer sobre la clásica, mucho más abierta (siguiendo a Tomás de Aquino) a las instancias y exigencias comunitarias y a la primacía del bien común sobre los intereses particulares y privados. El hecho es que, desde que nace el liberalismo o capitalismo, la ética y la moral ponen el énfasis sobre las obligaciones derivadas de la justicia conmutativa o contractual, y determinan la moda de referir exclusivamente a la caridad, la atención a los que "Cuanto llevan a cabo los hombres sufren la indigencia, caridad entendida, por tanto, no como por lograr más justicia, mayorfra- un comDromiso obligatorio, ternidad y un más humano plantesino como una disposición facultativa o libre de una peramiento de los problemas sociales, sona sensible a las necesidades vale más que los progresos técnicos. del Dróiimo. por tanto. la ética -(G.S. 35). o la moral social, bajo la influencia liberal, no ofrecerán más exigencias para la solución de los problemas que surgen como consecuencia del afirmarse el capitalismo como sistema prevalente en las relaciones económico-sociales, que las estrictas "de justicia", es decir, exigencias de la justicia conmutativa, y la libre actuación de los ciudadanos de buena voluntad en el campo de la caridad. ¿Hace falta recordar las consecuencias de este planteamiento en lo social'? ¿Hace falta recordar el trabajo de los niños y de las mujeres hasta el agotamiento, con jornales de hambre? ¿,Hace falta recordar, que hoy ocurre algo parecido en muchísimos países, en la medida en que el liberalismo puro, ha renacido desde sus cenizas? hay que recordar el trabajo en la economía sumergida, o el trabajo de los inmigrados "ilegales", o el trabajo de los niños en Asia? 1

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LA PERVERSION DE LA JUSTICIA De ahí que, por razón de esta ética liberal surgiera el "slogan", "menos caridad y más justicia" (Marx hablaba de lo que conocía, es deci;, de la concepción protestante de la caridad y de la justicia.. .). Al mismo tiempo y dentro


de esta ética liberal, se iba al garete la noción tradicional de justicia como virtud general, mientras se intentaba identificar (como hoy también se hace, aquí mismo, en España) la justicia, como virtud general, con la justicia legal, y ésta, con las normas estatales: lo "bueno" y lo "malo7', ético o moral, lo definen las leyes y las leyes las promulga el Estado. Lo que no se desvela o no se dice es que, con frecuencia, al Estado lo manipula un Gobierno, que se apoya en un poder legislativo, que está dominado por una mayoría. El Gobierno y ésa mayoría, dominando, también y en no pocas ocasiones los medios de comunicación social y, a través de ellos, la opinión pública, acaban estableciendo leyes que, según el poder dominante y de acuerdo con los objetivos que sólo él conoce (que pueden ir desde intereses económicos de colectivos -empresas o partidos- que les favorecen a los que detentan el poder, hasta intereses personales -sin excluir la corrupción o el beneficio particular- e intereses ideológicos -con vistas, P.e., a obtener más votos en las siguientes elecciones-), son leyes que se convierten en definitorias del bien y del mal, no sólo legal, sino moral (según los legisladores ... ¡claro!). En una palabra, el Estado y los que lo manejan (o manipulan), se ponen en el lugar de Dios y definen, mediante sus leyes, el bien moral y el mal moral. Y si alguien hace objeción de conciencia a esas leyes (por

En este último siglo. ha habido una larga discusión en tomo a la oportunidad & recurrir a la noción & -justicia social. Es un concepto sue molesta ... Es un concepto e somete a crisis el subjetivismo moral. el individualismo y hasta el concepto &e Estado, tal y como lo entiende y defiende el liberalismo. -razones de la propia conciencia, por razones religiosas o humanas) podrán acabar en la cárcel o recibir un castigo legal (caso los objetores de conciencia en su día; caso de los objetores fiscales; caso de los insumisos ...), o recibirán el desprecio y el desprestigio social, o en todo caso, serán acusados, aunque no vayan a la cárcel, si ponen en duda el valor moral de una ley, de oscurantistas y retrógrados, de anticuados, o de enemigos de la democracia (caso de los médicos que se niegan a practicar el aborto; caso de los Obispos cuando criticamos unas leyes, cuando denunciamos en su día la existencia de corrupción política y económica, o cuando criticamos, por arbitraria y poco humana, la ley de extranjería...). Es un hecho que en este último siglo, ha habido una larga discusión en torno a la oportunidad de recurrir a la noción de justicia social. Es un concepto que molesta. Es un concepto que se enfrenta a una ética liberal. Es un con-


J L I S I I C I AS O C I A L Y B I F N COMI'N

1.30

cepto que somete a crisis el liberalismo vigente. Es un concepto que hiere a los ricos y a los poderosos. Es un concepto que somete a crisis el subjetivismo moral, el individualismo y hasta el concepto de Estado, tal y como lo entiende y defiende el liberalismo. Tal vez sea ésta, la razón última del interés de muchos de que se elimine la religión como asignatura y de la ética como alternativa: ponen el peligro los pilares del liberalismo. ¡La Iglesia a la sacristía! Y con ellos coinciden los que, desde una perspectiva opuesta, han hecho de su ideología un dogma al que molesta la verdad y la moral cristiana.

LA MORAL SOCIAL El hecho es que, eludiéndo discusiones académicas, la enseñanza de la Iglesia, las enseñanzas de los Papas y del Concilio, las enseñanzas de los moralistas cristianos o católicos, las grandes reflexiones inspiradas en el Evangelio en relación con la convivencia humana, sean Sínodos Universales o locales, sean documentos colectivos de Obispos o Cartas Pastorales, término.. abarca desde el tramanifiestos de Movimienbajo hasta la economía,; desde la tos Apostólicos Seglares o de familia hasla la olíticm> desde el instituciones como Cáritas (en todos sus niveles.. .) o Justicia y comercio hasta las guerras; desde Paz., en Dlena comunión con la las industrias hasta las leyes-fisca- Iglesia y su jerarquía, sean les desde la distribución de bienes Organismos o Instituciones de A -la Santa Sede o Comisiones y servicios b h pobreza m Episcopales de 10s más variatodas formas y & causas dos Episcopados del mundo entero ,... etc., etc., etc., confiestructurales de la misma. guran una auténtica Moral Social que tiene como centro, se exprese o no con ése término, la Justicia Social, término que abarca la visión y las exigencias, para el hombre y la sociedad, de todo aquello que se relaciona con la dimensión social del ser humano, desde la justicia laboral, la seguridad social, la mejor distribución de los bienes, la liberación de los hombres y de los pueblos subdesarrollados, los derechos fundamentales de la persona,. . . etc., hasta la promoción de cada hombre y de todo el hombre, las relaciones comerciales internacionales; las relaciones públicas internacionales, la falta de paz; la injusticia de la guerra, del terrorismo y de la violencia, la necesidad de luchar contra la miseria (no sólo la individual, sino también la colectiva, como es la del Tercer y Cuarto Mundo), las necesarias limitaciones del derecho de propiedad privada, la exigencia de compartir y de repartir justamente los bienes y servicios a nivel nacional e internacional, la necesidad de permitir a todo país pro-

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mover su propio desarrollo en el marco de una cooperación exenta de todo espíritu de dominio económico y público.. ., etc., etc. El término, pues, abarca en realidad, todo lo que se refiere a la vida social humana, a la convivencia, a lo laboral, a las relaciones sociales de todo tipo, más allá de una moral que se refiera exclusivamente a la conciencia individual y a los actos que de ella dimanan en relación con la norma objetiva de la Moral o, incluso, de una ética. Abarca, por tanto, desde el trabajo hasta la economía; desde la familia hasta la política; desde el comercio hasta las guerras; desde las industrias hasta las leyes fiscales; desde la distribución de bienes y servicios hasta la pobreza en todas sus formas y las causas estructurales de la misma; desde el gasto público hasta la corrupción de los políticos; desde el tema de las drogas (como problema no sólo individual, sino también social), hasta el del tráfico de las mismas; desde la vida sindical (su necesidad y las exigencias éticas de la misma.. .) hasta la licitud de las huelgas; desde los movimientos migratorios, hasta los problemas demográficos; desde el racismo y la xenofobia, hasta la necesidad de encontrar una nueva concepción del desarrollo económico y social, a nivel local y a nivel universal; desde la igualdad fundamental de los seres humanos, hasta la construcción de un nuevo orden internacional... etc. etc. etc. Y esta Moral Social choca frontalmente con el subjetivismo moral del liberalismo, con su "privatismo" e individualismo: es una voz profética que denuncia frontalmente muchos de los "dogmas" liberales.

JUSTICIA Y CARIDAD Siguiendo al profesor S. Mattai (Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, -Ed. Paulinas. Madrid) hemos de decir que, tanto las enseñanzas Pontificias como las Conciliares, hacen referencia a los binomios justicia y equidad, y justicia y caridad, cuando tratan del tema "justicia social". "Justicia y equidad se invocan cuando se trata de la "Justicia y euuidad g invocan justicia salarial, de la seguridad cuando itrata de h j ~ ~ t i c salaia social, de la mejor distribución de los bienes para superar rial, de la seauridad social, de la absurdos e injustos desequilimejor distribución & los bienes b r i o ~ La . expresión, por tanto, rS ~bWrdose &,&!d@8 se acerca mucho a la de justicia social. Según la ~ e o l o ~Moral ía deseauilibrios. tradicional -como es notoriola equidad tempera el rigor de la justicia e interviene en la aplicación concreta de las leyes que, a causa de su generalidad, son inadecuadas para prever todos los casos, a fin de realizar en

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ellos el espíritu de la ley". Sobre estos temas es de un valor extraordinario toda la doctrina que Juan Pablo 11 expone en la "Laborem Exsercens", por ejemplo. sobre la dimensión objetiva y subjetiva del trabajo, con una crítica de gran valor humanista y cristiano, tanto del liberalismo como del colectivismo. "En cuanto a la relación justicia y caridad, los documentos conciliares, (felizmente superadas -al menos en el plano teórico si no a nivel de p r a x i s las tácticas funestas -de origen liberal-protestante, tal como hemos visto antesque tendían a sustituir los compromisos de justicia, por la beneficencia y la limosna, identificadas con la caridad), ponen de relieve la estrecha correlación que media entre ambas virtudes. Sobre las huellas de la vigorosa enseñanza pontificia en esta materia, justicia y caridad se presentan como normas uiiiversales del obrar social, apoyándose la una sobre la otra. El amor cristiano. exactamente entendido en su verdadera naturaleza teológica, es la "forma" de la justicia y superior a ella, puesto que procede directamente de Dios. No obstante, lejos de oponerse a la justicia o de combatir sus actuaciones, la dirige sin absorberla, la estimula incesantemente y es, al mismo tiempo, su matriz y acelerador." La caridad, si es auténtica, impulsa a la justicia a llegar más allá de sus propios límites, más allá "de lo debido", y jamás a reba,jarla y, menos aún a sustituirla. Para confirmar lo dicho, conviene recordar lo que sugiere el decreto Apo~to/icamActuositatem, en clave de acción caritativa: "es preciso cumplir antes que nada las exigencias de la justicia, para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe por razón de justicia; suprimir las causas y no solo los efectos, de los males, y organizar los auxilios de tal forma que quienes lo reciben se vayan liberando progresivamente de la dependencia externa y se vayan bastando por si mismos". (n. 8, 5 ) . Al término malentendido de "caridad", los documentos conciliares prefieren el vocablo "ainor", que aparece indisolublemente conexo con la justicia y con la ley fundamental del pucblo de Dios. Idénticas perspectivas ofrecen los documentos oficiales posteriores al Concilio: los Obispos Latino-Americanos en Medellín, contemplan en el amor el dinamismo que empuja a los cristianos a la realización de la justicia, la gran fuerza liberadora que incesantemente inspira la justicia social; y el tcrcer Sínodo de los Obispos (1971), en el documento final sobre la justicia, declara: "el amor cristiano hacia el prójimo y la justicia no se pueden separar. Porque el amor implica una exigencia absoluta de justicia, es decir, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prójimo. La justicia, a su vez, alcanza su plenitud interior sólo en el amor".


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PRIMACIA DE LO POLITICO SOBRE LO ECONOMICO Entre las ideas importantes de la Octogesima Adveniens -documento del que la critica ha puesto de relieve su gran alcance innovador- se indica la desprivatización de la cuestión social y la superación de la tradicional dicotomía entre economía y política. El problema de la justicia en las relaciones en el seno de la comunidad y a nivel internacional, no se puede hoy plantear ni pretender solucionarlo, sin implicar a la vez el propio ajustamiento político institucional o de las diferentes comunidades. Todos los grandes problemas económico-sociales que afligen al mundo exigen, para ser resueltos, decisiones políticas, comprendidas las que se plantean en las relaciones directas entre capital y trabajo, cosa que por lo demás, los sindicatos, en sus reivindicaciones, parecen haber comprendido. D e manera correcta, por tanto, la Octogesima Adveniens, subraya la primacía de lo político sobre lo económico (n. 46), la necesidad de una acción y compromiso político, abierto a nuevas formas de participación democrática a fin de realizar la justicia (n. 47). La política, por ende, ha de ser Octogesima Adveniens. subraya tomada en serio. en sus diverprimacía de 10 político sobre 10 sos niveles, como una manera exigente, si bien no única ni económico (n. 46). & necesidad & exclusiva, de vivir el comprouna acción y compromiso político, miso cristiano al servicio de los abierto @ nuevas f0rma~de particiotros (n. 46). La necesidad de llevar a cabo la justicia a través pación democrática a fin de realidel compromiso político o, en zar la justicia (n. 47). lenguaje de otros, de realizar la dimensión política de la fe, la recaba el documento papa1 de todos los creyentes y, en particular, de los seglares a cuya libre iniciativa, en la legítima variedad de opciones posibles, corresponde realizar concretamente las instancias de la justicia social: "No basta recordar los principios, afirmar las intenciones, subrayar las flagrantes injusticias y proferir denuncias proféticas: estas palabras no tendrán peso real si no van acompañadas, en cada hombre, de una toma de conciencia más viva de la propia responsabilidad y de una acción efectiva" (n. 48). Pero tratemos también del bien común, objetivo central de toda política.. . Y seguimos citando al profesor Mattai. En el Sínodo de 1971 y dentro del tema "La Justicia en el mundo", se deliberó ampliamente sobre este tema. "Los puntos más interesantes del documento sinodal cabría resumirlos de esta manera: 1) Toma de conciencia de que la injusticia, de cuya denuncia se arranca, no es ocasional y contingente, sino profunda y estructural; 2) abierto reco-


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nocimiento de que el problema de los desequilibrios internacionales no se ha resuelto, ni siquiera se encuentra en vías de solución, a causa de los efectos del sistema liberal, por lo que concierne al comercio internacional y a todo el planteamiento de la vida económico-social; 3) clara confesión -por primera vez se constata en un documento oficial- de graves quebrantos de la justicia en el seno de la Comunidad Cristiana, por lo que pierde credibilidad a la hora de denunciar las injusticias y erigirse en promotora de la justicia en el mundo; 4) reconocimiento del derecho de los laicos a participar en la gestión de los bienes temporales eclesiásticos; 5 ) tajante condena de los sistemas educativos contemporáneos que favorecen un cerrado individualismo y no engendran hombres nuevos, sino integrados en el sistema; 6) la consiguiente necesidad de una educación permanente para la justicia y de una colaboración ecuménica para llevarla a cabo".

"La denuncia cristiana de la injusticia, aunaue m debe olvidar condicionamiento oneroso de LS estructuras sobre lu libertad de los individuos no ~ u e d esin . embargo,* vaciar sentido & advertencia evangélica & es del corazón del hombre & -nbe &S k injusticias".

"La denuncia cristiana de la injusticia, aunque no debe olvidar el condicionamiento oneroso de 1,s estructuras sobre la libertad de 10s individuos, (la existencia de "mecanismos perversos" y "estructuras de pecado" según Juan Pablo 11) no puede, sin embargo, vaciar de sentido la advertencia evangelica de que es delcorazón del hombre de donde salen las injusticias"

"Hoy, la exigencia de educar permanentemente para la justicia, postula una sensibilidad diferente y una más esmerada búsqueda de las injusticias a nivel de política interior, que abarca desde la violación de los derechos políticos a los económico-sociales (estén sancionados por las leyes o aún a la espera de un reconocimiento jurídico) y de la comunidad internacional. En el tema de la justicia, entran también la manipulación, la Deuda Externa del Tercer Mundo, la segregación racial, el genocidio, la dirección capitalista de los intercambios internacionales, el neocapitalismo y el colectivismo de corte absolutista o totalitario, (también entraría el terrorismo en todas sus formas) en cuanto violan derechos sustanciales de la persona a la igualdad y a la participación, y descompensan, a favor de pequeñas oligarquías, la distribución de las rentas". Vista así, la justicia social viene a coincidir, pues, con los esfuerzos individuales y colectivos que tienden a realizar el desarrollo y la liberación de todo hombre, y la eliminación social de las variadas formas de opresión y alienación que sin cesar se engendran en los contextos sociales. La idea de justicia social,


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dentro de esta óptica, se asocia a la idea de orden y de paz, de igualdad y de fraternidad, de amor y de solidaridad, haciendo imposible todo discurso realista sobre dichos valores, siempre que no se lleven a cabo las exigencias de la justicia, dinámicamente entendida.

LA FUNDAMENTACION DE LA JUSTICIA La fundamentación de la justicia, tal como la venimos exponiendo, no se debe buscar en un acervo de derechos sancionados por la ley civil, como pensaban aquellos moralistas que, enclaustrando la justicia dentro de un ordenamiento entendido de forma positivista, acababan por absolutizar y sacralizar el orden constituido y la propiedad privada (como ocurre hoy en España) poniéndola por encima del valor de la persona humana. Pero tampoco se puede identificar el fundamento de la justicia, a pesar de que responda a los deseos soteriológicos divinos, con un arbitrario mandamiento de Dios, como parecen aseverar las tendencias integristas que desconocen la posibilidad de la justicia fuera del horizonte teísta. Reducida al desarrollo y liberación integral de la persona, la justicia no puede fundamentarse más que en ella contemplada en todas sus dimensiones esenciales y en sus históricas y concretas exigencias. Consiguientemente, la acción eficaz en favor de la justicia, no puede limitarse a la condena formal de los comportamientos injustos a nivel interpersonal, sino que debe necesariamente remontarse a las causas externas y estructurales que los favorecen o causan, es decir, dirigirse en forma "revolucionaria" (sin que ello signifique vincular esencialmente la idea de revolución con la de violencia & f m r de cruenta y demoledora) contra los sistemas e instituciones, ticia, no puede limitarse gg la conaunque se juzguen por algunos dena formal de los comportamieninmodificables, Por medio de tos injustos a nivel interDersonal, reformas evolutivas, o a través sino que debe necesariamente de la promoción de mecanismas correctivos sociales, Droremontarse a &S! C@&Y@S externas Y. moción que ha de realiza; el estr~ct~rales favorecen Q gestor d&l bien común, para causan. que la justicia se cumpla respecto a todo ser humano, y, prioritariamente, respecto a los más pobres y marginados que son las víctimas primeras de las injusticias. De ahí que la eliminación del Estado o la reducción al mínimo de sus responsabilidades, para dejar actuar a su arbitrio las fuerzas sociales y los mecanismos económicos del libre mercado, es una tesis típica del

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liberalismo, frente a la tesis católica que exige la intervención del Estado, no para hacerse dueño de todo y actuar a su arbitrio, sino para introducir los mecanismos legales necesarios, que impidan las injusticias sociales y que ayuden a impedir la exclusión social de los más débiles y marginados. Los cristianos, además, no podemos olvidar que el cumplimiento de la justicia exige como algo previo y como fundamento la caridad. "La justicia halla su matriz y su culmen en la caridad, en el amor nuevo instaurado por Cristo como ley fundamental de la nueva criatura y del nuevo reino. Quién no ama, acaba por no poder ni siquiera entenderse a si mismo, no está en grado de entrar en sintonía con las exigencias de los otros, no se halla dispuesto a sacrificarse para que todos los hombres encuentren espacio vital para su autoafirmación. Quién no ama, recorta la obra de la justicia al formalismo legalista, a la letra de la ley (que puede convertirse en "summa injuria"), permaneciendo sordo a las exigencias progresivas de un orden dinámico que se fundamenta en la sustancial (y no solo formal) igualdad de todos. Aún distinguiéndose entre sí -por su estructura interna, por su esfera de acción y por su metodología- justicia y caridad se funden en una misma sustancia, que es el orden de la paz y de la fraternidad", de la igualdad y de la solidaridad. "El que es justo y obra y lucha por la justicia, animado del amor cristiano, no puede proponerse como meta el derrumbamiento y la destrucción de lo social: sobre todo, no puede ni debe odiar a las personas, y debe incesantemente tender, con medios no violentos, a la liberación del opresor de su injusticia y del oprimido de su esclavitud". Dios quiere que el pecador se convierta y viva. Y Dios quiere, con igual o más fuerza, que el pobre sea liberado de su indigencia y marginación. Creo que después de lo dicho, no es preciso insistir ya entre la estrecha conexión existente entre Justicia Social y Bien Común.

JUSTICIA SOCIAL DESDE EL EVANGELIO Pero los cristianos debemos contemplar el tema desde la óptica, siempre nueva y original, del Evangelio de Jesús. Por supuesto que lo voy a hacer en una brevísima síntesis. Cuando se expresan, tal y como lo hemos hecho, esas realidades que son la Justicia Social y el Bien Común, el cristiano y todo hombre de buena voluntad, comprende fácilmente dos cosas: 1.")que el bien común, por referirse a todos y cada uno de los ciudadanos, deja de serlo, como realidad y como objetivo político y social, cuando de él se excluyen a esa multitud de personas que llamamos (porque lo son ...)


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pobres, indigentes, marginados, excluidos, ... etc., etc. La existencia de estos pobres y marginados representa que el bien común es una lejana aspiración no conseguida. Y cuando los programas políticos, o no se preocupan de ellos, o no apoyan su promoción social y humana, o les entregan por benevolencia lo que les pertenece por justicia (caso de ciertos programas sociales o de la antigua existencia del Ministerio de Asuntos Sociales), o cuando no se hace una política de verdadero apoyo social, fiscal o económico, de los excluidos y, en función de ellos, de instituciones sociales como Cáritas u otras ONGS, esas políticas están traicionando su razón de ser y sus responsables están conculcando su obligación primaria de ser verdaderos gestores del bien común. 2.") que el tema, siendo social y hasta político, constituye una exigencia estrictamente religiosa, evangélica o cristiana, de la que ningún creyente puede sentirse dispensado, salvo que caiga plenamente en una conculcación de la Moral Evangélica, tan grave como la conculcación de cualquiera de los otros mandamientos de la ley de Dios. Bien Común, Justicia Social, amor preferencial por los pobres, son realidadcs que el cristiano tiene que contemplar como realidades estrechamente vinculadas entre sí. Separarlas, reduciendo el Bien Común al Bien del Estado, la Justicia Social a la legal, el amor preferencial a los pobres a un sentimiento propio y exclusivo de pcrsonas sensibles, y la Moral Social a unas exigencias privati7adas y no sociales, es traicionar el seguimiento de Cristo y el plan de Dios sobre el mundo. Es algo que los cristianos debemos denunciar y rechazar como pecado. Hay que decir, y sobre todo comnrender. aue la exigcncia de amar a los pobres y a

Bien Común, Justicia Social, amor preferencial m r pobres, son realidades E cristiano tiene contemplar como realidades estrechamente vinculadas entre sí.

los lnarginados7 es un plenamente constitutivo d e una verdadera moral cristiana. La moral cristiana entraña necesariamente una obediencia a la vocación de amar que es propia de todo hombre de fe. No se puede amar a Dios sin amar al prójimo. N o se puede amar al prójimo sin amar a los pobres y a los enemigos.

El hombre puede optar por la vida o contra la vida, puede optar por desarrollarse en plenitud o renunciar a vivir. En todo caso, la vida está en la aceptación del proyecto del Padre: el amor a Dios y a los hombres (Mt. 22,3440). Ahí se concentra la ley. Esto es lo que la Iglesia tiene que ofrecer a los cristianos y a los no cristianos, que tantas veces dudan perplejos. El cumplimiento de esta voluntad de Dios es lo que se constituye en el objeto de la petición dia1-ia para el l-iornbre creyente: "Venga tu Reino, hágase tu voluntad" (Mt. 6,lO).


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La revelación bíblica, cuya plenitud es Jesucristo, nos habla tanto de Dios en sí mismo cuanto de su proyecto en favor nuestro. El Dios de la revelación se hace presente en los esfuerzos en favor del hombre. Así sucedió desde que Moisés se encontrase con Dios para la liberación de su pueblo. Y sigue siendo verdad todavía hoy. Es el mensaje central del Evangelio, que nos ofrece la verdad de Dios en su relación con la historia humana y el camino que la Iglesia debe emprender para conseguir su vida plena. Dicho más claramente: también la comunidad cristiana tiene que ser evangelizada por el Dios de Jesucristo, que, según San Juan, "es amor" (1 Jn. 4,8.16). El mensaje central, y se puede decir único, de la revelación bíblica, está relacionado con la "justicia". En la Biblia, Dios aparece realizando justicia a los oprimidos y se le describe diciendo que hace justicia a los pobres (Cf. Ex. 6,67; Jer. 9,25; Os. 10,12...). (Cf. Voto del Cardenal Tarancón, en el Sínodo de 1971). Dios se precisa como exclusivamente cognoscible en el clamor del pobre y del débil que pide justicia, y se caracteriza por su actuar como una interpelación, un imperativo a la justicia interhumana. (Cf. idem). Esta defensa de los derechos de los pobres está ligada a la esencia misma del Dios revelado. Pues bien, el Dios bíblico es un Dios de todos, un Dios que ha creado un mundo para El mensaje central, y se -puede decir todos, un Dios justo. Un Dios único,,de la revelación bíblica, está que es precisamente fidelidad amorosa o amor y fidelidad, relacionado con la "justicia". amor y libertad. Los pobres, por su parte, son los que pagan las consecuencias de la no realización del plan de Dios en favor del ser humano. Y pagan las consecuencias por haber sido abandonados, marginados y hasta explotados y oprimidos. Por consiguiente, en los pobres está en cuestión la causa de Dios: "Dios favorece a los pobres no porque les deba algo, sino porque se hace su defensor y protector; está en juego en ello su justicia real". (Cf. idem). La lógica de la Revelación en cuanto al amor, es un elemento nuclear en el Mensaje del Señor-Jesús: No se puede amar a Dios a quien no vemos sin amar al prójimo a quien vemos (Cf. Jn 4,20- 21); o, si se quiere, no se puede amar a Dios sin amar a Cristo- Jesús; no se puede amar a Cristo-Jesús sin amar al prójimo (Cf. 1 Jn. 4,7-20); y no se puede amar al prójimo sin amar al pobre, al pequeño, al marginado (Cf. Parábola del Juicio Final: Mt. 25, 31- 46). Pero esta "escala de realización del amor" no es reductible a leyes: lo que está en juego no es tanto un mero precepto jurídico, cuanto un "ser amor" como "Dios es amor" (Cf. 1 Jn. 4,7): se trata de ser buenos del todo o intentar ser perfectos como es bueno o perfecto nuestro Padre del Cielo. (Cf. Mt. 5,48).


Y el amor cristiano al prójimo y la justicia no se pueden separar ya que el amor implica una exigencia absoluta de justicia, es decir, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prójimo. La justicia, a su vez, alcanza su plenitud interior solamente en el amor. Siendo cada hombre realmente imagen visible del Dios invisible y hermano de Cristo, el cristiano encuentra en cada hombre a Dios y la exigencia absoluta de justicia y amor que eipropia de Dios" (Sínodo de los Obispos, 1971). El hombre es el camino de la Iglesia hacia Dios, dirá Juan Pablo 11. Y la Iglesia tiene la obligación de ser voz de los que no tienen voz. Separar la caridad cristiana y la justicia, siempre es y ha sido un malentendido fatal, la perversión misma del amor cristiano, que queda así vacío de contenido concreto. La justicia es precisamente la primera exigencia de la caridad. Amar al prójimo significa respetar, con los hechos, al prójimo en su dignidad personal y en sus inalienables derechos, si no se quiere reducir el amor a la vaciedad estéril de un sentimiento.

NI CARIDAD SIN JUSTICIA, NI JUSTICIA SIN CARIDAD En clave cristiana, no puede haber amor, no se puede amar, sin cumplir las exigencias de la justicia, que será siempre lo mínimo debido al hombre. Pero tampoco pueden cumplirse plenamente las exigencias de la justicia si no es desde la plenitud de un amor que busca el bien completo del hombre más allá de unas relaciones meramente formales en las que la persona queda reducida a ser un sujeto anónimo de derechos, una pieza más en el tablero de la vida social y política, e n lugar de un ser de un valor infinito. Por eso mismo, el hombre que vive su fe en Cristo como amor y servicio al prójimo, el cristiano auténtico, no puede limitarse a observar sus deberes de justicia, sino que, yendo más allá de ella, debe comprometerse seriamente en favor de los hermanos oprimidos, de todos los que padecen la injusticia. Ser cristiano, ser discípulo de Cristo, consiste en amar a los hombres, a todos los hombres, por Cristo y como Cristo. Y quien les ama de verdad, no puede menos de empeñarse por su liberación de la injusticia, cualquiera que sea el campo en que ésta se concreta (económico, social, fiscal, laboral, político, nacional, internacional); no puede menos que poner su amor allá donde aparecen las víctimas de la falta de amor entre los hombres, donde aparecen los pobres, los marginados, los oprimidos, es decir, los inferiorizados. Esto exige de nosotros un cambio profundo de mentalidad y de actitudes, una verdadera conversión. El cristiano no puede continuar despreocupado ante la situación, e n sí misma injusta y no querida por Dios, de los marginados y oprimidos. Por amor intentará construir la justicia. Desde su concepto de justicia, intentará construir


un amor que impulse a la humanidad a la igualdad, a la solidaridad, a la fraternidad. Si el amor a los hombres es el gran mandamiento de Cristo, el egoísmo y las injusticias son el gran pecado del mundo, la negación de Cristo, la negación de Dios y, por ello mismo, la negación del hombre tal como Dios lo ha creado y como es amado por Dios. Aquí encontramos la razón de ser de Cáritas como Diaconía de la Comunidad Cristiana, solidarizándose por amor, con los mas indigentes. Una caridad sin justicia es, a la vez, una mentira, un engaño y un contrasigno: en una palabra, es pecado. Pero una justicia sin caridad es insuficiente del todo para construir una sociedad verdaderamente solidaria, fraterna, en la que el hombre sea mucho más que una pieza relativamente satisfecha y no quede Una caridad sin justicia ess a la frustrado, roto, en sus aspiraciones fundamentales de ser ve?, una mentira, un engaño y un persona humana en su plenitud contrasinno: m palabra, de sentido. Una justicia sin

pecado. Pero una justicia sin caridad es insuficiente del todo para construir m sociedad verdaderamente solidaria, -fraterna.

amor, jamás construirá el verdadero bien común.

Una justicia sin caridad, solo dará una única oportunidad (que podrá ser incluso meramente legal, pero no real) para que el pobre o el marginado se autoconstruyan en su dignidad perdida. Una caridad auténtica producirá una justicia que ofrezca siempre mil oportunidades, al pobre y al marginado, para que puedan volver a empezar la aventura de reconstruir su vida y su dignidad perdida. Por eso mismo, una política social que solo busca la justicia formal o legal, y margina un amor comprensivo y solidario, acaba por dejar en la cuneta de la vida social, abandonados a su suerte, a todos aquellos, o que no son capaces de salir de su indigencia, o a los que no alcanza el presupuesto del Gobierno. Una política social que integra en la justicia un amor solidario, nunca permitirá que queden abandonados a su suerte los incapaces de autopromoverse, los reincidentes en la miseria, los no rentables política. social y económicamente hablando, o los que cuestan un dinero que hay que sustraer de otros capítulos del presupuesto cuyo objetivo, al fin y al cabo, no son la subsistencia y la dignidad de unos seres humanos. Una política social o económica que dice buscar la justicia despreciando el amor, acaba por ser una política que solo favorece a los ricos. Acaba por ser un atentado al bien común y, por supuesto, a la Justicia Social.


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Un político que habla mucho de justicia pero que es incapaz de amar a todos y cada uno de los ciudadanos, jamás debería dedicarse a la política. Y ello no por razones religiosas, sino simplemente por razones humanas: nunca sabrá lo que es el bien común y, por lo tanto, nunca lo administrará con justicia, es decir, al final será un administrador injusto que tiene, además, el corazón de piedra, incapaz de amar a los que más lo necesitan.

LA ACCION SOCIAL DE LA IGLESIA La comunidad cristiana "no tiene sentido más que cuando se convierte en testimonio, provoca la admiración y la conversión, se hace predicación y anuncio de la Buena Noticia", afirma Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi (EN 15; cf. EN 24). La evangelización es siempre irradiación, comunicación de la experiencia de salvación que vive la comunidad cristiana. Por eso, la Iglesia después de dejarse evangelizar por Dios, que hace justicia a los pobres; por Dios que "es amor", y por Jesucristo, ungido por el Espíritu "para anunciar la Buena Noticia y proclamar un año de gracia del Señor" -evangeliza, a su vez, anunciando y viviendo la caridad fraterna en una sociedad donde las relaciones son, con frecuencia, utilitarias, interesadas, competitivas e incluso opresoras y donde va aumentando el individualismo, el consumismo, la corrupción, la violencia, la crispación, la ostentación, la agresividad, el rencor, la venganza, la insolidaridad, la exclusión y el anonimato de las personas. Es verdad que las acciones sociales de la Iglesia, en el L, comunidad cristiana m tiene terreno operativo, se mantensentido más que cuando convierdrán siemDre en un nivel cuantitativamente poco relevante, te en testimonio. provoca la admicon las macrOración y la conversión, se hace nreintervenciones del Estado, que dicación y anuncio & la Buena parten de otros planteamientos Noticia. y de otra concepción de las finalidades. Esto no impide, sin embargo, que la Iglesia avive la conciencia de la gran aportación que, en nuestro entorno, puede aun hacer en el cambio de mentalidad y de actitudes de sus propios fieles y de la sociedad misma y de la necesidad de que sus acciones dq intervención social, por pequeñas que sean, no contradigan los grandes principios y convicciones de donde parten. E n este sentido. las acciones sociales de todos los grupos y asociaciones eclesiales, de la misma Caritas, deben formar parte de un proyecto educativo que tienda a "convencer" de que es posible vivir la alternativa a este tipo de sociedad que tanto criticamos, pero al que tan fácilmente nos acomodamos.


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JUSTIC'IA SOCIAI. Y BIEN C O M U N

En relación con el bien común, atinadamente nos pide Juan Pablo 11 la "revisión del concepto de desarrollo, que ciertamente no coincide con el que se limita a satisfacer las necesidades materiales mediante el crecimiento de bienes, sin prestar atención al sufrimiento de los demás, y haciendo del egoísmo de las personas y de las naciones el móvil principal" (S.R.S. 10). Es más, nos dice "ha entrado en crisis la concepción económica^" o "economicista" vinculada a la palabra "desarrollo7'. En efecto, hoy se comprende mejor que la mera acumulación de bienes y servicios, incluso en favor de la mayoría, no basta para realizar la felicidad humana. Ni, por consiguiente, la disponibilidad de los múltiples beneficios reales aportados en los tiempos recientes por la ciencia y la técnica, incluida la informática, conlleva la liberación de todo tipo de esclavitud. Al contrario, la experiencia de los últimos años demuestra que si toda esta masa de recursos y potencialidades, puestos a disposición del hombre, no es regida por un objetivo moral y por una orientación hacia el verdadero bien del género humano, fácilmente se vuelve contra él para oprimirlo" (S.R.S. 28). Todo lo dicho nos lleva, como conclusión que es el propio contenido antropológico. Es el contenido ético, lo que constituye el centro del problema social. Es ese contenido el que subyace a toda la "lógica" social de la convergencia y de los denominados "ajustes" que demanda. Estos ajustes deben tener una incidencia muy profunda en la problemática social. Porque la experiencia nos dice que se atiende preferentemente a los problemas referidos al crecimiento, y quedan, en un segundo término, si no relegados, los denominados problemas sociaEs el contenido ético, lo que consti- les, que quedan ..colgados.. de tuye el centro del problema social. la "lógica socialn que gobierna todo el proceso de desarrollo económico, que, al final, no se preocupa tanto del ser humano, cuanto de los datos macro-económicos o macro-sociales y sólo en función del crecimiento económico y de la imagen que desea ofrecer a la opinidn pública de sus propia gestión.

EL PROBLEMA SOCIAL, UN PROBLEMA ETICO El problema social, pues, se nos revela conlo un proble~naético, desvelando así toda la "axiología" que conlleva la cultura de la exclusión. Recojamos tres aspectos más significativos: a) este modelo de sociedad se identifica con el consumismo que hace equivaler la necesidad con el deseo, y éste con la posesión, ahogando todo proyecto de satisfacción que no se resuelva en lo inmediato.


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Como fenómeno social pasa a convertirse en propuesta, cuando se objetiva en decisiones que tienen su raíz en los propios deseos. La ética subyacente es una ética individualista, neodarwinista (la supervivencia del fuerte) y la ética calvinista del éxito. Todo este planteamiento ético de carácter liberal, se va introduciendo de forma más o menos disimulada y secular en los comportamientos de los propios creyentes. Ahora se dice P.e., que es preciso animar el consumo ... ¿para qué?, ¿para mejorar la situación de los pobres o de los ricos?; ¿qué "bien común" se intenta? ¿Cómo se puede animar a los pobres a que consurelación con el "tú", cierra la man, si carecen de los medios para hacerlo? ¿Se habla sólo a transcendencia hacia "El Otro': 10s que Poseen bienes Y se olvicomo fundante del "Nosotros". da, una vez más, a los pobres. Y apenas nadie reacciona sobre ese planteamiento: ¿no hay una respuesta moral, evangélica, a esa propuesta?. ¿NO habría que decir a nuestros cristianos que sustituyan el consumo por un compartir con los excluidos, con una C.C.B., con una vida mucho más sobria? Desde este modelo ético liberal, además, se responsabiliza y culpabiliza al pobre y al excluido de su propia situación. b) Esta ética social tiende a igualarnos a todos desde el consumo. Queda velada e ignorada toda otra situación. El consumo, en efecto, está desligado de toda base y condición social en que se asientan las personas, los grupos sociales, la sociedad misma. Todos quedamos englobados en un atomismo individual. "Tener" es lo que cuenta; es lo substantivo; "ser" es secundario, un adjetivo intrascendente. Desaparece toda dialéctica entre "ser" y "tener". "Tener" es lo único y abarcante. En esta concepción, el gran perdedor es el pobre que, debiéndose construir bajo el peso de las negaciones y carencias, no puede participar en la gran "celebración" (goceldisfrute) de lo inmediato. ¿Qué decir del compartir? ¿Qué decir de la CCB? ¿Qué decir de la profecía del Juicio Final? c) Puesto que el consumo absolutiza lo inmediato, donde no hay lugar para la transcendencia hacia "El Otro", el modelo vigente es un modelo que no cuenta con la dimensión social, salvo en lo imprescindible, o porque se tratan de derechos y conquistas sociales que vienen de muy atrás, o porque se tratan de derechos y conquistas sociales cuya eliminación llevaría a conflictos sociales más radicales, o a la perdida del prestigio, y por tanto de votos. El hecho es que la incapacitación para la relación con el "tú", cierra la transcendencia hacia "El Otro". como fundante del "Nosotros".


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LEGITIMACION D E LA FUERZA D E "LOS GRANDES" El resultado es que la propuesta social que de aquí se deriva legitima la fuerza de los "grandes". Si la capacidad de consumo, generadora de riqueza, es lo que cuenta, los "grandes" quedan consagrados como los imprescindibles dinamizadores de la sociedad. El pobre, por el contrario, es el &!& podemos nl' s i ~ u i e r a@ creador de inseguridades fren" sólo ser humano en la cuneta de la te a las que hay. que defender. vida, muerto &e hambre, soñando Se: el pobre no puede consumir, puesto que no tiene con qué; es en un - cambio & estructura. Pero un Darásito lo deseable Dara simultáneamente, hay que motivar los poderosos, es que desapanecesitado para que g haga rezca (y precisamente haciendo que salga d e la & Y pobreza,..); el pobre estorba, hay uue denunciar moféticamente afea nuestros barrios, no sirve para nada, tal vez no sea ni pertodas las injusticias -sona humana.. . Refiriéndonos al Tercer Mundo, hay ocasiones en que uno llega a pensar si esas políticas anti-natalistas que se formulan, no buscan otra cosa que la extinción de los más pobres.

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Es verdad que para luchar decididamente contra la exclusión y para favorecer coherentemente la integración social de los pobres, se necesitan políticas macrosociales. Pero su inexistencia no puede ser causa de desmovilización y desmotivación. Porque estas políticas macrosociales no existan, nosotros no podemos caer en el abandono, pensando que lo único posible es seguir con el asistencialismo, ni siquiera con un asistencialismo en versión moderna: servicios o equipamientos técnica y prácticamente reciclados. (Sería apoyar con un asistencialismo -por lo demás, necesario- el sistema injusto vigente). Hay que asistir, por supuesto, puesto que no podemos dejar ni siquiera a un sólo ser humano en la cuneta de la vida, muerto de hambre, soñando en un cambio de estructura. Pero simultáneamente, hay que motivar al necesitado para que se haga agente de su propio desarrollo y hay que denunciar proféticamente todas las injusticias. En este sentido, serán nuestras "acciones significativas" o "simbólicas" aquellas en las que podamos mostrarnos y mostrar que hay otra forma de actuar, poniendo en marcha otros eslabones en la cadena del sistema. Si logramos estos otros eslabones, estamos tocando el nibe1 del cambio estructural: hacer de los necesitados protagonistas de obras sociales y aún de las mismas Cáritas; crear cooperativas; formar a los necesitados para su participación política y sindical; llevar a cabo un desarrollo comunitario.. .


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Pero no podemos olvidar, hablando de bien común y de justicia social, que estamos dentro de un sistema socio-económico que hoy, salvo el Papa y algún otro profeta cristiano, nadie se atreve a discutir o denunciar: el liberalismo o el neoliberalismo. Y no se trata de defender lo que, durante largo tiempo ha constituido la referencia opuesta a una economía de mercado: el comunismo. Se trata de discernir y aceptar, con conciencia cristiana: -

Lo negativo que el sistema liberal tiene en relación con el ser humano La oposición existente entre la moral cristiana (o católica) y el liberalismo económico o algunos elementos del mismo.

Y por supuesto, repito que no se trata de condenar al liberalismo político o democracia, claramente apoyado por el propio Concilio. Estamos tratando del liberalismo económico y, de alguna manera, del liberalismo ético o moral.

EL IDOLO MERCADO Voy a exponer, brevemente, algunas ideas que H. Assmann y F. Hinkclammcrt, exponen en su obra "La idolatría del mercado", que posteriormente ha concretado, el propio Assinann, en su libro "Las falacias religiosas del mercado". Idolatría cs una palabra extraña en nuestro mundo secularizado. Lutero decía que el hombre es un scr que tiende a fabricar ídolos. Esto ocurre a niveles personales: cuando el ser humano percibe la falta dé fundamento pleno para su existencia, se busca una fundamentación absoluta falsa que le haga sentirse "alguien": y es entonces cuando se iabrica "un ídolo" que le de seguridad. Pero ocurre también a niveles sociales: cuando Marx Cuando el ser humano percibe la hablaba del proletariado como de fundamento su la clase que, por . estar absolutamente oprimida, se convertiría existencia, se busca una.fundamenen absolutamente salvadora tación absoluta falsa que le haga con sólo invertir la pirámide sentirse "alguien": y a entonces social, estaba cayendo en otra idolatría. Y cuando una ideolocuando se fabrica "un ídolo" aue k gía o un sistema social, presendé seguridad. tan grietas alarmantes, sus defeisores intentan absolutizarlos, o "deificarlos", o "adorarlos", para no tener que verse obligado a cambiarlos o a someterlos a crítica alguna.

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J L J S T I C I ASOCIAL Y BIEN C O M U N

El libro de Ormerod, "Por una nueva economía", publicado en 1994, lleva como subtítulo, "Las falacias de las ciencias económicas". ¿Por qué Assmann le añade el calificativo de "religiosas" al termino "falacias"? E n realidad lo que aquí se expresa como "idolatría" o "religiosización", podría decirse también de una manera más laica: fundamentalismo, dogmatismo, absolutización... Pero la alusión a la idolatría evoca algo muy característico en la tradición y en la biblia judeocristiana: el ídolo es aquel que exige sacrificios humanos. Y los sacrificios humanos son lo más opuesto a la voluntad del Dios bíblico. Lo que expresa el autor es algo así como la versión moderna de aquel episodio bíblico del sacrificio de Abrahán. Según los expertos en Antiguo Testamento, ese pasaje no fue narrado para mostrarnos sólo la fe de Abrahán, sino para mostrar al pueblo judío (que vivía en un medio rodeado de prácticas de sacrificios humanos), que Dios, de ninguna manera, quiere ese tipo de sacrificios, ni aún cuando se hicieran con la mejor buena fe y buena voluntad. Entre otras razones porque acaban eliminando la sensibilidad humana de quienes los practican. E n el fondo, todo se reduce a la discusión entre: - quienes aseguran que el mercado o el liberalismo es muy eficaz, pero no para todos ni mucho menos, (serán entre otros, los que defienden "el estad o del bienestar").

y quienes afirman que el mercado libre o el liberalismo es eficaz para todos y que, si de momento parece exigir verdaderos sacrificios humanos, a la larga (¿un "a la larga" semejante a aquel que prometía el paraíso comunista?) será bueno para todos. -

Pero ¿cómo es que se cuestiona tan poco el liberalismo o el neoliberalismo, a pesar de que sus efectos humanos, sociales y medioambientales son, al menos, discutibles'? ¿Cómo es que el liberalismo pretende incluso representar la única y definitiva solución de estos problemas?. ¿Cómo es que la gente está hasta tal punto engañada por este proceso que en lugar de oponerse a él, opta por evadirse de los dramas que produce, a través de las diversiones, del sexo banalizado, del deporte, de la TV., o de los juegos de azar? D e manera extraña, a pesar de la claridad de los análisis socio-políticoeconómicos que demuestran que los mecanismos del modelo liberal o neoliberal enfrenta crecimiento y empleo, y que le es inherente que no poca gente vaya mal para que la economía vaya bien, nada parece frenar su huida hacia adelante: las certezas del liberalismo no parecen tambalearse ni por las reflexiones antropológicas que descubren en él una nueva etapa del proceso de mercantilización del mundo comenzado hace ya tres siglos y que constituye la forma

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específicamente moderna de violencia, ni por las denuncias de sus injusticias por parte de las Iglesias, en general, y de la Iglesia Católica y del Papa en particular. Al ir invadiendo todas las esferas humanas e imponiendo su racionalidad propia, en base a su rentabilidad económica, el sistema del mercado tiende a reemplazar todo criterio de evaluación y a transformarse en una simple dinámica operativa ciega, impersonal, refractaria a todo control externo. El sistema de mercado adquiere así un carácter insidioso, sutil, capaz de infiltrarse por todas partes, incluso en el corazón de nuestras conciencias y percepciones, para borrar nuestros puntos de referencia y producir una parálisis y una sumisión ante un proceso sacralizado que aparece como invencible. Al final, frente al liberalismo, incluso los cristianos, olvidan la moral revelada, la concepción evangélica del ser humano, la exigencia de amar: es un sistema autónomo respecto a Dios mismo, y si el Papa lo juzga y condena muchos de sus planteamientos, el Papa -dirán- está metiéndose en un terreno que no le corresponde o el Papa habla de lo que no entiende o de lo que no le corresponde.

EL "DIOS LIBERTAD"

Y hay algo más. Para acentuar su autonomía, gozar de una total libertad respecto a todo elemento externo al sistema mismo, evitando todo criterio de evaluación moral y eludiendo todo control externo, como serían la evaluación y controles provenientes de la Moral cristiana o de una antropología fundamentada en el Evangelio, o de unos principios dimanantes de la Doctrina Social de la Iglesia, E liberalismo opta por defendeq o de unas correcciones realizapredicar e imDoner una moral -das por el Estado a través del basada en el "laisser faire, laisser gestor del bien común en u passer", que uredica desde sus Iiroorden a evitar las injusticias sociales, 0 de unas exigencias (medios de comunicadimanadas de la antropología o ción social están, en sus manos, --de la Etica Social. el liberalismo opta por defender, predicar y aquellos senados y parlamentos

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e una basada en Que legislan desde su ideología) el "laisser faire, laisser passer", que predica desde sus propios púlpitos (medios de comunicación social que están, en sus manos, y aquellos senados y parlamentos que legislan desde su ideología), una moral liberal que da la batalla ética, no en el campo de lo social, sino en el campo en el que encuentra (incluso por razones históricas) un terreno más abonado para la


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JIJCI'ICIA SOCIAL Y B I E N COMLJN

aceptación social, es decir, en el campo de la moral sexual, en el de la moral matrimonial, en el de la moral familiar.. . y que aplica, con toda coherencia, a las parejas de hecho, al divorcio, al aborto, al erotismo, a la libertad en la pornografía,.. . etc., etc., con lo cual se carga de razón, ante la opinión pública (en el ámbito de los valores, actitudes compartidas, normas de comportamiento...). para evitar toda moral social, toda intervención en el campo de la economía y de la socio-economía, toda defensa del pobre o del simple trabajador... Si cn esos campos de los comportamientos instintivos se justifica la total libertad, (subjetivismo, privatización, individualismos -morales), sin normas que la limiten, también en la economía se justifica la total libertad, sin normas que limiten el libre mercado.. . Toda intervención externa "al sistema", sea en lo social, sea en lo sexual, sea en la familia, (jsea en lo que sea!), es coartar la libertad humana y es, por tanto, una actuación retrógrada, "cavernícola", herética respecto a la modernidad, medieval y oscurantista, anti-progresista, limitadora de los derechos fundamentales, es un ataque a la libertad de la persona ... y en consecuencia, es un ataque al "dios libertad" al que hay que adorar por encima de todo y al que hay que ofrecer el sacrificio de los excluidos. Si se aplica el "laisser faire, laisser passer", al aborto, en razón de que hay que adorar la libertad personal por encima de todo (en razón de que cada mujer puede hacer con su cuerpo lo que quiera, al margen de los que le rodean), habrá que aplicar el mismo principio al despido libre de un trabajador, en razón de que hay que adorar la libertad de mercado por encima de todo, puesto que así también se adora la libertad personal del empresario, por encima de todo. "El sistema7'exige una total coherencia en todos los campos: o se es liberal en todos los ámbitos, o no se es liberal. Y no scr liberal es un gravísimo "pecado" de desobediencia contra la "religión" liberal vigente.. . Si en nombre de la libertad se puede abortar, divorciarse, negociar con la pornografía, formar una pareja de hecho de cualquier clase, sin otra base que un respeto absoluto e ilimitado a la libertad personal o individual, ¿,por qué hay que legislar evitando que la economía actúe con total libertad, para lograr su desarrollo y que, a la larga, según la doctrina liberal, beneficie a todos? i P o r qué hay que impedir, mediante leyes, que las plantillas de las empresas se adecuen a las necesidades de la producción y del mercado, o que los jornales se definan según las leyes libres y espontáneas del mercado del trabajo, o que un empresario no pueda cerrar su empresa cuando le convenga porque no le produce los beneficios que él estima justos, o que un banco no cobre los intereses que estime oportunos, o que un tendero no venda un producto al precio que le convenga, o que se limiten los beneficios de la seguridad social si con ello se favorece a la economía? ¿O por qué no defender que desaparezca para siempre el estado del bienestar. ..? ¿Por qué impedir el consumo de drogas, el suicidio, la eutanasia.. . y cosas semejantes?


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;QUE ESCALA DE VALORES? Para el liberalismo, la libertad es un valor autónomo, supremo, el más valioso para el hombre y la sociedad, y nadie puede ponerle límites, ni los hombres ni el propio Dios: porque es el ser divino por antonomasia a quién nadie puede discutir, es el dios libertad total de mercado, único capaz de ofrecer la felicidad humana. La paz, el amor, la solidaridad, el valor de la persona humana, la transcendencia, la verdad y la sinceridad, la justicia.. . son, sin duda, valores para el hombre y la sociedad. Pero lo son, para los liberales, sólo en el ámbito estricto de la conciencia personal, al margen de los demás valores, y en la medida en que no pongan en peligro la ley suprema que es la libertad de mercado y, desde esa libertad, para ser consecuentes, la libertad en todos los campos del comportamiento humano, sin que se plantee que transcienda a lo social. Y las religiones serán buenas , aceptables, incluso dignas de apoyo, en la medida y sólo en la medida, que ayuden y apoyen al sistema de libertades que entraña a su vez la adoración a una libertad de mercado sin límites. Y los Para los cristianos. el Reino & mismo habría que decir de las -Dios y sujusticia, no es ni un poder ONGs y de Cáritas: serán dignas de apoyo, en la medida que .frente a otros -poderes, ni un territoapoyen al sistema, evitando sus rio concreto de este mundo, ni una disfunciones o evitando que k-. nada semejante. &? pueda surgir un conflicto social grave que ponga en peligro una tampoco realidad de pura inte-

una

economía de correctivos sociales.

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rioridad, &S relación con lo social y con la convivencia. El Reino o d Reinado & Dios, g inaugura m Jesús de Nazaret y alcanza tanto corazones de 10s hombres como las sociales

Sin embargo, desde la Revelación, desde el Dios revelado por Jesucristo, hay algo más que decir. Para los cristianos, el Reino de Dios y su justicia, no es ni un poder frente a otros poderes, ni un territorio concreto de este mundo, ni una utopía, ni nada semejante. No es tampoco una realidad de pura interioridad, sin relación con lo social y con la convivencia. El Reino o el Reinado de Dios, se inaugura con Jesús de Nazaret y alcanza tanto los corazones de los hombres como las realidades sociales (conciencias y estructuras), en la medida que responden a la voluntad del Dios creador y del Dios salvador.


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Sus notas definitorias, o sus valores, son la paz y el amor, la verdad y la justicia, la libertad y la bondad.. . Estas notas son, al mismo tiempo, características del Reino de Dios y exigencias a cumplir. Pero, sobre todo, las hemos de vivir y construir o realizar, en nuestras vidas y en la sociedad, de forma simultánea, sin absolutizar ninguna de ellas, en perjuicio o detrimento de las demás. Una sociedad que sólo construye la paz, en perjuicio de la justicia y de la libertad, acaba convirtiéndose en una dictadura "de derechas", en un sistema en el que se sacrifica todo a la tranquilidad de unos cuantos, a la seguridad ciudadana de unos cuantos ... sin plantearse el bien común como el bien de todos y cada uno de los ciudadanos. Una sociedad que sólo se preocupa de la justicia y para ello, sacrifica la libertad y la verdad (mediante la censura, p.e.). . ., acaba siendo una dictadura "de izquierdas", en la que aparentemente todos son iguales, pero a base de repartir pobreza para la mayoría, y bienestar para unos pocos, para los que detentan el poder. Una sociedad que sólo se centra en lograr la libertad, y para ello sacrifica la justicia y el amor o la solidaridad, acaba siendo el típico estado liberal, en el que, en teoría, todos son libres, pero sólo una parte de la población tiene medios para ejercer esa libertad, y para ejercer sus derechos fundamentales.

Y como los cristianos sabemos que el Reino de Dios no llegará, en plenitud, hasta el fin de los tiempos, siempre seremos unos insatisfechos respecto a cualquier sistema, siempre seremos críticos en tanto haya seres humanos a los que falta o la paz, o el amor, o la justicia, o la verdad, o la libertad.. . y siempre denunciaremos proféticamente la lejanía de cualquier realidad o situación social, respecto a la realización completa, simultanea y para todos, de las notas características del Reino, estemos en una democracia, o estemos en una dictadura, sea ésta "de derechas", o sea "de izquierdas".

EL "SALARIO" DEL PROFETA De ahí que el cristianismo, (si se vive con autenticidad). y la Iglesia, (si es fiel a la misión que el Señor le ha encomendado, también en lo que se refiere a lo social, tal como lo ha explicitado el Concilio en la Gaudium et Spes), sean realidades molestas, poco gratas, para los poderes y para los poderosos de este mundo, cualquiera que sea el sistema vigente, y sean de la ideología que sean. Ya lo anunció el Señor. "No se puede servir a dos señores". El mundo nos odiará. Es cierto que "el salario7' del profeta, en una democracia, no será habitualmente (en occidente, en los países desarrollados) la muerte o el marti-


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rio, sino el desprecio, el insulto o la descalificación, el calificativo hiriente. Pero también es cierto que, en estas sociedades desarrolladas, se intentará de mil maneras, o comprar la Religión, o a los cristianos, para ponerlos al servicio del sistema, o para anular su capacidad profética, provocando en la medida de lo posible, neutralizarlos o que desaparezcan, en cuanto Iglesia o en cuanto cristianos. En las democracias de países no desarrollados, "el salario" del profeta seguirá siendo la muerte, el martirio o la cárcel (caso de Mons. Oscar Romero, de Mons. Angelini.. . y de tantos y tantos sacerdotes, religiosos y seglares, asesinados en América, en Africa o en Asia, precisamente y en la mayoría de los casos, por defender a los pobres). liberalismo~ en los En las democracias & países no países desarrollados, sigue una desarrollados, 2 1 salario" del proestrategia más sutil, con el apoyo de todos sus poderes .feta se~uirá siendo ía muerte, d (medios de comunicación martirio -la cárcel social, cátedras de sus predicadores, legislaciones ,... etc.). Intentará, por todos los medios, si no logra domesticar a la Iglesia y a los cristianos comprándolos o ganándolos para su causa, conseguir que la opinión pública (dominada siempre por los poderes y los poderosos) acepte mayoritariamente un cristianismo "light", es decir, un cristianismo sin Iglesia ("soy cristiano pero no practico"; "creo en Dios o en Jesucristo, pero no en los curas o en la Iglesia". . .) y un cristianismo sin seguimiento de Jesús, es decir, sin moral alguna (y para ello descalificará, como retrógradas, pasadas, superadas ... las normas morales que arrancan del Evangelio). Lo hará con el convencimiento de que un creyente que rompa con la Iglesia o que reniegue de la moral, acaba rompiendo con Jesús de Nazaret y ya jamás será un profeta que critica el sistema para defender al ser humano, para defender al pobre y al oprimido. ¿Y qué mejor modo para lograr ese objetivo que descalificar, por ejemplo, la moral cristiana desde una defensa de la total libertad en el campo de lo sexual, tan instintivamente atractivo para el ser humano?. Y ello aunque El liberalismo., en los países desa- 1, prostitución, lógicamente rrollados, intentará conseguir consentida, esclavice a homy mujeres, a niños y & opinión pública (dominada bres niñas.. . iY así se podrían poner S&BJZE poderes y podemuchos ejemplos! Y por rosos) acepte mayoritariamente un supuesto, no se sabe en nomcristianismo "light",, a decir. un bre de qué libertad, el sistema elimina las clases de religión y cristianismo sin Iglesia de ética, a pesar de que sea

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mayoritariamente solicitadas, si no es con el fin, nunca confesado, de evitar que surjan profetas que denuncien el sistema en nombre del Dios verdadero y que defiendan a los pobres y oprimidos siguiendo el mandato del Señor.. .

DENUNCIA PROFETICA ¿Tiene sentido y relevancia actual este tema? La respuesta depende, como siempre, del "para qué" y del "para quién". O sea, depende del objetivo y de los interlocutores. Si el objetivo fuese una mera "denuncia" sin "anuncio", entonces tratar del carácter religioso del liberalismo podría derivar casi en una obsesión, como si fuese la única cosa o la más importante a ponderar acerca del mercado. Pero el objetivo no es la mera denlmcia. Se trata de algo más y de algo más profundo. Se trata de que para muchos cristianos, el descubrimiento de estas cosas debe I1ev;~rlosa cuestionamientos más significativos para su fe. Por ejemplo: deben comenzar a percibir mejor que la fe viva es también un constante proceso de rechazo o de apostasía respecto a los ídolos emergentes en nuestra sociedad que intentan ocupar el lugar del Dios berdadero en nuestras conciencias. Esos ídolos, además, son los dioses de la opresión, y su exigencia constante es el sacrificio de vidas humanas. El tema se transforma, así, en una simple introducción a la necesidad de discernir sobre las limitaciones y posibilidades de los hombres en la organización de su esperanza. ¿Es posiLa f e viva es también un constante ble un amanecer económico y social, sin ídolos ni sacrificios, de rechazo de apostasía en la construcción de la econoresuecto a los ídolos emeraentes en mía desde un planteamiento Aún aceptando la econuestra sociedad % e intentan ocu- liberal? nomía de mercado, convencid b@Z del D h verdadero en dos del fracaso del comunismo y de que no existe "una tercera nuestras conciencias vía" (Juan Pablo 11) jno se debe insistir, por solidaridad, en la necesidad de que el estado introduzca mecanismos sociales correctivos de las injusticias del sistema? Como cristianos, ¿,hemos de cruzarnos de brazos, aceptando el liberalismo, con sus injusticias y con el sacrificio de los excluidos, sin esforzarnos en defender a las víctimas del sistema? ¿Hemos de aceptar, no sólo la democracia, sino también todas las otras dimensiones -éticas, económicas, sociales, laborales, sindicales.. .- del liberalismo? Y no es que "demonice-

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mos" el liberalismo económico de una forma absoluta. No todo es malo en el liberalismo económico y en el sistema de mercado libre. Tiene indudables valores y, debidamente corregido, puede constituir un sistema que permita auténticos progresos sociales. Pero para ello, es preciso que deje de ser "un absoluto", algo que no se puede cuestionar en ninguno de sus contenidos y componentes, un sistema que deje de ser dogmático e incuestionable, una ideología que desea abarcar todo lo humano y social.

Y cuando ahora hablamos de mercado, hablamos de mercado en el sentido de sistema de mercado o de economía de mercado, tal como el liberalismo y el neoliberalismo lo entienden. Y por mercado ilimitado entienden la propuesta de la supresión máxima o total de correctivos por parte de cualquier instancia planificadora exterior a los propios mecanismos del mercado. Es el anhelo del totalmente libre mercado. Supone la eliminación de todo elemento corrector propio del llamado estado de bienestar: sea ese elemento corrector social, socio-económico, político, ético o religioso.. .

U N A PREGUNTA CRUCIAL Ante ello, la pregunta que es preciso hacerse es la siguiente: jes el mercado libre un sistema espontáneamente auto-regulador? Hasta cierto punto sin duda alguna. Incluso Marx lo admitía. Pero consideraba que esa autorregulación se rige por una lógica férrea de mecanismos de exclusión o inclusión, con una acentuada dinámica de la exclusión. El proceso autorregulador funciona sólo para "los incluidos", una vez aceptadas las reglas de la regulación (la competencia), dejando al margen "los excluidos". Por ejemplo, la ley de la oferta y la demanda influye básicamente en los precios. Pero esa ley contempla sólo a los que tienen poder adquisitivo. Los que no lo tienen quedan excluidos. Los que no poseen bienes, nunca podrán influir, ni en la demanda ni en la oferta: no tienen ni nada que vender (es el caso de los parados, ni siquiera su trabajo), ni medios para comprar (aunque se recomiende el aumento del consumo.. .). La cuestión crucial, por tanto, no consiste en admitir que el mercado tenga mecanismos autorreguladores, sino saber hasta qué punto esos mecanismos son incluyentes o excluyentes. La ideología del mercado libre cree en la inclusión como dinámica básica del mercado. Pero para ello, necesita un presupuesto ideológico adicional: la igualdad de oportunidades, y ésta ni siquiera existe para todos los incluidos. (Y no digamos nada para los excluidos, que ni siquiera son agentes económicos).


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La cuestión que queda en pie, en cambio, es la de las características excluyentes de ese sistema auto-regulador. Los defensores incondicionales del mercado libre, ahogan ese problema tan real con promesas garantizadas de una inclusión futura. O sea: en el fondo no admiten como real la lógica de la exclusión. Si la admitiesen como tal, deberían admitir también la necesidad de una instancia sanadora no prevista en los mecanismos internos del mercado y, por tanto, necesariamente externa a la autorregulación P.e., la acción correctora del Estado a través del gestor del bien común. D e ahí que Juan Pablo 11 hable de "mecanismos perversos" y de "estructuras de pecado7', que es preciso modificar, regular desde fuera e, incluso, eliminar. Y ello nunca lo admitirán los liberales.

LA "RELIGION" NEOLIBERAL El hecho es que asistimos hoy, a nivel mundial, a una exacerbada retórica en torno a las virtudes ilimitadas del liberalismo. Se trata de un clima avasallador. Y alcanza no sólo la economía, sino los valores, las actitudes, los modelos de comportamiento y los principios éticos que regulan la convivencia: el liberalismo se ha hecho "una religión". Y como tal religión, tiene que oponerse al cristianismo tal como éste nace del Evangelio, o tiene que ganarlo para su causa, intentando comprarlo o intentando domesticarlo. Los medios de comunicación de Occidente, los círculos políticos, los discursos inaugurales de muchos presidentes de países y un extenso número de artículos y libros teóricos de la política y de economistas, no dudan en caracterizar todo el complejo proceso que atraviesan los países del "socialismo real" como un retorno, puro y simple, a la economía de mercado en el Este de Europa. Los acontecimientos del Este Europeo desencadenaron, en el exterior, un triunfalismo eufórico, con rasgos inocultables de entusiasmo religioso, mesiánico (¡los comunistas, por fin, se han convertido a la verdadera religión económica!). Y, por supuesto, hay que decir muy claro que hoy nadie duda de que la caída del comunismo supuso la liberación de millones de seres humanos, algo por lo que hay que dar gracias a Dios. Pero ello no obsta para que, si nos alegramos con el carácter inédito de los reordenamientos liberales que suceden en aquellos países, no debamos eludir este punto central: el de su eficacia económica y de sus consecuencias sociales, en muchos casos, muy negativos para un sector importante de la población que se convierte en un conjunto importante de marginales o excluidos: antes vivían mal y sin libertad; ahora viven: con libertad, pero peor. Se trata, evidentemente, de procesos en curso, con amplios márgenes de indefinición. Habrá que esperar, antes de dar juicios definitivos, a comprobar los resultados sociales de esos liberalismos implantados en el Este.


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Me parece que en el corazón de la afirmación de que el mercado libre tiene mecanismos autorreguladores, por sí mismo, es la cuestión en donde aparecen las raíces más profundas de "la religión" del mercado, a saber, el dogma de que el mercado es un todo indivisible, una especie de proceso circular autofinalizador, que no admite interferencias que dificulten su Una & las consecuencias & lógica autoconcluyente. E s aceJ9taciÓn &l liberalismo Como si decir: el hecho de que no admita ser rebajado al nivel instru.fuera un dogma de carácter reliaiomental, por ser un fin en sí so es la insensibilidad. es esa eromismo, un absoluto, algo que & S profunda & de solidaridad hay que aceptar en su totalidad y sin discutirlo. O se está con humana. él, o se está contra él. Para definir semejante dogma, el argumento más empleado por los liberales, parece ser el de que "nadie ha inventado todavía una economía más eficiente". Una vez afirmado esto, se imposibilita la pregunta: "¿eficiente en qué y para quién?". O sea, queda anulada la discusión sobre fines y metas sociales. La tantas veces citada "eficacia" da un salto transcendental y se mueve en el campo de la teoría o de la hipótesis, cuando debería estar referida a necesidades humanas concretas y reales, es decir, constatables. D e ahí que moleste tanto que el Papa hable del Cuarto Mundo, además de hablar del Tercer Mundo. A partir de todo lo dicho, se descubre que una de las consecuencias de la aceptación del liberalismo como si fuera un dogma de carácter religioso, es la insensibilidad, es esa erosión profunda de la solidaridad humana, que acaba haciendo mella en amplios sectores de los que ejercen el poder, sea el económico, el político o el social. ¿Puede ser esto explicable si no se considera que, detrás de ello, hay ídolos dignos de confianza, ídolos en los que hay que creer y a los que hay que adorar con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas?

...PERO EL HAMBRE EXISTE Y así llegamos a un punto sobre el que ya se ha escrito mucho. Dos tercios de la humanidad, sumidos en la miseria, en el hambre, en toda clase de carencias, están cada vez más al margen de las preocupaciones de los grandes. Para ser breve, resumo la visión que tiene del tema F. Hinkelammert: l.")La crisis del socialismo debilita todavía más al Tercer Mundo en el sentido de que su aislamiento se hace mucho mayor, ya que, de forma crecien-


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te, el Norte está preocupado sólo con el Norte. Y no se toma conciencia de que en los 213 de la humanidad abandonados ahora a su suerte, en este aislamiento, lo que está amenazada, de una forma nueva, es la supervivencia de la misma humanidad como un todo. 2.") Los países más importantes del Primer Mundo, necesitan todavía del Tercer Mundo: como exportadores de capital y material primas y suministradores de trabajo barato. Pero ya no necesitan de la mayoría de la población de ese Tercer Mundo que ha pasado, en buena medida, a representar el papel de no aprovechable, de desechable, de no necesario para nada, de excluido para siempre. En ocasiones, se tiene incluso la impresión, de que se consideran seres humanos a exterminar o a extinguir.. . A ello hay que añadir que la deuda del Tercer Mundo se ha transformado ahora en un instrumento para dictar e imponer políticas económicas en conformidad con los intereses de los países desarrollados. ¿Y a quién favorecen esas políticas económicas?: a los más ricos y a los incluidos de los países desarrollados.. .

3.") Se considera que la única posibilidad de desarrollo para los países del Tercer Mundo, es una forma de sujeción obligada al mercado mundial: por tanto, cualquier tentativa de integración mínimamente autónoma y eficiente, dentro del sistema del mercado mundial tal como es. pasa inmediatamente a ser considerada por los países desarrollados. como una amenaza. Otro Japón, ijamás! ¿Cómo podrían ellos admitir un caso Japón del tamaño del Brasil o de la India o de cualquiera de los grandes países del Tercer Mundo? O se someten a la disciplina del mercado dictadas por los países desarrollados, o no se les permite subsistir: son un peligro para las grandes economías de los países desarrollados. Como es sabido, este es el tipo de "aura religiosa" en la que se envuelven los famosos "ajustes estructurales" a los que se ven forzados los países del Tercer Mundo. Con un lenguaje de apariencia estrictamente económica, la dogmática de este "purgatorio de ajuste" se refiere a: recortes profundos en los gastos públicos - eliminación de los déficits, - política monetaria restrictiva, - desmantelamiento de las barreras nacionales para atraer capital extranjero - recorte de los subsidios sociales y eliminación de las barreras comerciales, - incentivos a la exportación, etc. -


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Y todavía hay otro lenguaje, mucho más repleto de toques mágicos, que se refiere al clima necesario para todo eso: "choque" de capitalismo, crear una cultura capitalista, y los innumerables giros verbales en torno a la palabra mágica "modernización". En este contexto, es donde se insertan, invariablemente, los "sacrificios inevitables" que se exigen todas las economías de los países del Tercer Mundo, sacrificios, naturalmente, que acaban siendo de seres humanos, de los excluidos. El resultado final es que, después de años de ajustes penosos, el propio Banco Mundial ya no puede ocultar las consecuencias que se han producido: han aumentado las desigualdades sociales, se ha favorecido, todavía más, la concentración de la renta - no se han logrado avances en el crecimiento económico en términos de PTB, - al contrario, la recesión -contemplada siempre como un sacrificio transitorio, aunque necesario- se extiende, - no se frenan los daños ecológicos, - e incluso en virtud del propio empobrecimiento, la participación popular queda seriamente perjudicada, cuando no excluida y ello aunque se hayan alcanzado cotas aceptables (y beneficiosas ...) de democracia política. -

-

UN NUEVO "EVANGELIO" Es preciso que tengamos claro que al hablar de los liberales o de los neoliberales, estamos tratando no tanto de científicos de la economía, cuanto ideó l o g o ~que se sienten portadores de "un evangelio", dc una "buena nueva", entendida como benéfica para todos. Los tachados de opresores por los que no comparten la ideología liberal en estado puro, tienen la certeza personal profunda de que son los auténticos benefactores de la humanidad. Al paradigma económico liberal se le da un carácter evangélico desde sus orígenes. Un evangelio extraordinariamente vigoroso, porque se profesa en nombre de leyes naturales y con el convencimiento de que se garantiza resultados beneficiosos para todos. ¿Qué es lo que ha sucedido, por tanto, en el seno del sistema de mercado, que incluso haya podido suponer una profunda rcmodelación de la religión y hasta del mismo cristianismo? Es algo de lo ya dicho: el liberalismo supone un nuevo "evangelio" acerca del ser humano. Manojos de pasiones e intereses, los seres humanos no


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JIJSTICIAS O C I A LY B I E N ( ' ~ M L J N

crean fácilmente instituciones basadas en el amor, en la solidaridad, y en la entrega generosa, a no ser en contextos comunitarios muy reducidos. No sólo son los intereses los que mandan en las sociedades complejas, principalmente en el plano de la economía. De ahí que sea mejor apostar por el interés propio de cada uno, que en sujetos ideales dispuestos al amor desprendido. Pues bien: la jubilosa noticia del paradigma económico del mercado libre entendido al modo liberal, es que "se ha descubierto" que un egoísmo estimulado por la competitividad en el mercado, es el único altruismo seguro y viable, además de asegurar la máxima eficacia. O representa un "motor" capaz de poner en marcha el desarrollo económico concebido éste siempre al modo liberal, es decir, aceptando "a priori" el sacrificio de los excluidos. Todo otro amor y toda otra solidaridad, sobran. O quedan reducidas al "buen corazón", a los buenos sentimientos privados, o a una limosna, vividos o realizados, al margen de la economía y de la política, es decir, reducidos al ámbito de lo privado, sea personal o sea asociativo como algunas ONGs. Y es que es más fácil y eficaz, mover animando el egoísmo, que promover amor y solidaridad. Ello supone, también, el secuestro y redefinición del "mandamiento nuevo" del amor al prójimo, reformulado como la "buena noticia" de que más vale apostar por los intereses más fácil eficaz. -mover ani- de cada uno, sin exigir -incluso -para que no estorben el procemando d eg0ísmo.t @XPromover sointención generosa en relación con los eventuaamor y solidaridad les beneficios para el prójimo. Y la razón es, para los liberales, que del seno de los mecanismo del mercado, brotarán, espontánea e infaliblemente, resultados universalmente beneficiosos para todos. (Afirmación que supone un acto de fe, sin base sociológica, empírica o científica de ningún tipo: jcómo explicar desde ese supuesto, la existencia del Cuarto Mundo?). El liberalismo entraña, pues, unas alteraciones significativas de la idea de Dios. Ahora se trata de un "deus absconditus", un misterio dinámico que actúa en el interior de los mecanismos de mercado, asegurando la dirección benéfica de la autorregulación del mercado. (Lo cual constituye otro acto de fe.. .). Y todo ello al margen de toda exigencia moral revelada, al margen de las exigencias de amor a Dios y de amor al prójimo que Jesús de Nazaret, el Señor, nos ha revelado.

RESISTENCIA A LA IDOLATRIA Basándonos en el concepto bíblico de idolatría (recursos a símbolos religiosos para atentar contra la vida y para oprimir al ser humano) los cristianos


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debemos que denunciar la presencia de un ingente proceso de idolatría en la economía de mercado cuando ésta se plantea y se realiza al margen de toda moral objetiva, al margen del valor que para Dios tiene cada ser humano. No es que sea la única idolatría existente. El centralismo planificador conduce a otro tipo de idolatría. Tampoco es ésta la única evaluación factible acerca del mercado. Pero, si los ídolos son los dioses de la opresión, y si su exigencia de sacrificios es implacable, es hora ya de pensar seriamente en las implicaciones de estos dos temas: idolatría y sacrificialismo. En suma, toda la reflexión, desde una óptica cristiana, culmina en tres temas -ejes, relacionados con el carácter religioso del mercado: idolatría, sacrificialismo y concepción de la fe cristiana como una coincidencia con la óptica del Dios de la vida, del Dios que es Amor, que escucha siempre el clamor de las víctimas, es decir, de los pobres, de los marginados y excluidos. La resistencia cristiana a la idolatría sacrificial neoliberal debe empezar, en primer lugar, por su percepción y por comprender su auténtica naturaleza. (De ahí los esfuerzos de la sociedad actual para que la miseria no se vea y para descalificar los estudios sobre la pobreza, como son los FOESSA). Debemos poner en juego todos los recursos de nuestras tradiciones intelectuales y de nuestras vivencias cristianas, para detectar las falsas divinidades mortíferas que el neoliberalismo ha inscrito en el tejido de la historia hasta cambiarles el sentido. Se impone encontrar la indispensable dialéctica entre la esperanza y la realidad histórica, lo que supone una concienDebemos poner en juego todos los cia clara de la singularidad y de la relatividad históricas del reCUrSOS & nuestras tradiciones capitalismo, de su carácter'insintelectuales y & nuestras viventrumental o de medio y no de cias cristianas, para detectar fin en sí mismo, a pesar de sus falsas divinidades mortiferas que el pretensiones dogmáticas. Y hay que recordar siempre que neoliberalismo ha inscrito en gJ el fin no justifica los medios.

teiido de la historia hasta cambiar-

Más allá de la oscilación les el sentido. entre el mercado y el Estado ¿no ha llegado ya la hora de un control de ambos y de sus proyectos, por la sociedad o por el sujeto social? Además, tanto la sociedad como el sujeto social, deben ser reconstruidos después de siglos de dislocación debida a la antisolidaridad del proceso evolutivo del mercado. La democracia económica, animada por una solidaridad real, desde las relaciones cotidianas hasta las más institucionalizadas, podría ser la traducción de esta reconstrucción. Pero para ésto sería necesaria una inversión de la ética del mercado, la cual nunca ha tenido como objetivo directo el inte-


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J U S I I C I A S O C I A L Y BIEN

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rés o el bien común. Esta orientación presupone, para el creyente de Jesús, teórica y prácticamente. la adopción de la perspectiva de los sacrificados, es decir, de los pobres y excluidos. Es desde este punto preciso desde el que podrán ser realmente transcendidos los límites impuestos por el capitalismo neoliberal: en otro contexto y en el interior de otra ideología, como lo hizo el Señor, identificándose con los pobres y marginados, hasta la muerte y muerte de cruz para la salvación de todos, incluso de los culpables de las exclusiones. Y repito algo ya dicho. No se trata de inventar una "tercera vía". Se trata de evangelizar hasta que surja una nueva civilización del amor, de la solidaridad, en la línea del Sermón del Monte, una civilización con otra escala jerárquica de valores, con otras actitudes compartidas, con otros modelos de comportamiento, valores, actitudes y comportamientos en conformidad con la Moral liberadora del Evangelio del Señor-Jesús, una Moral muy alejada de la moral opresora propia del liberalismo ideológico que, al final, encadena al hombre a sus más bajos instintos y lo hace radicalmente insolidario.

LA BESTIA APOCALIPTICA Para los cristianos, esta contribución a una alternativa debe pasar por un compromiso, codo con codo, con los movimientos sociales. Pero también por una revitalización de lo mejor de nuestra tradición de la fe. Cuando los perdedores redescubren Nuestra sensibilidad religiosa puede hacernos particularmenderecho a no ser sacr[ficados. y la relilos creyentes se ponen a su lado, te "ptoS para gión y la teología idolátricas y entonces d Dios de Abrahan y de del neoliberalismo, Jesús, sensibles a los Zsaac de la Además, hay. - pensar en la historia, llega a ser visible. capacidad de tomar en serio, tanto la transcendencia en la historia, característica del cristianismo, como la relación orgánica (solidaria) entre los humanos, la cual nos pide poner una atención prioritaria a las condiciones de mantenimiento y de desarrollo de toda vida humana concreta. Lo que diferencia lo sacrificable de lo no sacrificable, para los cristianos, es si pertenece o no a la comunidad humana. Es cierto el "yo tenía hambre que nos dirá Cristo en el último juicio. La Bestia apocalíptica o el Imperio de nuestro tiempo, el liberalismo económico sin correctivos sociales (el liberalismo salvaje, lo llamará Juan Pablo 11),deniega este pan a una gran parte de la humanidad, y no sólo en el Tercer Mundo, sino también en el Cuarto Mundo. A

..."


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La Iglesia y la Teología son conducidas por la historia a esta piedra de toque absoluta que es la situación de las víctimas que coinciden con las de la Biblia. La Teología de la Liberación, bien entendida, al modo de Juan Pablo 11, ha hecho de las "no personas" su punto de partida. Las reacciones suscitadas contra ella de parte de los poderes, no mienten sobre el hecho que ella ha tocado el sistema en su punto neurálgico. Cuando los perdedores redescubren su derecho a no ser sacrificados, y los creyentes se ponen a su lado, entonces el Dios de Abrahán y de Jesús, sensibles a los lsaac de la historia, llega a ser visible. Y es entonces cuando, teológicamente, la absolutización del mercado se vuelve imposible: sabemos que sólo hemos de adorar a un sólo Dios, al verdadero Dios (EJ. Hinkelammert). ¿Reencontraremos nosotros este celo por la casa de Señor, de este Dios, que es también Economista, es decir, que vela sobre su casa que es la humanidad entera?

OPTAR POR LOS EXCLUIDOS

Nadie se atreve a negar, hoy, al menos en público y explícitamente, que es preciso recuperar socialmente a los excluidos, a los marginados, a los más pobres, que el sistema produce. Siguiendo a Joaquín García Roca, conviene, sin embargo, hacer una reflexión sobre el tema de los excluidos. Ante todo habría que afirmar que la erradicación de las exclusiones, exige el compromiso activo del Estado, el cual tendría que entrar en juego con todos sus dispositivos legales y presupuestarios. Un Estado maduro, ante la exclusión social, debe hacer más cosas que defender el orden y la propiedad, y está obligado a paliar los estragos sociales del imperio del dinero y de los poderes no democráticos. El problema no es, como algunos dicen, de "más Estado" o de "menos Estado", sino de un Estado diferente: si se es Estado desde la prepotencia o desde la colaboración; desde la lejanía o desde la implicación; desde el dominio o desde el servicio, desde el interés o desde la redistribución. E n la actualidad se debe reconocer la existencia de una pluralidad de agentes sociales y le corresponde al Estado, en las sociedades dinámicas y complejas, procurar la cohesión y desarrollar medidas redistributivas entre los diferentes grupos, entidades y personas que configuran la vida social. El Estado moderno puede y debe realizar la cohesión social. Pero es un hecho que está mal dotado para ejecutar medidas de inserción, ya que es el propio Estado quien más ha contribuido a fragilizar el tejido y el contexto social y ha sido un factor importante en la aparición del individualismo actual. «"El Estado-providencia» es, de hecho, un potente productor de individualismo", ya que sitúa al individuo en una relación directa con la lógica de la sociedad salarial, sin intermediarios ni solidaridades locales. El Estado moderno se convierte, así, en el máximo creador del individualismo (Castel), puesto que crea el convencimiento de que la


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.IIJSTICIA S ~ C I A Y L BIEN COMUN

única solución para el excluido es que el propio Estado le ayude, al margen de los demás ciudadanos y sin que estos tengan obligación alguna de solidarizarse con dicho excluido.

Y el problema se hace más complejo puesto que el concepto de "saciedad" activa se ha convertido en la necesaria referencia de las políticas sociales, tanto liberales como socialdemócratas (frecuentemente con un contenido, de hecho, liberal). La perspectiva neoliberal, preconiza una vuelta a la sociedad civil para acabar con la supuesta maldad de la política. Se olvida que la sociedad civil integra también en su seno el ámbito del trabajo y de la propiedad capitalista, de la explotación y de la desigualdad: de las clases y del Estado moderno pide y mercado; es decir, el ámbito de realizar cohesión social. Pero es la guerra de "todos contra todos" bajo la figura privilegiaun hecho que está mal dotado para -da del capital. Una vez devaqiecutar medidas & inserción. luado el Estado. sólo uue es el propio Estado quien más (para la propuesta liberal) la ha contribuido afraeilizar el teiido reivindicación de la sociedad civil, que se presenta como el y el contexto social. lugar de la inocencia afirmand o y defendiendo así la no intervención del Estado, y dejando a la iniciativa privada (confesional o no) la solución de los problemas sociales, de los problemas de la pobreza y marginación, de los problemas de las injusticias socio-económicas. E n la órbita socialdemócrata, por el contrario, la sociedad civil resulta un concepto sospechoso, cuando no innecesario en cuanto representa el libre juego de los intereses sociales y económicos. Es el lugar de todas la calamidades y su sentido lo encuentra en ser un simple instrumento subsidiario de las Administraciones para contener el gasto público: deja actuar a la iniciativa privada en el campo de lo social, para ahorrar dinero y como quién hace un favor a las Asociaciones u Organizaciones Sociales (confesionales o no), cuando la realidad es que son estas Asociaciones u Organizaciones las que están haciendo un servicio al Estado. La radicalidad de las políticas contra la exclusión, en consecuencia, no puede asentarse sobre el dilema entre la sociedad "activa" y la "asistida", como si estuviéramos condenados a crecer, o gracias a la sociedad activa -lo que comportaría retirar todas las ayudas y prestaciones que según ellos pasivizan a la población-, o a crecer gracias a la sociedad asistida, que inevitablemente desresponsabiliza a los ciudadanos. Esta versión de "la sociedad activa" la confunde con el grito de ¡sálvese quien pueda!, en cuyo caso los perdedores son siempre los excluidos que nunca podrán salvarse sin la ayuda de los demás.


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El porvenir que debemos imaginar y construir a favor de los excluidos, rompe este dilema y, en su lugar, propone la creación de una sociedad "solidaria". como alternativa a la asistida.

FUNCIONES ERRONEAS DE LAS ONGs Y es aquí donde debemos hablar de las organizaciones no gubernamentales, pensando, en nuestro caso, particularmente en Cáritas y en otras instituciones y asociaciones claramente motivadas por la fe cristiana. Es importante, en este campo, que nosotros, los cristianos, tengamos las ideas claras. Hay unas organizaciones no gubernamentales (ONGs) que resultan funcionales al neo-liberalismo e incluso es previsible que se produzca, bajo su égida, una cierta revitalización de las mismas como complemento de su política, y ello por unas razones básicas: Funcionan como una especie de "colchón" ante los desgarros de una política liberal: "a fin de evitar que la polarización producida por las medidas neoliberales provoquen un descontento a gran escala, los sectores más perceptivos del neoliberalismo comenzaron, a partir de la década de los ochenta, a financiar y promover organizaciones de base, con una ideología antiestatista, para intervenir dentro de las clases potencialmente conflictivas y crear así un "cojín social" (Petras). Las ONGs son utilizadas por el neoliberalismo, como elementos de contención frente al peligro de posibles explosiones sociales. En segundo lugar, existe una coincidencia de intereses entre ciertas ONGs y la orientación neo-liberal, en lo que respecta a la crítica al Estado. Mientras las ONGs se oponen al Estado en nombre de la sociedad civil, la ideología neo-liberal lo hace en nombre del mercado. Las O N G ~interesan al neo-liberaH a unas organizaciones * g lismo porque su actividad namentales (ONGs) - que resultan voluntaria privada, mina el uncionales neo-liberalismo sentido público, y acaba con la idea de que el Gobierno tiene obligación de velar por sus ciudadanos y proporcionarles bienestar. Se cultiva, además, de este modo, el desencuentro entre las Organizaciones y los partidos políticos. Finalmente, las ONGs servirán para disimular los conflictos estructurales, al actuar en el campo de los síntomas, ejerciendo, no una acción en favor de la justicia social, sino la generosidad individual y la beneficencia como comportamientos privados (con lo cual se separa caridad y justicia). En su interior, el voluntariado, se desarrolla como restauración de los elementos pre-modernos. Y para esta finalidad algunos partidos crearán ONGs al servicio de sus intereses, y esas ONGs recibirán incluso dinero a borbotones.. . en función de los votos que puedan aportar.


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Otra versión de las ONGs resulta funcional a la órbita socialdemócrata; las ONGs pueden ser instrumentos de las políticas públicas, sometidos a su control y en absoluta dependencia de las Administraciones. Sirven para realizar los compromisos del Estado, incluso para cubrir sus impotencias. Hay una perspectiva supuestamente progresista que ha comprendido siempre a las oi-ganizaciones de voluntarios desde una función instrumental, incapaz de entender la lógica del don y de la gratuidad, así como de la auto-organización social. Su objetivo social es la construcción de los sistemas protectores por la vía del derecho y por la vía institucional, por lo cual declaran a las ONGs provisionales: se necesitan los voluntarios mientras no lleguen los profesionales; se necesita la donación mientras no existan presupuestos. Cuando se logra su objetivo, se abandonan las ONGs a su suerte, o se mantienen aquellas que defienden fines ideológicos al servicio de un partido o en contra de otras ideologías, pero ya no se preocupan de los excluidos y marginados de carácter socio-económico. En una palabra, dejan de preocuparse de lo social para defender objetivos seudoéticos, al servicio de una ideología, de carácter general o corporativista, o en contra de unas creencias (p.e., contra las religiosas y sus consecuencias morales). E n esta versión de las ONGs, se conculca claramente el principio de subsidiaridad, defendido siempre por la Moral Social y en la Doctrina Social de la Iglesia. De ahí que en la actualidad, más allá de esas tres versiones, el movimiento social de solidaridad, deba profundizarse como un elemento sustantivo en la lucha contra la exclusión.

COMO ACTUAR CORRECTAMENTE Frente a esas tres concepciones de las ONGs, (sustentadas en España tanto por los neoliberales como por los socialdemócratas, que lo son, tal ver, sólo de nombre) Cáritas y otras Organizaciones de solidaridad van teniendo claro que han de actuar en el espacio que se sitúa en el interior de u11 compromiso transformador. Deberán ser organizaciones creadoras de diálogo (interpersonal y social), promotoras integrales de los excluidos, modelos de acogida, creadoras de técnicas de acción social (particularmente ante las nuevas pobrezas), prototipos de comprensión y compasión, modelos de empatía y simpatía, impulsadoras del protagonismo de los excluidos en su propia promoción, expresión de un amor gratuito que no busca nada a cambio, capaces de atender a los marginados no atendidos por nadie y mal vistos por todos, ... y todo ello frente a la burocracia anónima de los servicios sociales de las diferentes administraciones apoyadas en su funcionariado. Su acción no debe sustituir la acción política (aunque procure incidir en ella desde el amor a los pobres) ni realizar sólo la reivindicación de la justicia institucional que se despliega en sis-


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temas de protección, sistemas de salud, servicios universalizados, como ejercicio del derecho ..., sino que deben evitar también que se conviertan en autorreferenciales, de forma que la opinión pública deje de exigir lo social al gestor del bien común. No deben producir una solidaridad configurada exclusivamente sobre mecanismos anónimos, sino que deben también propugnar, para ello, una permanente aproximación y diálogo, crítico y profético, con la política, con la Las ONGs, deberán ser oreunizaque deberán tener una comuniciones creadoras &e diálogo, cación ágil. Entonces estas motoras integrales de 10s excluidos, O N G ganarán ~ en rigor, sealismo y radicalida& y los partidos modelos &e acogida. creadoras & políticos entenderán que no técnicas de acción social. prototipueden monopolizar la activiIlOS de comprensión y compasión, dad política, o socio-política, ni pueden hacerse dueños de las modelos &e empatia y simpatia, ONGs usándolas para sus impulsadoras &l protagonismo & fines, ni menos aún hacer O N G ~ su imagen y semejanexcluidos en i propia promoza" (piénsese como se desartición, culó en la democracia Española las Asociaciones de Vecinos, a base de politizarlas hasta vaciarlas de su verdadero sentido y dedicarlas a organizar, P.e., procesiones religiosas en lucha con las Parroquias, en lugar de buscar el bienestar y la solidaridad social de los vecinos.. .).

oro-

La solidaridad es demasiado importante para dejarla exclusivamente al albur de los movimientos sociales. Pero la acción política también es demasiado importante como para que quede en manos de los partidos políticos. Hay que dar paso al contagio y a la cooperación entre ambas orillas.

LOS "EXCLUIDOS" SACRAMENTO DE JESUS ¿Y que decir de los excluidos y de los sistemas que "los producen", desde nuestra fe cristiana? Siguiendo a Julio Lois podemos aportar algunas ideas fundamentales. La solidaridad de Jesús con los excluidos, expresada a través de su palabra y de los gestos que acompañaron la totalidad de su vida, culminada en la cruz. que descubrió su naturaleza finalmente salvífica en la resurrección, nos permite reconocer su presencia viva en los excluidos de hoy: el "varón de dolores, despreciado y desestimado, que soportó nuestros sufrimientos, herido de Dios y humillado", el siervo de Yahvé del que nos habla el profeta (Cf. 1s. 52,


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JUSTICIA ~ O C I A L Y BIFN COMUN

13-53,12), en quien los primeros testigos vieron una descripción anticipada del crucificado (Cf. Hch. 8, 32; laPe. 2, 21-25. 3, 18), nos autoriza a ver en el rostro de todos los excluidos, en los hoy también despreciados y desestimados, el rostro del mismo Jesús y, a la luz de la Profecía del Juicio Final, (Mt. 25,31-45), considerar que lo que hagamos por cualquiera de ellos, se lo estamos haciendo al mismo Jesús. Los pobres, los excluidos, los marginados, son "sacramento" de Cristo. E n el n. 22 del Documento La Iglesia y los pobres, los Obispos Españoles de la Comisión de Pastoral Social afirman: "Podríamos decir que Jesús nos dejó como dos sacramentos de su presencia: uno, sacramental, al interior de la comunidad: la Eucaristía; y el otro existencial, en el barrio y en el pueblo, en la chabola del suburbio, en los marginados, en los enfermos de SIDA, en los ancianos abandonados, en los hambrientos, en los drogadictos...". Y añaden: "Allí está Jesús con una presencia dramática y urgente, llamándonos desde lejos para que nos aproximemos, nos hagamos prójimos del Señor, para hacernos la gracia inapreciable de ayudarnos cuando nosotros le ayudamos". Los excluidos son, pues, sacramento de la presencia de Jesús viviente entre nosotros y, por serlo, son lugar de encuentro con el Dios revelado por Jesús. Es en ellos donde nos llama de forma apremiante a la projimidad, a hacernos próximos, para compartir el pan y la palabra, caminar juntos, luchar por la dignidad negada y así encontrar también juntos la C'Podríamos decir Jesús nos salvación. ~1 Dios de Jesús se deió como dos sacramentos de su hace presente allí donde el presencia: uno! sacramental, d encuentro con el excluido se convierte en reconocimiento interior & b comunidad: b mutuo de humanos que

e

Eucaristía;. -v el otro existencial, en el barrio y en el ~ u e b l oen . la cha-bola del suburbio, en los margina-dos. en los enfermos de sida.. .

se saben llamados a ser hermacompartiendo la lnesa y la vida y luchando contra la e,clusi6n social. En la solidaridad con los excluidos nos hacemos personas. Ellos son los que nos evangelizan". "OS.

Creo que después de lo dicho, se comprenderá mejor el papel de la Moral evangélica, su valor humanizador, su fuerza liberadora, y también el papel, no sólo de Cáritas, sino también de la misma Iglesia, así como el papel de los Movimientos Apostólicos (JOC, HOAC) y de los cristianos comprometidos en política.

Y todo lo dicho define la razón de la existencia de Cáritas, como Diaconía de la Comunidad Cristiana, como expresión del amor de la Iglesia a


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los pobres y marginados. Para el cristiano, cada pobre es Cristo-Jesús y tiene un valor absoluto. Ante la exigencia evangélica de promover la Justicia Social y de comprometerse en la consecución del Bien Común, la acción caritativa y social de la Iglesia no puede identificarse con una acción benéfica concebida como simple filantropía. Por ello esa acción, si realmente está motivada por la fe, es comprensiva de la justicia en todas sus formas, de la animación del compromiso temporal plural de los cristianos, de la colaboración de los creyentes en la construcción del Reino. E n una palabra, un amor auténtico por los pobres, entraña el compromiso del cristiano en todos los ámbitos que dicen relación con el hombre, con el Evangelio y con la existencia de la pobreza: política, economía, municipios, sindicatos, finanzas, derecho, artes, medios de comunicación social, deportes, relaciones vecinales, universidad, cultura ...; un compromiso que tenga como objetivos, conciencias, estructuras e instituciones,. . . etc. Este ha de ser también el constante mensaje de Cáritas. La riqueza de la Doctrina Social de la Iglesia es inmensa. Es cierto que su desarrollo sistemático comienza con León XIIl y que, desde entonces, no ha dejado de perfeccionarse "en calidad y en cantidad". Pero no hay que olvidar la inmensa Ante & exigencia evangélica & riqueia de la Moral Social de promover & Justicia Social 3 & los Padres de la Iglesia y de que siempre, a lo largo de los siglos, comprometerse b consecución ha habido santos y teólogos, del Bien Común, h acción caritatipastores y moralistas, que han va y social de lu Iglesia no ~ u e d e hablado y actuado con profunidentecarse Con Una acción benéfida sabiduría evangélica, ofre. ciendo nuevos contenidos que ca concebida como simple filantroson también, sin duda, & Doctrina Social de la Iglesia.

CONCLUSION No todo lo que hace referencia al ámbito del bien común y su obtención y, en consecuencia, a la política, tiene relación con la pobreza y marginación, con sus causas y su permanencia. Tampoco todo lo que hace referencia al ámbito de la justicia social y a su más escrupuloso respeto, por parte de las personas físicas o de las entidades públicas o privadas, o por el gestor del bien común, tiene relación directa y exclusiva con la realidad de la pobreza y la marginación, con su aparición y permanencia. Tampoco todo lo que hace referencia al respeto de los derechos fundamentales de la persona, tiene relación con la pobreza y la marginación.


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J U S I I C I A SOCIAL Y B I E N C O M U N

Pero lo que no se puede negar en modo alguno, salvo desde una ética legal y privatista (que nada tiene que ver con la más genuina concepción católica de la Moral) es que toda realidad de marginación y de pobreza, su generación o aparición, las causas que la originan o que la mantienen, su agudización o permanencia, las estructuras sociales (políticas y socio-económicas) que permiten su existencia (por acción o por omisión), los "mecanismos perversos" que funcionan en la Economía, en el Comercio y en la política, como causantes de las injusticias que sustentan esa realidad de la marginación, de la exclusión, y de la pobreza (sea de individuos, de colectivos, o de países enteros...), todo ello tiene una relación directa, mediata o inmediata, con el bien común, con el respeto de los derechos fundamentales de la persona y con la justicia social. D e ahí que la Iglesia y, con ella, Cáritas, como diaconía de la Iglesia para la CCB y para expresar la radical solidaridad de la comunidad cristiana (y con ella, de todos los creyentes), con los pobres y marginados tenga la grave obligación de plantear, de palabra y de obra, anunciando desde la Buena Noticia del Señor y denunciando proféticamente los pecados sociales (para que los causantes de la injusticia se arrepientan y salven y para que se respeten los derechos fundamentales de los más indigentes: por amor, por tanto, a los mismos pecadores y también a los pobres), tenga la obligación -repito- de plantear cuanto en los ámbitos de la gestión del bien común, de la justicia social y del respeto de los derechos fundamentales de la persona, dice relación con la pobreza y la marginación. Acabaré con unas palabras del Papa sobre la opción preferencial por los pobres: "Aprovecho gustoso esta ocasión para reafirmar que el compromiso hacia los pobres constituye un motivo dominante de mi labor pastoral, la constante solicitud que acompaña mi servicio diario al Pueblo de Dios. He hecho y hago mía tal "opción"; me identifico con ella. Y estimo que no podría ser de otra forma, ya que éste es el eterno mensaje del Evangelio: Así ha hecho Cristo, así han hecho los Apóstoles de Cristo, así ha hecho la Iglesia a lo largo de su historia dos veces milenaria".

E incluso el Documento de la sagrada Congregación para la Doctrina de la fe, donde, con estrecha meticulosidad, se trata de afinar la óptica oficial sobre los puntos candentes de la teología de la liberación, excluye expresamente cualquier desautorización en este punto: ". ..esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como una desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico a la "opción preferencial por los pobres." (Corintios XIII, n. 47, julio-septiembre, 1988).


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Acabemos esta exposición, espigando algunas palabras muy acertadas del P. Arrupe que concuerdan plenamente con las de los Papas: "No se puede hacer justicia sin amor. Ni siquiera se puede prescindir del amor cuando se resiste a la injusticia, puesto que la universalidad del amor es por deseo de Cristo un mandato sin excepciones" (In charitate ... n." 56). Y prosigue: "Es evidente que la promoción de la justicia es indispensable, porque constituye la parte inicial de la caridad. Pedir justicia, a veces, parece revolucionario, una reivindicación subversiva. Y, sin embargo, es muy poco lo que se pide: hace falta más. Hay que sobrepasar la justicia, para llegar a colmarla con la caridad. La justicia es necesaria, pero no es suficiente. La caridad añade a la justicia su dimensión transcendente, interior, y es capaz de seguir avanzando cuando se ha llegado al limite del terreno propio de la justicia. Porque, así como la justicia tiene un límite, y se para donde concluye el derecho, el amor no tiene confines, porque reproduce a nuestra escala humana la infinitud de la esencia divina y hace a cada hombre-hermano el titular de un servicio ilimitado por nuestra parte". "La justicia y la caridad son normas universales pero, sin embargo, no se encuentran en el mismo plano. La caridad transforma las obras de justicia desde el interior. El cristiano , al cumplir los deberes que le impone el bien común, cumplirá al mismo tiempo la regla de un amor fraterno sin límites, derivado del amor que Dios ha manifestado a los hombres al enviar a su "único Hijo'' para compartir su existencia común y para salvarlos". (Corintios XIII, n. 6 1 , Enero-Marzo, 1992).

Ramón Echarren Ysturiz


COLABORACION


AI.MOCiAREN. 25. (<F)).PBp. 17.7-177. O ('ENTRO I E O L O C i l C O

Dt L A S PALMAS

EL BIEN COMUN DESDE SANTO TOMAS DE AQUINO'"'

MARIA DEL MARGIL CRUCES PROFESORA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

E s t a tarde rindiendo merecido homenaje a Santo Tomás de Aquino vamos a intentar justificar la vigencia de su doctrina analizando el concepto de Bien común desde el pensamiento tomista. Diría más, intentaremos señalar la necesidad de vivir hoy, en nuestra sociedad actual desde la doctrina sobre el "Bien Común" que Santo Tomás expone. Así, quizá no tendríamos que hablar de países del Norte y países del Sur. Sería impensable mantener el pago de la deuda externa, pues nadie puede pagar a costa de su dignidad o de su vida, ya que los bienes de la tierra tienen como fin primero el Bien Común Su doctrina del bien común es uno de los fundamentos filosóficos de la moral social. Fundamentación filosófica basada en unos presupuestos: metafísica del hombre, del mundo y de la sociedad.

1.

LA NOCION GENERAL Y ANALOGICA DEL BIEN COMUN

El bien común es la forma más alta de bien, y la idea de bien es primordial en toda la vida de la actividad humana. Santo Tomás ha situado en ( )

Texto de la Ponencia presentada en la Jornada Anual del Centro Teológico de Las Palmas. Fiesta de Santo Tomás, enero de 2000.


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EL B I E N C O M ~ I N DESDE CANTO I O M A DE ~ AQLTINO

un primer plano, como supremos principios directivos, de toda su filosofía y teología moral, las ideas de bien y de fin. Su concepción ética debe definirse como la ética de los bienes y de los fines, por la función primordial que estos principios del bien universal y de la finalidad que en ella ejercen. Se presenta la idea de un bien común en el obrar solidario y comunitario de los individuos. El bien común corresponde en la vida y actividad de los grupos sociales, al bien privado en la vida y actividad ética de la persona singular, con funciones enteramente equivalentes. Surge la noción de bien común, como una categoría de bien nueva, propia de lo social. Sus características esenciales son la unidad, puesto que es meta y aspiración única, igual para todos los individuos, y la universalidad o totalidad, por el hecho de ser un bien común que engloba los bienes de todos los individuos. Esta idea de bien común se impone como principio directivo, y ley vital, donde quiera que aparezca una nueva forma social. Las personas nos reunimos en sociedad con vistas a un bien común. Es el bien de todos y cada uno, sin excluir a nadie. Y a la vez es la finalidad de la sociedad en cuanto tal, como constituyendo una misma unidad de orden. 2.

ESTRUCTURA FORMAL DEL BIEN COMUN HUMANO

Para Santo Tomás, la sociedad civil es la comunidad perfecta no sometida a ninguna otra e n el orden temporal, que debe proporcionar a sus miembros la suficiencia perfecta de bienes, es decir, todos los recursos para una vida humana con~pleta(1Política, Lect 1 12.31/ C& De Reg. Princ 1Zc.I; I II q.90 ud. 3.). Una de sus características es la totalidad. La sociedad se presenta como un todo, "e1 bien común es el bien del todo, al cual los individuos, separándose de posturas colectivistas, sacrifican los bienes particulares". Debe, pues, clasificarse la idea de bien común inmanente de la sociedad como el concepto de un todo universal, así lo entiende Santo Tomás (I N q. 90 0.2 ad. 2).

3.

LA PRIMACIA DEL BIEN COMUN

Lo afirma Santo Tomás siguiendo a Aristóteles: el bien común es superior al bien singular de cada persona ( I I 11q.58 a. 12) por ser un bien mayor y más perfecto (Ethic I c.[ Lect. 2 n. 30), "bien mejor y más divino", y afirmando con frecuencia que se distingue de él como lo perfecto de lo imperfecto, o como el fin universal se distingue del particular (11 11 q. 50). La razón fundamental es que el bien del todo es mayor que el bien de las partes.


M A R I A D F L M A R G I L c RIJCES

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Sin embargo se ha de tener en cuenta que la ley de la primacía del bien común sobre el bien individual se ha entendido siempre dentro del mismo plano de bienes. Advierte Santo Tomás que lo común priva sobre lo que es propio, si ambos son del mismo género, pero en cosas de distinto género, nada impide que lo propio sea superior a lo común. (111q.7 0.13. A d . 3.). Los individuos, así como el bien singular de ellos, se ordenan al bien común y a toda la comunidad de la cual son una parte. Tal es la sentencia de Santo Tomás. El Angélico habla indistintamente de ordenación de los bienes particulares al bien común o de la subordinación de los individuos, "sea al bien común, sea a la comunidad política". La argumentación, invariablemente repetida, se basa en la analogía de los miembros del cuerpo humano y el organismo entero. Los miembros o las partes del cuerpo se ordenan al bien de todo el cuerpo como a su fin y por él se exponen. Parejamente, todos los individuos se han de ordenar, como a su fin, al bien común de la familia, de la sociedad política, del universo, y al bien común separado que es Dios. El problema va a estar en averiguar la naturaleza íntima de estas relaciones de supremacía y ordenación al bien común. El problema revierte sobre el dilema persona-sociedad, sobre el tema de las relaciones y derechos de la persona humana frente al Estado.

4.

LA PRIMACIA DEL BIEN COMUN Y EL ORDO AMORIS

Analicemos lo que significa e implica la fórmula de Santo Tomás de la ordenación de los individuos y de los bienes singulares al bien común. Bajo ella se quieren figurar todas las relaciones jurídicas, los deberes de los individuos con el todo social, pero no se delimita la naturaleza y alcance de éstos. Para Santo Tomás, cuando se trata del orden de las partes al todo, al bien común, como es en el caso de las personas, dicha ordenación ontológica ha de traducirse en una tendencia consciente mediante los actos de amor o de justicia general. Son estas las dos virtudes universalmente sociales y fundamento de todo lo social, por las que el hombre entra en contacto inmediato con el bien común y establece relaciones con él.

5.

EL BIEN COMUN TEMPORAL Y EL ORDEN D E LA JUSTICIA

Santo Tomás, en los tres lugares de la suma que trata ex professo del bien común, lo pone en conexión directa con la justicia legal. En I II 9.90 a.2: el bien común es el fin al que se ordena la ley, y la ley tiene por contenido los dictámenes o normas de justicia legal, que ha de levantar el edificio social; más


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F I . B I E N ~ O M U ND ~ S D ESANTO TOMAS DE AQCJINO

tarde (11q.47 a.lO.ll) el bien común aparece como objetivo especificador de la prudencia política, provee a la elaboración de las leyes, a la construcción del orden social y cuidado del bien común. Por último, en el lugar más propio: (11 11 9.58 a.5.6.), el bien común aparece como objeto de esta justicia legal, que define todas sus exigencias. Si los bienes de la tierra tienen como fin primero el bien común, si, como nos indica Santo Tomás "La propiedad privada no se justifica sino por razones prácticas, y se ordena al bien común, de tal forma que, si alguien se encuentra privado de lo necesario, automáticamente renace entonces la propiedad privada original", en situaciones de hambre extrema, de miseria y pobreza no existe la propiedad privada. Es más, quien no dé a quienes tienen hambre están en deuda (desde la justicia de Santo Tomás de Aquino). Esta posición de poner en conexión la justicia social con las exigencias del bien común ha sido corroborada por los teólogos y enseñanzas de la Iglesia.

6.

EXTENSION Y LIMITES DE LA ORDENACION D E LOS INDIVIDUOS AL BIEN COMUN

La teoría expresada por el Angélico de una justicia legal natural como parte integrante de la justicia legal completa, amplía el marco de las exigencias del bien común y consiguientes deberes de la justicia de los individuos para con la sociedad a un campo de normas y obligaciones no escritas ni fijadas por las leyes, pero sí impuestas por el derecho natural, máxime en el terreno de la función social de la propiedad. La preocupación del bien común debe ser uno de los deberes principales del hombre, significa que este no debe aislarse en un individualismo, ni buscar su interés en perjuicio del bien de los demás, como si el interés por lo social fuera tan sólo un lujo de la caridad, sino que debe ordenar y orientar socialmente sus riquezas e intereses. Para Santo Tomás, es imposible la bondad u honestidad individual sin la debida ordenación y proporción al bien común (1 11 q.92 a. 1) O en otra formulación: no es recta la voluntad de quien desea su bien personal sin referirlo al bien común como a su fin (1 11 q.19 a.10). Enseña en textos bien conocidos que este bien común temporal y fin de la sociedad política ha de consistir, de manera genérica, en la suficiencia perfecta de bienes materiales, intelectuales y morales, y medios de toda clase que los individuos deben encontrar en la sociedad para su perfección humana y el desarrollo pleno de su personalidad (De Regno sive de vegim. Pnnc. l. I c.14); fórmula equivalente a la idea del bien humano perfecto o bienaventuranza de esta vida. Los valores morales son los que el Estado ha de promover y defender para la paz y felicidad de los pueblos. Estos son principalmente los valores de justicia y de caridad.


M A R I A DEL M A R G I L CKUCES

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El santo considera esta suficiencia de bienes materiales o prosperidad económica como factor instrumental y secundario de la organización del bien común. Un mínimo de bienestar material es la base y condición indispensable para otros bienes, y en tal sentido: "su uso, es necesario para la práctica de la virtud" ( D e Regno sive de uegirn. Princ. 1.1 c.15.).

LIMITES DEL PODER O INTERVENCION DEL ESTADO

Un sencillo análisis de la estructura del bien común social dentro de los bienes comunes nos da la clave de estas limitaciones. Es patente que este bien común se presenta como superestructura de otros bienes comunes inferiores, como la sociedad política es la sociedad temporal perfecta que se superestructura sobre otras sociedades inferiores y generales como la familia, municipio, sindicato, etc. La ordenación de los individuos al bien común social no significa la absorción de sus actividades, sino respeto para esas primeras sociedades, las cuales limitan así el poder del Estado. Es el llamado principio de subsidiaridad. Por otra parte, es clara la naturaleza del bien común social como un bien común intermedio, abierto al bien común divino o trascendente y subordinado a ese destino eterno y finalidad última, que cada persona humana debe conseguir pero sí participar en sí.

El noble principio del bien común, quizás el más alto de la sabiduría política, tal como la estructra Santo Tomás, abre una persptectiva ilimitada de posibilidades de realización a todos los nobles afanes de mejoras justas, de renovación del orden social, a todo el ámbito del derecho al trabajo y política social, y sobretodo nos hace ver cómo lo social es predominante y el signo de renovación de todos los movimientos políticos actuales que, superando las viejas concepciones políticas del liberalismo, van evolucionando hacia nuevas estructuras de ordenación política bajo el imperio y primacía de lo social, es decir del bien común.

María del Mar Gil Cruces


CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

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Almogaren 25, 1999  

Revista del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias Gran Canaria. Almogaren 25, Diciembre 1999

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