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Claves para una 茅tica de final de siglo: m La compansi贸n y el disenso por JOSE ALONSO MOR4LES -

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Diez preguntas sobre el neoliberalismo por ILDEFONSO CAMACHO

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- El espacio de la celebraci贸n cristiana

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Neoliberalismo global Dor LUIS DE SEBASTIAN

l padre Claret y el siglo XIX m E por JEsus ALvAREz GoMEz

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por JosE L. GUERRA

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ALMOGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

NUMERO 23 D I C I E M B R E 1998


Edita:

Director:

Secretaría:

Consejo de Redacción:

Centro Teológico de Las Palmas

José Luis Guerra de Armas

Antonio Tarajano González

Fernando Motas Pérez José María Calvo Calderón Luis María Guerra Suárez José Lavandera López

Administración:

Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: 928 45 29 46 - 928 45 29 48 Fax: 928 45 29 47

Diseño cubierta:

Elías Zait León Javier Alzugaray García

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 - El Cebadal 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal: G.C. 451 - 1998


SUMARIO

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Págs.

Editorial ...... .......................... ............................................................................

7

ESTUDIOS Clavespara una ética de final de siglo: la compasión y el disenso por JOSE ALONSOMORALES......................................................................................... 11 Neoliberalismo global por LUIS DE SEBASTIAN ........................................

35

Diez preguntas sobre el neoliberalismo por ILDEFONSO CAMACHO .......

49

El padre Claret y el siglo XIX por JESUSALVAREZGOMEZ...................

77

Dimensión social del Padre Cueto por TERESAMURILLO ....................... 107

DOCUMENTOS De re Canaria por JOSE GARCIASANTOS ................................................. 121

COLABORACION El espacio de la celebraciórz cristiana por JOSE L. GUERRADE ARMAS

127

RECENSIONES ..............................................................................................145


EDITORIAL

El año 1998 ha sido un año apretado de conmemoraciones y aniversarios. Desde los cincuenta años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos a los cien del desastre del noventa y ocho, pasando por otros eventos más domésticos y familiares como los ciento cincuenta años de la llegada del P. Claret a estas islas canarias y con él un despertar del Evangelio del que todavía hoy muchos mayores guardan la memoria recibida de sus inmediatos antepasados. En cuanto a los derechos humanos, es verdad, que aún nos rastreamos por sus laderas, sin lograr ascender a la cima. Pero, sin duda alguna, -como afirmaba Juan Pablo 11 en su mensaje al presidente de la Asamblea de la ONU- "ha sido uno de los más valiosos y significativos documentos de la historia del derecho, pues ha contribuido de forma decisiva al desarrollo del derecho internacional; ha interpelado a las legislaciones nacionales y ha permitido que millones de hombres y mujeres vivan de manera más digna". Los primeros estudios que encontramos en la presente edición de ALMOGAREN tratan de situarnos en el marco global en el que han acontecido algunos de los hechos que han marcado nuestra historia colectiva: el neoliberalismo. A él nos acercamos a través de dos artículos sobre el tema: el de Luis de Sebastián y el de Ildefonso Camacho. Previamente el profesor Alonso Morales desarrolla un tema clave para esta época: el desafío ético, para el que ofrece dos claves referenciales: la compasión y el disenso. Sigue el de Jesús Alvarez sobre el Padre Claret y su siglo que nos conecta directamente con un personaje eclesial de gran repercusión en el ámbito de la iglesia local, y el artículo de Teresa Murillo sobre la obra social del obispo Cueto en su afán de paliar las consecuencias negativas que el desastre del noventa y ocho provocó en nuestra provincia.


Junto al apartado ESTUDIOS, recuperamos antiguas secciones de ALMOGAREN: DOCUMENTOS y RECENSIONES que, dado el volumen de otros números, no pudieron publicarse con regularidad. El artículo de José L. Guerra sobre el espacio de la celebración cristiana que encontramos en el apartado de COLABORACION está en estrecha relación con la celebración del aniversario de la llegada del Padre Claret a Las Palmas, pues con ese motivo, la Catedral de Santa Ana de esta ciudad abrió de nuevo sus puertas al culto, después de pasar por la restauración y adaptación de su espacio litúrgico. A punto de cruzar el umbral del segundo milenio es imprescindible alimentar nuestra memoria histórica para así urgir las cuestiones pendientes y apuntalar las conquistas realizadas. Por ello, aceptamos tan valiosos legados y deseamos que fructifiquen para la felicidad de todos. Mientras y, a medida que los medios de comunicación nos sirven cada día la fatídica ración de tensiones, guerras, violaciones sistemáticas de aquella Declaración que festejamos, quede aquí constancia de nuestra convicción, expresada con las mismas palabras del Papa: "en el fuerte contraste entre ricos insensibles y pobres necesitados de todo, Dios está de parte de estos últimos. Por ello, también nosotros queremos estar de esta parte".


ALMOGAREN. 23. (98). Pág. 11-34. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

CLAVES PARA UNA ETlCA DE FINAL DE SIGLO: LA COMPASION Y EL DISENSO(*'

JOSE ALONSOMORALES PROFESOR DEL CET

INTRODUCCION E s t a primera lección del curso 1998-99 se enmarca entre dos coordenadas que condicionan su estilo y su reflexión. Una primera de marco general que engloba todo el contexto cultural de estos años: El ambiente de un final de siglo que coincide con un final de milenio. Esto se repite hasta la saciedad y ya es un tópico. No repitamos el tópico, pero la realidad se impone. Toda reflexión que se elabore en este momento no puede obviar lo que ha sucedido a lo largo del siglo que termina. Es fundamental que al recibir la inmensa riqueza acumulada de una etapa tan importante de nuestra historia nos enfrentemos con los interrogantes que se nos abren y los retos que nos esperan. No es igual hablar de ética en el contexto histórico en que Kant construye sus teorías que hacerlo dos siglos después. La otra coordenada es el contexto del Centro Teológico. Nuestro centro tiene un estilo propio de acercarse a la reflexión intelectual que marca el ritmo (*)

Lección Inaugural del Curso Académico del CET 1998-1999.


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y el talante de todas las actividades que aquí se desarrollan. Es un centro donde se intenta hacer teología y filosofía desde la misma realidad y hacer una elaboración intelectual no sólo desde esquemas mentales sino también oyendo el clamor cálido de la vida. Así lo expresaba el slogan de los 25 años celebrados en el curso pasado "25 años amasando teología y vida". El título con que se ha anunciado esta lección es "La compasión como punto de arranque de la ética". A medida que he ido trabajando esta aportación se me han ido abriendo nuevas perspectivas, nuevos enfoques, se han ido dibujando otros esquemas y han aparecido otros títulos. Siempre que nos ponemos a trabajar pasa esto y hay que rechazar la tentación de introducir cambios, pero yo he caído en la tentación de modificar algo y por eso me van a permitir que no sea fiel al título que aparece en los programas y por lo tanto tampoco, en parte, al esquema que se escondía detrás. El título que ofrezco es el siguiente:

"Claves pava una ética al final de siglo: la compasión y el disenso". 1.

MARCOS DE REFERENCIA

Quiero partir de dos matrices aparentemente contrapuestas: una real, palpable, que se toca con las manos, hiriente. Otra imaginativa, poética, simbólica, que no por eso deja de ser menos real ni palpable. Son dos pautas que van a orientar la reflexión. Una desde nuestra propia situación histórica y otra desde la tradición simbólica de nuestras culturas que han cristalizado en realizaciones literarias y han marcado los cimientos de nuestra civilización. 1. LA REALIDAD ACTUAL La primera matriz desde donde nos situamos es nuestra realidad dura y palpable. Un acercamiento a la ética en la orientación que hemos elegido, referida al comportamiento social, que empuja hacia compromisos políticos, tiene que nacer desde aquellas situaciones que demandan urgentemente actitudes nuevas y compromisos distintos. Una vez más se repite que son las víctimas cuando irrumpen en la historia las que crean algo nuevo. Posiblemente las aportaciones hechas al margen de la realidad dolorida de los seres humanos son permanentes repeticiones que giran sobre los mismos temas y reformulan las mismas soluciones. Nos imaginamos el siglo XX como un lujoso y brillante buque construido desde la más alta tecnología, repleto de músicas, bienestar y confort que va


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arribando lentamente a puerto, pero viene rodeado de miles de balsas y pateras atestadas de náufragos jadeantes que luchan por la supervivencia. "Este final de siglo tiene ante sí múltiples desafíos. Ninguno como éste: atreverse a pensar desde las balsas de los náufragos.Desde ahí entraría en crisis la tesis del fin de la historia.. . Desde las pateras que cruzan el estrecho ¿se habría aprobado la actual ley de extranjería española? Desde los intereses de los 2.322.754 parados españoles que había en noviembre de 1992 ¿Cuáles serían las prioridades de los presupuestos generales del estado español para 1993? ¿Cómo se diseñaría el Nuevo orden internacional desde la "agenda" del Sur?" ('l. A partir de los pensadores judíos se ha introducido en la reflexión ética la referencia a las víctimas del pasado. Sin olvidar ese eco venido desde otros tiempos es urgente oir la situación del presente que es en parte su continuación. Así se podrá conseguir que el pasado no se repita(2). Siguiendo el esquema explicativo de Augusto Comte, en muchos aspectos ya rectificado, podemos decir que la humanidad ha pasado por estadios que han ido superándose sucesivamente. Comenzó situada en unas culturas míticas para pasar por la reflexión filosófica en largos períodos sucesivos hasta llegar a la época de la ciencia y finalmente a las tecnologías de más alta precisión. El postulado de Francis Bacon "Saber para prever, prever para proveer" se ha cumplido. Podemos decir que llegamos al final del Siglo XX con una razón y técnica triunfante, pero que no ha sido capaz de dar solución a los grandes problemas humanos, por lo que entramos en el siglo XXI con una sociedad rota y maltrecha. Esta razón que ha acumulado éxitos y logros técnicos, no ha sabido ir dando respuestas a los grandes problemas que se han ido generando en las historias recientes. En esta última época del proceso nos encontramos con un mundo donde unos países han empobrecido a otros y han inflado sus capitales sangrando a esos otros pueblos que hoy se mueren de hambre. Tenemos un primer mundo en una situación llamada "la Sociedad del Bienestar" generalizada en los paises s'ituados en el sector del norte pero que en su interior ha generado un cuarto mundo de marginación, paro a todos los niveles, pobreza, mendicidad y drogadicción. Tenemos un tercer mundo donde faltan los elementos mínimos no para "vivir bien" sino incluso para simplemente vivir. Las cifras, los porcentajes y las gráficas se han divulgado tanto que ya han perdido capacidad de asombrar. (1) J. VITORIA, " L a justicia de Dios en la próxima década", "De cara al tercer milenio", Cristianisme i Justicia. Sal Terrae, Santander 1994, pág. 93. (2) R E Y E S M A T E , "La Razón de los los Verzcidos", Antropos, Barcelona 1991.


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Vivimos en un contexto de sufrimiento y guerra. La xenofobia y los enfrentamientos culturales tiran a miles de seres humanos al borde del camino, apaleados y agredidos por los que se creen dueños del proceso histórico. Masas de personas agonizan de desnutrición, multitudes avanzan sin rumbo porque no tienen patria donde acampar, pateras repletas que cruzan los mares para colarse donde sea, porque ya es imposible resistir y se arriesgan fascinados por lo que sobra en la mesa de los otros pueblos. Son gritos permanentes que piden socorro para los cuales urgen respuestas rápidas con el riesgo de llegar tarde. Estamos anclados en una encrucijada histórica en que se disfruta del bienestar conseguido durante siglos pero sólo disfrutado por una parte de la humanidad. Una parte es poseedora y otra permanece mirando desposeída. Se repite la escena escalofriante de la parábola del evangelio de Lucas: "Había un hombre rico que vestía de púrpura y lino y banqueteaba todos los días espléndidamente.Un mendigo llamado Lázaro estaba echado en el portal, cubierto de llagas; había querido llenarse el estómago con lo que tiraban de la mesa del rico; más aún hasta se le acercaban los perros a lamerle las llagas". (Lc.l6,19).Se imponen el imperativo de mirar desde otra perspectiva, no desde la mesa del rico sino desde el escalón de la puerta donde está tirado el pobre. En este contexto se genera a nivel mundial por medio de los poderosos canales de la comunicación, la orientación de un "pensamiento único", una solución que desecha otras alternativas posibles por no científicas, por ineficaces o utópicas. La expresión "pensamiento único" fue utilizada por Ignacio Ramonet en el año 95 y se ha colado con éxito en la herramienta teórica de los análisis actuales. Esa expresión retoma un diagnóstico hecho por Marcuse hace treinta años en su libro "El hombre unidimensional" en que describe la sola dimensión que se ha apoderado del ser humano. En este caso, el poderío total de lo económico, del consumo y la apariencia. Actualmente se reformula poniendo el mito del mercado como árbitro absoluto que se impone en el campo de una llamada democracia sin contenido y una libertad repleta de espejismos. La teoría del fin de la historia que decretó Fukuyama está de fondo en este planteamiento. Nos encontramos arrinconados ante una única alternativa que se impone con fuerza y que se ha de aceptar con sus costes a favor del bienestar de la humanidad, mejor, del bienestar de una parte de la humanidad. Ese es el estado general de nuestra cultura contemporánea. Sin saber por qué todos van opinando igual, viendo igual, y los consensos, los pactos o acuerdos entre colectivos, entidades, asociaciones o paises van coincidiendo en los mismos planteamientos de fondo(3). (3)

1. RAMONET, "Un mundo sin rumbo (crisis de fin de siglo)", Debate, Madrid 1997, pág. 87.


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2. LOS RELATOS SIMBOLICOS

La otra matriz desde donde se alimenta esta reflexión nos viene desde la imaginación poético-simbólica. Rastreando en la historia de la humanidad nos encontramos con multitud de relatos, mitos, leyendas, donde han resonado las voces de las víctimas; la imaginación humana ha plasmado sus aspiraciones y deseos y se ha configurado un pensamiento utópico que de alguna manera ha modelado las diferentes ~ulturas'~). Hemos de tener en cuenta las aportaciones de Paul Ricoeur para afrontar estos relatos con profundidad y rigor. Subrayamos especialmente las siguientes: - Somos herederos de esos relatos que arrojan sentido y significación sobre nuestros tiempos actuales. Habitamos en esa precompresión de sentido y no podemos salirnos de ella. - Recibimos esas influencias venidas del pasado, pero al mismo tiempo en confrontación desde el presente. El pasado y el presente han de entrar en diálogo constructivo. - Es necesario descubrir las potencialidades que esas tradiciones arrastran en su interior y que han sido olvidadas o abortadas en otros momentos ya que son dinamismos que pueden cambiar el futuro. - Sin llegar a las consecuencias de los planteamientos hegelianos somos parte del drama total de la historia que adquiere unidad desde un sentido.

Nos acercamos a dos narraciones venidas de fuentes distintas, una de la tradición judeocristiana, cultura semita, nómada, de la ciudad Santa de Jerusalén; otra venida de la tradición griega, cultura helenística, sedentaria, de la Polis de Atenas. Dos tradiciones que se han trenzado en la civilización occidental y por lo tanto han teñido y coloreado el humus cultural donde bebemos nuestras opciones. RELATO DEL SAMARITANO

El relato de la tradición Judeocristiana es una parábola que narra Lucas: El Buen Samaritano. (Lc.10,25-37). El relato de la parábola se sitúa en el canon clásico de este estilo de narraciones donde a partir de la vida cotidiana y normal se introducen elementos inesperados y contradictorios que hacen que surja una reflexión y una (4)

X. ETXEBERRIA, "Imaginario y derechos humanos desde Paul Ricoeur", Desclée de Brouwer. Bilbao 1995, pág. 216.


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luz para la vida.En el contexto cultural judío proliferan este estilo pedagógico entre los maestros y los profetas. Este texto se ha de comprender desde los marcos en que se escribe el Evangelio de Lucas y las intenciones que subyacen en su elaboración. Este evangelio sigue la línea marcada en el A.T. en torno a la misericordia y el compromiso con las situaciones de opresión de los pobres por encima incluso del culto del Templo sagrado para los Israelitas. Una misericordia y un compromiso que no tiene los límites de raza, de religión o de clanes. El Evangelio de Lucas está poblado de gestos de compasión y ternura como expresión de un Dios que se conmueve en sus entrañas, todo lo contrario del Dios de la filosofía, ser inmutable impasible y lejano(5). Esta parábola ha fecundado la cultura occidental haciéndose presente en comportamientos tanto individuales como colectivos, generando reflexiones de todo tipo, provocando creaciones literarias, expresándose en la pintura, la escultura, o llenando los códices medievales. La compasión que se ofrece desde el evangelio de Lucas tiene unas resonancias distintas de la compasión que nos llega desde el pensamiento griego a través de Aristóteles. En la Retórica define la compasión en los siguientes términos: "Es un cierto pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso en quien no lo merece, que también cabe esperar que lo padezca uno mismo o alguno de sus allegados, y ello además cuando se muestra próximo" (Aristóteles R. 11,s).Hemos de tener presente que los sujetos pacientes de la compasión a los que hace alusión Aristóteles no son ni los esclavos ni los extranjeros, sino los ciudadanos de la Polis. Por otra parte,la compasión surge de la consideración del propio sufrimiento y la razón última está arraigada en el yo y no en el tú. La compasión que aparece en Lucas rompe todos los límites de la universalidad porque tiene como límite la compasión de Dios que carece de ellos,que incluye no solo a los cercanos sino a los alejados a otras razas y religiones,a los malditos (ejemplo de los samaritanos). Es una compasión que se expresa con la palabra griega "plamnomay" y significa "entrañas de madre", donde el amor y la piedad nacen no desde la comparación con el dolor propio sino desde la irrupción del dolor del hijo en su corazón. Esa compasión constituye en prójimo al que la ejerce, lo hace ejercer como sujeto moral. Esta riqueza de la compasión como experiencia del corazón humano estará presente en los largos años de historia que la comunidad cristiana se ha ofrecido como en sanadora del dolor y la marginación y en la aportación que el pensamiento judío ha hecho a la cultura especialmente a partir de la Ilustración introduciendo elementos desbloqueadores a todo pensamiento totalitario y egocéntrico. (5)

J.A. FITZMYER, El evangelio según San Lucas. Ediciones Cristiandad, Madrid 1986 págs. 183, 276.


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El otro relato se clasifica dentro del género de la tragedia que al mismo tiempo viene de las tradiciones míticas de la Grecia arcáica. La tragedia es el mito que se acerca y se confronta con el quehacer de la polis concreta en sus diferentes estructuras y realizaciones. Así este mundo de la ciudad se ve cuestionado y contestado en sus valores fundamentales. Estos relatos nos orientan no tanto a dar explicaciones de teorías acerca de la realidad sino prioritariamente a marcar pautas de compromiso entre los seres humanos. Grecia es rica en obras trágicas de este calibre y los grandes autores enriquecieron su acerbo cultural con creaciones gigantes que han sido fuente de inspiración en temas y tramas para la posteridad. Antígona es una de las grandes tragedias del mundo clásico.Una muchacha muere por desobedecer un mandato del poder establecido que pugna con imperativos ético-religiosos de orden superior. El tema de esta obra, que posiblemente ha sido una de las más fecundas de la humanidad, se presta a mil interpretaciones y a generar multitud de pensamientos encontrados. A lo largo de la trama van apareciendo multitud de temas: bipolaridad hombre mujer, conflicto entre conciencia y ley, piedad y culto a los muertos,vejez y juventud, sociedad e individuo,vida y muerte, el poder del destino. Hay un tema que traspasa toda la tragedia, que es el punto desde nos situamos: el tema del disenso, la fidelidad a la conciencia por encima de la ley, la vinculación al valor y respeto al ser humano por encima de las prescripciones impuestas. La tragedia es propia de la cultura griega, una cultura que se mueve especialmente en torno a la estética, en torno al sentido de la vista y a la imagen, mientras que en la cultura hebrea no hay tragedia, ya que se mueve en torno a la escucha y prioriza el planteamiento ético. El conflicto de la tragedia se resuelve bellamente y se intenta llegar a una síntesis de sentido y a una globalización del problema dentro de un orden, donde el destino tiene un papel decisivo. Al final el público aplaude feliz, embriagado por la belleza y plasticidad de lo contemplado. En la cultura judía, situados en la comezón ética se vive el empeño en tomar postura y compromiso ante la injusticia o el sufrimiento. Por eso su género de expresión es la parábola y la profecía. De la mano de estas dos tradiciones, situados en la encrucijada del final de siglo que hemos descrito, proponemos como claves para la ética estas dos raíces; Compasión y disenso.

Compasión ante la situación de una humanidad dolorida y recogiendo el legado cultural venido desde la tradición judeocristiana. Disenso ante la imposición irremediable de un pensamiento único justificador de intereses y recogiendo el legado cultural venido desde la cultura griega.


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11.

LA COMPASION

Dos orientaciones fundamentales han marcado la marcha de los planteamientos éticos en la historia del pensamiento: una desde planteamientos de orientación metafísica en torno a la perfección, el ser, el bien y la felicidad, asumiendo dimensiones relacionales del ser humano. Se han designado estas éticas como teleológicas, y como autores representativos aparecen Aristóteles en la antigüedad y Tomás de Aquino en la Edad Media. En el mundo actual existen corrientes que quieren retomar esta orientación desde lecturas renovadas de los planteamientos clásicos. Otra orientación aparece agarrada fuertemente al sujeto individual, a la razón, y se orienta especialmente en torno al deber nacido de la ley de la conciencia. Son las éticas de orientación deontológica, a las que se les achaca un subsuelo individualista muy difícil de superar. El autor más representativo es Kant. Estas dos orientaciones arrastran en sus corrientes multitud de posturas matizadas, intermedias o intentos de síntesis en todas las épocas. Hegel denunció fuertemente este hiato y este peligro en la raíz de la moral kantiana. La ausencia de lo comunitario, la formalización y el vacío de contenido en aras de un universalismo desencarnado son los grandes pecados de que se acusa a la ética kantiana. Entre los intentos de síntesis o respuestas a este dualismo se ha propuesto en el mundo contemporáneo como fuente y punto de partida la compasión. Así como Descartes buscó un elemento suficientemente simple al mismo tiempo que material para dar solidez a la unidad de cuerpo y alma, aparece la compasión como esa especie de glándula pineal cartesiana, aunque con más fundamento que la solución cartesiana. Nos acercamos a algunos de estos planteamientos. Son significativas las últimas palabras que Marcuse, ya cercano a su muerte, dirigió a Habermas:

"¿Sabes? Ya sé dónde se originan nuestros juicios de valor más básicos: Estas en la compasión, en nuestro sentimiento del sufrimiento de los palabras del viejo pensador frankfurtiano, dichas al borde de su gran experiencia límite, sintetizan el descubrimiento por donde deriva gran parte del pensamiento ético de la actualidad. Hokheimer no afronta directamente la moralidad, es más, dedica partes de su obra a una crítica despiadada al estilo con que se estaba planteando la ( 6 ) REYES MATE, "Memoria de Occidente". Antropos, Barcelona 1997. pág. 216.


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ética del idealismo. Una ética que no ha podido dar respuesta a las situaciones reales del mundo porque sus características fundamentales han sido el deontológismo, el individualismo y el racionalismo. La raíz enfermiza que hace ineptas a estas tres características es el yugo racionalista que les oprime con los elementos propios de una razón instrumental al servicio de la técnica y el poder. Sólo lo fundamentado racionalmente es válido éticamente. Todo lo real es racional, todo lo racional es real. Todo lo ético es racional, todo lo racional es ético. La experiencia histórica es testigo de que no todo lo ejecutado en nombre de la razón ha sido a favor de los seres humanos. Horkheimer asume la crítica de Schopemhauer descalificando el fundamento desde donde arranca este estilo de ética: "El factum de la Razón". La servidumbre a esa razón ha viciado todo planteamiento y ha hecho quedarse fuera de la realidad. Una ética abstracta, vacía de contenido e ignorante de las situaciones concretas de los seres humanos. El único hecho constatable y palpable son los sentimientos: la rebeldía, la compasión, el amor, la solidaridad:

" L a vida de los más es tan miserable, las necesidades y humillaciones tan frecuentes, expectativai, y éxilos se dan en una relación tan inversa, que se entiende la esperanza de que este orden terrenal n o sea el único. Mientras el idealismo n o explique esta esperanza como lo que es y trate de racionalizarla, lo que conseguirá es convertirse él mismo en medio para enmascarar su incapacidad de entender ese sentimiento, recurriendo, eso sí,a la naturaleza y a las relaciones socialesn('). Siguiendo esta línea, Horkheimer no renuncia a la moral sino que intenta partir o arrancar desde otros presupuestos. El sentimiento es el punto de arranque de su ética. Este sentimiento que para nuestro autor es una consecuencia afectiva de la razón. Es un talante lleno de respeto y amor al otro, no por lo que tiene de poderoso, sino para que desarrolle su potencial de felicidad en el momento histórico determinado que le ha tocado vivir. Por lo tanto frente al deontológismo ofrece un eudaimonismo, frente a la universalidad ofrece la contextuación histórica y frente a la razón ofrece el sentimiento que se concreta en la compasión. Estamos en la raíz de la moralidad según Horkheimer: La compasión. Es uno de los contados intentos siguiendo ideas de Rousseau y Schopenhauer, que arrancan a la ética del reino de lo puramente racional para situarla en el sentimiento compasivo. (7)

R E Y E S M A T E , "Etica dia tras día", Sobre la compasión y la política. Trotta, Madrid 1991, pág. 285.


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Habermas intenta dar una solución a la doble orientación de la ética, hacer converger el individualismo y el comunitarismo. La ética del discurso es para él la respuesta válida, pero la raíz de esta ética la coloca en la fuente de la compasión. Desde una perspectiva deontológica y procedimental intenta fundamentar el comportamiento moral no desde el imperativo kantiano sino desde la argumentación moral. Se llega a lo bueno o correcto no desde la decisión de la conciencia individual que al mismo tiempo se propone como norma universal sino desde el discurso práctico en que "cada afectado toma parte en la búsqueda cooperativa de la verdad, a título de integrante libre e igual, a sabiendas de que el único móvil es que triunfe el mejor argumento". ¿Qué le lleva a ese planteamiento? ¿Por qué los seres humanos han de buscar la verdad práctica? ¿Por qué es necesaria la moral? Aquí aparece el papel de la compasión, al menos en el pensamiento reciente de este autor. Desde el imperativo de la compasión nace la necesidad de situarse a la búsqueda dialogada de los comportamientos morales. "En cambio, la solidaridad se refiere a la eudaimonía de individuos implicados y hermanados en una forma de vida intersubjetivamente compartida.. . Pero la ética del discurso explica por qué ambos principios provienen de una misma raíz de la moral, justo de la vulnerabilidad de compensación de seres que sólo pueden individuarse por vía de socialización.. ." '". Los seres humanos están embarcados en el proceso de su propia construcción tanto personal como comunitaria.. . Pero ese proceso se da en condiciones históricas concretas entre conflictos de todo tipo, donde van surgiendo víctimas inocentes, situaciones dolorosos y excluyentes. Es tal el juego de poderes e intereses, que se han ido llenando las cuentas de la historia de apaleados y desvalidos. Gracias a la compasión surge la moral que va a cuidar por el respeto a la persona como valor absoluto y va velar por los mecanismos de consolidación y garantía para que las relaciones comunitarias sean constructivas. Así la moral da respuesta a la justicia y a la comunidad, los dos elementos que en las éticas tradicionales parecían separados. Pero desde estos marcos teóricos, Habermas se queda sin palabra ante los grandes problemas de la humanidad. Hablando de la moral, de esa moral nacida desde la compasión se expresa así: "En relación a las cuatro grandes plagas político-morales de nuestra existencia (a saber: el hambre y la miseria en el Tercer Mundo; las torturas y las violaciones de la dignidad humana en Estados de derecho; el creciente paro y la absurda repartición de riquezas sociales en el (8) J . H A B E R M A S , "Escritos sobre morrrlidad y eticidad", Paidós, Barcelona 1991. pág. 12.


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Occidente rico; los riesgos autodestructores provenientes de la carrera de armamentos), nada se puede decir". Da la impresión que aquella raíz de la que parte la ética se ha difuminado totalmente. El problema de fondo es que para Habermas la compasión es "un mecanismo compensatorio" ante los problemas de una sociedad hostil. La compasión queda reducida a una función social determinada. Sería necesario ir más allá, y que no sólo sea un elemento de remedio social sino algo que constituya el mismo ser moral de la persona. La compasión no puede ser sólo un remedio para los problemas sociales, sino que debe ser el elemento configurador del sujeto moral. No hay sujeto moral sin compasión. Aquí no llega Habermas. Se plantea un interrogante en la propuesta habermasiana nacida desde el sentimiento compasivo y concretada en un diálogo donde todos los afectados han de intervenir en igualdad de circunstancias. Precisamente aquellos que son objeto de compasión están excluidos de ese diálogo común paritario. ¿Cómo hacer que los "sin voz" puedan entrar a participar y decidir sobre situaciones que les afectan tan directamente que son precisamente esas decisiones las que producen la exclusión en que viven? En torno a estas cuestiones derivan algunas de las críticas a la ética del discurso de la Escuela de Frankfurt. Entre ellas ocupan un lugar destacado las críticas venidas desde la Filosofía de la Liberación Latinoamericana. En el marco de propuestas éticas de nuestro siglo crecen actualmente cada vez con más vitalidad las aportaciones del pensamiento de inspiración judía. No se trata de un arreglo de planteamientos, sino que se trata de partir de fuentes distintas y desde un punto de arranque completamente nuevo. En palabras de Lévinas "el ser judío en nuestro tiempo consiste en reivindicar el derecho de juzgar la historia". Esto lo puede hacer la tradición judía (no me refiero ahora a las concreciones políticas del momento actual con todas sus consecuencias y enfrentamientos) porque ha sido una tradición situada al margen de la historia, excluida de la lógica racional de la totalidad. Hay tres experiencias que configuran el ethos judío en esta línea: Su relación con la tierra, ya que ha sido un pueblo cruzado por exilios, éxodos y migraciones. Su relación con la propia lengua, utilizada sólo para el estudio y la oración, huéspedes en tierra extraña; y la relación con la ley, que les ha colocado siempre en contradicción con lo establecido por los ritmos históricos desde una ley válida más allá del espacio y el tiempo. Precisamente estas características, unidas a la experiencia del holocausto, les capacita para ser en este momento una voz venida desde otro lugar, desde las balsas que rodean el buque de nuestro siglo que termina.


CLAVES PARA UNA ETlCA DE FINAL DE SIGLO. LA COMPASION Y EL DISENSO

Queremos acercarnos a dos aportaciones representativas: Herman Cohen y Emmanuel Lévinas. Sus pensamientos aportan elementos sugerentes para la consolidación de este tipo de ética que surge de los márgenes. Franz Rosenweig, otro judío significativo de nuestro siglo, en la "Estrella de la Redención" intenta plantear otro modo distinto de pensamiento del que se ha fraguado en Occidente desde los griegos hasta La Ilustración. Los planteamientos anteriores giraban en torno a una razón triunfante sobre el dolor y la muerte. Eran pasos o momentos de la evolución de la razón que ella misma integraba dentro de su sistema. Pero la presencia persistente del sufrimiento entre los seres humanos hace pensar la vaciedad de ese triunfo. La pregunta que se ha hecho insistentemente la filosofía a lo largo de los siglos por el ser y la esencia, y que Heidegger formuló en la frase " por qué el ser y no más bien la nada", se torna caduca y se agiganta la otra gran pregunta ¿Quién sufre? ¿Por qué sufre? La ontología se transforma en Etica. La gran cuestión no es el ser sino el dolor de la humanidad. LA APORTACION DE HERMAN COHEN

El pensamiento de Herman Cohen, situado en el grupo de Neokantianos de la Escuela de Marburgo, se ha ido enriqueciendo en la medida que se han profundizado sus escritos relacionados con la filosofía de la Religión, la ética y los comentarios al legado cultural judío.. Para la mejor comprensión de sus ideas hemos de hacer una aclaración de conceptos: la diferencia entre sujeto empírico y sujeto moral. El sujeto empírico es toda persona con derecho a libertad, dignidad y desarrollo. Todo ser humano simplemente por ser humano ya reúne todas esas características y exigencias. Sujeto moral es aquel que ha hecho el recorrido para construirse como tal, ya que esa condición es fruto de una tarea y un desarrollo. En un proceso se convierte en sujeto moral por la realización de la vida buena, en el cumplimiento del deber, en la solución pacífica de los conflictos, en el ajustamiento a la tradición de la propia comunidad, en el desarrollo y aceptación de principios universales de comportamiento, en el reconocimiento del otro. No se nace moral sino que el sujeto se hace moral. Cohen piensa que las morales de la Ilustración sólo llegaron a hacer del ser humano un ser con referencia a la humanidad en general, con lo que no es tanto el ser individual concreto el ser moral sino aquel que tiene en sí los elementos en los que coinciden todos los seres humanos. Un paso al ser concreto individual llevará consigo la aparición de un ser moral arraigado en sus circunstancias concretas de carne y hueso. Para llegar a esta constitución será necesario situarse en las nuevas perspectivas del tú. La aparición del tú será la novedad de la ética contrailustrada. No se constituirá el sujeto moral a base de


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escarbar en la interioridad de la propia conciencia sino en la medida que la experiencia del otro despierta esa condición fundamental. Según Cohen la experiencia del otro se hace radical y definitiva en la experiencia del sufrimiento. ;Qué se entiende por sufrimiento? Hay muchas clases de sufrimiento. En los planteamientos de la teodicea se ha trabajado profundamente esta realidad: El sufrimiento ontológico, propio de la finitud de la naturaleza huamana, que conduce a la pregunta por el sentido donde las religiones y las místicas correspondientes tienen respuestas más o menos satisfactorias para sus creyentes. El sufrimiento creado por el hombre en sus múltiples variedades. De este sufrimiento Cohen piensa que la expresión culmen es la pobreza. La pobreza no es un castigo de Dios ni una herencia inscrita en la familia, ni una ley del destino o un mal metafísico. La pobreza es obra de los seres humanos. Por eso este tipo de sufrimiento tiene sus llagas físicas que se palpan y se tocan con las manos y al mismo tiempo abre heridas en la misma conciencia. La conciencia del ser humano tiene que sentir sobre sí la responsabilidad de que el mundo esté dividido en pobres y ricos, entre los que se mueren de hambre y los que les sobra de todo. Aquí está la fuerza de esta experiencia como un cuchillb de doble filo que puede clavarse en el corazón del ser humano y suscitar el sentimiento de compasión que le revista moralmente ante la situación de los demás. Por eso la expresión de Cohen "El hombre se convierte en individuo mediante el propio pecado". El individuo puede conquistar el yo mediante la posibilidad que tiene de convertirse". Como podemos ver, la experiencia de la constitución moral viene del exterior, del dolor de los demás que toca en el propio corazón. D e aquí que la compasión sea la clave desde la que afrontamos el sufrimiento y sea al mismo tiempo la experiencia que nos constituye seres morales. Este sentimiento no es sólo un medio para construir una sociedad de iguales, como planteaba Habermas, sino es algo más profundo y configurador. LA APORTACION DEL EMMANUEL LEVINAS

En el contexto que vivimos al final de siglo de una racionalidad cansada

y aparentemente sin posibilidades de elaborar nuevas alternativas, al pensamiento filosófico le caben sólo dos alternativas: ponerse de parte del sistema establecido incluso desde críticas tajantes pero que al final terminan disolviéndose entre los tentáculos de la dominación o abrirse un nuevo camino, más allá del predominio de la razón, más allá del ser y de la esencia, para situarse en un


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punto de partida completamente distinto en el "otro modo que ser", en expresión de Lévinas. Ofrecer un nuevo pensamiento para Occidente donde se puedan superar los horrores que se han vivido en algunos momentos del siglo que termina, donde se pueda sanar en su raíz tanto dolor que se arrastra, lleva consigo tener la osadía de perfilar un nuevo estilo de hombre desde donde se reconstruya un mundo roto. En el pensamiento contemporáneo y especialmente a la sombra de las reflexionas de M. Heidegger se hace arriesgado plantear el tema del hombre en términos de subjetividad. A lo largo del pensar filosófico se ha impuesto una subjetividad centrada en el yo, bien porque de una manera progresiva y ascendente toda la realidad va emanando de ese núcleo generador hasta convertirse en la gran arquitectura del sistema hegeliano, bien porque desde el ejercicio de un dominio ha ido transformándose en razón instrumental que objetiva y manipula hasta hacer del mundo imagen y objeto'". Es desde esta perspectiva desde la que habla Derrida de la violencia del sujeto y Lévinas lo considera como el desencadenamiento del pensamiento solitario. Lévinas, sin ser ingenuo y sin ignorar todo el universo de reflexión de nuestra época, se empeña en diseñar una nueva concepción de la subjetividad que arranque de unos marcos completamente nuevos, saliéndose del enfoque construido hasta ahora. Al ponernos en contacto con su obra, entramos inmediatamente dentro de una concepción del sujeto humano que contrasta con las visiones elaboradas por las filosofías que han llegado hasta la Europa de nuestra época. Este nuevo enfoque de la subjetividad y las consecuencias que de él dimanan expresa lo más original de su aportación a la cultura. Toda la elaboración teórica de Levinas aparece encaminada hasta cronológicamente a desvincular la subjetividad del ámbito del ser y de la esencia, lugar donde estaba enclavada hasta este momento. Una de sus obras centrales lo expresa en el mismo título: "Autrement qu'etre o u au-delá de l'éssence" (De otra manera que ser o más allá de la esencia). No se refiere a un ser de otra manera, pues sería solamente una nueva modalidad. Se trata de otra manera que ser, algo fuera del ser. Se rompe así el esquema más clásico de la filosofía: El binomio de el ser y la nada, para presentar algo completamente distinto. Si queremos definir el sujeto desde las claves del pensamiento de Levinasiano no podremos hacerlo con el lenguaje que hasta ahora hemos usado en la filosofía tradicional. (9)

M. HEIDGGER, "Sendos perdidas" (época de la imagen del mundo), Losada, Buenos Aires 1960, pág. 68.


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Lo que definitivamente constituye al sujeto, aquello por lo que es sujeto, es "la referencia radical al otro". No se trata de una sustancia o una conciencia que desde sí misma tiene una referencia al otro, y así se constituye el sujeto. Si sólo afirmamos esto, no salimos de las aportaciones de Feuerbach, Marcel, Buber o la fenomenología. Lo que constituye la subjetividad es ese arco tendido hacia el otro, la pura referencia, el por-y-para-otro". Lo expresa de una manera bellísima haciendo uso de su experiencia bíblica con la frase de Isaías: "Heme aquí, Envíame". Esta "extraña" realidad es lo constitutivo del sujeto: total disposición, expectativa al otro, estar a la escucha, permanecer continuamente con las manos extendidas hacia el otro, la responsabilidad("'). Aquí es donde se da el gran trastrueque en la concepción de la subjetividad. Pasamos de un sujeto en nominativo, actor, generador de creatividad y centro, a un sujeto en acusativo, receptivo, pasivo y descentrado que experimenta la irrupción del otro y que es en esa experiencia de la irrupción donde se da su mismo ser sujeto. El sujeto se construye en un proceso y la alteridad es el final de un recorrido. Sin embargo, desde el comienzo el sujeto está transido de alteridad y es "al conjuro de los golpes del otro como se pone en movimiento" ( " ) . No hay sujeto en ningún momento sin presencia del otro. La modalidad fundamental de esta presencia del otro en el yo se concreta en la categoría del rostro que no es una metáfora sino una figura. El rostro es el modo por el cual el otro se hace presente en el sujeto y rompe toda idea o imagen que se haya construido sobre él. Ante la irrupción del otro en el corazón del yo se destruyen todas las construcciones y se arrancan todos los ropajes que de alguna manera enmascaran su auténtica realidad irrepetible y distinta siempre. El rostro desde esta perspectiva no es el conjunto de los rasgos físicos que nos presenta la cara de una persona. Es la misma persona que se hace presente sin ninguna mediación. El otro se revela desde un contexto social y desde determinadas coordenadas históricas, políticas, étnicas. Pero en esta revelación hay algo que va más allá, que excede y abunda sobre todos estos elementos comunes al contexto de donde sale. Es aquello intrasferible, no apresable, que es por encima de las cualidades, saberes, aditamentos y ropajes. Ese ser particular y concreto que trasluce toda su realidad más allá de lo fenoménico. Esto es lo que llamamos rostro. Esta realidad no surge de nosotros, no aparece amasada desde algún "a priori" ni es ninguna idea adecuada, sino todo lo contrario, al contacto con él toda imagen o idea elaborada es continuamente desbaratada, porque nunca es fiel. (10) E. L E V I N A S , Ailtren~entqu'ttre 011 rill-delá de l'éssence, pág. 186, no 11 y pág. 190. (11) S. PETROSINO y J . ROLLAND, La verité nomade, Ed. La Decouverte, París 1984, pág. 22.


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Este rostro que nos trae directamente sólo la fresca realidad del otro sin ambajes ni velaciones tiene como característica principal la desnudez que hace posible la expresión. Estas son unas connotaciones inseparables. La desnudez se da cuando las cosas se presentan a sí mismas sin ningún aditamento que ocultar nada de su ser.. . El diálogo se inicia desde el Rostro que pronuncia la primera palabra pidiendo respeto: "No matarás, respét~mecomo soy". Siempre hay que escuchar y obedecer. Desde esta perspectiva la aportación queda situada en el terreno de la ética y es ésta la que va a ser el fundamento de toda la realidad porque desde su imperativo de responsabilidad y respeto al otro se inicia toda relación. Responder al otro y por el otro define el talante permanente del hombre con lo que la llamada a la responsabilidad es una obsesión insuperable y lo único que le da sentido. Así lo expresa el mismo Lévinas.

"Yo hablo e n este libro (Se refiere a A.E.) de la responsabilidad como la estructura esencial, primera y fundamental de la subjetividad. L o ético aquí n o viene a suplir una base existencia1 previa. Es en lo ético, entendido como responsabilidad donde se ata el n u d o mismo de lo subjetivo (...) la responsabilidad, en efecto, n o es u n simple atributo d e la subjetividad, como si ésta existiese ya antes de la relación ética. La subjetividad n o es u n para-sí, es inicialmente para-otro. Y o soy responsable del otro sin esperar reciprocidad. Es precisamente en la medida que entre el otro y yo la relación n o sea recíproca, quedo sujetado al otro. Soy sujeto esencialmente en este sentid^"''^).

Esta responsabilidad pedida y exigida es la conclusión lógica de la revelación del Rostro del Otro que irrumpe sin cesar. Es seguir el diálogo de respeto que ha iniciado "el-cara-a-cara" del otro, comprometerse con sus exigencias y al mismo tiempo ponerse en su situación para responder en su lugar. Esta base constitutiva del hombre no se queda en una posible relación intimista entre un yo y un tú sino que es al mismo tiempo referencia y vinculación universal y social. " E n el recibimiento del otro se m e asigna una responsabilidad universal que supera m i medida, mis saberes y mis poderes.. . responsabilidad anterior a todo compromiso libre"('3). La introducción de lo que él llama "el tercero" sitúa al sujeto humano en una dimensión más amplia que los ámbitos cercanos de la geografía o los momentos históricos. "El tercero" es otro más allá que el prójimo y del otro prójimo, es la conexión con la universalidad humana. Posiblemente esta (12) E. LEVINAS, Ethique et in,fini.Ed. Fayard, París 1982, pág. 101 y SS. (13) S. PETROSINO y J. ROLLAND, o.c., pág. 44 y SS.


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dimensión social es una de las diferencias radicales con el pensamiento de Martín Buber. Esta referencia universal de la relación no queda enmarcada dentro de un esquema mental o imaginario, sino que se encarna en la misma "economía" en la que se sitúa el hombre y crea lazos interhumanos especialmente en aquellas situaciones donde el otro vive la marginación, la pobreza y la manipulación:

"El hambre del otro -hombre carnal- hambre de pan, es sagrada; sólo el hambre del "tercero" limita los derechos.. ."(14). "El otro en tanto que otro se sitúa en una dimensión de altura y de abatimiento -glorioso abatimiento- tiene la cara del pobre, del extranjero,de la viuda y del huérfano, y a la vez, del señor llamado a investir y a justificar m i l i b e r t ~ d " " ~ ) . Aquí precisamente es donde aparece la compasión como elemento fundamental en la constitución ética. El rostro vulnerable, débil, el rostro del excluido, del pobre, del marginado irrumpe desde su misma miseria como señor que manda "no matarás", como maestro que enseña, pero al mismo tiempo suscitando en el corazón donde irrumpe las entrañas profundas de compasión desde donde surge espontáneamente la responsabilidad. Desde estas intuiciones tan sugerentes los filósofos latinoamericanos han hecho lecturas contextuadas en sus realidades y han utilizado estas categorías para elaborar un pensamiento que fundamente sus procesos de liberación. La compasión que perfila Lévinas con sus consecuencias hasta un límite casi heróico, se sitúa en el ámbito del amor gratuito que clásicaniente se ha calificado como "ágape" y las exigencias a que somete al sujeto rayan en lo que se ha llamado santidad. Por esta razón muchos pensadores achacan a estos planteamientos el pasarse a la esfera de lo religioso y lo místico. En el amplio contexto en que se considera la racionalidad a partir del abanico de posibilidades en que el pensamiento kantiano la coloca, no se ha de eliminar ninguna aportación referida a la experiencia humana como expúrea. Posiblemente la gran labor de los pensadores judíos está en complementar el puzzle de la razón con piezas que en otros momentos fueron rechazadas. Lévinas se expresa de la siguiente manera:

"Tenemos la gran tarea de anunciar en griego los principios que Grecia ignoraba". (14) E. LEVINAS, Totalidad e infinito.Ed. Sígueme, Salamanca 1987, pág. 262. (15) E. LEVINAS, L'au-delá du versé". Ed. Albin Michel, París 1976.


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EL DISENSO

Hemos puesto como otra clave para esta ética de cambio de siglo el disenso. Una aportación que nos llega por la corriente cultural del helenismo y nos sitúa frente a otro problema de nuestra actualidad: El camino de un pensamiento único. Ante los pactos, consensos y acuerdos que pueden estar viciados por la exclusión de los interesados, es necesario introducir el imperativo del disenso. Los derechos humanos han ido formulándose en la humanidad precisamente a partir del grito de los desidentes que han obligado a los poderes a tomar acuerdos. Hablamos de disenso en el ambiente democrático del final de siglo, donde existe la consulta popular, los ciudadanos sienten sus intereses representados en la toma de decisiones y se hace el esfuerzo por oir la voz de todos los implica,dos.Hablar de disenso en este marco es al menos arriesgado y disonante, e incluso puede parecer un atentado a las instituciones democráticas. Precisamente por esta razón, por estar inmersos en una sociedad de acuerdos generalizados, donde el consenso tiene el peligro permanente de convertirse en pactos de intereses y hay seres humanos que aún no tienen palabra y si la tienen carecen de medios para hacerse oir en igualdad de condiciones en la mesa del diálogo y la discusión, nos parece necesario este imperativo a la hora de construir una ética abierta a soluciones de futuro. Nos referimos y hablamos de una situación en que los acuerdos fácticos son permanentes, se crean estados de opinión uniforme, y las propuestas neoliberales se ofrecen como única alternativa para la pobreza que azota el planeta tierra. Todos los mecanismos con los que se va fortaleciendo el sistema económico y social en el que nos situamos en este fin de siglo giran en torno a la implantación de una mentalidad contagiosa en que se imponga la llamada globalización a todos los niveles con las consecuencias que trae para el bienestar humano. Desde estos parámetros, el mundo camina progresivamente a elaborar un estado de opinión uniforme que se concrete en "consensos" para situarse en el siglo que comienza. El poder quasi-absoluto de los medios de comunicación como divulgadores de cultura y creadores de estado de opinión se impone con la orquestación de un pensamiento único. Pensar fuera de esos esquemas se considera negativamente utópico y conduce a la marginación intelectual. Javier Muguerza, a quien debemos especialmente esta reflexión en nuestro país, afirma que los derechos humanos han sido más fruto del disenso que del consenso. Ha sido el grito discordante de las víctimas las que han hecho que sus derechos se reconocieran ya que en las leyes y acuerdos pactados muchos de esos derechos eran ignorados. Desde esta perspectiva la disidencia tiene un papel fundamental y según algunos pensadores tiene la encomienda de fundamentar.10~derechos humanos o al menos dinamizar el proceso para que arranquen desde su auténtica matriz.


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Por esta razón, bebiendo en la tradición de los relatos imaginarios griegos que han marcado nuestra cultura, incluimos en nuestra reflexión el disenso como clave para una ética de final de siglo, no sólo por la fuerza que el disenso puede tener desde su misma dinámica y estructura, sino especialmente por la significación que este imperativo tiene en este momento histórico concreto. Así como afirmábamos que frente a un siglo de la razón se evoca ahora un siglo de la compasión, ante un siglo de la razón generadora de un cierto "orden establecido" fundamentado en acuerdos en los que no siempre el ser humano es respetado en su inviolabilidad, que tienen como consecuencias las situaciones reales de pobreza, explotación y marginación de personas, colectivos, pueblos y etnias y que en este momento toma la nueva forma de la globalización desde un pensamiento único, es urgente una época que se decante por la práctica de una auténtica disidencia. Nos acercamos en nuestra reflexión a la postura defendida por Javier Muguerza(16).Su planteamiento se ha ido decantando progresivamente en sus diversas obras y reflexiones y su referencia es imprescindible en nuestro contexto. Sus ideas sugestivas y sus debates nos han orientado en nuestro estudio e investigación. LO QUE ENTENDEMOS POR DISENSO

Todo consenso se enmarca entre dos límites: el de la universalidad y el de la autonomía. Lo acordado no es el absoluto moral sino que queda recortado por dos fronteras: - La universalidad, que se sitúa en la formulación del imperativo kantiano "Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio", por lo que ninguna decisión consensuada podrá ir contra este imperativo aunque sea mayoritaria. Jamás será válido un acuerdo en el que la persona sea utilizada como medio ya que es un fin en sí. - La autonomía, donde la conciencia de cada persona ha de discernir si una acción concreta está en contra del imperativo anteriormente formulado. Es la conciencia individual la que tiene que determinar cuándo una decisión colectiva atenta contra la condición humana.

"Pues si la humanidad representa el límite superior de la ética comunicativa, el individuo representa su límite inferior y constituye, como aquella, una frontera irrebasable"("). (16) J. MUGUERZA, Desde la perplejidad. F.C.E. México 1990. La alternativa del disenso. En torno a la fundamentación de los Derechos Humanos. Debate, Madrid 1989. Etica disenso y derechos humanos. Ed. Arges, Madrid 1998. (17) J. MUGUERZA, Desde la perplejidad, pág. 332.


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En este marco es donde si sitúa la posibilidad del disenso. Es la negativa del individuo a aceptar los acuerdos consensuados, la capacidad de decir "no" gracias a su autonomía moral, precisamente porque en los acuerdos se lesiona el límite superior del marco de decisiones válidas moralmente. Así como el consenso se sitúa entre estos dos límites, también el disenso se ha de encuadrar y constreñir entre estas dos fronteras. La autenticidad y validez del disenso se sitúa en el contenido que niega y no en la materialidad de la negación, ya que pueden aparecen disensos completamente rechazables, como así lo atestigua la misma historia reciente. La disidencia existe porque existen hombres reducidos a la indignidad de objetos y supone conflicto con una autoridad, un acuerdo, un sistema, una opinión generalizada, un sistema de costumbres y comportamientos generalizados. "La mayoría en las decisiones no puede ser el criterio, ya que el individuo tendrá siempre la posibilidad y el derecho a decir "no" cuando así se lo exija su conciencia. La conciencia ha de estar conducida por el descubrimiento de la lesión del respeto a la persona humana. A partir de aquí el sujeto toma postura y se convierte en disidente. No cabe duda que aquí se plantea un problema que se desarrolla en el debate de Garzón Valdés - Muguerza(18).No es nada facil garantizar la conversión del sujeto empírico situado en un contexto concreto y dependiendo de su "carne y hueso" en un sujeto moral que intente dar categoría universal a sus propias leyes, a lo que desde su conciencia descubre cargado de contradicción con el respeto a la persona huamana. No quiero reproducir todo el debate que se establece en este campo, pero es necesario hacer alusión a la necesidad de introducir en ese "individualismo ético" la instancia del diálogo y la confrontación para "someter su máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad", porque no cabe duda que todo disenso pretende llegar a que se asuma su protesta universalmente. (Habermas). Esto no es renunciar a la autonomía ni tampoco a la radicalidad del disenso, es garantizar la intersubjetividad superando los riesgos del individualismo. La defensa del disenso ha sido expuesta por pensadores de diversa índole en la actualidad. Entre ellos destacamos la postura del J.F. Lyotard("jJ.Plantea un disenso más en lo metodológico que en el contenido, se trata de disentir por disentir sin entrar especialmente en los contenidos que se niegan. Se puede interpretar más bien un disenso como generador de discusión pero no desde búsqueda de razones. Desde esta perspectiva un disenso que parece pro(18) J. MUGUERZA, Etica, disenso y derechos humanos, pág. YO. ( 1 9 ) J.F. LYOTARD, La condition postmoderne. París 1979.


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piciar Lyotard no se sitúa tanto en el marco ético sino en el marco dialéctico y procedimental, ya que desde la dimensión ética se introduciría la negación no tanto por lo que tiene de dinámico sino por el rechazo a los contenidos afirmados. La situación de un disenso en una posición de provisionalidad, camino de nuevos consensos, no es aceptada por todos los autores ya que se prefiere marcar la relevancia y dinamismo frente a la posturas consensuadas. Se plantea la mayor fecundidad de una ética arraigada en el disenso y no en el consenso, teniendo como horizonte no el consenso sino lo absoluto del ser humano como fin en sí. Son las razones las que harán caminar el debate y la discusión, unas razones nacidas desde una postura decidida al servicio de la humanidad y no desde los intersees instrumentales y estratégicos. El consenso no es el absoluto o la meta a conseguir,por ello los procesos de consensos y disensos han sido y serán momentos de acercamiento a la madurez moral de la colectividad. Desde esta perspectiva la ética no se situaría en una tarea de fundamentación de valores universales o conseguir que todos los seres humanos se vincularan a valores comunes, sino más bien empeñarse en fundamentar y ayudar a madurar la posibilidad de los sujetos de decir siempre "no" ante todas las situaciones en las que de cualquier manera se lesiona la dignidad del ser humano. Tendríamos una ética más crítica y situada a la expectativa de lo diferente, lo excluido y lo marginado. Desde diversas corrientes se critica la postura del disenso de un individualismo ético con peligros de anarquía total o cerazón en los límites del solipsismo. Se ha de tener en cuenta que no es igual individualismo que solipsismo. El individualismo ético puede incorporar en su cuadro el universalismo aunque en principio no parta de él. J. Muguerza hace referencia a la aportación de Sartre: Cuando tomo una postura la tomo por toda la humanidad, no sólo para y desde mí mismo. Dos elementos serán estrictamente necesarios para que este llamado individualismo tenga como garantía el valor radical de la persona humana en su doble dimensión individual y comunitaria: El respeto desde la persona que disiente hacia todo sujeto en el que se incluye ella misma y el esfuerzo comprometido de alargar esa postura a toda la humanidad. Desde aquí tendremos que defender que el sujeto humano jamás podrá ser sujeto moral realmente en la pura individualidad. Siempre que un ser humano está siendo tratado indignamente no sólo se denigra moralmente la víctima de ese atropello sino también el actor que lo ejecuta y todo aquel que permanece pasivo ante tal hecho. No podrá nunca el ser humano realizarse moralmente desde una postura individualista ya que está entrelazado en relaciones interpersona-

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les. Más que de una ética individualista tendríamos que hablar de una ética intersubjetiva. EL PRINCIPIO DE DISIDENCIA DESDE EL PRINCIPIO DE LIBERACION

Hemos planteado que el disenso sólo se hace plausible desde el contenido que se disiente y no sólo desde la estrategia formal de la discusión. Nos parece fecunda para esta aportación recoger las intuiciones que en esta línea nos vienen desde la Etica de la Liberación ya que se sitúan no en la materialidad del ejercicio de la disidencia sino en el origen mismo de la propuesta ética Desde el punto de vista teórico el arranque de la ética de la liberación se sitúa en confrontación con las dos orientaciones que globalizan los planteamientos de las éticas elaboradas desde el pensamiento occidental: Una ética ontológica que se sitúa desde el bien, el ser, la felicidad, la virtud y los valores. Otra ética situada desde el universalismo abstracto y formal con sus actualizaciones a partir de las orientaciones dialógicas donde se intenta superar las limitaciones achacadas a las dos corrientes. Las éticas ontológicas son criticadas de estar situadas en un sistema anclado en la totalidad donde siempre ha habido y habrá oprimidos en situaciones variadas. La historia así lo atestigua ya que en los diferentes momentos ha habido seres humanos considerados como partes funcionales para llegar a los objetivos globales del bien, el valor o la perfección del todo. En la antigüedad los esclavos, en el feudalismo los siervos, en el capitalismo el asalariado, en las sociedades patriarcales la mujer, durante mucho tiempo y aún,las generaciones futuras son prueba de esta situación denunciada. Estas éticas pretenden la universalidad absoluta, y en las nuevas versiones, la universalidad en un mundo cultural concreto. Desde la ética de la liberación se denuncia la opresión del "otro" en el sistema en la totalidad, ya que siempre hay un "otro oprimido" que se justifica desde el telos final de lo real. El imperativo que enuncia la ética de la liberación como principio absoluto y universal es "libera a la persona indignamente tratada en el "otro oprimido" y desde ahi intenta describir la lógica de la totalidad donde el descubrimiento del otro como negado sólo es posible desde la lógica de la alteridad. El punto de partida de esta ética no es el ser o el bien sino el "otro" oprimido y negado como parte funcional del sistema. (20) E. DUSSEL, Etica de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Ed. Trotta, Madrid 1998, su aportación está recogida desde diversas partes de la obra.


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En el contexto ambiental donde nos situamos, este estilo de planteamiento conduce claramente hacia el imperativo del disenso. Volviendo a la imagen con que comenzábamos esta exposición en que describíamos el siglo que termina como un gran buque cargado de bienestar y riqueza , conquista de la potencia de la razón, al mismo tiempo que rodeado de balsas y pateras repletas de náufragos, el "no" a los consensos y pactos del bienestar se hace imprescindible. Hay que ir al momento originario donde la ética nace en el enfrentamiento con el rostro del otro. El "no matarás" que se impone en la experiencia del otro, primer indicio del imperativo kantiano, conducirá al sujeto a disentir ante cualquier acuerdo donde quede lesionado en su más mínima tilde cualquiera de los derechos del ser humano aunque tenga que enfrentarse con la teoría más generalizada, los planteamientos más globales, o los acuerdos o leyes consensuadas. Desde las éticas del consenso se intenta superar las limitaciones de la éticas clásicas. Llegar a una comunidad de comunicación donde todos los afectados puedan decidir en igualdad de condiciones sobre las normas, leyes u orientaciones que han de incluirles es el presupuesto fundamental de estas orientaciones y desde ahí garantizar que un auténtico discurso racional donde la decisión sea tomada desde las buenas razones y no desde la imposición la fuerza o la mayoría. Frente a esta propuesta la ética de la liberación recuerda la imposibilidad de que nadie quede excluido del diálogo decisorio y del debate. Las condiciones imprescindibles para garantizar la validez de esta comunidad de comunicación sería por una parte lo que estos pensadores llaman " la sobrevivencia" de esa comunidad real, las situaciones de vida en que malviven en una sociedad donde no se ha resuelto el problema de la pobreza previamente. Por otra parte, la participación de todos los afectados posibles, que son precisamente aquellos que no tienen garantizada esa "sobrevivencia". Desde aquí, llegan a la conclusión de la imposibilidad de una verdadera participación en el diálogo común donde siempre habrá otros afectados (no conocidos) en el presente y en el futuro que son excluidos de esa comunidad de comunicación. De aquí que a la hora de entrar en un proceso de toma de decisiones la pregunta que se hace urgente es ¿A quién hemos excluido? El "otro" porque es lo distinto del sistema, porque es el afectado en la exterioridad es el excluido de la comunidad de comunicación y la exclusión tiene muchos nombres y se reproduce en muchas situaciones. Desde esta perspectiva, la ética de la liberación no se sitúa desde la comunidad de comunicación sino desde el "otro excluido" que sufre los efectos de acuerdos válidos y oficialmente plausibles. Es necesario llegar al punto originario de la ética, primer momento,anterior a todo ejercicio de razón por la que se tiene la experiencia del otro antes


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de toda decisión, compromiso, expresión lingüística o comunicación. Este punto originario es la responsabilidad por el otro como presupuesto dado para todo consenso o disenso. A partir de la aportación de la ética de la liberación, y situados en las coordenadas de una globalización imperante que prepara el "orden" para las generaciones futuras, la alternativa del disenso adquiere más fiabilidad, y se hace necesario como respuesta a situaciones urgentes. El estar expuestos en la propia piel ante el el rostro doliente del otro, hace que una ética de fin de siglo tenga que beber en la fuente de la compasión y concretarse en una postura de disenso. En el relato de Lucas, el sacerdote y el levita, situados en la oficialidad de la ley, siguen permaneciendo "puros" con la posibilidad de intervenir en la liturgia del templo ya que no han entrado en impueza oficial, el samaritano excluido, impuro y mal mirado es al que se le commueven las entrañas ante el dolor del apaleado, es el que se hace prójimo y actúa moralmente. Este es el prototipo de una ética para nuestra época.

José Alonso Morales


ALMOGAKEN. 23 (98). Pág. 35-47. @ CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

NEOLIBERALISMO GLOBAL

LUIS DE

SEBASTIAN

CATEDRATICO DE ECONOMIA EN ESADE (UNIVERSITAT RAMON LLULLI

EL NEOLIBERALISMO, LA IDEOLOGIA DE LA GLOBALIZACION

E n t i e n d o el neoliberalismo como una manera particular de pensar y actuar, teoría y programa, sobre la organización de la economía nacional e internacional, que, basándose en los principios de la economía neo-clásica interpretados a la luz de las necesidades actuales, e impulsada por las actuaciones políticas del tipo de las de Sra. Thatcher y el Presidente Reagan, se ha extendido entre intelectuales, políticos y gobernantes en los últimos veinte años como una forma de pensamiento único e insustituible. Es una moda interesada de pensar y actuar que implica naturalmente pensamiento y acción sobre realidades políticas y sociales conexas. Me voy a ceñir al neoliberalismo económico, porque es en el terreno económico donde esta tendencia se manifiesta con más fuerza. Y me voy a referir a él tal y como se manifiesta en un conjunto de fenómenos sociales: discursos, libros, escritos y medidas económicas y actuaciones de gobiernos en general. El neoliberalismo no es un cuerpo de doctrinas homogéneo, con tesis bien establecidas, articuladas y aceptadas por todos los que se confiesan neoli-


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berales, fuera de la afirmación general y como de principio de que en general los mevcados resuelven todos los problemas económicos y los sociales con implicaciones económicas mejor que la intervención de las administraciones públicas. Lo suelen formular de muchas maneras y con muchos slogans, uno, por ejemplo, sería: "Los fallos de los mercados siempre son menos malos que los fallos de los gobiernos". En esto estarán de acuerdo todos los neoliberales que conozcáis. Un profesor del Colegio de Francia, Pierre Bourdieu lo definía como "Un programa de destrucción de las estructuras colectivas capaces de obstaculizar la lógica del mercado puro" ('1. El neoliberalismo implica en todo caso una tendencia intelectual y práctica política a primar, es decir estimar más y fomentar preferentemente, las actuaciones económicas de los agentes individuales, personas y empresas privadas -sobre todo de las grandes empresas- a través de los mercados en que operan, más que las acciones de la sociedad organizada en grupos informales (pensionistas), formales (asociación de consumidores, sindicatos), en asociaciones políticas (partidos) y gobiernos. Por eso pone tanto acento en todo lo que garantice la libertad de actuación de los agentes individuales en la economía, y en primer lugar la propiedad privada e irrestricta de los medios de producción, de las ganancias, y la defensa del patrimonio. Para ellos la libertad de actuación económica es una garantía de la libertad personal y una condición para el crecimiento personal en responsabilidad y uso eficiente de los talentos de cada uno de los recursos de la sociedad. "La racionalidad se identifica con la racionalidad individual" ('). El neoliberalismo profesa que el mercado libre, una abstracción -o universal- de los muchos mercados reales y concretos, más menos libres, que tenemos hoy en día, coordina adecuadamente las acciones individuales de carácter económico para conseguir un acerbo de riquezas mayor de lo que pudiera conseguir con otros métodos de organizar la economía (planificación, intervención estatal, e incluso economía mixta). Los fallos que pueda tener el mercado, que no los niegan, siempre los consideran menores, o de menores consecuencias, que los fallos de sistemas alternativos, la planificación central, por ejemplo, cuyo fracaso se pudo ver en Rusia y países satélites tras la caída del muro de Berlín. Es verdad que la regularidad y el control de los mercados y la intervención en ellos del estado como agente también tiene fallos, distorsiones e ineficacias (la corrupción entre otras), que para ellos son peores que cualquiera otra que se pueda dar en el mercado. Los neoliberales recalcan -no sin razón- que el mercado maneja más (1) L e esence du néoliberalisme, en "Le Monde Diplomatique", Mars 1998, pág. 3. (2) Ibídem.


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datos e interpreta mejor la información que suministran voluntaria e involuntariamente los participantes en él, compradores y vendedores, que cualquier oficina de planificación o control de los ministerios económicos. Los empresarios y los consumidores saben mejor que ninguna agencia estatal lo que les conviene o no (aunque a los consumidores también se les puede engañar), lo que prefieren o rechazan, y lo que quieren hacer con su dinero y su riqueza. La supuesta racionalidad de los agentes individuales, familias y empresas, que buscan un máximo de ventaja en las transacciones económicas que hacen, asegura el uso más eficiente de los recursos escasos de la economía. Los gobiernos tienen una racionalidad diferente; sin tener que enfrentar la necesidad de obtener beneficios para mantenerse en el mercado compitiendo con otros, no comparan tan precisamente sus costos con sus beneficios. En consecuencia, su mentalidad es más política, porque tiene que suponer que unos ciudadanos son más dignos que otros de recibir el dinero público. Por todas estas razones sus decisiones no logran soluciones óptimas desde el punto de vista de los recursos escasos, sino a grandes despilfarros y "elefantes blancos". El neoliberalismo propugna que la acción del gobierno sobre la economía, a través de las instancias y los instrumentos aceptados de política económica (política económica y fiscal, política comercial y cambiara, política de competencia, del medio ambiente, etc.), sea lo menos intensa posible. Pero aquí disienten las familias y cabezas neoliberales, porque muchas veces reclaman para sí y para sus empresas los beneficios de la intervención estatal concreta, ayudas y subsidios a ciertas industrias, reducciones discriminatorias de impuestos, protección arancelaria, etc. Los puros dirán que estos comportamientos no son de auténticos liberales; son en algunas cosas más oportunistas que neoliberales. ¡Pero haberlos haylos! Prefiere el neoliberalismo que la intervención estatal, cuando sea inevitable, sea parca, transparente, constante (con pocos cambios), y en general la nzenor posible. La oposición de los neoliberales a la intervención gubernamental se ha vestido en nuestros días de ropaje -¿o disfraz?- técnico y se ha expuesto con gran aparato econométrico. La razón, dicen los técnicos, es que una política económica muy activa tiene pocas probabilidades de triunfar, porque los agentes económicos tienen expectativas racionales sobre el acontecer económico. Según sean esas expectativas pueden creer o no creer que las acciones del gobierno, sobre todo en el terreno de reducir la inflación, vayan a lograr sus metas. Si los ciudadanos no lo creen, las acciones del gobierno fracasarán. Por ejemplo, cuando no se creen las predicciones de inflación que hace el Ministerio de Economía (en base a su política anti-inflacionista), las actuaciones de individuos y empresas hace que la inflación sea mayor de lo que el ministerio anuncia.


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La manera de conseguir esta credibilidad sin fisuras sería dar todos los poderes discrecionales al Banco de España, ponerle una norma de actuación inmutable o, como pretendían algunos economistas más radicales, regresar al sistema del patrón oro en que las autoridades tienen las manos atadas por las reglas del juego y el "mecanismo de flujo de la especie"'". La crítica al Estado de bienestar en nombre de la responsabilidad personal y de los supuestos excesos de la intervención estatal es otra de los temas recurrentes de los neoliberales. La crítica tiene dos aspectos, uno es naturalmente el gasto público que su financiamiento general. La financiación de la seguridad social se hace a través de cotizaciones específicas y los impuestos generales del estado, pero la educación y la salud se financian frecuentemente con endeudamiento público que abiorbe ahorros de las familias y las empresas, apartándolos de usos más eficientes, como sería invertirlos en actividades productivas. De esta manera, unos ahorros, que ya son pequeños por el crecimiento incesante de la presión fiscal, dicen, se desvían a financiar actividades no productivas, sustrayéndoselos a los sectores productivos. Esta crítica es diferente de las observaciones hechas por muchos economistas amigos del estado del bienestar que llaman la atención sobre el problema que, hoy por hoy, parece presentar el mantenimiento del sistema de financiación. El otro aspecto es más filosófico, porque ven al estado de bienestar como una amenaza a la libertad individual, o por los menos como una cortapisa a la iniciativa privada y "al derecho que tiene cada persona a valerse por sus medios" ("', en la medida en que acostumbra a los ciudadanos al paternalismo del estado, que, garantizando una protección completa para las eventualidades de la vida laboral, quita a los individuos el estímulo al trabajo, les hace menos aptos para tomar riesgos y para obtener mayores ventajas en una economía competitiva. Esta idea de que el estado del bienestar genera dependencia está muy extendida en Norte América y de allí la han tomado los neoliberales locales.

"EL ESTADO NO ES LA SOLUCIÓN; EL ESTADO ES EL PROBLEMA" De estos principios generales, se siguen con bastante lógica los criterios para la interpretación, diagnóstico y remedio de los problemas concretos de nuestra economía. Los grandes problemas que tenemos hoy en día se suelen interpretar por los neoliberales como resultado de algún tipo de intervención estatal o de autoridades locales en la economía -en esto también hay diversidad de opiniones-, lo que crea distorsiones en las asignación de recursos y f Exprxctntions. U.S. Economic Policy in the ( 3 ) PAUL R. KRIGMAN, The Age í ~ Dimini.shed 1990s. MIT Press. Cambridge Mass 1990, pág. 83. (4) Como suele repetir el Sr. Millet i Bell, ilustre neoliberal oportunista catalán.


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retrasos en el crecimiento de la productividad global de la economía. Suponen que una intervención de fuera del mercado necesariamente distorsiona un equilibrio, o una aproximación al equilibrio que se puede lograr naturalmente sin intervención alguna. "El estado n o es la solución, el estado es el problema", es un slogan que resume esta manera de pensar. No se plantean que la intervención se hace normalmente no en un mercado en equilibrio sino en un mercado ya muy distorsionado, donde no hay esperanza alguna de equilibrio automático. La intervención estatal puede mejorar la situación, si se hace como una aproximación a los valores óptimos. Para tomar algunos ejemplos, el desempleo, que es sin duda uno d e los principales problemas de nuestra sociedad, es para los neoliberales el resultado de las rigideces en el mercado de trabajo exclusivamente. Estas rigideces son el fruto amargo de la legislación laboral, de la protección social y de la existencia y acción de los sindicatos. Es decir, que el desempleo sería un exceso de oferta (personas que ofrecen sus servicios laborales) sobre la demanda (de los empresarios para emplearlos en actividades productivas) a los precios -o costos laborales que incorporan la protección social. Para eliminar ese exceso de oferta, o bien se reduce la oferta, saliendo gente del mercado de trabajo, lo cual se hace eventualmente aumentando el desempleo involuntario, o bien se reduce al salario real o -lo que es más relevante- el costo al empleador de contratar mano de obra (lo que incluye la facilidad y baratura del despido). Es un argumento en apariencia contundente, pero que tiene un supuesto bastante difícil de cumplirse en una economía en crisis: que la demanda de mano de obra en su conjunto tiene una importante elasticidad con respecto al costo unitario de la misma ''). De manera que con la reducción de costos laborales, se absorbería en el mercado de trabajo a los tres millones de desempleados. Supone el argumento que el mercado de trabajo se puede equilibrar a valores positivos (supuesto que nadie discute), aunque no hay ninguna evidencia empírica que lo sugiera, y a valores tales que sean socialmente aceptables; es decir, que no sean tan bajos que la gente se echara a las calles o se produjera una deflación. La crisis industrial de algunos sectores productivos como el carbón, el acero, el textil, la construcción naval, etc., son para los neoliberales puros el resultado de una política de subvenciones estatales sin contraprestación alguna por parte de las empresas públicas del sector en términos de aumentos d e la productividad. Los problemas de la seguridad social, sobre todo en la asistencia médica y sanitaria, tendrían que ser resueltos por medio de seguros médi( 5 ) Lo más probable es que si se reducen los salarios en una situación de crisis -con insuficiente consumo- se aumentaría la crisis, como sucedió en Estados Unidos e Inglaterra en los años treinta, en tiempo de la Gran Depresión.


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cos privados, lo que equivaldría a privatizar la medicina, por así decir, deshaciendo lo andado por la vía del estado de bienestar desde después de la Segunda Guerra Mundial, un período de casi medio siglo de luchas y conquistas sociales de la mayoría de los ciudadanos. Típicamente los neoliberales europeos aceptan con muchas reticencias lo que nos ofrece el Tratado de la Unión Europea de Maastricht. Pero su opinión es bastante ambigua, porque les gustaría que ya estuviéramos en la Europa de la perfecta movilidad de bienes, servicios y factores, sobre todo en el mercado de trabajo. Les gustaría estar en la Europa de la completa Unión Monetaria y Económica con un mínimo gobierno de los estados y comunitario europeo, pero no parecen dispuestos a aceptar las Directivas y otras normas que emite la Comisión de Bruselas para llegar a ese estado de felicidad. "La burocracia de Bruselas" es una de las "betes noires" para estos señores y sufre todo tipo de críticas por concepto. En la medida en que los estados transfieren sus competencias de política económica, de regulación de los mercados y de intervención en ellos a la Comisión se transfiere hacia ella el odio y los ataques de los neoliberales. El subdesarrollo de los países, la problemática del Tercer Mundo, es otro problema que los neoliberales achacan en gran medida a falsas políticas que han ignorado al mercado y han preferido que unos funcionarios internacionales (del Banco Mundial, por ejemplo) y nacionales (de los ministerios de planificación) determinaran qué líneas maestras de actividad tenían que seguir los países para desarrollarse. Según esto, habría habido mucho dogmatismo, no contrastado con el mercado, al emprender la industrialización de sociedades agrarias especializadas en producir para la exportación, en vez de perfeccionar los mecanismos del mercado y fomentar el control de la natalidad. El crecimiento exagerado del sector público, que ha utilizado mucho dinero ineficiente y corruptamente habría sido otro freno al desarrollo de los países pobres. La solución de los enormes problemas de los países en vías de desarrollo estaría en una estrategia para reforzar los mecanismos del mercado consistente en: a) la privatización, para eliminar las eficiencias de las empresas públicas; b) el restaurar los precios de mercado en las utilidades (agua, electricidad), transportes públicos y productos básicos, para estimular a los productores sobre todos los de alimentos, y racionalizar el uso de recursos escasos; c) liberalizar el comercio exterior, para que afloren las ventajas comparativas (pero entienden que este sólo es posible, si los países desarrollados abren sus mercados a los productos con "ventaja comparativa");


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d) establecer un sistema legal y judicial adecuado para proteger la propiedad y garantizar el disfrute de los beneficios del esfuerzo empresarial, sin cargas fiscales excesivas, por ejemplo; e) reducir las dimensiones del estado, con menos ministerios y cargos públicos, para reducir el gasto público hasta lo estrictamente necesario; f) fomentar la educación y la salud por medio de sistemas que aseguren la libertad de opción de las familias (por medio de vales, por ejemplo, entregados a las familias que pueden valer en la escuela que prefieran), penalicen el mal servicio y ahorren gastos en educación y salud. El desmantelamiento de las economías socialistas de Europa del Este es para los neoliberales una solemne comprobación de todas sus tesis. El mercado ha impuesto su ley a la larga. Las ineficiencias que se originan cuando se ignora completamente las señales y alarmas que lanza el mercado acaban siendo mortales para el sistema de planificación socialista. La crisis de los países del Este de Europa es la "reductio ad absurdum" de las economías socialistas, y por implicación de todos los sistemas que otorgan una gran preponderancia al estado como agente regulador de la actividad económica. La lucha entre la planificación y el mercado, la iniciativa privada y la intervención estatal se ha zanjado definitivamente a favor de la libertad y el individuo. iLa historia ha terminado! LO NUEVO DEL NEOLIBERALISMO

¿En qué se diferencia el neoliberalismo del liberalismo clásico de los siglos dieciocho y diecinueve? En una cosa, sobre todo en la concepción de la economía y su relación a la sociedad: para los economistas clásicos las transacciones que se desarrollan en los diversos mercados no son sino un aspecto o fase del funcionamiento de la sociedad. Por lo tanto, para que el mercado (es decir, el conjunto de mercados inter conectados) organice bien, eficiente y equitativamente, la producción y reparto del producto es necesario que esté encarnado en unas instituciones políticas y sociales adecuadas, en comportamientos humanos civiles y solidarios, bajo la vigilancia de un sistema global estable, objetivo, justo y transparente, que ordene la actividad económica de los individuos al bien más común y general. De manera que en esta concepción la vida económica no queda reducida, ni para el análisis ni para la política, a los fenómenos y comportamientos observados en los mercados. Hay en efecto, muchas transacciones económicas que no se hacen en mercado alguno, como las herencias y las transferencias dentro de una familia o dentro de una empresa, ni todos los comportamientos económicos que se observan en los mercados pueden explicarse con supuestos simples sobre el "homo oeconomicus".


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Los liberales de la Economía Política Británica no tenían una idea optimista de la sociedad. La veían cruzada por los conflictos de intereses, entre rentistas y empresarios capitalistas, entre estos y los obreros, entre los obreros y los propietarios agrícolas, etc., y se preocupaban por el futuro de la clase obrera bajo el capitalismo. Consideraban con David Ricardo que el "determinar las leyes que regulan esta distribución (la del producto nacional) es el principal problema de la economía Política" 'l. Por el contrario, el liberalismo neonato -o neoliberalismo- reduce la actividad económica de una determinada sociedad a los fenómenos de mercado interpretados a partir de un paradigma de explicación que, junto a su elegancia formal, posee la cualidad de haberse probado utilísimo para ocultar problemas, refutar a críticos y cubrir el ejercicio del poder de las grandes empresas en los mercados, como ya hace años denunciaba John K. Galbraith(8).El modelo super abstracto de una economía competitiva (perfectamente competitiva) que puede ser útil para entender y analizar los vínculos entre los diversos agentes y mercados de la vida real, se ha convertido en una construcción ideológica que suministra prescripciones normativas, sin tener en cuenta el cúmulo de condiciones necesarias para que esas prescripciones sean normativamente óptimas. Así, se toma la existencia de un mecanismo automático de regulación de todos los mercados simultáneamente (equilibrio general como óptimo de Pareto), que teóricamente necesita supuestos muy fuertes, como una realidad probada, con la consecuencia lógica de que no hace falta que el estado intervenga para regular cosa alguna, porque mejor lo hacen los mercados. Es una manera elegante y científica de reclamar libertad para los más fuertes, para lo que he hecho -y no de derecho- dominan los mercados. El poder en los mercados se oculta también negando los conflictos en la redistribución del producto, que era el problema principal en los liberales clásicos.

" L o que sean los salarios ordinarios del trabajo depende en todas partes del contrato que normalmente se hace entre las dos partes, cuyos intereses n o son en absoluto los mismos. Los trabajadores desean obtener lo más posible y el patrón dar los menos posible. Los primeros están dispuestos a unirse para aumentar y los últimos para bajar los salarios del trabajo"(q). La negación del conflicto distributivo se basa en el supuesto filosófico de armonía preestablecida ("vivimos en el mejor de los mundos") que se refleja (6) (7) (8) (9)

Los analistas liberales clásicos hacían "Economía Política", los neoliberales pretenden hacer "Economía", a secas. DAVID RICARDO, The Principal of Political Economy and Taxation. Prologue. 1827. J.K. GALBRAIT, Econonzics and the Public Purpose. Penguin Books, 1978. A. SMITH, A n Inquivy into the Nat~lreand Causes of The Wealth of Nations, L.I. Ch. vii.


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maravillosamente en la explicación neoclásica de la distribución del ingreso. Profundicemos un poco más en las diferencias entre el liberalismo clásico y este neo-liberal que en tantas cosas le contradice. El motivo de lucro funciona dentro de una sociedad ordenada donde a nivel colectivo impera la ley y el orden y a nivel personal las apetencias están temperadas por la simpatía o "fellow feeling", entorno filosófico, humanista o humanizador del mercado("').El motivo de lucro no resume toda la racionalidad, ni siquiera la racionalidad económica de las personas. La afirmación del motivo de lucro, que es consecuencia de la afirmación de la libertad personal, se hace contra la negativa a darle juego en un régimen económico controlado por la corona. Afirmación de la libertad para comprar y vender, aplicar los recursos de capital a esta o aquella actividad económica en un contexto de la afirmación de los límites de los ámbitos privados de libertad: hasta donde llegue el derecho ajeno. Pero los individuos y las empresas no tienen libertad para conspirar y formar monopolio para coartar la competencia y con perjuicio del bien más común y general. El papel del estado está bien determinado por la satisfacción de aquellas necesidades cuya satisfacción las personas individuales y los mercados no pueden llevar a cabo, porque la rentabilidad privada es inferior a la social. "Hay cosas que si se dejaran a los individuos nunca se harían". Como en los tiempos de J.S. Mill, "las funciones admitidas del gobierno abarcan un campo mucho más amplio de lo que se puede incluir en el círculo de cualquier definición restrictiva". 1. La producción sigue leyes casi mecánicas, como las de la física. La distribución se hace por medio de otros principios, la costumbre, por ejemplo. 2. La distribución es un proceso conflictivo en una sociedad de intereses encontrados, en que los intereses de las distintas clases sociales, los que viven de los diferentes factores de producción, no siempre coinciden y a veces son opuestos. a. Se excluye así cualquier idea de una "armonía preestablecida". Si se aplica el concepto de la "mano invisible" -"cada cual siguiendo su interés se llega al interés de toda la sociedadM-al proceso de la distribución se hace violencia y se tergiversa a Adam Smith. Este no aplicó de una manera sistemática a la economía la alegoría de la mano invisible, que sólo usa un par de veces (equilibrio parcial). Eso (10) A. S M I T H , The Theory of Moral Sentiments. Ch. 1


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se podrá aplicar, a lo más, al proceso de asignación de recursos (supuesto un estado de la distribución dado): eficiencia, pero no al reparto de los beneficios: equidad.

1. No hay mecanismos mecánicos de distribución, ésta tiene que ser un proceso de pactos y acuerdos, resultado de una negociación de las partes bajo el árbitro imparcial que debe ser el estado.

2. La economía neo-clásica, reaccionando más contra Smith y Ricardo que contra Marx (a quien apenas conocían), elimina la posibilidad del conflicto con una teoría matemática de la distribución, suponiendo que la macro función de producción de la economía es homogénea de primer grado (no hay economías de escala) y aplicándole una propiedad del teorema de Euler sobre este tipo de funciones. Resulta que si se paga a cada factor de producción el valor de su producto marginal, o aporte en el margen de cada factor (la última unidad de factor aplicada) al producto total, el producto en su totalidad se agota, no quedando ulteriores excedentes que repartir (pero tampoco nadie se quedaría sin lo que le corresponde porque habría justamente esta cantidad de producto). Nítido. Yo estudié esta teoría en la LSE de los labios de Harry G. Johnson de la Universidad de Chicago. Así no hay lugar al conflicto, porque no hay "excedentes no asignados" y las reglas del reparto son "justas" ¿Cómo va a demandar nadie una parte mayor de lo que aporta? a. Los problemas de aplicación de esta teoría son conocidos. Ni las funciones de producción son homogéneas, ni se sabe cuál es el "producto marginal" de cada factor de producción, porque las interacciones de los factores entre sí oscurecen las relaciones de un factor individual con el producto, resultan complejas y difíciles de observar y medir. Y en todo caso sólo las observaría y mediría quien tuviera una visión global de la trama de la empresa y del proceso productivo, siempre sería el producto marginal en cuanto percibido por el propietario de la empresa. De hecho así funciona: contrata unidades de factor mientras calcula que le van a generar más beneficio que costos. El empresario actúa como si pagara el valor neto (para la empresa) del producto marginal. Pero eso no es así en realidad, porque los mercados no son competitivos. Yo recordaría a los neoliberales un pasaje de la Autobiografia de John Stuart Mill: "Para escapar del error, al aplicar las conclusiones de la economía política a los negocios reales de la vida, tendríamos que considerar n o sólo lo que sucederá suponiendo el máximo de compe-


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tencia, sino en qué medida el resultado se vería afectado si la competencia se queda por debajo del máximo". El neoliberalismo supone a veces una armonía preestablecida de puertas afuera, cuando quiere hacer proselitismo, convencer o defenderse, es el mensaje que venden las universidades, los centros de estudio y medios de comunicación que defienden la utopía neoliberal: la liberalización, la privatización, la introducción del mercado resulta un juego en suma positivo en que todos ganan (y si algunos pierden siempre pueden ser compensados adecuadamente). En cambio, de puertas adentro, la práctica supone un mundo enfrascado en la lucha por la sobrevivencia de los mejor dotados. Lo más opuesto a una armonía preestablecida. Sería mejor que hablaran claro. Los grandes empresarios, que son los campeones del neoliberalismo, piensan en términos de evolución y de sobrevivencia y actúan en consecuencia, sacrificando todo los que tengan que sacrificar para sobrevivir, al nivel de sobrevivencia que exigen los inversores, los propietarios de las grandes empresas que son sociedades anónimas. Los proto liberales partían de una situación política injusta, donde la organización y regulación de la actividad económica reflejaba la asimetría de poder entre la élite y la ciudadanía, la corona y la sociedad civil. El liberalismo es un movimiento para ampliar el ámbito de libertad positiva -"libertad para hacerx-, de los ciudadanos y de sus asociaciones frente a un poder absoluto. El neoliberalismo defiende y promueve en la práctica el poder absoluto de las grandes empresas globales a costa del ámbito de libertad de los ciudadanos privados (¿dónde queda aquello de que el consumidor es el rey?), las asociaciones (decadencia de los movimientos sindical y cooperativo), de la sociedad civil e incluso del estado nacional (iqué se lo pregunten al presidente de Indonesia!). No tiende a ampliar sino a restringir el ámbito de libertad de individuos y asociaciones, defiende el poder absoluto, argumentan falazmente a partir de los principios liberales que se esgrimieron para implantar otra cosa completamente distinta. La prueba palpable de que con la teoría armonicista del equilibrio general no se hace más que defender intereses de las empresas es la tolerancia de los neoliberales con los monopolios privados, el fomento de las fusiones y adquisiciones que llevan a la destrucción progresiva de la competencia en los mercados claves (comunicaciones, medicamentos, aviación, banca, finanzas, etc.), y en definitiva su traición al análisis de los liberales clásicos sobre los males del monopolio, así como sobre los efectos del desarrollo capitalista en las distintas clases sociales, que llevan a cabo sin dejar de recitar el credo de la libertad individual, de la igualdad de oportunidades y de la santidad de la competencia.


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El neoliberalismo es global porque el ámbito de aplicación de sus prescripciones es el mundo entero. La libertad que se pide para los mercados significa la libertad para los mercados globales: los mercados financieros, los mercados de mano de obra, los mercados de bienes y servicios. Se pide libertad de la intervención y regulación tanto nacional como internacional. Los neoliberales no sólo están contra la intervención de los gobiernos de los diversos estados en sus respectivas economías, sino también contra las intervenciones del Fondo Monetario en los mercados financieros y de la OMC en los mercados de bienes y servicios, así como se oponen a la ayuda al desarrollo que realizan el Banco Mundial y los bancos regionales de desarrollo. Y, lo que es el colmo, están contra la supervisión parcial e interesada que ejerce el G-7 sobre las economías mundiales. Los neoliberales del partido demócrata americano, por ejemplo, están tratando de bloquear en el Congreso que el gobierno aumente su contribución al FMI para ayudar a resolver los problemas de las economías asiáticas. Por no mencionar los atrasos que Estados Unidos debe a las Naciones Unidas, que consideran inútil o más bien nociva, menos cuando la necesitan para enmascarar una acción punitiva en Irak. Quisieran que el mundo fuera sólo de los agentes que operan dentro de los mercados, sin que nadie de fuera le diga lo que pueden o no pueden hacer. Esta apetencia de libertad desmedida se disfraza como inevitabilidad, como la inevitabilidad de unos pocos que se van imponiendo por la propia determinación y fuerza económica de los agentes que la impulsan, según un plan que tienen para abrir todos los países del mundo a la acción de las grandes empresas y bancos. Se está trasladando la arena donde luchan y se enfrentan a todo el territorio del planeta, aspiran a establecerse y dominar los grandes espacios económicos del mundo: USA, UE, China, India, Rusia, la cuenca del Pacífico, Indonesia, Brasil, y toda Sudamérica, etc. Las barreras a este intento de penetración y conquista son las viejas barreras de la soberanía nacional, los frenos del estado del bienestar y la legislación laboral (en Europa no tienen más remedio que aceptarlo, pero en el resto del mundo tratan de que no se implanten, a la vez que se llevan los negocios que hay en las aseguraciones médicas y las pensiones. La libertad que defiende el liberalismo de nuevo cuño es la libertad de la presencia y operación de las multinacionales, que sus movimientos, su danza de inversiones directas y financieras sea libre e irrestricta. Que puedan fabricar donde quieran, contratar obreros en las condiciones que quieran sin atender a las normas de la OIT y de los países civilizados. En este artículo se afirma que el neo-liberalismo, así rápidamente descrito (ver mi próximo libro "El rey desnudo. Cuatro verdades sobre el mercado"


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para un análisis más extenso y técnico), es el sistema ideológico de racionalización y justificación de que se sirven quienes impulsan y defienden el fenómeno de la globalización moderna como un fenómeno económico -o de consecuencias económicas- imparable, que presenta unas exigencias ineludibles a las que todos los pueblos y naciones se tienen que plegar.. . Los impulsores son, naturalmente, las grandes empresas y mega-empresas multinacionales o globales, que fomentan y financian las investigaciones y exposiciones de los profesionales de la economía y de la comunicación, los creadores del pensamiento único, para convencer a los gobernantes y al público en general que no se pueden hacer las cosas de otras maneras.

Luis de Sebastián


ALMOGAREN. 23. (98). Pág. 49-76

O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

DIEZ PREGUNTAS SOBRE EL NEOLIBERALISMO

ILDEFONSO CAMACHOS.I. FACULTAD DE TEOLOGIA GRANADA

H a c e r un análisis muy sistemático y completo del neoliberalismo desborda los límites de este artículo; probablemente también las posibilidades de su autor. Por eso hemos optado por una vía más sencilla, al tiempo que más directamente conectada con la forma como las preocupaciones aquí reflejadas surgieron: concretamente, en la vida de cada día, que es la que suscita en nosotros inquietudes y provoca preguntas, que nos llevan a pensar y buscar. Uno de esos fenómenos complejos que nos está interrogando hoy de infinitas maneras es el neoliberalismo. Es complejo, no sólo porque por todas partes se habla de él, sino además porque realmente está invadiendo todos los ámbitos de la vida social. Y una toma de posición ante él no es fácil, sobre todo cuando uno encuentra actitudes tan radicalmente extremas: desde sus defensores más entusiastas hasta sus críticos más inmisericordes. Pues bien, las páginas que siguen sólo pretenden formular algunas de esas preguntas que el neoliberalismo provoca, poniéndolas en un orden que permita cierta lógica en su tratamiento; y ofrecer unas modestas pistas de respuestas, que muchas veces no son sino nuevas preguntas para seguir buscando.


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DIEZ PREGUNTAS SOBRE EL NEOLIBERALISMO

1."PREGUNTA: ;QUÉ ES EL NEOLIBERALISMO? Como su mismo nombre sugiere, el neoliberalismo es una nueva versión del liberalismo. Aquella filosofía, que se desarrolló en Europa en los siglos XVII y XVIII, sirvió de inspiración a todos los grandes cambios económicos y políticos que irrumpieron en ese tiempo, especialmente en la misma Europa. En efecto, el liberalismo está en la raíz misma del capitalismo, no menos que en las entrañas del Estado moderno. Ni uno ni otro son comprensibles sin la ideología liberal. Toda la cultura moderna está impregnada de esta mentalidad, que ha permitido a la humanidad conquistas irreversibles: la primera de ellas, el reconocimiento de los derechos humanos como exigencias que derivan, no de situaciones fácticas, ni de privilegios conseguidos u otorgados, sino de la misma condición humana como persona. Pero jse entiende el neoliberalismo sólo desde el liberalismo clásico? Creemos que no, y esa va a ser una de las pistas que van a guiar estas reflexiones. Desde luego las condiciones actuales no son las de los siglos citados, ni los problemas a los que se pretende responder hoy desde el neoliberalismo son los que movieron las propuestas del liberalismo de entonces. Sin embargo, algunos neoliberales están tan convencidos de su estricta fidelidad a esos predecesores suyos que ni siquiera gustan la denominación de "neoliberales": se presentan como "liberales" a secas. Sea lo que sea de esta identidad, es difícil entender este resurgir del liberalismo sin considerar las condiciones actuales de nuestra sociedad y lo acontecido en ella en los últimos veinte y cinco años. En pocas palabras estos veinte y cinco años, -a contar desde la mitad de los 70, cuando se produjo aquella espectacular subida de los precios del petróleo- significan la crisis de todos los modelos que surgieron como alternativa al modelo económico nacido directamente del liberalismo, el capitalismo puro de mercado. El capitalismo liberal explica todos los avances de la economía en los países industrializados, sobre todo a lo largo del siglo XIX; explica el desarrollo urbano de los principales núcleos industriales; explica también las transformaciones en la estructura social, tras la separación de los trabajadores y de los propietarios del capital; explica los procesos acelerados de acumulación de capital, pero también la pobreza creciente del proletariado industrial; explica la creciente insatisfacción social y los conflictos motivados por la reivindicaciones de los trabajadores, más o menos organizados, explica el surgimiento de movimientos revolucionarios que propugnan una transformación radical del orden vigente, explica la propuesta socialista de establecer un nuevo orden socioeconómico basado en la abolición de la propiedad privada de los medios


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de producción. Todos esos son fenómenos que no se entienden aisladamente, sino desde su profunda interconexión. Tras la segunda guerra mundial aquel modelo de capitalismo más puro (capitalismo liberal) había sido en gran parte sustituido: en unos casos, por la alternativa más radical del colectivismo; en otros casos, por los modelos de capitalismo mixto, en los que el mercado era controlado y sometido a cierta orientación por el poder del Estado. Detrás de estas dos alternativas estaba, de una u otra forma, el socialismo: el más radical de orientación marxista, o el que terminaría renunciando al marxismo para derivar en el socialismo democrático o en la socialdemocracia. E n todo caso, este segundo modelo de capitalismo menos inhumano encontró el apoyo de otras fuerzas sociales y políticas: de forma muy explícita, de la democracia cristiana; pero también, de los conservadores, e incluso de los liberales. Estos rápidos trazos históricos son necesarios para entender ese resurgir actual del liberalismo. Aunque su herencia más esencial había quedado incorporada a la tradición occidental llegando a impregnar toda la cultura moderna, sus propuestas más concretas, sobre todo en el terreno socioeconómico, parecía relegadas definitivamente al olvido. El socialismo, en sus diferentes formas, había tomado el relevo. Hoy todo parece indicar que los términos se están nuevamente invirtiendo. ¿Por qué? PREGUNTA: ¿POR QUÉ ESTÁ TENIENDO TANTO ÉXITO, TAN

FAVORABLE ACOGIDA? He aquí una pregunta inevitable para todo observador atento a la realidad. Esta vuelta del liberalismo con tanta fuerza tiene que tener alguna explicación. Y la tiene. En síntesis podría ser ésta: el liberalismo reaparece -y no sin orgullo, por cierto- sobre las cenizas del colectivismo y sobre los platos rotos del capitalismo mixto. La clave de su resurgir está en la crisis, más o menos definitiva, de los modelos que en otro tiempo le habían sustituido. Francis Fukuyama lo expresó con contundencia, y hasta con arrogancia, en su obra tan celebrada en determinados ambientes. El fin de la historia").Lo ocurrido en 1989 con la caída del muro de Berlín significa que la historia ha terminado, porque ha sido pronunciado el juicio definitivo sobre la confrontación secular de los dos grandes sistemas: sería el capitalismo democrático el que se alzaría como el vencedor indiscutible. Es cierto que el derrumbamiento tan espectacular del colectivismo ha sido un golpe muy fuerte a toda propuesta alternativa al capitalismo, por (1)

Eljin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona 1992; de forma más sintética, Elfin de la historia, E FURUYAMA, ¿El fin de la historia?, en "Claves" no 1 (abril 1990), págs. 85-96.


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mucho que se diga que caben otras formas de socialismo. De hecho hoy día ya casi nadie se entiende en lo que era un gran debate hasta hace menos de 20 años: los sistemas alternativos de organización de la sociedad, capitalismo o socialismo. Hay una especie de aceptación resignada de que no queda más alternativa que el capitalismo, aunque puedan discutirse los matices que diferencian a sus distintas modalidades. Pero más decisiva resulta a nuestro entender la crisis del modelo capitalista mixto. Entre las causas que más explican este resurgir liberal se cuentan, no sólo las dificultades, enormes e indiscutibles, a las que se enfrenta hoy el capitalismo mixto, sino la agudeza del neoliberalismo en detectarlas y denunciarlas. Esas causas son de doble orden. Unas tienen su origen en el nuevo contexto mundial, en la globalización de la economía, que mirar las bases mismas del modelo. La casi total desaparición de las fronteras económicas limita extraordinariamente toda intervención del Estado y reduce su autonomía para hacer efectivas dentro del propio territorio unas determinadas opciones políticas que afecten a la situación económica o social. Es casi como empeñarse en "ponerle puertas al mar" ('1. Otras causas de esta crisis son de carácter interno y derivan de la propia dinámica del modelo mixto. Tanto en el modelo centroeuropeo de Estado de bienestar como en el modelo que en América Latina fue inspirado por la CEPAL (modelo estructuralista), fueron encomendadas al Estado importantes funciones, correctoras siempre del funcionamiento del mercado. Dichas funciones se fueron ampliando con el paso del tiempo, por efecto de una cierta inercia de la misma sociedad. Pero este proceso no se ha mostrado inofensivo. Los resultados están ahí: presión fiscal excesiva (intolerable), sobredimensionamiento de la administración pública, burocratización e ineficacia cuando no despilfarro, exceso de regulación, reducción del espacio para la iniciativa privada y de los recursos disponibles para ella, corrupción. Todos estos fenómenos manifiestan que fue excesiva y desproporcionada la confianza que se puso en el Estado como entidad autosuficiente para ocuparse de todos los intereses globales de la sociedad y de una cantidad cada vez mayor de intereses privados''). Es difícil exagerar la gravedad de estos problemas hoy. Y es comprensible también que tales deficiencias, que no escapan a ningún analista, sean percibidas con una fuerza especial desde la sensibilidad liberal. Por eso los autores neoliberales han sido los principales, y muchas veces también, los más atinados críticos de los excesos del Estado. (2) Sobre el sentido v las consecuencias de la elobalización son muv recomendables las ideas de: \

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GROUPE D E L~SBONNE,Limites 2 la czmpétitivité. Pour un hivea~tmondial. Sous la direction de R. PETRELLA, Labor, Bruxelles 1995, págs. 51-61. ( 3 ) Cf. Crisk y,fitturo del Estado de bienestar, en "Revista de Fomento Social" 50 (1995), págs. 149-169.


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En otras palabras, la crisis del Estado es el terreno abonado para la reaparición en escena del liberalismo. Más aún, las críticas que desde esta mentalidad se hacen del modelo econón~icoen crisis están cargadas de razón. Todo esto está en la base de la acogida entusiasta que encuentra el pensamiento liberal en nuestros días.

3: PREGUNTA:i ~ ES,~EN POCAS Á ~PALABRAS, LA PROPUESTA NEOLIBERAL? Tras lo expuesto en el apartado anterior, parece que la respuesta a esta nueva pregunta va a ser sencilla: "meterle mano" a ese Estado sobredimensionado. Y, efectivamente, van por hay sus propuestas. Ya las sintetizó, en sus días, el presidente Reagan con aquella formulación luego tan repetida: "El Estado no es la solución; el Estado es el problema". Esta expresión era como el despertar de un sueño, cuando se comprende de golpe que todo había sido una vana ilusión y que se impone volver a la realidad. La ilusión había sido el Estado omnipotente y omnisciente, frente a una sociedad que se confiaba del todo a él. El problema era cómo desmontar esa ilusión. Dicho con otras palabras, resolver el problema del Estado significa reducir éste a su mínima expresión; limitar sus funciones a las que el liberalismo clásico le encomendó: defensa exterior, seguridad interior, justicia, y poco más. Pero reducir el Estado no significa sólo recortar sus campos de actuación, sino también disminuir su actividad normativa general, dejando el terreno más libre a la iniciativa privada. Reducir la actividad permite reducir gastos, reducir gastos permite reducir impuestos: una de las promesas más atractivas de los políticos liberales es la disminución de los impuestos. Con ello se está devolviendo a la sociedad una buena parte del espacio que le había sido ocupado. "Más sociedad, menos Estado": he ahí otro de los "slogans" que resume bien la propuesta neoliberal. Ahora bien, reducir el Estado en sus competencias económicas implica, ante todo, ampliar el espacio del mercado. Y éste es, sin duda, el corazón mismo de la alternativa neoliberal. La economía debe funcionar desde la libertad de los agentes privados, porque el mercado es más eficiente a la hora de utilizar los recursos de la sociedad. La ineficiencia del Estado, y el despilfarro de recursos que acompaña a su actividad, es la principal razón para optar por un mercado cada vez menos intervenido. La competencia en el mercado es el principal motor de la economía, el factor más eficaz para una adecuada asignación de recursos. La competitividad se convierte así en la condición esencial para salir airoso en esa lucha de cada día que se da en el mercado. Cuanto menos


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regulado esté el mercado, menos protegido estará el agente económico, sea consumidor o productor ya no podrá basar la satisfacción de sus necesidades o de sus intereses en ningún tipo de protección, sino en una propia capacidad para salir adelante. Las reglas del mercado son duras pero su principal dureza radica -dirán los liberales- en que tratan por igual a todos, en que no reconocen privilegios para nadie. Y por eso es también el sistema más justo. Todo esto se traduce en las propuestas vinculadas a competitividad, privatización, desregulación, liberalización, productividad, flexibilidad, excelencia, movilidad. Son las recetas para una economía liberali~ada'~'. La propuesta neoliberal tiene otro campo de expresión. Todo lo dicho en este apartado se refiere al modelo económico dentro de las fronteras de un Estado: a una economía nacional. Pero ¿qué ocurre a nivel mundial? ¿Cómo orientar la economía mundial? En este nivel no existe -ni ha existido nunca- una instancia reguladora con competencias semejantes a las del Estado dentro de unos límites territoriales determinados. La economía mundial siempre ha sido una economía de mercado, casi sin restricciones. Las únicas limitaciones eran las que imponían los Estados por medio del control de sus propias fronteras (limitación del tránsito a través de éstas para las mercancías, los capitales o las personas). Ya hemos visto que hoy esto se hace más difícil, por las condiciones de la globalización. Pero el neoliberalismo dará un paso adelante: hará de la globalización, no sólo un hecho incontrovertible que condiciona la actividad económica, sino un verdadero ideal, un horizonte a alcanzar. Es la consecuencia de su opción por el mercado, pero ahora extrapolada a este nuevo escenario: la economía planetaria. Eso se traduce en propuestas concretas para que los Estados aceleren la eliminación de las medidas que restringen la libre circulación de todos los factores a través de las fronteras: en una palabra, que eliminen las fronteras mismas. El choque exterior es el mejor revulsivo para el reajuste de economías que permanecieron mucho tiempo en una situación de confortable proteccionismo exterior. Esa fue la receta que se recomendó a los países más endeudados cuando se planteó la renegociación de la deuda exterior y se discutieron programas de ajuste estructural para reconvertir las economías y garantizar el cumplimiento de sus obligaciones con los acreedores. 1 El mundo debe llegar a ser un gran mercado. Y hoy el camino Ipara alcanzar esa meta ha quedado más expedito tras la caída del colectivismo. Ahora ya ha desaparecido la división del mundo en dos grandes bloques (4)

Lo que ha llamado Petrella "letanías de la santa competitividad", Cf. R. PETRELLA, Litnnies de Sninte Conzpétitivité, en "Le Monde Diplomatiquc" (février 1994).


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enfrentados, lo que siempre fue una dificultad para una economía globalizada. En consecuencia, cuando ya sólo tenemos un sistema único, el capitalismo de dimensiones mundiales, podemos también convertir el planeta en un mercado sin fronteras. En él cada país encontrará su espacio propio, aunque ello le suponga costes que, a corto plazo, pueden ser importantes. Es el precio a pagar por la inserción en el mercado mundial que, a la larga, será beneficiosa para todos. En pocas palabras, la alternativa neoliberal supone reducir el Estado para devolver al mercado el protagonismo que nunca debió perder, un protagonismo casi ilimitado. Esta recuperación del mercado libre es la solución, no sólo para la economía de cada país, sino también para la economía mundial.

Si todo parece tan sencillo, con sólo dejarse aconsejar por la historia, ¿por qué el neoliberalismo suscita enemigos tan radicales? Porque si incondicionales son sus promotores, no menos tajantes son sus críticos. Pensamos que no es bueno "satanizar" al neoliberalismo. Ni todos sus diagnósticos y propuestas pueden ser rechazadas si examinarlas de cerca; ni tampoco, como a veces, parece seguirse de algunos críticos, todos los males de nuestras sociedades son la consecuencia de él. Los problemas ya aludidos de un Estado hiperdesarrollado son una realidad que es preciso abordar con toda decisión. El neoliberalismo lo ha hecho desde sus presupuestos: entrar en diálogo con él no puede ser sino beneficioso'". Esa "satanización" del neoliberalismo puede tener su origen en un cerrar los ojos a los problemas reales, en un refugiarse cómodamente en tópicos de otros tiempos (cuando llamar a uno liberal era casi un insulto), en una incapacidad para reconocer los nuevos datos de la situación. Ni la sociedad ni la economía de hoy son las de los años 60, cuando las ansias de bienestar devolvían la paz social a las sociedades occidentales y las posibilidades desasrollistas todavía despertaban esperanza en los países del Sur, en ambos casos con una fuerte confianza en el Estado. Pero este rechazo tan apasionado del neoliberalismo tiene otras raíces: ignorarlas sería despreciar otros datos de la realidad, tan incontrovertibles como los ya mencionados sobre las disfunciones del Estado. Nos referimos a las consecuencias que se siguen de la aplicación de las políticas neoliberales, tanto en los países industrializados como en los menos desarrollados. (5)

Para un diálogo con el neolibcralismo, cf. J. LOPEZ CAMPS, Diálogos para un amigo neolibernl, en CRISTIANISME 1 JUSTICIA, El neolibernlismo en citestión, Sal Terrae. Santander 1993. págs. 113-147.


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Es cierto que estas políticas están produciendo un reajuste de las economías que recuperan así sus equilibrios básicos (estabilidad de precios y equilibrio de las cuentas públicas, sobre todo). Esto deber ponerse en el "'Haber7'. Pero los efectos negativos no son menores, en síntesis, un aumento de la desigualdad. Su expresión más familiar es la pobreza, en sus múltiples manifestaciones: :i: En los países más desarrollados, el primer dato es que la pobreza está volviendo, cuando se tenía por un fenómeno definitivamente erradicado (los mendigos vuelven a poblar nuestras calles). El desempleo estructural tiene no poco que ver con ello: no sólo por los que quedan excluidos del mercado de trabajo (exclusión por desempleo), sino por los que sólo encuentran un trabajo precario (que los convierte en working poors). Si la primera situación es más característica de los países europeos continentales, la segunda refleja mejor lo que está ocurriendo en Estados Unidos. Es cierto que la causa última del desempleo no está en el neoliberalismo, ya que sus causas son más complejas y remiten a la crisis mundial de los 70 y sus efectos. Pero las políticas que éste promueve ayudan poco a combatirlo y, sobre todo, facilitan enormemente la precarización del trabajo. Por otra parte, las desigualdades tienen que ver también con los recortes en las políticas sociales, que es otra de las propuestas neoliberales @). :i: En los países menos desarrollados la pobreza no había sido erradicada, pero se estaba reduciendo, a pesar del handicap enorme de un crecimiento demográfico acelerado. Los programas de ajuste estructural, sobre todo en sus primeras versiones, agravaron considerablemente la pobreza de amplios estratos sociales con sus medidas de ahorro forzoso para hacer frente a las obligaciones de la deuda: cuando el ahorro se impone a colectivos que están apenas por encima del umbral de pobreza o ya debajo de él, los efectos son devastadores. La situación llegó a ser alarmante en países como Venezuela, Argentina o Brasil. Una cierta mejora de la situación económica, que puede constrastarse en América Latina, sobre todo a través de los indicadores macroeconómicos, no repercute por igual en todas las capas sociales. Por eso se habla, con razón, de una dualización creciente de estas sociedades"'.

La situación que queda descrita suscita nuevas preguntas. ¿No será que la propuesta de "Más sociedad y menos Estado" se entiende de hecho como ( 6 ) Pero también aquí hay que atender a sus denuncias sobre la desmovilización social que provoca este tipo de proteccionismo público. Para ellos es muy claro que menos seguridad equivale a más iniciativa, a mayor disposición para hacer frente a la lucha de cada día. (7) Un agudo análisis de la estrategia aplicada en América Latina y de sus efectos dualizadores, así como de sus contradicciones con los presupuestos más incuestionables de la economía de mercado, puede verse en E. VALENCIA VASQUEZ, La globalización, los paises en desarrollo.. . y el retorno de Jedi, en "Theologica Xaveriana" 48 (1998), págs. 57-88, especialmente 70-82. Su autor fue presidente del Banco Central de Ecuador.


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"Más mercado y menos Estado"? Son cosas bien diferentes ... Y sus conse, cuencias también.. .

5." PREGUNTA: ¿NO ES LA PROPUESTA NEOLIBERAL UNA MERA VUELTA AL PASADO? La primera exposición que hacíamos sobre el origen del capitalismo mixto es la que suscita en nosotros esta otra pregunta. Este modelo económico revisado es el resultado de una experiencia histórica: la de la incapacidad del capitalismo liberal del siglo XIX para garantizar un mínimo bienestar para todos y una aceptable estabilidad para la sociedad. El recurso al Estado no tuvo más objeto que compensar los efectos del mercado. A la vuelta de medio siglo comprobamos que el modelo tampoco funcionó satisfactoriamente. Nos vemos obligados nuevamente a revisarlo. Pero la propuesta neoliberal, con su confianza ilimitada en el mercado ¿no es volver a un modelo ya experimentado, a un modelo que no resultó aceptable y tuvo que ser abandonado? ¿No se está propugnando como novedad algo que no tiene nada de novedoso? ¿Qué diferencia existe entre esto que se propone ahora y el capitalismo más puro del siglo XIX? Existen diferencias entre aquella situación y ésta. El mundo no es el mismo. La riqueza producida cada año en el planeta y disponible es mucho mayor, el mundo está mucho más interrelacionado, los espacios se han reducido y las distancias se han acortado; la presión humana sobre el medio ambiente es mayor, también ha aumentado la conciencia de las desigualdades (y, en muchos aspectos, las desigualdades mismas). De este conjunto de hechos derivan mayores desequilibrios naturales. Entre estos hay que mencionar el que amenaza al medio ambiente, pero también el que empuja a los movimientos migratorios (desde los países con alta natalidad y escasa renta hacia los países de crecimiento demográfico casi nulo pero con grandes acumulaciones de renta y de riqueza). Quizás la diferencia más sustancial que separa nuestra sociedad de la del siglo pasado sea el fenómeno ya aludido de la globalización. Porque ¿qué es ésta, en el fondo, sino una extensión del mercado hasta escala planetaria? Si extrapolamos la experiencia del siglo pasado al presente, resulta difícil no caer en el pesimismo: si el mercado no fue la solución en sociedades más cerradas, más homogéneas económica y culturalmente, ¿cuánto menos se puede esperar que lo sea en la comunidad mundial, mucho más heterogénea en todos los sentidos? Por otra parte, existen campos en que la globalización no se aplica tan coherentemente como cabría esperar a la vista del entusiasmo hacia el merca-


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do. El caso más llamativo es el de los movimientos de población. En este terreno las restricciones son fuertes, y más fuertes precisamente en aquellos países en que la liberalización se aplica de forma más decidida en casi todos los ámbitos. No es que pensemos que una libertad absoluta de circulación para las personas vaya a resolver grandes problemas. Probablemente provocará desequilibrio~mayores. Pero el mencionar aquí esta circunstancia ayuda a comprender que la confianza en el mercado tiene sus límites (iinconfesados!) también en sus más denodados defensores. En conclusión, la solución neoliberal tiene mucho de vuelta al pasado, a un modelo que la humanidad no puede desear desde la memoria histórica. Se manifiesta así una alarmante falta de creatividad y de imaginación para resolver los problemas tan acuciantes de nuestro tiempo, sin más capacidad para ofrecer alternativas que la vuelta a las ya conocidas del pasado. Y esta afirmación hay que mantenerla aun reconociendo que los autores más representativos hoy en esta tendencia buscan formas más elaboradas de justificar la economía de mercado. Con una legitimación más rigurosa, no salimos del dilema Estado-mercado: cuando uno muestra su debilidad, no nos queda más salida que el recurso al otro.

6." PREGUNTA: ;ES EL MERCADO TAN EFICAZ?

Tantas alusiones al mercado como hace el neoliberalismo y como nosotros hemos hecho ahora en estas páginas, revelan que el mercado es uno de los puntos centrales del debate actual. Por eso hemos de enfrentarnos de una vez directamente con él. ¿Es tan eficaz como se nos dice? Ante todo, hay que analizar la función esencial que se asigna al mercado. Se dice que el mercado es el mecanismo más eficaz para la asignación de recursos. En efecto, supuesto que en la sociedad las necesidades son más abundantes que los recursos para satisfacerlas, es conveniente disponer de un instrumento que asigne a la satisfacción de cada necesidad la menor cantidad de recursos posibles (o que, con una cantidad determinada de recursos, satisfaga el mayor número posible de necesidades). Eso lo hace el mercado adecuadamente: primero, porque deja la iniciativa a los particulares; segundo, porque estos deciden cómo emplear sus recursos, no sólo en abstracto, sino teniendo en cuenta el coste de esa satisfacción por los precios que han de pagar. Frente a los consumidores, también los productores pueden organizar su actividad en libertad, aunque ateniéndose a las necesidades manifestadas por los que compran los productos. En el mercado hay libertad para todos, hay iniciativa; por otra parte, el mercado suministra al que actúa en él lo que todo ser humano


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necesita para ejercitar su libertad, información, gracias a los precios, que le indican continuamente el coste eventual de cobertura de cualquier necesidad. Es cierto que esa libertad, como ocurre siempre con la libertad en un mundo humano, está limitada en su ejercicio por las libertades de los demás. Pero, usada dentro de los límites de que dispone cada uno, permite un grado aceptable de satisfacción para todos: el mercado, no sólo es el sistema de organización económica que admite unas mayores cotas de libertad efectiva, garantiza, además, una suficiente eficiencia. En síntesis, podemos decir que el mercado permite un conjunto de intercambios de bienes y servicios que se hacen en público, es decir con conocimiento de otros y de forma repetida, y en condiciones semejantes a otros intercambios de los mismos objetos. El presupuesto esencial para que el mercado funcione es la libertad para todos; y lo que el mercado suministra a todas las personas libres que acuden a él es la información que precisan para decidir; este conjunto de innumerables decisiones libres y basadas en la información disponible es lo que va configurando las dimensiones, la dirección y el ritmo del acontecer económico. En la medida en que todo esto es verdad, no hay ninguna dificultad para la aceptación ética del mercado(". Pero, ¿es todo esto verdad en la práctica, es decir, en los mercados reales? El mercado, tal como ha sido descrito, es un modelo ideal: el juicio ético del mercado real dependerá del grado en que tal modelo se acerque al paradigma ideal descrito. Y dicho paradigma es muy ideal porque supone condiciones muy restrictivas. Estas condiciones podemos reducirlas a tres: lo)Todos los compradores y todos los vendedores están puntualmente informados de los precios y otras condiciones de venta vigentes en cualquier lugar donde esos bienes se venden. Es decir, la información es completa. Más aún, todos están en condiciones de acudir a aquel lugar en que las condiciones les sean más favorables (¡lo cual exigiría que no existiesen distancias geográficas entre unos lugares y otros!). La transparencia del mercado se supone, por consiguiente, total.

2") El producto en cuestión es perfectamente homogéneo en todas partes donde se vende y no existe en el mercado otro producto semejante que pueda servir de sustituto. Sólo entonces el único determinante de la decisión (8) Sobre las funciones y las limitaciones del mercado como base para un juicio ético del mismo, cf.: ¿Fuera del mercado no hay salvación?, en "Concilium" no 270 (abril 1997), número monográfico; especialmente: A. LATTUADA, Valoración positiva del mercado desde la perspectiva ética, ibídem, págs. 306-315. Puede verse también: L. DE SEBASTIAN, El mercado, Ediciones SM, Madrid 1994; Ibídem, El mercado: funciones y disfunciones sociales. Sal Terrae 85 (1997), págs. 531-543; Ibídem, La solidaridad. "Guardián de mi hermano", Ariel, Barcelona 1996, págs. 103-125.


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del consumidor es el precio, y no otras circunstancias, tales como la marca, la calidad o incluso la amistad con el que se le vende.. .

3") Tanto los compradores como los vendedores son tan numerosos que la decisión de cada uno de ellos no repercute significativamente sobre los resultados del mercado en su conjunto: y esto equivale a decir que nadie, aisladamente, puede imponer su voluntad sobre los demás. Es fácil comprender que así no son los mercados reales. Las dos primeras condiciones son inviables en la práctica, aunque cabe aproximarse a ellas con medidas de diferentes tipos, encaminadas a garantizar la máxima transparencia. Cuando no se da la tercera de las condiciones expuestas, se habla de monopolio y de oligopolios. Es el caso más grave porque restringe la libertad real de una parte de los participantes, eliminando así la condición esencial para que el mercado desempeñe bien la función que se le encomienda. La comparación entre el mercado ideal (el que aparece en libros de teoría económica) y los mercados reales pone de relieve que la deficiencia fundamental de éstos es la diferente libertad de los participantes. Cuando la libertad es igual para todos (que es la condición del mercado ideal) todo puede funcionar, cuando no ocurre así, el que tiene más libertad (Le., más margen de libertad, lo que equivale a más poder) tiene una mejor posición para negociar, y eso le permite obtener ventajas en términos de más poder(9). Como una conclusión provisional cabe afirmar que el mercado es más eficiente para la producción de bienes y servicios que para la distribución de la renta producida. En la medida en que no existe igualdad entre todos, el mercado beneficia a quien goza de una libertad efectiva mayor. Esto implica que, aun admitiendo los efectos positivos del mercado, es preciso introducir elementos correctores de su dinámica más propia. Y si se argumenta que nunca la libertad de todos va a ser igual, la conclusión será que nunca el mercado podrá ser el único mecanismo regulador de las actividades económicas. Con esto estamos de nuevo en el debate sobre la intervención del Estado. El mercado no se puede eliminar porque genera información que es insustituible. Pero el Estado tendrá que intervenir para garantizar y mejorar esas funciones que el mercado en principio desempeña bien; y tendrá que intervenir, sobre todo, para contrarrestar los prejuicios que se siguen de la propia dinámica del mercado, especialmente en relación con la distribución de la renta producida. (9)

El trabajador que está en paro y busca desesperadamente un empleo es un ejemplo bien ilustrativo: es "libre" para aceptar el puesto que se le ofrece, pero sabe que, si no acepta las condiciones (salario, horarios), no le queda mks opción que seguir en el paro, cosa difícilmente compatible con su situación; el que lo emplea en cambio, sabe que si éste no acepta esas condiciones, no faltará quien las acepte (su capacidad de negociación es mucho mayor). El caso del comercio internacional, tantas veces citado, es igualmente esclarecedor; ayuda a comprender cómo se gestaron muchas de las diferencias que separan hoy a los países industrializados de los productores de materias primas.


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Más aún, hay casos en que el mercado, ni siquiera en teoría (aunque se dieran en toda su pureza las hipótesis teóricas), cumple convenientemente su función de asignación eficaz de los recursos. Son dos los más significativos: el de la demanda solvente y el de los bienes públicos. Para que el productor responda a la demanda es imprescindible que ésta vaya acompañada de capacidad adquisitiva. En consecuencia, lo que funciona en el mercado no es la demanda sin más, sino la demanda solvente (necesidad acompañada de capacidad de pago). El mercado no sabe nada de la urgencia de una necesidad ni de su importancia, reacciona sólo si existe un consumidor que está dispuesto a pagar. Con ello quedan excluidos de la vida económica todos aquellos que no tienen recursos para adquirir los bienes y servicios que de hecho necesitan. Históricamente, la beneficencia ha venido a llenar esta vacío del mercado. Y los neoliberales piensan que así debe seguir ocurriendo hoy. Se oponen, en cambio, a que el Estado asuma tareas en este campo a través de subvenciones, transferencias, etc.: consideran que este proceder, no sólo estimula la pereza de los pobres y su falta de iniciativa, sino que supone una agresión institucional, inmoral y absolutamente intolerable, al derecho de propiedad. Hay un segundo caso en que el mercado nunca responde a la demanda del consumidor: el de aquellos bienes que, aunque necesarios, ningún particular está dispuesto a pagarlos porque no son apropiables en exclusiva (bienes públicos). Y la razón es la misma: que para el productor no es motivo la demanda que no va acompañada de capacidad de pago. Cuando los habitantes de una gran ciudad se quejan de la contaminación producida por la aglomeración de viviendas, los humos de la calefacción, la combustión de los vehículos, etc., están indirectamente denunciando una de las mayores limitaciones de la economía de mercado. El aire que respiramos no es un bien privatizable, nadie puede comprar una cantidad para consumirlo en forma exclusiva, por eso, nadie está tampoco dispuesto a producirlo o, lo que es igual, a garantizar la pureza del medio ambiente. Por mucho que se invoque la conciencia ciudadana para resolver estos problemas, siempre será precisa una intervención coactiva del poder del Estado, que supla los abusos de muchos('0). (10) Este último supuesto de los bienes públicos no es más que un caso particular de una situa-

cion más amplia: el mercado no asigna bien siempre que hay divergencia entre costos y10 beneficios privados (que son los que intervienen en el mercado) y costos y10 beneficios sociales. Veamos algunos ejemplos: en el comercio de drogas el beneficio privado es mayor que el beneficio social; en la educación y formación el beneficio privado es menor (al menos en su percepción inmediata por parte del consumidor) que el beneficio social; en casos como el consumo de alcohol o el ya citado de contaminación el coste social es mayor que el coste privado. En tales situaciones se impone introducir elementos correctores para que el consumidor o el productor se acerque más al comportamiento que se esperaría de él si pudiera valorar mejor los beneficios sociales o los costes sociales de su comportamiento.


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Todos estos elementos obligan a concluir que el mercado no basta, porque su capacidad como instrumento para procurar el bienestar de la sociedad es limitada y tiene limitaciones esenciales. Habrá que discutir cómo se complementa, tanto dentro de una sociedad determinada como a escala mundial, pero lo que resulta inaceptable es liquidar la cuestión con un sí incondicional. Pero el debate sobre el mercado no concluye aquí. Los principales neoliberales aducen también la imposibilidad práctica de llegar a decisiones colectivas adecuadas en una sociedad compleja como son las nuestras. Esta fue su crítica de siempre al socialismo en todas sus formas. Con esa preocupación nació la Escuela Austriaca de economía, que fue creada por C. Wenger a finales del siglo pasado, y a la que pertenecieron los dos representantes más importantes del pensamiento neoliberal: Ludwig von Mises y Friedrich Hayek. Este último ya criticó en los años cuarenta el experimento del nacionalismo y lo ha seguido haciendo hasta su reciente muerte'"). Hayek distingue el orden primitivo (el de una sociedad de pequeñas dimensiones, donde la coordinación quedaba garantizada por los instintos de solidaridad y altruismo) del orden extenso, que es el propio de la sociedad actual. Este funciona gracias a ciertas normas reguladoras del comportamiento humano que se han ido plasmando por vía evolutiva (normas sobre la propiedad privada, el recto comportamiento, el respeto a las obligaciones asumidas, el intercambio, el comercio, la competencia). Estas normas no se basan en el instinto, ni tampoco en la razón, sino en la tradición. el aprendizaje y la limitación. En este orden complejo, al que también llama "orden espontáneo", no es posible cooperar, porque su complejidad hace impensable un amplio consenso sobre los fines y los medios. Sólo cabe competir, pero competir no es usar la fuerza física, sino ajustarse a ese sistema normativo e~tablecido"~'. El error del socialismo ha consistido -para Hayek- en interpretar el orden espontáneo como un orden en el que cabe la coordinación y la formulación de fines compartidos. Y la crítica de fondo que le hace se convierte en una acusación: el socialismo pretende hacer pasar por intereses de todos los que son intereses de un grupo determinado, ya que no existe unos intereses comunes en una sociedad compleja, y, si existieran, no habría organización ni inteligencia humana capaz de identificarlos. El mercado es el orden social que mejor se adapta a una sociedad compleja por ser un orden espontáneo. El mercado, es por otra parte, un proceso dinámico, una realidad constituida por las interacción de innumerables perso(1 1) F. HAYEK, un judío alemán que ha vivido gran parte de su vida en Estados Unidos y que llegó a ser Premio Nobel de Economía. Su primer obra de gran repercusión fue Crrnzino de servidumbre, publicada en 1944, como una fuerte denuncia de los errores del socialismo. Entre las últimas y más citadas, La fatal arrogancia. Unión Editorial, Madrid 1990. (12) Cf. F. HAYEK, La fatal arrogancia, 1.c. cap. 1.


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nas, dotadas de una innata capacidad creativa, que es el motor de la creación de la riqueza. Este es el origen de la propiedad privada: es una exigencia derivada del derecho de cada uno a apropiarse de los frutos de su capacidad creativa personal. Cuando ésta no está obstaculizada por un Estado intervencionista y expropiador, la sociedad se desarrolla con toda su vitalidad y genera riqueza. Nadie tiene derecho a exigir lo que otro produce, porque eso que ha sido producido ni existiría siquiera sin la actividad de ese otro. El problema de la sociedad no es, por tanto, cómo distribuir un conjunto de bienes dados, sino cómo producir más bienes que se distribuyen en el mismo proceso de producción. Ese proceso dinámico avanza gracias a la capacidad creativa de cada ser humano, con tal de que le sea permitido desarrollarse. Y para ello es necesario que el Estado no interfiera, sino que se limite a crear el marco para el respeto de esas reglas de juego elementales o principios morales básicos: respeto a la vida, respeto a la posesión pacíficamente adquirida, cumplimiento de las normas y contratos, responsabilidad individual, etc. Cuanto este queda garantizado, se desarrolla libremente la capacidad creativa de las personas, coordinando los desajustes sociales y haciendo avanzar la civilización. El sistema conduce entonces a la eficiencia, como el resultado de la coordinación de todos los seres humanos que actúan libremente utilizando la información que el mercado le suministra. Pero esta coordinación no es como algo predeterminado, sino el resultado de la espontaneidad de todos los agentes económicos. La eficiencia exige que todos actúen según unas normas morales específicas, las normas morales más elementales: y eso es la justicia. Eficiencia (para coordinar el orden espontáneo) y justicia (comportamiento según esas normas éticas) son dos aspectos de la misma realidad"". A la vista de estas ideas no puede decirse que la propuesta neoliberal se desentienda de la cuestión ética. Pero su ética conduce directamente a la legitimación de la economía de mercado. Ahora bien, estas excelencias del mercado, en el que se dan la mano con toda naturalidad eficiencia y justicia, adolecen del mismo problema que indicábamos al distinguir el mercado ideal y los mercados reales. ¿No será que esos principios éticos, que son la base de todo el funcionamiento del mercado para que éste realice la eficiencia y la equidad, no son moneda corriente en nuestras sociedades? ¿No es aventurado presuponer que en una sociedad compleja -¡precisamente en una sociedad compleja!todos van a actuar desde la estricta observancia de ellos? ¿No está la realidad de cada día confirmando que las cosas no ocurren así? (13) Un buen resumen de la propuesta ética neoliberal puede verse en J. HUERTA DE SOTO, Estatismo y corrupción ética, en F. S A N A B R I A MARTIN y E. DE DIEGO (coords), El pensamiento liberal en el fin de siglo, Fundación Cánovas del Castillo, Madrid 1997, págs. 123-154.


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7." PREGUNTA:;QUÉ VISIÓN DE LA PERSONA HAY TRAS LAS PROPUESTAS NEOLIBERALES? La pregunta anterior exigía una atención más pormenorizada porque nos situaba en el corazón mismo del neoliberalismo. Y la respuesta que hemos encontrado a ella nos lleva directamente a indagar cuál es la antropología, la visión de la persona y de la sociedad, que sustenta todas sus propuestas. No parece arriesgado afirmar que la cosmovisión neoliberal es profundamente individualista. En esto recoge lo más nuclear del liberalismo clásico. Lo que existe es el individuo, todo lo demás -cosas tales como Estado y sociedad- no son sino abstracciones. El individuo concreto es lo real. Sólo se puede pensar desde él: se trata de un individualismo metodológico. Y ese individuo es un individuo abierto, con capacidad creativa, capaz de desarrollarse desde la libertad. Individuo y libertad constituyen la aportación esencial del liberalismo a la cultura moderna. Pero en este valor de liberalismo está su misma limitación: porque desde el individuo no se ve cómo llegar a la sociedad, a no ser que la entendamos como una mera yuxtaposición de sujetos individuales. La sociedad no tiene una entidad propia, ni en ella existe nada que no sea el resultado agregado de los comportamientos individuales. Tal limitación tiene graves consecuencias, que afectan a la concepción de la sociedad y del Estado. Veamos algunas de ellas: :i: Una consecuencia de esta actitud metodológica es la imposibilidad de formular objetivos colectivos, en cuanto algo que antecede y condiciona los comportamientos individuales y, por consiguiente, modifica los resultados agregados de éstos. Todos los intentos en esta dirección son considerados como vanos, cuando no como astutamente interesados. :i: Por su parte, el Estado no expresa nunca finalidades compartidas, se limita a ser un juez para que las reglas mínimas se cumplan. Resulta difícil entonces entender una democracia donde haya un mínimo de participación. El Estado queda reducido a una instancia exterior a la sociedad, sin apenas interacción con ella. :i: En este contexto no tiene sentido hablar de justicia social. La única justicia es el respeto del otro, de su libertad y de sus bienes. La justicia social, en cuanto que normalmente supone una intervención coactiva sobre bienes ajenos, es un atentado a la libertad y una inmoralidad: no merece siquiera la denominación de "justicia". :i: La capacidad creativa del individuo como justificación de la propiedad privada olvida también que, al menos en sociedades como las nuestras con tecnologías muy complejas, es casi imposible aislar el producto de la actividad de


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una persona aislada. La capacidad creativa de unos interacciona con las de otros para producir resultados donde es difícil identificar lo que correspondería a cada uno. Si el liberalismo lleva en su alma el individualismo, el neoliberalismo lo condujo a sus últimas consecuencias. Pero hay otro aspecto en que ocurre algo parecido: la dimensión económica. También es esencial al liberalismo clásico, pero sin llegar a los extremos que estamos contemplando hoy. Eso puede explicarse también desde la idiosincrasia de sus representantes. La Escuela Austriaca, que era una escuela de economía, se acercaba a ésta con una visión más filosófica y más amplia. Eso es típico tanto de Mises como de Hayek. Con otras escuelas más recientes, prácticamente todas localizadas en Estados Unidos (Chicago, Virginia), no ocurre lo mismo: sus principales representantes son economistas de profesión. Piénsese en Milton Friedman, en Gray Becker, en Gordon Tullock o en James Buchaman. Esta circunstancia explicaría una cierta impostación económica de la realidad en sus análisis, que tiene su reflejo en los valores que pri~rizan"~). En efecto, el neoliberalismo fomenta una cierta mercantilización de la sociedad. ¿Qué significa, si no, la insistencia en el mercado como modelo de conducta racional? ¿Qué significa la insistencia en la competitividad? E n el mercado la persona es productor y10 consumidor. Consume si tiene recursos para comprar; produce si es competitivo como para encontrar un lugar en el mercado de trabajo. Si no tiene estas condiciones, queda excluido. La persona vale por lo que vale en el mercado. La lógica del mercado, que es la lógica de la equivalencia en los intercambios, no se contenta.con resolver los problemas propios de su ámbito específico. Pero cuando rebasa los límites del espacio que les es propio tiende a invadir todos los espacios de la vida humana y social. Lo económico y su lógica se coloca por encima de todos los demás valores, y el mercado se convierte en el paradigma de todo comportamiento humano. Así lo denuncian con acierto, por ejemplo, los Provinciales jesuitas de América Latina:

"El neoliberalismo, tal como se entiende en América Latina, es una concepción radical del capitalismo que tiende a absolutizar el mercado hasta convertirlo en el medio, el método y el fin de todo comportamiento humano inteligente y racional. Según esta concepción están subordinados al mercado la vida de las personas, el comportamiento de las sociedades y la política de los gobiernos. Este mercado absoluto n o acepta regulación en ningún campo. Es libre, (14) Una buena presentación de todos ellos en relación con la Escuela Austriaca puede verse en: P. DE LA NUEZ, El neoliberalismo, en: F. SANABRIA MARTIN y E. D E DIEGO (coords.), Lc., págs. 79-88.


DIEZ PREGUNTAS SOBRE EL NEOLIBERALISMO

sin restricciones financieras, laborales, tecnológicas o administrati,,asn '15'. ¿No refleja bien esta presentación lo que encontramos cada día a nuestro alrededor? La antropología neoliberal es, por consiguiente, profundamente individualista y economicista, mucho más de lo que los fueron sus predecesores liberales.

8." PREGUNTA: ;CUÁLES SON LAS AUTORIDADES QUE INVOCAN? Esta pregunta puede parecer, a primera vista, superflua, o tal vez demasiado técnica. Para comprender su interés basta mencionar cuáles son esas autoridades que invocan. Las primeras son, evidentemente, los principales representantes del liberalismo clásico, y ante todo Adam Smith. Pero también es frecuente, sobre todo recientemente, invocar a la segunda escolástica, más en concreto a la Escuela de Salamanca, como los autores que ya pusieron las bases del pensamiento liberal. Digamos unas palabras sobre unos y otros. No es preciso presentar muchos testimonios tomados de autores neoliberales sobre el primer punto. Adam Smith es, como no podía ser menos, el punto de referencia siempre obligado para ellos. Pero algunos críticos del neoliberalismo cuestionan si no hacen una lectura unilateral y sesgada de él, basada sólo en su obra fundamental Investigación sobre la natz~ralezay causas de la riqueza de las naciones. Piensan estos autores que el pensamiento de Adam Smith no deriva sólo de esta obra, la más conocida de él, sino también de su Teoría de los sentimientos morales, que es un tratado de ética. Sus ideas en la segunda no suponen una ruptura con la primera, sino una complementariedad entre ambas. Desde esta interpretación -piensa Amartya Sen- La riqueza de las naciones tiene otra lectura, muy distinta de la que nos ha transmitido el discurso neoliberal. Aquel párrafo tantas veces citados sobre el carnicero y el cervecero pretende explicar cómo funciona el mercado y cuáles son las ventajas del comercio(16).Pero él no piensa que ese egoísmo sea la única forma, ni la mejor, de hacer a la sociedad: se olvidaría entonces toda su Teoría de los sentimientos morales, donde él atribuye una gran importancia a la prudencia (que, aunque (15) PROVINCIALES JESUITAS DE AMERICA LATINA, Neoliberalismos en América Latina. Aportes para una Reflexión Común. Documento de trabajo (14 noviembre I996), núm. 2. Véase mi comentario: 1. CAMACHO, Los jesuitas reflexionan sobre el neoliberalisrno en América Latina, en "Razón y Fe" 235 (1997), págs. 173-186. (16) No será superfluo transcribir10 una vez más: "No esperamos comer gracias a la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero, sino a la consideración de su propio interés. No nos dirigimos a su humanidad sino a su egoísmo, y nunca les hablamos de nuestras necesidades sino de su provecho".


centrada en el sujeto mismo, va más allá del puro egoísmo) y a la "comprensión", o conjunto de actitudes que se refieren a la consideración del otro (la humanidad, la justicia, la generosidad y el espíritu público) '"1. Este es sólo un ejemplo de cómo los autores neoliberales pueden malinterpretar las afirmaciones de Smith generalizando lo que él decía en un contexto muy concreto: la lucha contra el sistema mercantilista de su época, que tanto dificultaba el desarrollo de la actividad económica ("'. Evidentemente aquella situación tenía puntos de contacto con el actual Estado social: Pero identificar sin más una y otra resulta incorrecto y arriesgado. En este mismo orden de cosas cabe preguntar si el concepto de competitividad, tal como hoy lo usan los neoliberales, no va mucho más allá del alcance que le daba Adam Smith. La competencia propuesta por él era un criterio para defender a la sociedad de las restricciones derivadas de la excesiva regulación de los gremios, amparada por el poder político: buscaba, por tanto, garantizar la igualdad en el momento. Hoy la competitividad se traduce, más bien, en una forma de lucha de todos contra todos por la supervivencia de cada uno: casi una forma de darwinismo social['"'. Basten esas consideraciones para justificar la sospecha de que los neoliberales van mucho más lejos que sus predecesores intelectuales y que su permanente invocación de los clásicos debe ser mirada con cautela y sometida a crítica. Algo parecido -aunque más sorprendente, porque las afinidades n o son tan evidentes a primera vista- ocurre con el pensamiento de la segunda escolástica. Detrás de esta tendencia, que puede observarse en estos últimos años, hay una clara intención de relacionar el pensamiento neoliberal con la tradición cristiana'"". (17) "Smith no asignó un papel generalmente superior a esta búsqueda [del interés individual] en ninguna de sus obras. La defensa del comportamiento egoísta aparece en contextos específicos, relacionados especialmente con diversas barreras burocráticas contemporáneas y con otras restricciones a las transacciones económicas que hacían difícil comerciar y que obstaculizaban la producción". A. SEN, Sobre ética economíri, Alianza Editorial, Madrid 1989, pág. 42. poco antes (pág. 40) cita esta afirmación textual de Smith en su obra sobre los sentimientos morales: " ... para el interés de esta gran comunidad, debe, en todo momento, estar a sacrificar sus pequeños intereses". (18) Por eso A. Sen concluye diciendo que "el apoyo que los seguidores y los partidarios del comportamiento egoísta han buscado en Adam Smith es difícil de encontrar en una lectura más profunda y menos sesgada de su obra", Ibídem, pág. 45. (19) L. D E SEBASTIAN, La solidaridad. /.c.,pág. 35-37, pone de relieve el interés que despierta hoy en Estados Unidos el pensamiento de Herbert Spencer, el representante más cualificado de esta corriente, que critica cualquier iniciativa pública para "promover la supervivencia de los menos dotados". (20) Véase cómo comienza el libro de A.A. CHAFUEN, Eticu y economia. Raices cristianas de la economia de libre nzevcado. Rialu. Madrid 1991: "Este estudio está dirigido a todas aauellas personas, católicas o no, que cieen que el libre mercado es incompat'ble con el cristianismo. También está dirigido a quienes están ya convencidos que la libertad económica es


DIEZ PREGUNTAS S O B R E E L NEOLIBERAI.ISM0

Es evidente que en la historia del pensamiento humano, y del económico, existe una continuidad. Por tanto, es lícito buscar en autores más antiguos las raíces de las ideas de otros más recientes. Es lo que hace, por ejemplo, Alejandro A. Chafuén, en un libro muy citado en determinados ambientes actuales: se remonta a Santo Tomás mismo (siglo XIII) para concentrar después la atención en los principales autores de la Escuela de Salamanca, tal como se desarrolló ya en el siglo XVI y comienzos del XVII a partir de Francisco de Vitoria. Pero la consideración de un período de tiempo tan dilatado debe hacerse con la cautela de no leer a esos autores desde situaciones y desde preocupaciones que no eran las suyas. El citado libro de Chafuén cae en este peligro con frecuencia: unas veces lee con cierta parcialidad las afirmaciones de los escolásticos, mientras que otras las matiza cuando siente que podrían cuestionar los planteamientos del neoliberalismo. Véase algunos ejemplos: :i: Hablando de la propiedad privada, se argumenta con la doctrina de Santo Tomás que la justifica como un derecho natural, al tiempo que se opone a los defensores de la propiedad en común, pero nada dice del marco en que este autor coloca su doctrina, que no es sino el destino universal de los bienes de la tierra ("l. :i Reconoce que los autores de la segunda escolástica distinguen, al hablar de la propiedad, entre dominio y uso, pero reduce notablemente el alcance de esta distinción cuando afirma: "El hecho de que el dominio y la posesión no son idénticos al uso de un bien (uno puede usar algo sin ser el dueño) no permite llegar a la conclusión de que el dominio de los bienes debe ser privado mientras que el uso debe ser común. Esta conclusión se da de bruces con los argumentos escolásticos tardíos en favor de la propiedad privada. Estos autores medievales favorecían la propiedad privada porque los bienes iban a ser usados de una mejor manera y, por lo tanto, iban a contribuir al bienestar" ("). Pero nada se indica a propósito de las consecuencias de esa distinción, que apuntan a las obligaciones del propietario en relación con el uso de sus bienes. (.. .) un componente esencial de la libertad humana. Son muchos los intelectuales que se han alejado de la Iglesia al ver a multitud de supuestos representantes de Dios predicando en contra de aquello que la razón nos dice acerca de los sanos principios económicos. Las actuales tendencias referentes a la libertad científica, así como la reciente reafirmación del derecho natural por parte de las más altas jerarquías católicas, permiten abrigar grandes esperanzas (...). Remarco nuevamente que parte de mi interés en este tema se debe a la existencia de ese gran número de amantes de la libertad económica que se sienten consternados al contemplar que estas ideas no encuentran cabida en la doctrina de la Iglesia (. ..). Esta supuesta oposición entre el catolicismo y el sistema social basado en la propiedad privada fue, es y será aprovechada y alentada por todos los totalitarismos (marxistas o nacionalsocialistas) ya que se dan cuenta de que si los pensadores cristianos y los amantes de la libertad económica aúnan sus fuerzas, no habrá ya más ocasión para que continúe avanzando el colectivismo" (pág. 25-27). (21) A.A. CHAFUEN, l.c., pág. 49-51. (22) Ibidem, pág. 65.


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:i También se interpreta de la forma más restrictiva la doctrina, tan tradicional en el pensamiento cristiano, de la extrema necesidad ("en caso de extrema necesidad todas las cosas son comunes"). No es difícil comprender hasta qué punto dicho principio alarmaría a muchos autores liberales. Chafuén lo justifica porque el derecho a la vida y a la libertad es superior al derecho de propiedad: en casos extremos, cuando ambos derechos entran en conflicto, debe primar el derecho a la vida y a la libertad. En este sentido, dicha doctrina no es la negación de la propiedad privada, como algunos temen, sino la excepción que confirma la regla. Pero sólo está justificada cuando no existe otro camino para evitar la muerte. Además se refiere al uso, no al dominio: de ahí la obligación de restituir siempre que fuera posible(23).

Se aduce como representación de la posición de todos estos autores la afirmación de Mariana de que los impuestos son "el azote de los pueblos y la Pero nada se dice del contexto de estas pesadilla de todos los gobiernos"(24). palabras, que no era otro que el de un Estado patrimonialista. ¿Puede, entonces, aplicarse esa afirmación, y las consecuencias que de ella se derivan, a una forma de Estado que, con todas las imperfecciones que se quiera, responde a funciones bien diferentes? :i Pero quizás el caso más significativo es el de los salarios. Un salario sería justo, no si vale para la subsistencia, sino si no desborda el salario más bajo comúmente pagado por ocupaciones similares. Porque el salario no es más que un precio, y se rige por los mismos criterios que el precio justo. Las necesidades del trabajador no determinan el salario, menos aún las de su familia. Y ni siquiera es lícita la oculta compensación si el trabajador se considera injustamente pagado: si lo aceptó libremente, debe atenerse a ello, porque lo esencial es la voluntariedad del contrato, con tal que se excluya todo tipo de fraude o engaño. Para los casos de salarios "muy magros" o de personas incapacitadas para trabajar, los escolásticos proponían una activa caridad privada por parte de las personas más ricas: a éstos concretamente "los doctores proponían que en lugar de alimentar a los perros habría que alimentar a los pobresn(*'). De nuevo aquí uno se pregunta si las condiciones del mercado de trabajo de entonces son las de hoy en la sociedad industrial capitalista, y si las transformaciones del Estado en estos siglos no admiten una revisión de esa preferencia absoluta por la beneficencia como mecanismo de hacer frente a la marginación.

Todos estos ejemplos ilustran que, en esta preocupación por legitimar el pensamiento liberal desde la tradición cristiana, hay dos cosas cuestionables y (23) Ibídem, págs. 66-71. (24) Citado en: Ibídem, pág. 82. (25) Ibídem, págs. 135-143.


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que merecerían una elaboración ulterior: por una parte, si no se interpretan sesgadamente estos autores para armonizarlos con posturas posteriores, por otra, si no se pasan por alto indebidamente las diferencias esenciales entre el contexto en que ellos pensaron y el nuestro. En ambos casos hay razones para sospechar que se está malinterpretando esa rica etapa histórica del pensamiento cristiano (26'.

92 PREGUNTA:;ACEPTARIA LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA EL NEOLIBERALISMO? Esta nueva pregunta está en conexión estrecha con la anterior en cuanto a sus intenciones, pero con una diferencia esencial: ahora se busca la armonía con una etapa del pensamiento cristiano que coincide con la del liberalismo y neoliberalismo, la Doctrina Social de la Iglesia. El peligro de anacronismo, que antes denunciábamos, no existe ya. D e entrada llama la atención que se busque esta armonía desde una posición que no admite siquiera el término de justicia social y todo lo que ello implica. Si algo defendió desde sus primeros documentos la Doctrina Social fue la necesidad de una presencia del Estado en la actividad económica. Eso está ya en la "Rerum novarum", y tiene tanto más valor cuanto que las circunstancias en que se encontraban las relaciones de hostilidad entre el papado y la concepción liberal del Estado en todo siglo XIX no eran las más propicias para que la Iglesia reconociera importantes funciones a éste. Desde entonces para acá, la Doctrina Social de la Iglesia ha acentuado la necesidad de esta intervención económica del Estado y ha ampliado sus campos de actuación. Eso implica la posibilidad y la legitimidad de formular objetivos colectivos para la sociedad, cuya realización debe ser canalizada (asumida subsidiariamente) por el poder público. Esto es una constante del magisterio de la Iglesia en este último siglo: los testimonios se podrían multiplicar. Los actuales autores liberales no ocultan esta tendencia de la Doctrina Social, pero piensan que con Juan Pablo 11se ha producido un cambio de orientación fundamental. Jesús Huerta de Soto ha escrito recientemente: "Sin duda alguna, la encíclica 'Centesimus annus' pone de manifiesto cómo la concepción de la ciencia económica por parte de su redactor se ha modernizado enormemente dando u n importante salto cualitativo desde el punto de vista cientljcico, que ha deja(26) Otros estudios recientes sobre el particular son más ponderados: A. DEL VIGO, Cambistas, mercaderes y banqueros en el Siglo de Oro español, B.A.C., Madrid 1997: F. GOMEZ CAMACHO, Economía y ,filosofía rnorrrl: Iri formación del pensamiento económico europeo en la Escolástica española, Síntesis, Madrid 1998.


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do caduca en gran medida la antigua doctrina social de la Iglesia Católica (. . .). Por primera vez en la historia, pues, y gracias a la positiva influencia de la Escuela Austriaca de Economía, la doctrina social de la Iglesia Católica se ha puesto por delante del paradigma dominante de la propia ciencia económica que hasta ahora ha venido ignorando al ser humano creativo y sigue anclado en una concepción estática del mercado y de la sociedad"("). Este mismo autor aduce el testimonio de M. Novak, que en una reciente publicación revela una larga entrevista que tuvo Hayek poco antes de su muerte con Juan Pablo 11. Cree encontrar un eco de este encuentro en los números 31 y 32 de la "Centesimus annus". En esta línea también piensa que existe un estrecho paralelismo entre las ideas de Kirzner sobre la función empresarial y la concepción de la acción humana creativa de Juan Pablo 11 en su tesis doctoral (publicada bajo el título de Persona y acción)(2X). E n nuestra opinión, Juan Pablo 11 en su última encíclica social sigue optando por un modelo mixto. Véase cómo describe la alternativa que se impuso en muchos países tras la segunda guerra mundial y las crisis socioeconómicas y políticas que la precedieron:

" E n algunos países y bajos ciertos aspectos, después de las destrucciones de la guerra, se asiste a u n esfuerzo positivo por reconstruir, una sociedad democrática inspirada en la justicia social, que priva al comunismo de su potencial revolucionario, constituido por nzuchedumbres explotadas y oprimidas. Estas iniciativas tratan, en general, de mantener los mecanismos de libre mercado, asegurando, mediante la estabilidad monetaria y la seguridad de las relaciones sociales, las relaciones para u n crecimiento económico estable y sano, dentro del cual los hombres, gracias a su trabajo, pueden construirse u n futuro mejor para sí y para sus hijos. A l mismo tiempo, se trata de evitar que los mecanismos de mercado sean el único punto de referencia de la vida social y tienden a someterse a u n control público que haga valer el principio del destino común de los bienes de la tierra. Una cierta abundancia de ofertas de trabajo, u n sólido sistema de seguridad social y de capacitación profesional, la libertad de asociación y la acción incisiva del sindicato, la provisión social en caso de desempleo, los instrumentos de participación democrática en la vida social, dentro de este contexto deberían pre(27) J. HUERTAS DE SOTO, /.c., pág. 141. (28) Se refiere a la obra de M. NOVAK, The Catholic Ethic anrl the Spirit of Capitnlism, The Free Press, McMillan International. New York 1993. La obra de Juan Pablo 11 fue publicada en castellano por la Biblioteca dc Autores Cristianos. Madrid 1982.


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servar el trabajo de la condición de 'mercancía' y garantizar la posibilidad de realizarlo dignamente"(2y). El texto habla por sí mismo en cuanto a la confianza limitada en el mercado, la necesidad de someterlo a control y la conveniencia de que el Estado establezca sistemas complementarios de protección social. Podría argüise que es un texto que se refiere a una época pasada, la del florecimiento del Estado social. Pero creemos que esa es la tónica de toda la encíclica, como veremos. Es cierto que las encíclicas sociales de Juan Pablo 11 contienen afirmaciones que reconocen más explícitamente el valor de la libre iniciativa económica. Se encuentran ya en la "Sollicitudo rei socialis". Aunque el texto se refiere claramente a la negación de este derecho en los regímenes colectivistas. la afirmación tiene un alcance más general" ("l). Pero el documento más importante en relación con esta cuestión es la "Centesimus annus". En ella se plantea expresamente la aceptabilidad ética del capitalismo, con toda la urgencia que deriva del irremediable fracaso de la alternativa colectivista. El pasaje más citado es éste que transcribimos a continuación:

"Volviendo ahora a la pregunta inicial ¿se puede decir quizá que, después del fracaso del comunismo, el sistema vencedor sea el capitalismo, y que hacia él sean dirigidos los esfuerzos de los Países que tratan de reconstruir su economía y su sociedad? ¿Es quizá éste el modelo que es necesario proponer a los países del Tercer Mundo, que buscan la vía del verdadero progreso económico y civil? La respuesta obviamente es compleja. Si por 'capitalismo' se entiende u n sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta ciertamente es positiva (. ..). Pero si por 'capitalismo' se entiende u n sistema en el cual la libertad, e n el ámbito económico, n o está encuadrada en u n sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere como una JUAN PABLO 11, Centesinzils annus, pág. 19. "Es menester indicar que en el mundo actual. entre otros derechos, es reprimido a menudo el derecho de iniciativa económica. No obstante eso, se trata de un derecho importante no sólo para el individuo en particular, sino además nos demuestra que la negación de tal derecho o su limitación en nombre de una pretendida 'igualdad' de todos en la sociedad, reduce o, sin más, destruye de hecho el espíritu de iniciativa, es decir, la subjetividad creativa del ciudadano. En consecuencia, surge, de este modo, no sólo una verdadera igualdad, sino una 'nivelación descendente'. En lugar de la iniciativa creadora nace la pasividad, la dependencia y la sumisión al aparato burocrático (. ..)". JUAN PABLO 11, Sollicitudo rei socialis, 15.


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particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y,religioso, entonces la respuesta es absolutarizente de la sociedad"!"). En realidad lo que se crítica en él no es el mercado en cuanto mecanismo social, sino la ideología que le inspira: su concepción de la libertad. Y más concretamente el conceder a la libertad en el terreno económico una prioridad que, a fin de cuentas, se convierte en un obstáculo para la libertad integral de todos los ciudadanos. Esta crítica de fondo al capitalismo tiene que ver, en nuestra opinión, con ideas muy centrales en el pensamiento neoliberal en su tendencia a hacer del mercado el paradigma del comportamiento racional y de todo el funcionamiento de la sociedad. La postura de "Centisimus annus" sobre el capitalismo está llena de matices, que siempre suponen un distanciamiento de las posturas neoliberales, aunque quizás nunca se haya dado un acercamiento tan claro de la Doctrina Social de la Iglesia a muchas ideas de la tradición liberal!'2).Así, por ejemplo, en este documento se reconoce que la falta de respeto a la iniciativa, a la propiedad y a la libertad económica están entre las causas de la caída del colectivismo!"', se subrayan las limitaciones del Estado providencia, pero no para eliminarlo sino para corregirlo en sus excesos siguiendo el principio de subsidiariedad!'"; se alaba la empresa moderna, pero también se la crítica en la medida en que no permite a todos ejercer esa libertad e iniciativa sobre la que se basa'"'; tampoco se olvidan los límites del mercado para atender, tanto en la demanda solvente como los bienes públicos!'~;se reconoce la función del beneficio y su valor, pero par afirmar en seguida que no puede ser el único indicador de la buena marcha de la empresa, porque los fines de ésta han de ser ante todo humanos!"'; se afirma también que el sistema de mercado no es suficiente si no va acompañado de una cierta ética!'x). Todos estos elementos contenidos en la última encíclica social son una buena base para un diálogo: suponen que la Iglesia no rechaza de plano el liberalismo, como hiciera en otros documentos sobre todo del siglo pasado, pero de ahí no puede concluirse que se aceptan sin más todos sus principios y propuestas. Estamos, por lo tanto, ante un diálogo abierto entre dos posturas que manifiestan una indudable tensión en sus planteamiento^'^'). (31) JUAN PABLO 11, Centesim~isannus, pág. 42. (32) Cf. J.-Y. CALVEZ. ~'Égli.sedevant le lihévalisrne éconornique. Desclée de Brouwer, París ~, 1994, págs. 67-87. (33) Ihídern. ~ á e24. . ( 3 4 Ibi~lem,pág. 40. (33) Zhídern, pág. 33. (36) Ibiclern, ~ a e34 . v 40. (37) Ibídem, Pág. 35.. (38) Ihiciern, pág. 36 y 39. (39) Las corrientes neoconservadoras en su afán de buscar una legitimación cristiana a los planteamientos neoliberales, llegan a ver en éstos el sistema más adecuado a la antropología


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10."PREGUNTA: iHAY ALTERNATIVAS? Esta pregunta es obligada al final de este largo auto-interrogatorio, pero resulta imposible entrar en una respuesta detallada a la misma. Nos limitaremos a señalar sintéticamente algunas pistas de por dónde van hoy las cosas y por dónde pueden seguir avanzando. 1") El primer presupuesto para buscar salidas es aceptar el reto que supone la enorme crisis que hemos atravesado, una crisis que, no sólo ha hecho tambalearse, cuando no sucumbir, a los modelos hasta hoy existentes, sino que ha afectado a las convicciones más profundas que les servían de legitimación. Esto significa que cualquier salida debe buscarse más mirando a un futuro incierto y por construir que recurriendo a soluciones que dieron resultado en el pasado. Esto es una llamada a la creatividad humana y un toque de atención contra posturas más perezosas que buscan refugio en lo conocido (en el pasado). 2") Aunque no se puede decir que hemos salido de la crisis, tampoco sería correcto afirmar que estamos como al comienzo. En un horizonte que continúa siendo oscuro se abren algunos claros que permiten entrever la luz. Son ideas nuevas, iniciativas alternativas de escasa incidencia, cosas todas que pueden pasar desapercibidas, pero que tiene un gran valor simbólico en esa búsqueda creativa. Conocerlas, analizarlas valorarlas y difundirlas son tareas que ayudarán a avanzar. 3") La crisis del Estado social (y, mucho más, la del colectivismo) obliga a una revisión a fondo de la función que se le asignó. Entre optar por reducirlo al mínimo (propuesta neoliberal) y entrar en un minucioso discernimiento sobre lo que puede y debe seguir haciendo y aquello a lo que tiene que renunciar hay una enorme diferencia. Algunos gustan resumir esta evolución diciendo que hay que pasar del Estado productor (Estado empresario) al Estado regulador. Otros prefieren insistir en la idea de subsidiariedad. En cualquier caso, de lo que no se trata es de una mera reducción a sus mínimas dimensiones, cosa que sería también una vuelta al pasado.

4") Esta revisión del papel del Estado supone una revisión también de aquella contraposición tan tajante entre lo público y lo privado: en la sociedad, que se organiza espontáneamente, todos nos ocupamos de nuestros intereses privados (legítimos), mientras que queda para el Estado la realización de los intereses generales. Esa contraposición, que subyacía al Estado social, se ha (...) cristiana de la libertad. Entre ellos es obligado citar a MICHAEL NOVAK: su obra más represcntativa (The Sprit of' Democrrrtic Crzpitalism) fue publicada en Estados Unidos en 1982. Sería imposible entrar aquí en el análisis pormenorizado de sus propuestas, que desconciertan por su osadía en armonizar los dogmas cristianos con las ideas neoliberales.


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mostrado perjudicial no sólo porque desmoviliza a la sociedad y deja al Estado sin el apoyo social que necesitaría para cumplir esa función, sino también porque pone a éste en un grave peligro de corromperse a manos de los que lo manipulan para conseguir sus intereses particulares. Hoy se piensa que los intereses generales de la sociedad también pueden ser promovidos por grupos que surgen espontáneamente en ésta: las ONG y el voluntariado son una buena Se abre aquí una línea muy fecunda para expresión de esta nueva tenden~ia'~"). la rearticulación de la sociedad con el Estado y el mercado.

So) También en esta línea es de enorme interés la llamada economía alternativa. La economía alternativa surge en un momento en que ya ha perdid o todo su sentido el gran debate económico de las décadas pasadas sobre los dos sistemas alternativos: capitalismo vs. socialismo; ella se sitúa dentro del capitalismo como único sistema existente, pero con una actitud crítica que denuncia sus presupuestos y busca pequeña realizaciones que descubran una vía nueva de entender la actividad económica. Es, pues, una alternativa desde dentro, ajena a los grandes debates ideológicos y marcada por el interés por lo concreto y por las pequeñas realizaciones. Dentro de este amplio movimiento habría que incluir a todas aquellas iniciativas que coinciden en estas dos preocupaciones: la atención a lo social y a lo ecológico; la doble perspectiva, de lo local, y lo mundial ("pensar a escala mundial, pero actuar a escala local"). Son iniciativas que procuran, a la vez, ser viables y ser alternativas: aceptan el marco de las relaciones sociales existentes y el sistema de mercado, pero haciendo actuar valores y criterios diferentes, que permitirán elaborar productos y prestar servicios diferentes. Sus realizaciones son muy variadas. Merecen citarse algunos campos más desarrollados, como las redes de comercio justo, la agricultura ecológica, los fondos de inversión socialmente responsables, las entidades de microcrédito, sin olvidar el cooperativismo (que nació en el siglo pasado con una pretensión semejante y está conociendo hoy una sintomática expansión) ("". 6") No es inútil plantear como último punto la cuestión de los valores. E n una sociedad tan marcada por la competitividad se hace preciso compensar, al menos, esta tendencia con una atención decidida a valores alternativos. Surge así el interés por la solidaridad, que también es una demanda actual. No se trata de negar la importancia de la competitividad, pero sí de cuestionar el lugar tan predominante que ocupa en las escalas de valores que orientan los comportamientos individuales y sociales. La competitividad nos hace vivir a los (40) Para todo esto puede verse: J. GARCIA ROCA, Solidaridad y voluntariado, Sal Terrae, Santander 1994, especialmente los caps. 4 a 6; o más recientemente: Ibídem. Exclz~sión social y contraculti~rade la solidaridad. Prácticas discursos y narraciones, Ediciones HOAC, Madrid 1998. (41) Cf. 1. CAMACHO, Economí~zalternativa en el sistema capitalista, en "Revista Fomento Social" 51 (1996), págs. 319-340.


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otros como rivales, si no como enemigos declarados; la competitividad nos lleva a sentirnos todos responsables de todos. Una sociedad en la que preside la competitividad se torna inhumana, inhabitable. La propuesta de la solidaridad, que es la que mueve y legitima una revisión del papel de la sociedad y de la atención a lo público, así como todas las iniciativas de la economía alternativa, está encontrando un lugar cada vez más decisivo entre nosotros: si no en cantidad y en extensión, sí en calidad y en novedad.

lldelfonso Camacho


ALMOGAREN. 23. (98). Pág. 77-106. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL PADRE CLARET Y EL SIGO XIX'"'

JESUSALVAREZ GOMEZ,C.M.F. PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA EN EL INSTITUTO TEOLOGICO DE VIDA RELIGIOSA Y EN LA FACULTAD TEOLOGICA "SAN DAMASO" DE MADRID

INTRODUCCION: 1. SESQUICENTENARIO DE LA PRESENCIA DEL PADRE CLARET EN GRAN CANARIA.

L o s Misioneros Claretianos conmemoramos este año de 1998 el sesquicentenario, los 150 años, de la venida del Padre Claret a las Palmas de Gran Canaria (14-3-1848). Y tenemos motivos más que suficientes para que esta conmemoración se escape de la rutina de conmemoraciones semejantes. Son 150 años de la presencia apostólica de nuestro Fundador en estas tierras; y su conmemoración quiere ser una afirmación de valores vigentes y perpetuos, porque aunque las personas pasan, su espíritu pervive porque se renueva constantemente. Entre San Antonio María Claret, desde aquel 14 de marzo de 1848 en que él llegó a estas tierras y entre sus Misioneros Claretianos que llegaron en (*)

Conferencia pronunciada en la Fundación "Mapfre Guanarteme" de las Las Palmas de Gran Canaria, el 18.5.1998, con ocasión del 150" aniversario de la labor misionera de San Antonio María Claret en las Islas Canarias.


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EL PADRE CLARET Y

EL SIGLO XIX

1880 a fundar su primera Comunidad en esta ciudad de las Palmas, y Canarias, existe una simbiosis perfecta, como yo no conozco en ninguna otra parte, ni siquiera en Cataluña, patria del Padre Claret. En la fidelidad renovada tenemos que buscar la clave que justifique esta conmemoración de la presencia apostólica del P. Claret en Canarias. Jubileos y conmemoraciones están sujetos al ritmo mecánico del tiempo. Y en un tiempo tan dominado por el pragmatismo como el actual, la celebración de un sesquicentenario corre el riesgo de convertirse en una simple vuelta atrás en el tiempo; es decir, en un puro y simple anacronismo. Pero a los Misioneros Claretianos, más que perpetuar un recuerdo, nos interesa prolongar una presencia y reavivar un espíritu: la presencia y el espíritu de nuestro Fundador, San Antonio María Claret, que dejó una huella indeleble en estas Islas Afortunadas, a pesar de la brevedad de su paso. Pues bien, los Misioneros Claretianos queremos retornar a aquella presencia del Padre Claret en Canarias, no para repetir simplemente lo que él hizo entonces, sino para, con su mismo espíritu, continuar la marcha hacia adelante.

2. CONVERSACI~NCON UN 6 b MONASTERIO DE EL ESCORIAL.

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DEL REAL ~

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En cierta ocasión acompañé a dos religiosas Misioneras Claretianas, una japonesa y una canaria, a visitar el Real Monasterio de El Escorial; y, estando en la Biblioteca, les explicaba cómo el "Padre Claret", siendo Presidente de este Monasterio, se había preocupado especialmente de comprar los mejores libros del momento para aquella Biblioteca. Les hablaba, por activa y por pasiva, del "Padre Claret"; y, de vez en cuando, volvía la mirada hacia el celoso guardián de aquellos tesoros bibliográficos, el cual no nos quitaba la vista de encima, y se advertía en él un creciente nerviosismo; hasta que en un determinado momento, me llamó respetuosamente la atención: " N o debe Usted decir: "Padre Claret", sino "San Antonio María Claret", porque es u n gran santo y Fundador de una Congregación de Misioneros". Y el buen hombre se deshacía en elogios hacia la figura de San Antonio María Claret, a quien consideraba, no sin razón, "salvador del Real Monasterio de El Escorial", después de la exclaustración de los monjes Jerónimos que lo regentaban. Yo me pregunto hoy ¿qué me habría dicho aquel buen guardián de la Biblioteca del Real Monasterio del Escorial, si en vez de decir el "Padre Claret", hubiera dicho "El Padrito", como cariñosamente lo llamaron los Canarios cuando él vino desde Cataluña a misionar estas tierras durante catorce meses.

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Pero ¿quién fue El Padrito, el Padre Claret o San Antonio María Claret? Dividimos nuestra exposición en tres partes que deducimos del título general que los organizadores han dado a esta Conferencia: "El Padre Claret en el siglo XZX".

I.

EL SIGLO XIX. 1. "YO SOY YO Y MI CIRCUNSTANCIA".

La célebre frase de Ortega y Gasset -"Yo soy yo y mi circunstancia"recuerda muy de cerca, si no es la misma, aquella otra frase de Arquíloco de Paros: "pienso según las circunstancias con que m e e n c ~ e n t r o " ' ~10) ;cual viene a significar que las circunstancias son algo más que el puro sujeto; y por consiguiente, las circunstancias plantean a todo ser humano unas preguntas inquietantes: ''¿hasta qué punto las circunstancias nos dejan ser nosotros mismos? ¿En qué medida comprendemos el mundo en su totalidad, fuera de nuestra cultura, de nuestras vivencias, de nuestros intereses o de nuestra circunstancia? No cabe duda de que toda cultura y toda circunstancia histórica son opresoras por sí mismas, porque, como dice el refrán castellano: "todo depende del color con que se mira". El hombre tiene que luchar continuamente para liberarse de la esclavitud de su "color" o de su "circunstancia". Solamente así alcanzará su liberación, la cual, sin embargo, se convertirá, a su vez, y muy pronto, en una nueva opresión. Por eso el hombre está siempre suspirando, consciente o inconscientemente, por liberarse de sus propias liberaciones. ¿Quién nos liberará de nuestros liberadores? Solamente Dios es nuestro liberador de verdad. Cuando Dios elige a una persona para una concreta misión dentro de su Pueblo, le confiere una luz poderosa que él proyectará después sobre su "circunstancia"; es decir, sobre el contexto histórico que le rodea; y así advierte la distancia existente entre el proyecto de Dios sobre su Pueblo y la realidad en que éste se encuentra. Y entonces esa persona elegida se experimenta así misma libre de toda atadura, para entregarse en cuerpo y alma a la tarea de eliminar la distancia entre el proyecto de Dios y la realidad circundante. La circunstancia puede borrar las diferencias, la originalidad de cada ser humano, y por tanto la pluralidad de las personas, para someterlas a todas al común rasero de la uniformidad; de modo que a cada ser humano le resulte (1)

Arquíloco de Paros fue un poeta griego nacido en la isla de Paros en la primera mitad del siglo VI1 antes de Cristo, el cual, olvidándose del objetivismo de la poesía épica de Homero y de Hesíodo, se volcó por completo sobre su propia interioridad, poniendo en primer lugar el propio yo, creando así el individualismo en literatura.


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cada vez más difícil hacer suyas las conquistas que la historia ha ido acumulando como patrimonio común de la Humanidad, y que cada persona debería emplear, con ojos críticos, muy críticos, como trampolín para comprender, sentir y crear nuevas posibilidades de realización personal y comunitaria. Pero esto es patrimonio de muy pocos; solamente de aquellos que han sido tocados de un modo peculiar por el dedo de la Providencia para hacer progresar en una determinada línea la historia de la Humanidad. A la mayoría de los mortales les incumbe simplemente la tarea de sumarse, en una u otra medida, a los caminos iniciados por el Espíritu a través de unos mediadores especialmente elegidos; solamente estos son capaces de comprender en toda su profundidad aquello de que, cuando el común de los mortales cree haber alcanzado la meta, Dios ya ha colocado el futuro un poco más allá de donde estaba hasta entonces. El hombre es un animal de despedidas porque tiene que despedirse constantemente de sus conquistas para caminar siempre hacia delante, hacia nuevas metas. Uno de estos hombres, especialmente elegidos por Dios para señalar sendas de futuro a sus contemporáneos, fue sin duda el Padre Claret.

2. LA "CIRCUNSTANCIA" DEL PADRE CLARET.

El Padre Claret fue colocado por Dios dentro de las dos coordenadas de la historia que son el tiempo y el espacio; es decir, la circunstancia que delimita y condiciona la andadura existencia1 de todo hombre ¿Cuál fue la "circunstancia" en la que se desarrolló la existencia del Padre Claret, y sin la cual no se podrá comprender nada de lo que él fue e hizo a lo largo de su peripecia vital? La conmemoración en 1998 del sesquicentenario de la presencia del Padre Claret en las Islas Canarias supone, lógicamente, remontarnos al siglo XIX. La historiografía occidental define al siglo XIX por uno de sus rasgos internamente más característico y externamente más llamativo: Siglo de las Revoluciones; y esta definición es'suficientemente expresiva como para significar, tanto los resultados como los métodos y las formas. En el siglo XIX hubo una sucesión de acontecimientos que fueron la herencia natural de la nueva concepción del mundo y de la sociedad plasmada por los pensadores ilustrados del siglo XVIII; acontecimientos que, globalmente considerados, pueden ser tachados de revolucionarios. Sin embargo, el hecho más significativo y más cargado de consecuencias para el futuro del mundo no acaeció en el viejo suelo de Europa, sino en el nuevo mundo americano. Me refiero a la Independencia de los Estados Unidos de América del Norte (1776) que había sido precedida, dos años antes, por la Declaración de Derechos en Filadelfia (1774).


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La nueva organización social de los Estados Unidos de América del Norte fue la primera plasmación concreta de las ideas fraguadas en Europa por la Ilustración del siglo XVIII. En Europa fueron los franceses quienes primero intentaron, con la Revolución de 1789, llevar a la práctica esas mismas ideas. Pero, mientras que en Estados Unidos la Ilustración europea obtuvo rápidamente un fácil consenso por parte de todos los estamentos sociales, por carecer de una tradición político-social, en Francia no sucedió otro tanto porque en Europa existía una tradición multisecular con gran peso en determinados estratos de la sociedad, especialmente en la Nobleza y en el Clero, los cuales se opusieron frontalmente a la implantación de las nuevas ideas políticas y sociales de la Ilustración.

En España las ideas de la Ilustración carecían de la benevolencia que en el resto de Europa habían propiciado las ideas de tolerancia y comprensión porque estas eran ya moneda de curso legal en Europa, desde que la Paz de Westfalia (1648) había proclamado la legitimidad e igualdad con la Iglesia católica de todas las Iglesias surgidas de la Reforma Protestante del siglo XVI, a pesar de la protesta de la Santa Sede. En la España de comienzas del siglo XIX todavía, a causa de la vigencia de la Inqui~ición(~), gozaba de cierta verosimilitud aquella expresión, no exenta ciertamente de animosidad y malevolencia, que los ilustrados franceses habían lanzado contra los intelectuales españoles: "Para pensar en España, hay que pedir permiso a u n fraile". Si quisiéramos sintetizar las líneas-fuerza que, a lo largo del siglo XIX, se encuentran y, a veces, chocan entre sí, las podríamos reducir fundamentalmente a estas cuatro: Conservadurismo, Nacionalismo, Romanticismo y Cultura moderna.

La etapa del Imperio napoleónico contribuyó, mucho más que la etapa revolucionaria propiamente dicha , a la expansión de los ideales revolucionarios de 1789; y por eso mismo los años siguientes a la caída de Napoleón fueron también los de la más virulenta reacción contra todo lo que pudiera recordar la Revolución Francesa, que encontró su punto de apoyo más firme en la Restauración llevada a cabo por Francisco 1 Emperador de Austria, el Zar (2)

En España la Inquisición fue abolida definitivamente en 1834.


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Alejandro 1 de Rusia, y Federico Guillermo 111de Prusia, a quienes el Canciller de Austria Matternich bautizó como los Tres Reyes Magos, que firmaron la Santa Alianza que el propio Matternich bautizó como "pomposa nada". El Conservadurismo no agotó sus posibilidades en la política con la restauración de las Cortes borbónicas en toda Europa, sino que tuvo también sus repercusiones en lo social y en lo religioso. La Iglesia reaccionó fuertemente contra todo lo que tuviera sabor revolucionario porque había sido la víctima propiciatoria, no sólo de la Revolución de 1789 y de la era napoleónica, sino también del mismo Congreso de Viena que ratificó el despojamiento de los territorios que había sido objeto. Es cierto que, a largo plazo, la pérdida de tantos bienes materiales fue beneficiosa para la Iglesia; pero, para comprender la reacción de la Jerarquía eclesiástica, desde su vértice supremo, hasta el último de los Obispos, es necesario tener en cuenta la responsabilidad multisecular de conservar el patrimonio de la Iglesia; sin duda que les hubiera sido muy difícil, por no decir imposible, que la Iglesia se hubiera podido comportar de otro modo. Por otra parte, esa reacción eclesial tuvo también algunas consecuencias positivas, como fue el terminar, de una vez por todas, con el peligro de las Iglesias nacionales como consecuencia del Galicanismo, del Josefinismo y el Regalismo, propios, respectivamente, de Francia, Austria y España.

3.2. NACIONALISMO. El Nacionalismo surgió en el siglo XIX como una fuerza nueva que se caracterizó también por el reaccionarismo, aunque en un sentido diverso de la actitud reaccionaria surgida del Congreso de Viena (1815), la cual se agotó prácticamente en la Restauración política. Si en el Antiguo Régimen la Nación era patrimonio de las familias reinantes, las cuales podían incluso ceder parte del territorio nacional con ocasión de matrimonios o de tratados internacionales, después de la Revolución Francesa, y desde el comienzo mismo del siglo XIX, el territorio nacional se convirtió en un principio sagrado, intangible. Las Cortes de Cádiz establecieron en el frontispicio de la Constitución aprobada en 1812:

L a Nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios. La Nación española es libre e independiente y n o es ni puede ser patrimonio de ninguna familia o persona". Por toda Europa empezó a correr un movimiento nacionalista imparable, como lo demostraron los nacionalismo belga, italiano, griego y alemán, que lucharon por la reunificación geográfica e independencia política de sus territorios. Los presupuestos ideológicos y políticos que en el siglo XIX se agitaban en el subsuelo del Nacionalismo eran diversos según los distintos cuadrantes


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geográficos; pero progresivamente se fue consiguiendo una cierta homogeneidad, sobre todo cuando llegó a su pleamar en las décadas de 1840 y 1850. Algunos elementos del Nacionalismo como lo autónomo, la raza, la lengua, provocarán más tarde fenómenos tan dramáticos como el Colonialismo en África y en Asia, las ambiciones pannacionales y el Racismo; todo lo cual, en el fondo, no es nada x á s que una forma nueva de imperialismo, de irredentism o , y, paradójicamente, de opresión de las minorías étnicas.

3.3. ROMANTICISMO. El Romanticismo, aunque es más importante y verificable como actitud existencial, como comportamiento y como modo de actuar, que como doctrina, sin embargo constituye otro de los componentes más dinámicos del siglo XIX; sus orígenes se remonten a la centuria de la Ilustración. El Romanticismo fue también inicialmente un movimiento reaccionario que se plasmó sobre elementos tan primarios como lo personal, lo afectivo, lo sentimental. El Romanticismo no es fácil de reducir a una tonada monocorde; es más bien un movimiento de amplio espectro porque abarca el ámbito filosófico, literario, político y religioso, aunque se haya valorado casi exclusivamente desde el aspecto literario. La política apoyó el Romanticismo y lo convirtió en un poderoso generador del Nacionalismo, al insistir en los valores tradicionales de cada pueblo; lo cual podía impulsar la idea de la Soberanía nacional. De ahí procedió un Conservadurismo involutivo, como expresión del espíritu del pueblo -el Volgeist de los alemanes- que llevaba consigo la aceptación del postulado fundamental del Liberalisnzo, es decir, la aceptación de la Soberanía nacional. El Romanticismo, como actitud vital, está presente de una manera decisiva en casi todas las manifestaciones de la vida, y no sólo en el arte. Un ejemplo muy claro fue la Guerra de la Independencia de 1808 frente a la invasión napoleónica, con la que se abrió la centuria decimonónica española, y que se convertirá en el modelo más prototípico para muchas guerras independentistas posteriores hasta hoy mismo. El Romanticismo, por otra parte, fue un movimiento conservador que en el aspecto histórico fue la base de aportaciones y restauraciones muy positivas, aunque también muy peligrosas por su fondo de sentimentalismo relativista que, desde el punto de vista religioso, alcanzó su máxima expresión en la célebre frase de Chateaubriand, autor del El Genio del Cristianismo: "He llorado, luego creo". En España el Romanticismo religioso se revistió de caracteres políticos que el Carlismo supo aprovechar muy bien en su favor con el slogan de Dios, Patria, Rey.


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3.4. L A "CULTURA MODERNA". La cultura que empezó a cristalizarse en el siglo XIX era muy compleja; y hay que entenderla como resultado de la interacción de unas idas sobre otras. No obstante, hubo algunas ideas que podrían ser consideradas como el denominador común de aquel sector de la cultura que, a lo largo de la centuria decimonónica, se opuso frontalmente, no sólo a la Iglesia católica, sino también a cualquier religión revelada. Entre otras tendencias de menor importancia, se podrían poner de relieve las siguientes: la) La herencia de algunas posturas mentales provenientes del multiform e Humanismo de los siglos XV y XVI las cuales, debidamente desarrolladas, desembocarían en la idea de la Religión natural de los filósofos ilustrados del siglo XVIII. 2") Por su parte la Reforma Protestante, al rechazar la autoridad objetiva de la Iglesia para sustituirla por el libre examen en la interpretación de la Sagrada Escritura, condujo a un marcado subjetivismo, el cual constituiría un precedente inmediato de la Ilustración. Para Descartes, cuyo sistema filosófico es una grandiosa proclamación del sujeto, Dios es una certeza absoluta, pero no es la primera certeza. La primera certeza es el YO, el sujeto pensante: Pienso, luego existo. 3") La Filosofía moderna, considerada en su conjunto, se transformó, en los pensadores ilustrados del siglo XVIII, en una crítica acerba contra toda religión revelada; hasta el punto de convertirse, por lo menos para muchos de ellos, en una auténtica separación entre fe y razón. El Dios de los ilustrados era un Dios sin misterio; y, al reducir la religión a una mera comprensión racional de Dios, se transformó en Racionalismo puro y duro; o, lo que es lo mismo, rechazó toda religión propiamente dicha, para quedarse en una religión a la medida de la propia razón.

4") El racionalismo de la Ilustración del siglo XVIII condujo en el siglo XIX, aunque pueda parecer una paradoja, a la negación de la Metafísica, al escepticismo, al relativismo; y en general, a una rápida diversificación de los movimientos ideológicos: idealismo, positivismo, materialismo, monismo, evolucionismo; algunos de los cuales desaparecieron tan rápidamente como habían nacido.

5") A pesar de este multiforme pulular ideológico, generalmente anticristiano, las masas permanecieron fieles a la Iglesia católica, porque, en realidad, semejante pulular ideológico solamente había sido patrimonio de unos pocos pensadores, a excepción de las ideologías de marcado signo social y político, como el Marxismo, que sí calaron hondamente, de un modo especial en los sectores obreros.


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6") A lo largo del siglo XIX no faltaron pensadores católicos que intentaron bautizar algunas de esas ideas que habían nacido fuera de la órbita de la Iglesia e incluso en abierta contraposición a los principios cristianos; pero, en general, esos pensadores católicos no encontraron en la Iglesia un ambiente propicio; y fueron marginados e incluso condenados; pienso, por ejemplo, en los casos de Lamennais y, sobre todo, de Rosmini. 7") La Iglesia en general se encerró en su Baluarte para defenderse de los ataques provenientes del exterior. Por eso el género literario que más se cultivó en la Iglesia española del siglo XIX fue la Apologética; cuando en realidad lo que hacía falta era la creación de un Movimiento cultural cristiano que respondiese adecuadamente a la cultura racionalista anticristiana. La causa de esta carencia estuvo en que en el siglo XVIII no existió una reflexión cristiana que hiciera suyo los principios del pensamiento de la Modernidad. 8") Por otra parte la larga cadena de documentos condenatorios católicos en una textura harto difícil respecto a los nuevos aires de la cultura moderna. La falta de diálogo con la cultura surgida de la Ilustración hizo que la Iglesia católica perdiera una espléndida ocasión para haber encauzado por unos derroteros cristianos aquel mundo cultural que pugnaba por salir a la luz El Syllabus concluía, en el artículo 80, con una condena de la cultura moderna en bloque, sin matización alguna:

"Sea anatema quien diga que El Romano Pontqice puede y debe reconciliarse y estar a bien con el progreso, con el liberalismo y con la reciente cultura m ~ d e r n a " ' ~ ) . En Italia se sabía mejor que en cualquier otra parte lo que Pío IX quería decir cuando condenaba el progreso, el liberalismo y la reciente cultura moderna, porque ese artículo 80, lo mismo que otros artículos del Syllabus estaban tomados de algunos documentos pontificios anteriores '4), fechados entre 1846 y 1864; y concretamente el artículo 80 estaba tomado de la Alocución Zamdudum cernimus (18-3-1861) en la que Pío IX había condenado las mañas arteras del Gobierno del Piamonte, el cual en nombre del progreso, de la libertad y de la ciiltura moderna, había suprimido los Conventos, el matrimonio religioso y la educación católica en las Provincias usurpadas a los Estados Pontificios; sin embargo, en los demás países de Europa, que no vivían tan de cerca los problemas de la usurpación de los estados Pontificios, el artículo 80 del Syllabus causó un profundo estupor, no sólo entre los intelectuales católicos y no católicos, sino también en las Cancillerías de los Estados que entendieron la condena del progreso y de la cultura moderna en su sentido más inmediato y literal. Y esta opinión ha permanecido prácticamente, aunque ( 3 ) DZ, 1780. (4) DZ, 1700.


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injustamente, hasta el día de hoy, tachando a la Iglesia y a los católicos en general, de oscurantistas. Esta fue la circunstancia en la que se desarrolló la andadura existencia1 de San Antonio María Claret.

1.

EL R CLARET.

Para encuadrar objetivamente la vida y la misión del P. Claret, es preciso tener en cuenta las dos fechas entre las que se desarrolló su andadura terrenal: Sallent 1807 - Fontfroide 1870; porque los historiadores reconocen que entre esas dos fechas se fraguaron las bases de la historia moderna de España. Durante los 62 años y 10 meses exactos que alcanzó la vida del P. Claret, hubo una serie de acontecimientos y de cambios en la historia de Europa y en la historia de España, cuyo resultado final fue la transformación completa de la faz política, social, cultural y religiosa de Europa y también de España.

Y esa transformación no pudo menos de encontrar algún reflejo en la vida del P. Claret, que estuvo inmerso en una permanente y comprometida actividad apostólica. Su vida y su misión no pudieron menos de estar marcadas por una realidad social, política, cultural y religiosa que lo impregnaba todo, y todo lo condicionaba; y no sólo por su propia acción directa, sino también por las reacciones que ésta provocaba. Para medir la magnitud histórica del P. Claret, bastaría este sencillo ejercicio: echar una rápida ojeada al índice alfabético de cualquier libro que estudie con mediana profundidad algún tema relativo a la España decimonónica; y se advertirá cómo el nombre del P. Claret es remitido a una o a muchas páginas en las que de alguna manera se habla de él para ensalzarlo o para criticarlo. Es decir, el P. Claret no pasó inadvertido por los múltiples vericuetos de la realidad española del siglo XIX. Entre los muchos autores españoles y extranjeros que se han ocupado del Padre Claret, aunque solamente sea circunstancialmente, quiero traer a colación al hispanista norteamericano Stanley G. Payne, quien en su libro El Catolicismo español, describe muy ajustadamente, aunque solamente sea a grandes rasgos, la figura del P. Claret, y con algún error fácilmente explicable, como es hacerlo Arzobispo de la Habana, cuando en realidad fue Arzobispo de Santiago de Cuba: " L a figura clerical más destacada de esos años fue Aíztonio María Claret, probablemente la personalidad principal del evange-


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lismo católico español del siglo XIX. Después de ocupar el Arzobispado de la Habana, fue nombrado confesor de la reina y se convirtió en su principal consejero en cuestiones religiosas. Era u n asceta casi místico, u n escritor religioso enormemente popular y fomentador de la actividad misionera en el país; más tarde fue elevado a los altares. E n política, ejerció tal influencia en los nombramientos episcopnles de esos años, que el Papado aprobaba casi autonzáticamente los nombres propuestos por Madrid""'. Este juicio de Stanley G. Payne responde en un altísimo porcentaje a la verdad: el P. Claret fue sin duda uno de los actores más relevantes de la escena española del siglo XIX; su impronta quedó marcada de un modo indeleble en muchos aspectos de la vida española del siglo pasado, y con una eficacia tan duradera que todavía sigue presente en España y en la Iglesia universal.

2. EL PADRE CLARET FUE "HIJO DE LA IGLESIA DE SU TIEMPO". Como se puede deducir fácilmente del párrafo de Stanley G. Payne anteriormente citado, el P. Claret fue un hombre de Iglesia; u n "hijo de la Iglesia de su tiempo"; y por consiguiente, no podrá ser entendido si no se tiene también en cuenta la concreta circunstancia eclesial en la que él desarrolló toda su actividad apostólica. El entramado del pensamiento y de los acontecimientos del siglo XIX es tan complejo y variado, que no se puede resumir ni con facilidad ni con brevedad. Sin embargo nuestro cometido es relativamente fácil porque no pretendemos dar una clase sobre historia política, ni tampoco una clase sobre la evolución de las ideas, sino en cualquier caso, una mínima clase de Historia de la Iglesia; porque a la Historia de la Iglesia pertenece específicamente la labor de un personaje tan polifacético como San Antonio María Claret. A finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, la Iglesia española se hallaba en una situación muy difícil, tanto desde la vertiente doctrinal, como desde la vertiente de los hechos consumados; no todos en la Iglesia ni en la sociedad en general, entendían del mismo modo la necesaria reconstrucción de aquella Europa, cuyos mapas habían sido desbaratados por la era napoleónica. Eran muchos los que pretendían volver al antiguo estado de cosas anterior a la Revolución de 1789, con la consiguiente reimplantación del Antiguo Régimen, con todas sus consecuencias, porque pensaban que la Revolución Francesa había sido intrínsecamente mala: una rebelión contra Dios mismo. Pero había (5)

STANLEY G. P A Y N E , El Catolicismo e.sl>nñol,Barcelona 1984, pág. 123.


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también quienes pensaban que la Revolución Francesa había abierto el camino de la liberación y emancipación del hombre. De momento triunfó la idea de quienes pensaban que la Revolución Francesa había sido intrínsecamente mala; pero los principios fundamentales sembrados en 1789 -libertad, igualdad, fraternidad- constituían un patrimonio definitivamente adquirido ya por la Humanidad. En defensa de estos principios salieron los Liberales, es decir quienes entonces se oponían al Absolutismo de los Reyes del Antiguo Régimen; pero Liberales se llamaban también quienes por entonces pretendían acabar con toda Religión revelada, y especialmente con la Iglesia católica. De ahí que surgiera en el ánimo de muchos eclesiásticos y también de muchos seglares comprometidos con las estructuras vigentes, una confusión que comportó lamentables consecuencias para el futuro de la Iglesia. Cuando la Iglesia lanzaba condenas contra el Liberalismo ¿qué es lo que condenaba en realidad? ¿Condenaba a aquellos liberales que propagaban los ideales de libertad, igualdad, fraternidad o condenaba más bien la represión de que estaba siendo víctima la Iglesia por parte de aquellos que también se llamaban liberales y que intentaban acabar por todos los medios con la Religión cristiana? Evidentemente la Iglesia no podía condenar los ideales de libertad, igualdad fraternidad, porque constituyen la esencia misma del Evangelio. Por eso es muy importante tener en cuenta esa distinción, si se ha de ser justos a la hora de interpretar la conducta, las actividades y, sobre todo, las palabras de muchos hombres de Iglesia del siglo pasado; del P. Claret incluido; porque, en virtud de ese triple principio de la Revolución Francesa de 1789, los Gobiernos liberales de toda Europa habían dictado una serie de leyes persecutorias contra la Iglesia, a la que, no sólo habían despojado de sus cuantiosos bienes materiales, sino que habían destruido también -y esto era mucho más grave- todas las instituciones eclesiásticas, benéficas y educativas, incluidos los Seminarios; de modo que hicieron desaparecer todos los cauces que la Iglesia empleaba habitualmente para cumplir su misión evangelizadora. Justo es reconocer, sin embargo, que semejante expolio contribuyó noblemente a purificar a la Iglesia y a eliminar de ella todas aquellas rémoras, como era su propia situación privilegiada en medio de la Sociedad del Antiguo Régimen, que desde hacía tiempo, entorpecían más que agilizaban, su misión específicamente evangelizadora. Cuando el Padre Claret empezaba a predicar por Cataluña la Palabra de Dios de pueblo en pueblo, la situación de la Iglesia española no podía ser más calamitosa, tal como se describe en la Carta colectiva que el Episcopado español, evocando las lamentaciones de los Profetas por la destrucción de Israel, dirigió al Papa Gregorio XVI, después de la Desamortización llevada a cabo por el Primer Ministro D. Juan Alvarez Mendizábal (1835-1836):


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" L a señora de las naciones, a las que ella misma había llevado la luz del Evangelio, se ha quedado viuda... Ha caído bajo el dominio secular. .. Nuestros templos riquísimos en ornamentos sagrados, han sido expoliados, Nuestras portentosas obras de arte, gloria de los artistas patrios y admiración de los extranjeros, han sido destruidas o empleadas para usos profanos. Los altares sacrosantos, en los que estaban depositadas las reliquias de los mártires, y sobre los que el Verbo Encarnado había bajado para ser adorado y, por su inmensa bondad comido por los hombres, han sido puestos en algunos sitios como pavimento para ser pisados por los transeúntes ... Nuestros religiosos, de los que n o era digno el mundo, piedras preciosas del santuario, han sido expulsados de sus casas.. . Los Obispos y muchísimos sacerdotes, unos han sido desterrados de sus iglesias, otros desterrados del reino; n o pocos de ellos han sido asesinados... Las sagradas Vírgenes están escuálidas. E: finalmente, toda la Iglesia está llena de amargura". Esta dramática descripción no era producto de la fantasía de los Obispos españoles, sino que respondía a la más estricta realidad. Ante tantas persecuciones es fácilmente comprensible que la Iglesia se encerrase en su "baluarte" para defenderse frente a tanta hostilidad; desde las perspectivas actuales sería tremendamente injusto, acusar de falta de visión de futuro a los Pastores de la Iglesia del siglo XIX. Pero ¿cuál fue la llamada que Dios dirigió al P. Claret desde lo más profundo de su ser? ¿Cuál fue la identidad vocacional desde la que el Padre Claret quedó definido por Dios desde siempre y para siempre? Todos los que de alguna manera se han acercado a la figura del Padre Claret coinciden en definirlo como "Misionero apostólico":

"Cuanto más se estudia la figura de San Antonio María Claret y más se profundiza en su identidad vocacional, más claro aparece su ser Misionero Apostólico. Evangelizador universal al estilo de Jesús y de los Doce y en fraternidad como ellos". Parodiando la figura de aquel mítico Rey Midas que convertía en oro todo lo que tocaba, se puede decir que el Padre Claret fue el Rey Midas de la evangelización porque convirtió en apostolado todo lo que tocó. En esta identificación de la vocación y misión del Padre Claret coinciden todos los historiadores, eclesiásticos y civiles, que se han acercado a él de alguna manera. Don Baldomero Jiménez Duque, historiador de la Espiritualidad del siglo XIX encuadra la figura del Padre Claret en aquella centuria:


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" L o que es indiscutible es que el P Claret centra el siglo XIX español con su vida santa y apostólica. Por muchos capítulos, su heroicidad fue excepcional. Es el gran santo en esa hora de revolución, de transición, de iniciativas; también de s ~ ~ f r i m i e n tyo de (61

Y el historiador Raymond Carr considera que el movimiento de regeneración religiosa de España, tan maltrecha a causa de las leyes antieclesiásticas de los Gobiernos Liberales, "está vinculado al P Claret, apóstol de España""). El Padre Claret fue realmente el "apóstol de España" en el siglo XIX. Sin duda el Padre Claret fue la respuesta que Dios suscitó en aquella Iglesia española tan necesitada de una voz evangelizadora que despertase las conciencias de los fieles y removiese la inoperancia de los Pastores. 3. "TENGO QUE HACER FRENTE A TODOS LOS MALES DE ESPAÑA".

Después de aquella emocionante experiencia mística en la que el Señor le concedió la conservación de las Especies sacramentales de una Comunión a otra, que suponía la culminación máxima de su identidad profunda de "misioel Padre Claret sacó esta conclusión: nero apostóli~o"'~', "por lo mismo, yo siempre debo estar m u y recogido y devoto interiormente; y además debo orar y hacer frente a todos los males de España, como así m e lo ha dicho el Señor"(". En realidad, Dios no le pedía nada nuevo; desde que el Señor lo sacó de su parroquia de Sallent para enviarlo a anunciar el Evangelio a toda criatura, no hacía otra cosa que "hacer frente a todos los males de España". El Padre Claret sabía muy bien, desde el principio de su ministerio, cuáles eran los verdaderos enemigos de España; es decir, los verdaderos enemigos de la fe del pueblo español, pues solamente desde la perspectiva de su lucha por fomentar la fe del pueblo, podrá ser entendida su personalidad. El propio Padre Claret sintetiza los verdaderos males que acechaban a España; y que Dios mismo le manifestó en otra experiencia mística que está en plena sintonía o concomitancia con la experiencia mística de la Conservación de las Especies Sacramentales de una Comunión a otra: (6'1, B. JIMENEZ DUOIJE. E.sr~iritr~rili~iad v Anostolado. en "Historio cle la Iglesia en " Espafia ", V, B A C , &irid 19j0, pág. 468. (7) R. CARR, España 1808-1839, Barcelona 1970, pág. 280. (8) J . ALVAREZ COMEZ, Lo conservució~zde las Esr~eciesSricramentales de rlna comunión a otra. Una exoeriencitr nzistica de Son Antonio ~ & i aClaret, cn .'Studia Claretiana". vol. XIII (1995), phgs. 7-16. (9) SAN ANTONIO MARIA CLARET. Autohiografla, n." 694, BAC n." 188, Madrid 1983, pág. 354. \

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"El Señor me hizo conocer los tres grandes males que amenazan a España, y son: el Protestantismo, mejor dicho, la descatolización de España; la República y el Comunismo"('O).

El Padre Claret no quiso jamás meterse en política; en la política partidista, a pesar de que estaba al lado de la Reina, es decir en el punto más álgido en torno al cual se fraguaba toda la política nacional. Y era verdad, el Padre Claret aborrecía como por instinto la política partidista; lo cual evidentemente no quiere decir que sus actividades no tuvieran una repercusión política. Por eso es necesario pedirle al propio Padre Claret un explicación de lo que él entendía por Protestantismo, República y Comunismo, puesto que él los considera como los grandes males de España a los que tiene que hacer frente. Aunque el Padre Claret menciona tres males que amenazan a España, en realidad él mismo los reduce a dos: la descatolización de España y el Socialismo; se trata, en el fondo, de los dos grandes retos que la Iglesia y la Sociedad tenían planteados en el siglo XX. El discurso del Padre Claret podrá parecer demasiado ingenuo; pero cuando él acusa al Protestantismo como causa de la descatolización de España y manantial de donde brotó el Racionalismo como raíz de todos los errores filosóficos, teológicos e incluso sociales del siglo XIX, no dejaba de tener una buena dosis de razón, en cuanto que, por una parte el Protestantismo estaba haciendo entonces una poderosa campaña de penetración en los estamentos más humildes del pueblo español, especialmente en Andalucía; y por otra parte, porque el Protestantismo se apoya en el subjetivismo que es también el punto de partida de toda la Filosofía moderna desde Descartes; en realidad el cartesiano "pienso luego existo" no es sino una grandiosa proclamación del sujeto como la primera de las verdades. Los historiadores de la Filosofía suelen estar de acuerdo en afirmar que una de las raíces del Racionalismo ilustrado del siglo XVIII, del que brotaron todos los ...ismos del siglo XIX, tuvo su caldo de cultivo en la Reforma protestante del siglo XVI. Evidentemente, no es verdad que el Protestantismo, como fenómeno religioso, sea la causa de toda aquella larga lista de errores y movimientos sociales subversivos que proliferaron por todas partes en el siglo XIX; pero en la mentalidad apologética en la que se hallaba sumergida toda la Iglesia del siglo pasado, que no tenía nada que ver con el Ecumenismo de nuestros días, se veía al Protestantismo, es decir, el subjetivismo en el que se apoya el libre examen de las Escrituras, como una de las raíces más decisivas del Racionalismo que negaba la Divinidad de Jesucristo. (10) SAN ANTONIO MARIA CLARET, o.c., n." 695, pág. 354.

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La misma rebelión de las masas tenía para el Padre Claret unas raíces teológicamente falsas porque partían del presupuesto de que había que eliminar del mundo hasta el recuerdo de Dios. Cuando el Padre Claret leyó en el manifiesto de Proudhom, frases como estas que contradecían su propia identidad cristiana y su definición de Misionero apostólico, se puede imaginar fácilmente cuál sería su reacción:

"Dios, si es que lo hay, es esencialmente hostil a nuestra naturaleza, y en ninguna manera dependemos de su autoridad. Nosotros yo llegamos a adquirir la ciencia a pesar suyo. Y a pesar s ~ ~ Ilegam o s a alcanzar nuestro bienestar; cada uno de nuestros progresos es una victoria en que queda hecha añicos la Divinidad ... Dios es el mal. Mientras habrá hombres que se postren ante u n altar, la humanidad será desgraciada. Dios, retírate de mz; porque instruido yo y libre de tu temor, juro desde hoy, con la mano extendida hacia el cielo que tú fuiste hasta aquí el verdugo de m i razón. L a conclusión o resumen de la ciencia social es este: N o hay para el hombre más que u n deber, una sola religión: renegar de Dios. "Hoc est primum et maxirnum mandatum". La propaganda revolucionaria de Proudhom tenían un doble carácter: una revolución religiosa que atentaba directamente contra Dios y la Divinidad de Jesucristo; y una revolución social que atentaba contra el orden social establecido ("). El Padre Claret fue muy sensible ciertamente a toda la problemática social como lo demostró con hechos y con palabras, especialmente en Cuba'"', pero sobre todo captó muy bien el peligro que esa revolución social encerraba para la fe del pueblo sencillo. Y desde esta perspectiva se comprende fácilmente la dureza de sus palabras contra quienes negaban la existencia de Dios y la Divinidad de Jesucristo, y propagaban estas ideas entre el pueblo sencillo. La descripción de la dramática situación de la Iglesia española, citada anteriormente, no era producto de la fantasía de los Obispos españoles, sino que respondía a la más estricta realidad. También entonces era urgente una Nueva Evangelización en España. Solamente en este contexto podrá ser entendida en toda su profundidad la vida y la desbordante actividad apostólica del P. Claret; y especialmente la fundación de la Congregación de los Misioneros Claretianos. (11) Cfr. SAN ANTONIO MARIA CLARET, o.c., n." 718-728, págs. 362-365. (12) R. LEBROC MARTINEZ, San Antonio María Claret, Arzobispo Misionero de Citbu, Madrid 1992.


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El P. Claret se desvivía literalmente en su afán de llevar el Pan de la Palabra de Dios a todos los lugares a donde lo enviaba la autoridad eclesiástica; pero, a pesar de su esfuerzo constante, no podía llegar a todas partes. Es muy expresivo en este sentido este párrafo de una carta que escribió desde Canarias a su gran amigo y futuro Obispo de Seo de Urgel, José Caixal y Estradé: "Trabajen, por Dios, cuanto puedan por la gloria de Dios y bien de las almas; yo n o sé qué hacer; m e expongo a los peligros de mar y tierra; m e privo de todo reposo y descanso, día y noche.. . "(13).

Y más expresivo aún es este párrafo de una carta dirigida a su propio Obispo: "Yo voy solo como u n desesperado, predicando y confesando día y noche, y n o obstante las gentes han de esperar nueve días con sus noches antes de que les da su vez"(14'.

Nunca había existido un hambre tan generalizado de la Palabra de Dios como la que provocaron los Gobiernos Liberales del primer tercio del siglo XIX al destruir todas las estructuras de Evangelización existentes en España; ó la exclaustración de todos los Religiosos, llevada destrucción que c u l m i ~ ~con a cabo por el Primer Ministro D. Juan Alvarez Mendizábal en el bienio 18351836. Antes de esa fecha salían de sus conventos miles y miles de predicadores que recorrían todos los pueblos de España en campañas misioneras intensivas o en predicaciones más puntuales. A principios del siglo XIX había en España más de 50.000 religiosos; y después de la exclaustración, concretamente en 1848, no llegaban a 800 los religiosos que quedaban en sus conventos. Estas cifras explican el grito desesperado del P. Claret, pidiendo ayuda a sus hermanos, los sacerdotes, para repartir el Pan de la Palabra de Dios. Y esta fue la causa de la fundación de los Misioneros Claretianos.

4. EL ESTILO EVANGELIZADOR DEL PADRE CLARET.

En la España de mediados del siglo XIX, no sólo hacían falta nuevos evangelizadores, nuevos misioneros, sino que era preciso cambiar también el estilo de Evangelización. El P. Claret percibió anticipadamente, acostumbrado (13) SAN ANTONIO MARIA CLARET, carta a D. José Caixal, Gáldar de Gran Canaria, 58-1848; Epistolario Cluretiano, 1, Madrid 1970, págs. 275-276. (14) SAN ANTONIO MARIA CLARET, al Sr. Obispo de Vic, Teror , 27-9-1848; Epistolurio Claretinno I , pág. 280.


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como estaba a hacer análisis profundos de la realidad de su tiempo, la angustia existencia1 de un mundo que empezaba a desconfiar de las soluciones puramente apologéticas; era preciso repartir a las masas hambrientas el verdadero Pan de la Palabra de Dios. Son muy significativas a este respecto las anotaciones(")que el gran pensador de su tiempo, Jaime Balmes, hizo después de una entrevista que él mismo había solicitado al Padre Claret, para analizar personalmente el fenómeno social en que aquel "misionero catalán" se había convertido por un estilo tan peculiar de predicación-que conmovía profundamente a las masas; y que para Jaime Balmes constituía un fenómeno tanto más extraño, cuanto que durante los años de carrera eclesiástica en que ambos habían coincidido en el Seminario de Vic, nada en el seminarista Antonio Claret hacía predecir semejante fenómeno socio-religioso. En dos puntos cargados de grandes consecuencias resume Jaime Balmes el estilo de la predicación evangélica del Padre Claret:

1) "En el púlpito jamás habla de teatros. Tampoco de herejías, ni de filósofos ni de impíos; supone siempre la fe. Parte del principio de que-en España la impiedad tiene la hipocresía. Se ve precisado a dar números para la preferencia en el confesionario. Transigen por los números. Blasfemos. Los enfermos, ellos dicen que se curan; él dice que n o hace más que encomendarles a Dios; y que no sabe nada de extraordinario". Esto significa que el Padre Claret conocía la ineficacia de una terapéutica puramente intelectualista y apologética; la apologética fue ciertamente el género literario más empleado en España por los eclesiásticos y seglares católicos del siglo pasado; sin embargo entre las numerosas publicaciones del Padre Claret no hay ni una sola de carácter propiamente apologético; ni siquiera su Autobiografía; esta obra como todas las suyas tiene una finalidad estrictamente pedagógica; el Padre Claret admite la posibilidad de las curaciones de enfermos; pero no se preocupa especialmente de la fama de sanador que le atribuyen las gentes. 2 ) "Poco terror, suavidad en todo. Nunca ejemplos que den pie al ridículo. Los ejemplos, en general, de la Escritura. Hechos históricos profanos. Nunca oposiciones ni cosas semejantes".

Y esto significa que para el P. Claret rechazaba aquel tipo de predicación que pretendía la conversión, más por el terror que por la comprensión del amor y de la misericordia de Dios; consideraba un error clamar indiscriminadamente contra puntos concretos de usos y costumbres; el P. Claret, dice Balmes: (15) 1. CASANOVAS, Balrnes. La seva vida, el seu temps, les seus obres, Barcelona, 1932, tomo 2, págs. 63-64; t. 3, págs. 656-657; cfr. J. BALMES, Obras Completas, BAC, Madrid 1948, tomo 1, págs. 295-296; cfr. J. ALVAREZ GOMEZ, Misioneros Claretianos, vol. 1, Madrid 1993, págs. 216-217.


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"habla del infierno; pero se limita a lo que dice la Escritura; n o quiere exasperar ni volver locos; en sus sermones siempre hay una parte catequistica". Lo cual quiere decir que el P. Claret iba directamente al meollo central y sobrenatural del Evangelio, porque estaba convencido de que era lo único que podía restaurar la fe y la vida sacramental de los cristianos. El propio Padre Claret trazó las líneas maestras de su proyecto evangelizador; Balmes debió de pedir al Padre Claret un resumen de lo que habían conversado en la entrevista; y éste escribió una nota en la que se describió a si mismo como Misionero Apostólico: l . "El fin de mi predicación es la gloria de Dios y bien de las almas. Predico el santo Evangelio, m e valgo de semejanzas y uso su estilo. Hago ver las obligaciones que tiene el hombre respecto a Dios, respecto a si mismo y al prójimo, y cómo las ha de cumplir.

2. N o admito limosna algunas para la predicación; solamente la comida que necesito para vivir. Para n o ser gravoso, voy siempre a pie. 3. De los libritos y papeles que he dado a luz n o he reportado interés a1guno;por eso no me he reservado la propiedad; y en cuanto a mí, todo el mundo puede reimprimir. 4. Testigo m e es Dios que ninguno m e da cosa alguna ocultamente en algo de mis trabajos, ni tengo otro fin que el que h e dicho, ni espero otra recompensa que el cielo.

5. Con la Cédula('6)n o se intenta otra cosa que quitar la blasfemia, y gracias a Dios, muchísimo se ha conseguido. 6. Con las imágenes, cruces, rosarios, etc., n o tengo nada; solamente las bendigo y concedo indulgencias, según mis facultades, desde el púlpito. 7. Nunca jamás me ven airado, ni hablar con mujeres; con la misma afabilidad, amor y cariño hablo a los pobres que a los ricos, a los chicos que a los grandes, a los rústicos que a los sabios. Y aunque a los ojos de Dios soy y m e tengo por u n gran pecador, a los ojos de los hombres, por la misericordia de Dios, puedo decir: Quis vobis argüet m e de peccato?

8. Visito y predico a los encarcelados, visito a los enfermos en los hospitales y casas particulares, y u n sinnúmero m e vienen a ver (16) Se refiere a la Cédula de la Sociedad Espiritual de María Santísima contra la blasfemia, que publicó en 1845 como hoja suelta.


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o los traen a mi casa, y muchísimos dicen que han cobrado la salud; y al verme cada día rodeado de tanta gente es lo que más me aflige. Termino pleitos y enemistades, pongo paz en los matrimonios desunidos.. . "("). 5. LA RESPUESTA CLARETIANA A LOS "MALES DE ESPAÑA". La situación de España estaba pidiendo a gritos una Nueva Evangelización o, como decía la M. María Antonia París, Confundadora con él, de las Misioneras Claretianas, una Nueva Misión (IX'que, partiendo de la necesidad incuestionable de conservar la identidad cristiana, fuese también capaz de sintonizar con el hombre nuevo y la nueva cultura nacida de la Ilustración. El Padre Claret trazó y realizó las líneas maestras de esa Nueva Misión o Nueva Evangelización, cuya finalidad era Restaurar la hermosura de la Iglesia; es decir colocar a la Iglesia española en situación de sintonizar con aquel hombre nuevo surgido de la Ilustración. Era preciso que la Iglesia pudiera decir una palabra comprensible a aquel hombre nuevo que estaba pasando del Absolutismo a caminos todavía inéditos de la democracia; a aquel hombre nuevo que abandonaba cada vez más el mundo rural para sumergirse en los cinturones industriales de las grandes ciudades o en las grandes explotaciones mineras, a aquel hombre nuevo que empezaba a abandonar la estructura mental monolíticamente uniforme para pasar a una estructura mental ideológicamente plural. El proyecto misionero del Padre Claret, es decir, la "Nueva Misión" o la "Nueva Evangelización" era la respuesta exacta a los grandes desafíos que la Iglesia y la Sociedad tenían planteados en aquella España del siglo XIX: 1) Ante todo había que partir del análisis de la realidad circundante, aceptando la realidad concreta de situaciones del pasado, porque la Iglesia tiene que evangelizar en cada momento al hombre que tiene delante; y este era precisamente el modo de proceder del Padre Claret porque antes de lanzarse a sus campañas misioneras, analizaba hasta los últimos pormenores la realidad de cada pueblo que evangelizaba. (17) El manuscrito original de este documento se halla en el Archivo de la Fundación Balmesiana de Barcelona; y fue hallado entre los papeles de Balmes, y publicado por 1. CASANOVAS, en su obra ya citada Balmes. La seva vida, el seu temps, les seus obres, Barcelona 1932, tomo 2, págs. 64-65 y tomo 3. pág. 657: este documento ha sido incluido entre los escritos autobiográficos del P. Claret, pues de su autoría no cabe duda alguna; cfr. SAN ANTONIO MARIA CLARET, Escritos Autobiográficos, BAC n." 188, Madrid 1983, págs. 424-426. (18) M.M." ANTONIA PARIS, Pztntos para la Reforma, n." 76, en Escritos, Barcelona, pág. 337.


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2 ) El nuevo evangelizador tiene que sumergirse en el mundo, sin ser del mundo, a fin de ser luz que alumbre a todos los hombres en medio de las tinieblas circundantes; y sal que sazone la nueva realidad, a pesar de la corrupción imperante

3 ) El diálogo con la nueva cultura exigía la purificación de todos aquellos elementos que no fueran compatibles con los valores del Evangelio; aceptando, sin embargo, todo lo que en la nueva cultura era verdaderamente humano; era preciso conocer la nueva cultura en sus propias raíces y no contentarse con un mero barniz cultural. El P. Claret impondrá en el Seminario interdicocesano por él fundado en el Monasterio de El Escorial, el estudio de las lenguas modernas, especialmente el alemán y el francés, para que los nuevos evangelizadores conocieran a los autores racionalistas en sus propias obras. 4) La atención a los más necesitados era un reto que la Nueva Evangelización planteaba a la Iglesia de mediados del siglo XIX, porque el problema de la pobreza y de la marginación se había agravado de un modo alarmante a causa de la Revolución industrial, cuyos efectos el Padre Claret conocía mejor que nadie porque él mismo había estado sumergido en ese mundo de la industria textil durante su juventud. Y por eso abordó ese tema en varios de sus escritos, llegando a aconsejar a los obreros, sobre todo a los obreros textiles, que él conocía como nadie, que "se declarasen en huelga", a fin de mejorar sus condiciones laborales. El Padre Claret fue la primera autoridad eclesiástica que, en unas páginas verdaderamente patéticas, aconsejó semejante modo de proceder a los obreros(").

5 ) Educar al pueblo sencillo, empezando por los estamentos más necesitados de la sociedad, en contra de algunos eclesiásticos que opinaban que había que dejar a los pobres en su ignorancia, por miedo a que una vez instruidos abriesen los ojos y se tornasen anticlericales. El Padre Claret, no sólo promovió Congregaciones religiosas dedicadas a la enseñanza de los pobres, sino que las mismas Congregaciones por él fundadas se dedican a la enseñanza, y para ellas, especialmente para la educación de la mujer, compuso un proyecto educativo, todo él tendente a capacitar a la mujer para emanciparse laboralmente. Modernos historiadores de la Educación y Pedagogía en España enumeran al Padre Claret entre los tres grandes pedagogos modernos que tienen método (19) P. CLARET, L o s viajeros del ferrocarril, Opúsculos, 111, pág. 355


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catequístico propio: San Antonio María Claret, San Enrique de El Claret escribió un Catecismo propio, Osó y el P. Manjón(20). al estilo de los celebres Catecismo de Ripalda y Astete. El P. Claret fue un gran campeón en la lucha por establecer un Catecismo unificado para toda la Iglesia, adelantándose en esto al Concilio Vaticano 1 (1870).

6) Preocupación por la vida de piedad del pueblo fiel. El Padre Claret no sólo escribió una serie de Avisos para toda clase de personas en los que animaba a los fieles a practicar una intensa vida de piedad, sino que escribió algunos libros con esta concreta finalidad; sobresalen el Maná del Cristiano, y sobre todo El Camino Recto y seguro para llegar al cielo, más conocido popularmente como Camino Recto, del que ha dicho el ya citado hispanista Stanley G. Payne: "El best-seller (probablemente n o sólo del momento, sino de todos los libros publicados en la España moderna) fue el "Camino Recto y seguro para llegar al cielo", de Claret" (=') 7) Empleo masivo de los Medios de Comunicación. El Padre Claret fundó la Librería religiosa de Barcelona para la propaganda de libros religiosos y educativos; él mismo escribió innumerables folletos sobre los temas más candentes de la actualidad de entonces. Era un modo de contrarrestar los peligros del periodismo panfletario tan divulgado por los Liberales contra la Iglesia. 8) Promoción de la cultura a gran escala, sobre todo con la Academia de San Miguel, asociación creada por el Padre Claret, para fomentar la cultura cristiana entre los escritores y lo artistas; y las Bibliotecas populares para promover la cultura y la educación de las gentes sencillas; hasta en los Cuarteles estableció Bibliotecas de este tipo. 9 ) Formación del Clero; fue una preocupación que el P. Claret llevaba en el fondo de su alma; para los sacerdotes publicó los libros de Teología y de Moral de los autores más en boga en aquel momento; y escribió El Colegial o Seminarista instruido, en dos volúmenes; una especie de Manual de formación clerical que han usado todos los Seminaristas de España e Hispanoamérica durante un siglo, pues todavía en vísperas del Concilio Vaticano 11 se hizo una nueva edición. (20 AA. VV., Historia de la acción educadora de la Iglesia en España, pág. 825. (211 STANLEY. G: PAYNE. El cristianismo español, D. Planeta, Barcelona 1984. pig. 138.


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10) Hacer con otros lo que solo n o podría hacer. Por ello promovió la fundación de varias Congregaciones religiosas femeninas; y él mismo fundó, no sólo la Congregación de Misioneros Claretianos, sino también la Congregación de las Misioneras Claretianas, a las que les confió el ministerio directo de la Palabra: La enseñanza de la Ley Santa de Dios a toda criatura.

11) El Padre Claret se adelantó exactamente en un siglo en la promoción de la Vida Consagrada en medio del mundo, con la fundación de las Religiosas en sus Casas, que son sin duda una anticipación de los Institutos Seculares aprobados por el Papa Pío XII en 1947. 12) Promoción del Apostolado de lo seglares. En un tiempo en el que la Iglesia estaba absolutamente clericalizada, en la que los seglares no tenían participación alguna en el apostolado de la Iglesia, el P. Claret fue realmente un verdadero pionero del Apostolado seglar, hasta el punto de que el Papa Pío XI, con ocasión de su Beatificación en 1934, dijo de él que había sido Precursor de la Acción Católica y en el Apostolado seglar ocupaban un puesto muy relevante las mujeres a las que intentó incluso devolverles la participación tan activa que en la Iglesia primitiva habían desemen el que peñado las Diaconisas, llegando a escribir un librito(22) abogaba por una Asociación en que se integraran sacerdotes y seglares: hombres y mujeres; a estas les daba el significativo título de diaconisas, motivo por el cual la autoridad eclesiástica de Tarragona lo prohibió. Como se puede ver por este resumen de su proyecto evangelizador, el Padre Claret, no sólo fue "moderno", cuando orientaba su predicación hacia la interioridad de la vida cristiana, sino también cuando la orientaba hacia el mundo circundante; porque él supo decir sí a muchas palpitaciones de la vida que emergía en su entorno. El P. Claret llevaba a su predicación la asimilación que hacía de la ciencia y de la técnica de su tiempo; él mismo fue un gran experto en las técnicas textiles que estudió en Barcelona durante su juventud. El Padre Claret llegó incluso a proponer a Balmes que escribiera una novela de altos vuelos en la que "bautizase" la cultura moderna, al estilo como Santo Tomás de Aquino había bautizado la filosofía aristotélica emergente en el siglo XIII. Balmes no echó en saco roto la propuesta que le hiciera el Padre (22) P. CLARET, Breve relación de las Constituciones de la Hermandad del Santísimo e Inmaculado Corazón de María, Barcelona 1847.


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Claret, porque entre sus notas manuscritas existe el esbozo de una novela, tal como su amigo Claret se la había propuesto; pero no llegó a escribirla por su prematura muerte. El Padre Claret se adelantó en gran medida a su tiempo en la organización del Apostolado; así lo han reconocido los Papas Pío XI y Pío XII con ocasión de su Beatificación en 1934 y de su Canonización en 1950, respectivamente. Sin pretender sacarlo de su contexto histórico, el P. Claret fue también muy "moderno" en algunas de sus más sonadas "intransigencias proféticas", frente a las autoridades de la Isla de Cuba. El P. Claret se mostró absolutamente intransigente en el pleito de los matrimonios entre blancos y negros, defendiendo la libertad sacramental frente a las abusivas intromisiones del Estado que prohibía esos matrimonio^(^'). Como dijo D. José María Pemán en la mencionada conferencia del Ateneo de Madrid, el P. Claret "se puso en fila con los que han hecho valientemente, durante siglos, que el Estado sea u n poder humano que limita con la alcobu de los cónyuges, con la cuna de los hijos, con la intimidad de las conciencias, con todas esas razones exentas, reivindicadas por la Iglesia para la dignidad humana". La actividad apostólica del Padre Claret, como fundada en el Evangelio, no podía menos de ser realmente "moderna" porque, como dijo bellamente la Venerable M. María Antonia París de San Pedro, Confundadora con él de la Congregación de las Misioneras Claretianas: "Dios todo los tiempos tiene presentes y no nos dejó nada más que un único Evangelio, válido para todos los tiempos y para todos los lugares", expresión que se podría considerar como una buena exégesis de aquel pasaje de San Pablo: "Cristo es el mismo ayer, hoy, mañana y siempre" ( H b 13, 8). Quien se afinca en Cristo y en su Evangelio es de todos los tiempos; Cristo es el "Alfa" y la "Omega", el principio y el fin de todas las cosas. Quien así procede, no puede menos de ser realmente "moderno", realmente "actual". Así lo demuestran algunas de las obras del Padre Claret que están en plena sintonía con los avances de la cultura y de la técnica de su tiempo; obras tan significativas como L a Epoca presente y El Ferrocarril, que no tratan evidentemente de simples especulaciones teóricas, sino de la aplicación de los temas de más candente actualidad a la vida cristiana del pueblo fiel. El Padre Claret no renunció jamás a su identidad profunda de "misionero apostólico"; pero el mundo a su lado estaba concluyendo una "revolu(23) F. GONZALEZ IZQUIERDO, San Antonio María Claret y la Familia. Una pastoral familiar en la restauración religiosa española del siglo X I X , Tesis Doctoral defendida en la Pontificia Universidad Lateranense, Roma 1986.


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ción", un "giro redondo", cuyos primeros ciento ochenta grados, como en pero cuyos segundos ciento todas las revoluciones, se llamaron "il~~siótz"; ochenta grados se convirtieron, también como en todas las revoluciones, en "desencanto ". Solamente desde su identidad de "misionero apostólico" se puede explicar su incansable peregrinar de pueblo en pueblo en interminables y agotadoras campañas misioneras que removían la conciencia adormecida de aquella sociedad decimonónica La Iglesia fue la única fuerza social que desafió verdaderamente a la revolución; y, si bien no logró derrotarla del todo; tampoco la revolución, aunque le infligió muy duros golpes a la fe del pueblo, fue capaz de derribar a la Iglesia. Y parte no pequeña en esta tarea de sostenimiento de la fe del pueblo llano frente a la revolución anticristiana de su tiempo, le correspondió al Padre Claret: primero en sus campañas misioneras por Cataluña y por Canarias; después como Arzobispo de Santiago de Cuba, como Confesor de Isabel 11, "la Reina de los tristes destinos"; y finalmente como Padre del Concilio Vaticano 1.

IZI.

ELPADRECLARETYCANARIAS.

1. MONSENOR BUENAVENTURA CODINA, OBISPO DE LAS PALMAS, FICHA AL P. CLARET. El P. Claret, "nacido para evangelizar", llegó a Las Palmas, el 14 de marzo de 1848; acompañaba al recién nombrado Obispo de la Diócesis, Mons. Buenaventura Codina, que lo había fichado por una temporada como a una auténtica estrella de la evangelización; estrella bien contrastada durante siete temporadas de evangelización ininterrumpida por todos los pueblos de Cataluña. Y en verdad que el P. Claret no defraudó a la afición canaria. Esta estrella de la evangelización fue cedida por una temporada a Monseñor Buenaventura Codina por Monseñor Casadevall, que entonces era Vicario Capitular, Sede Vacante, de la Diócesis de Vic, y que pocos meses después fue nombrado Obispo. Cuando el Padre Claret llegó a Las Palmas, después de una breve estancia de cuatro días en Santa Cruz de Tenerife, las Islas Afortunadas no lo eran tanto, porque económica, social y religiosamente pasaban por una situación muy lamentable. En todas la islas, pero especialmente en Las Palmas, todavía se palpaban los tristes efectos de la fiebre amarilla que había asolado la población a lo largo de todo el año anterior, pero de un modo muy cruel durante los últimos meses de 1847; y que no terminaría hasta bien entrado el mes de enero de 1848, apenas dos meses antes de llegar el P. Claret.


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La consecuencia más inmediata de esta epidemia de fiebre amarilla fue la carestía de los alimentos y el hambre generalizada en la Isla, hasta el punto de que, según informaba Monseñor Codina al Ministro de Gracia y Justicia, habían fallecido de hambre en torno a 5. 000 personas. El analfabetismo dominaba a casi toda la población; cuando en 1860 se hizo una primera estadística, solamente sabían leer y escribir 6.586 de los 68.970 habitantes de la Isla de Gran Canaria. Moral y religiosamente, la situación no era mucho mejor, por falta de un clero competente que predicase la palabra de Dios. La razón de esta escasez de operarios en la viña del Señor era la misma que había acabado con los heraldos del Evangelio en la Península: la exclaustración decretada por el Primer Ministro, D. Juan Alvarez Mendizábal, con la anuencia de la Reina Gobernadora, Doña María Cristina, durante la minoría de edad de Isabel 11. Antes de la exclaustración había en Las Palmas tres conventos pertenecientes a las tres Ordenes Mendicantes más relevantes: Franciscanos, Dominicos y Agustinos; y otros dos conventos en poblaciones cercanas: uno de Franciscanos en Telde; y otro de Dominicos en Agüimes. En Las Palmas había también tres conventos de Monjas; pero cuando llegó el P. Claret de todos estos conventos, masculinos y femeninos, no quedaba nada más que el convento de Monjas Bernardas. El clero secular, además de muy escaso, estaba inficionado en su mayor parte de las ideas jansenistas, con el consiguiente abandono de los Sacramentos; la frecuencia de la Confesión y Comunión era muy escasa; y un buen número de parejas no recibían el Sacramento del Matrimonio; así se explica que solamente en los últimos meses de 1848 se habían bautizado 1036 hijos legítimos y 492 hijos de padres no casados. La población de la Diócesis de Las Palmas no era muy numerosa: Gran Canaria tenía 67.310 habitantes; Lanzarote 11.442; y Fuerteventura 6.717.

2. ACCIÓN DEL PADRE CLARET EN GRAN CANARIA Y LANZAROTE (24). Esta era la situación de la Diócesis de Las Palmas en el momento en que llegó el P. Claret. Todavía no había transcurrido una semana desde su llegada, (24) Los datos relativos a la campaña evangelizadora del Padre Claret en la Diócesis de Las Palmas están tomados fundamentalmente de F. GUTIERREZ, San Antonio María Claret Apóstol de Canarias ("el Padrito"), 2" ed., Fundación MAPFRE GUANARTEME, Las Palmas de Gran Canaria, 1998, pág. 525; y J.M. LOZANO, Una vida al servicio el Evangelio. Antonio María Claret, Barcelona, 1985, págs. 608.


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cuando el día 20 de marzo empezó una misión en la Catedral, que duró hasta el 15 de abril. En la Catedral no cabía ni un alfiler; el pueblo sencillo, sobre todo la gente de mar, acudía en masa; la burguesía se mostró más recalcitrante. El éxito de la Misión se calculó por el número de Confesiones y Comuniones que fue extraordinario. Durante 8 días el P. Claret simultaneó la misión al pueblo con los Ejercicios espirituales al clero que, a excepción de algunos Canónigos malhumorados, asistió en pleno en una sala del palacio episcopal. Una vez concluida la misión en la Catedral, el P. Claret continuó su predicación en las iglesias de San Francisco y de Santo Domingo hasta el día de 30 de abril. Concluidas sus predicaciones en la Capital de la Isla, el P. Claret empezó de inmediato las misiones por los pueblos y aldeas: Primero Telde, a donde acudían a escucharlo gentes del Valle de los Nueve, de Breña y Gamonal, de Higuera Canaria, del Valle de Oeste y de Valsequillo; además de la misión al pueblo no faltaba nunca una tanda de Ejercicios espirituales al clero de la zona; era un modo de ganar nuevos operarios para la tarea de repartir el pan de la Palabra de Dios al pueblo fiel que se hallaba hambriento de él. En Telde se pasó todo el mes de mayo. Después Agüimes, Arucas, Gáldar, Guía, Moya, Firgas, y Teror (capital espiritual de Gran Canaria por hallarse en esa población el Santuario de la Virgen del Pino); en Teror interrumpió la campaña misional y regresó a Las Palmas; pero no para descansar sino para dirigir los Ejercicios espirituales a los Seminaristas que empezaban el curso; después, de nuevo de pueblo en pueblo: primero en San Lorenzo (donde enfermó y tuvo que guardar cama unos días); pero no por eso descansó, porque hizo venir hasta la alcoba donde reposaba a la fila enorme de hombres que le esperaban en la iglesia para confesar; pronto volvió al trabajo de la predicación, que tuvo que interrumpir de nuevo; ahora a causa de una pulmonía que le hizo regresar a Las Palmas para reponerse. El día 2 de enero de 1849 salía de nuevo de la Capital de Gran Canaria para iniciar la misión en San Bartolomé de Tirajana, en el centro mismo de la isla; y así en cuatro campañas sucesivas recorrió todos los pueblos de la Isla; y los habitantes de aldeas y pagos a los que no podía llegar, acudían en masa a las poblaciones más cercanas donde predicaba el Padrito; y finalmente la Isla de Lanzarote.. . La predicación del Padre Claret tuvo una continuidad después de su regreso a la Península, a través de libros, folletos, estampas, que en varias remesas, mandó traer de Barcelona, y que gratuitamente repartió a manos llenas. Y quizá el recuerdo más duradero de su paso por las Islas Canarias fuese


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el Catecismo brevísimo que solamente contiene lo que indispensablemente ha de saber todo cristiano, compuesto por D. Antonio Claret Presbítero y Misionero Apostólico (Impresor D.D.B. Ortega, Las Palmas 1848, 104 págs.)(2i).

El P. Claret había llegado a Las Palmas sin más equipaje que un hatillo, el hatillo que le acompañaba siempre de pueblo en pueblo por Cataluña, que contenía una muda, los trebejos de aseo, y una Biblia; y con el mismo equipaje se despidió de Las Palmas; en un sermón de despedida, que predicó en la Catedral dijo, según el relato de un testigo presencial, que de Las Palmas "no se llevaba sino el gratísimo recuerdo de ellos y los rasgones de su balandrán". Y esto lo confirmó después el propio P. Claret en su Autobiografía: "El Señor Obispo m e quiso regalar u n sombrero nuevo y un capote nuevo, pero yo n o quise; sólo m e llevé cinco rasgones, que, m e hicieron en m i capote viejo la mucha gente que siempre se m e echaba encima, cuando iba de una población a otra""h). El día 2 de mayo de 1849 se embarcó en Lanzarote en el buque "Magdalena" rumbo a la Península para dar comienzo (16 de julio de 1849) a lo que él mismo llamó su gran Obra: La Congregación de los Misioneros Hijos del Inmaculado Corazón de María, popularmente conocidos como Misioneros Claretianos.

La popularidad del P. Claret creció como la espuma en las IslasCanarias; y no solo por su extraordinario celo misionero que materializó en mil y una predicaciones, y en innumerables horas de Confesonario, sino también por los signos que lo acompañaban; de él se contaron hechos extraordinarios: curaciones, predicciones, clarividencias, etc., etc., cuyo eco ha llegado hasta nuestros propios días. Los Canarios le robaron el corazón, porque como el mismo decía:

"son m u y constantes y perseverantes en los propósitos de la Misión, de suerte que por ésta, junto con otras virtudes que les veo practicar, m e tienen de tal manera robado el corazón que será para m i m u y sensible el día en que los tendré que dejar para ir a misionar a otros lugares, según m i ministerioní2'). Y, a su vez, los Canarios conservaron su recuerdo de generación en generación hasta hoy mismo '28'. (25) En realidad. el P. Claret no hizo más que añadir algunas preguntas al Catecismo publicado por Smandia. (26) AUT, 486. (27) SAN ANTONIO MARIA CLARET, al Sr. Obispo de Vic, Teror 27-9-1848; Epistolario Claretinno I , pág. 280. (28) Con ocasión del 150" aniversario de la presencia del Padre Claret, se ha depositado una reliauia del corazón del Padre Claret en el restaurado altar de la Catedral de Las Palmas. con lo cual se ha realizado su deseo de que su corazón se quedase con los canarios


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El Padre Claret no se olvidó de su paso por Canarias; en Las Palmas quiso fundar un Seminario de Misiones para Africa; pero los designios de Dios que lo llevaron primero como Arzobispo de Santiago de Cuba y después como Confesor de la Reina Isabel 11, impidieron su creación. Fruto de la familiaridad y popularidad de que fue rodeado, ahí está todavía el apelativo de El Padrito con que cariñosamente lo conocían; y al que no ha desplazado siquiera el título de Santo con que ha sido reconocido por la Iglesia; por la sencilla razón de que los Canarios lo canonizaron antes de que lo hiciera el Papa Pío XII el día 7 de mayo de 1950; exactamente un siglo después de su aventura misionera por Canarias. Apenas treinta años después de la presencia del Padrito en Las Palmas, llegaron sus hijos, los Misioneros Claretianos, para proseguir su misma misión evangelizadora: los métodos y los cauces de evangelización han cambiado; pero la finalidad es la misma: Enseñar la Ley Santa de Dios a toda criatura.

CONCLUSION: EL GRANDIOSO FINAL DE UNA VIDA. Unos meses antes de morir, el Padre Claret hizo balance de su vida y de su misión; y lo hizo desde su identidad profunda de Misionero Apostólico:

" Y o he sufvido más de lo que acostumbro; tengo muchas ganas de morir,. ..; m e parece que he cumplido m i misión. E n París, en Roma he predicado la Ley de Dios: en París coino capital del mundo, y en Roma, capital del Catolicismo; lo he hecho de palabra y por escrito. He observado la santa pobreza; di lo que m e pertenecía, y en el día, gracias a Dios, no me dan nada de la Diócesis de Cuba, ni tampoco la Reina me pasa nada"(2q). Es un final grandioso para un Misionero Apostólico porque recuerda en gran medida el balance que de su vida y misión había hecho el propio San Pablo cuando estaba a punto de ser inmolado por su fidelidad a Cristo y a su Evangelio:

"He combatido bien m i combate; he corrido hasta la meta; he mantenido la fe; ahora m e aguarda la corona merecida" (2 Tim 4, 6-8). Sabemos que el testimonio de San Pablo fue verdadero porque rubricó su fidelidad al Evangelio con el derramamiento de su sangre en las arenas de Roma; y sabemos que el testimonio del Padre Claret no fue menos auténtico (29) P. CLARET, a D. Paladio Curríus, 2.10.1869; Epistolario Claretinno 11, pág. 1.423


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porque también él derramó su sangre por el Evangelio en el atentado que sufrió en Holguín (Cuba); y porque, a lo largo de toda su vida, confirmó el mensaje evangélico que predicaba con el martirio o testimonio más auténtico de su vida de Misionero Apostólico, viviendo y muriendo en la pobreza más radical que se pueda imaginar. El Padre Claret había sido elegido por Dios para anunciar el Evangelio. Dios lo llamó; y él respondió "Heme aquí, Señor, dispuesto a hacer tu voluntad". Y cumplió su palabra, porque convirtió en anuncio del Evangelio todo lo que tocó.

Jesús Alvarez Gómez


ALMOGAREN 23. (08). Pág. 107-118. O CENTRO fEOLOGICO DE I.AS PALMAS

DlMENSlON SOCIAL DEL PADRE CUETO

TERESA MURILLO O.P. LDA. EN HISTORIA

INTRODUCCION: S o n muchas las acciones que emprendió el Padre Cueto en el campo social. Sería copiosa la descripción de todas ellas, esto excedería los límites de este trabajo. Por lo que hemos optado en detenernos en tres ejemplos muy significativos de su labor y solo enumeraremos el resto de su contribución a la sociedad canaria, sobre todo, a los más necesitados y desfavorecidos. Es nuestra intención sólo divulgativa. Un trabajo más serio de investigación nos aportaría muchas más luces sobre un hombre, dominico y obispo que supo hacer sin muchas teorías la inculturación en nuestro pueblo que le otorgó el título mayor que desde las coordenadas de la fraternidad y solidaridad se puede otorgar: el de "PADRE Cueto".

AMBIENTACION HISTORICA. SITUACIÓN SOCIAL DE LA DIÓCESIS DE CANARIAS. El Archipiélago canario formaba en tiempos del Padre Cueto una sola Provincia, por lo que resulta difícil obtener datos concretos sobre las islas que formaban la actual Provincia de Las Palmas.


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La población, conforme a los casos de 1887 y 1900 era la siguiente:

El censo de 1900 arroja un crecimiento especial como se ve en las ciudades de Gran Canaria. La riqueza estaba'de~igualmenterepartida. Un grupo de familias de grandes terratenientes y propietarios poseía la mayor parte de la tierra y las fuentes de riqueza (el Conde de la Vega Grande, los Manrique de Lara o los Massieu), mientras que la mayoría de la población la formaban pequeños comerciantes y propietarios, gran número de medianeros y un porcentaje enorme de asalariados. Para hacernos idea de la distribución del capital, baste conocer las contribuciones que se pagaban en la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria durante la época que nos ocupa. Como ejemplo examinaremos los contribuyentes de 1890, que con ligeras variantes continuó en todos los años de la década. Un total de 970 contribuyentes pagaban 108.044 pesetas; de ellos: pagaban más de 500 pesetas 25 contribuyentes con un total de 39.693 pesetas. pagaban más de 1.000 pesetas 14 contribuyentes con un total de 31.224 pesetas. pagaban más de 2.000 pesetas 6 contribuyentes con un total de 20.267 pesetas. pagaban más de 3.000 pesetas 4 contribuyentes con un total de 15.558 pesetas. pagaban más de 4.000 pesetas 1 contribuyentes con un total de 4.467 pesetas. La mayoría pagaban de 20 a 25 pesetas y los más bajos contribuyentes oscilaban entre 2,50 y 2,85 pesetas. Esto es suficiente para darse cuenta de la desproporcionada distribución de la riqueza, 25 personas, el 2,5796 de los contribuyentes, pagaban el 37,48% del total. El aumento de la población en Las Palmas de Gran Canaria fue solo un aumento de proletariado. Los habitantes crecen en un 120%, mientras los contribuyentes sólo el 1,23%. La cultura estaba igualmente mal repartida. Una minoría bien instruida, se enfrentaba a la gran masa del pueblo analfabeta. En 1892, el 85% de los


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canarios no sabían leer ni escribir. No podemos decir que existiera una carencia absoluta de escuelas, ya que la mayoría de las poblaciones tenían 2, una masculina y otra, femenina, pero sí una despreocupación total del pueblo por su instrucción. La asistencia era bajísima, sobre todo en el campo en las épocas de recolección. Pocas opciones habían en Canarias a la hora de buscar empleo. La estadística industrial de España de 1892 es un ejemplo de la situación por la que atravesaba el Archipiélago: Canarias ocupaba el último lugar de las Provincias españolas por su número de contribuyentes: 2.648. Tenía el menor número de establecimientos industriales, no poseía ninguna industria importante. Residían en ella el menor número de médicos: 57. El campo ocupaba el mayor porcentaje de la población canaria. El obstáculo mayor para la industrialización era la carencia de materias primas y la falta de fuentes de energía. Baste recordar que en Las Palmas de Gran Canaria no hubo luz eléctrica hasta el 10 de Junio de 1899, y pasaron muchos años antes que llegara a otras ciudades de Gran Canaria. Se movían por vapor las máquinas de los trapiches para la elaboración de derivados de la caña de azúcar existentes, entre los que sólo merece ser destacada la fábrica de San Pedro de Arucas en 1891. La mujer, careciendo de la más elemental cultura, en su mayoría, se ocupaba de los servicios domésticos, limpieza y lavado de ropa de los buques que hacían escala en el Puerto, y costureras con trabajo doméstico. En el campo trabaja en todas las faenas agrícolas, especialmente en la recolección de frutas. El problema de la falta de trabajo, intentaron solucionarlo un crecido número de personas con la emigración. A partir de la terminación de la guerra de Cuba comenzó a ser mayor, conforme a las estadísticas de emigración publicadas en 1903.

LABOR DEL PADRE CUETO E N EL CAMPO SOCIAL No fue el Padre Cueto un teórico en cuestiones sociales, de ahí que la mayor parte de su trabajo lo dedicara a la organización de establecimientos de ayuda a los más necesitados. Su entrega a Las Palmas fue total. Necesitaban amor y el Padre Cueto les entregó el corazón. Necesitaba ayuda material y el Obispo organizó el mayor complejo asistencia1 que persona alguna creó en la España de su tiempo. En el siglo XIX, los obispos debido a la retribución económica que recibían podían reunir verdaderas fortunas. El Padre Cueto al morir dejó como


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herencia a los canarios un considerable número de instituciones que se habían levantado, en gran parte, costeadas por él y que supervivían con la aportación de su dinero. Pero su labor social no fue sólo la organización de centros asistenciales, sino que también intervino en la solución de problemas laborales y otros: A)

EL DESCANSO

DOMINICAL D E LOS DEPENDIENTES DEL COMERCIO:

En Las Palmas no se cerraba jamás los establecimientos comerciales, careciendo de día alguno libre a la semana loslas dependienteslas. Muchas veces habló el Padre Cueto de la obligación de respetar el descanso dominical, pero sus exhortaciones cayeron en el vacío por no ponerse de acuerdo los comerciantes. Los dependientes decidieron actuar y en febrero de 1895 se asociaron para defender sus derechos: "Los dependientes del comercio de esta ciudad, por acuerdo tomado en sesión celebrada el viernes último, han dirigido exposiciones al Iltmo. Sr. Obispo de la Diócesis, Alcalde y Presidente del Círculo Mercantil, suplicándoles unan sus esfuerzos para recabar de los señores comerciantes el cierre de sus respectivos establecimientos en los días festivos. La petición nos parece razonable y creemos debían buscarse las medidas conducentes a armonizar los deseos de esta respetable clase con los intereses de los centros donde prestan sus ser vicios"^'). Como legalmente estaba permitida la apertura de los establecimientos comerciales los días de fiesta, el Padre Cueto poco más pudo hacer que hablar con los propietarios intentando que cerraran por propia iniciativa, lo que no consiguió. La guerra de Cuba, que le absorbió casi totalmente, impidió que sus trabajos avanzaran. Además se había disuelto la liga de dependientes, por lo que nada prosperó. En 1899 se consiguió de nuevo hacer un frente común. El diario "España" publicó el 12 de Septiembre una circular de un grupo de dependientes pidiendo a los demás que se le unieran, como se había hecho en Tenerife, para poder lograr primero el descanso dominical y después otras mejoras. El día 27 del mismo mes, ese periódico anunciaba que el Padre Cueto había ofrecido a los dependientes del comercio su colaboración para conseguir sus fines. Medió el Padre Cueto a través de una carta al presidente del Círculo Mercantil, instándole a que intercediera a favor de los dependientes del comercio; tampoco se consiguió lo solicitado. Los dependientes publicaron el día 14 de Diciembre una carta dirigida al Padre Cueto para contar con su apoyo inapreciable. (1) "La Patria", 18 de Febrero de 1895, Sueltos y Noticias, cit. J. MERINO PEREZ, "El Padre Cueto, Dominico, Obispo y Fundador". Ed. D.M.S.F., Madrid


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El Padre Cueto decidido a conseguir una solución cambió de táctica. El día 27 de Enero de 1900 firmó una circular que apareció en el "Boletín Eclesiástico" del día 30, que hablaba del derecho al descanso dominical de todo trabajador y dirigiendo esta vez la reflexión hacia los ciudadanos, feligreses de su Diócesis, pidiéndoles la colaboración. En la circular les sugería que no hicieran las compras en domingo, si nadie iba a comprar los días festivos, los comerciantes tendrían que cerrar sus puertas, con lo que indirectamente se conseguiría el objetivo. "...De seguro no abrirían sus tiendas en tales días los comerciantes, si no les obligasen en cierto modo a ello los compradores acudiendo a hacerles demandas en aquellas. Por eso debemos dar este paso más, y en efecto lo damos, interesando al clero de nuestras Islas, Párrocos y Ecónomos para que recordando a sus feligreses el grave deber de no ocuparse en los domingos y demás fiestas de guardar en transacciones mercantiles.. . Al efecto les leerán ésta en la Misa Mayor o en la de más concurrencia del primer día festivo después de recibirla, inculcándoles la rigurosa obligación que por precepto divino, eclesiástico, matinal, y hasta por conveniencia propia, les incumbe el no trabajar en los días festivos"('). La discusión del asunto se prolongó durante otros dos años. El Padre Cueto vio la necesidad de recurrir a la Autoridad civil para el asunto de acuerdo con ella. El Padre Cueto y el Alcalde de Las Palmas, D. Juan Verdugo, firmaron una circular el día 19 de Noviembre de 1902 en la que ya requerían a los propietarios el descanso dominical. La unión del Padre Cueto y el Ayuntamiento dio sus frutos. En una reunión de todos los comerciantes el día 4 de Diciembre se decidió cerrar los establecimientos los días de fiesta. "... en conformidad con la petición que en nombre de los dependientes les ha dirigido el Excmo. Sr. Obispo y el Sr. Alcalde, desde el día 8 del actual, día de la Purísima Concepción, comenzará el cierre de los establecimientos en los días de fiesta ... Felicitaciones al Prelado, Padre Cueto, y al Alcalde, Sr. Verdugo, por haber conseguido vencer las dificultades que hasta ahora habían impedido una reforma cuya necesidad era, con justicia, de todos solicitada"(').

Esta mejora en el campo laboral de los dependientes del comercio se debió en su mayoría al Padre Cueto. La circular conjunta con el Alcalde es claramente obra suya, y el haber interesado a las Autoridades civiles y creado una nueva situación de derecho, hizo posible la defensa de los dependientes de la ventaja conseguida. (2) B.O.E.C., 41 (1900), pág. 11-12, ( 3 ) "España", 9 de Diciembre de 1902, conf. J. MERINO PEREZ, O.C.


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Pero como recoge Inmaculada Egües en su libro ". ..Las leyes cambian y no tardó mucho en publicarse otra. Fue dos años más tarde, en 1904 cuando se publica un decreto que prácticamente, por la permisividad y relatividad con que trataba el descanso dominical, hizo perder a los trabajadores lo conseguido. Esta ley, no obstante, si bien había abolido un derecho adquirido con tanto esfuerzo, dejaba clara la prohibición del trabajo dominical a mujeres y niños. Algo se había respetado, aunque hay que reconocer un retroceso"(4). B) ORGANIZACI~N DE LA ASISTENCIA A LOS OBREROS:

Asistencia sanitaria: A la llegada del Padre Cueto a Las Palmas de Gran Canaria, sólo existían en su Diócesis dos establecimientos sanitarios: los Hospitales de San Lázaro y San Martín. Si recordamos era de 57 el número de médicos que había en todo el Archipiélago en 1892, según las estadísticas oficiales, no se podía aspirar a mucho más. Cuando murió el Padre Cueto quedaban establecidos: la Casa Asilo de San José en El Puerto, el Hospital de Dolores en Arrecife y el de Dr. Chil en Telde, además de otras organizaciones no directamente hospitalarias. Casa Asilo de San José del Puerto de La Luz: "Nunca hubiera podido nacer este Hospital y todo el complejo que lo rodeaba sin la presencia de un obispo como el Padre Cueto, ni se hubiera llevado a efecto sin el entusiasmo, iniciativa y trabajo de D. Bartolomé Apolinario. La unión de los dos y la colaboración de toda la población de Las Palmas de Gran Canaria hizo posible la puesta en marcha de una obra modelo para todas las Provincias españolas del momento. Cada uno llevó su parte y en la historia han de aparecer juntos, como lo estuvieron unidos por la amistad en vida. La lápida conmemorativa que vemos en el atrio del Hospital sólo menciona a D. Bartolomé, pero el nombre del Padre Cueto en la calle en que está ubicado es una denuncia para que los dos permanezcan juntos en el recuerdo como lo estuvieron en la obra, ya que si el untami miento de Las Palmas de Gran Canaria decidió dar ese nombre a la calle, sólo tuvo como motivo que en ella estaba instalado el Hospital en que tanto trabajó el Obispo.. ."(S). La importancia de la Casa Asilo como obra social está fuera de duda. Se organizó pensando en los obreros y sus familiares incapaces desde el punto de vista económico de procurarse la necesaria asistencia facultativa, y cumplió su cometido. La Casa Asilo vino a salvar la grave laguna de la carencia de seguros sociales que en ese tiempo aún no existía. 1. EGÜES OROZ, "El Padre Cueto 0 . R Diecisiete años Obispo de Canarias", Ed. D.M.S.F., Las Palmas de Gran Canaria, 1995, pág. 3 ( 5 ) J. MERINO PEREZ, O.C. (4)


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Los obreros apreciaron las ventajas que la Casa Asilo les proporcionaba y contribuyeron, por eso, a su construcción. Se dio el caso extraño de la colaboración de los obreros más lejanos de las ideas religiosas (La Asociación de Trabajadores) en una obra organizada y dirigida por católicos y que quedaba como propiedad de la Jerarquía Eclesiástica. La apertura de espíritu del Padre Cueto, poco frecuente en esa época, ordenó el cuidado y hospitalización gratuita de los obreros sin tener en cuenta sus ideas políticas, sociales o religiosas. Esto muestra que su idea era la de favorecer a los menos afortunados pensando sólo en que eran hombres con derecho a la salud y a la vida.

ACTUACION DEL PADRE CUETO DURANTE LA GUERRA DE CUBA La guerra de Cuba que para la mayoría de los Obispos y Diócesis de España en aquel tiempo, puede significar tan solo una serie de datos sobre organización de ejércitos expedicionarios y recaudación de fondos para el mantenimiento de la campaña, en el caso de Canarias tienen una importancia notabilísima, tanto en lo que a la población se refiere, como a la legislación militar que se aplicó. Todo tiene un fondo común y un nombre propio: el Padre Cueto. Sostiene Julián Merino en su tesis doctoral "que se puede afirmar, que la permanencia del Padre Cueto en las Islas se hubiera justificado, y tendría que ser recordado por los habitantes del Archipiélago como uno de sus más grandes benefactores, sólo por su actividad en aquellos momentos". Aparte de los problemas normales que se plantearon en Canarias al estallar la guerra de Cuba y durante los años que tal contienda llenó la vida nacional, para las islas, aparecería uno nuevo y mucho más grave al insistir desde Madrid en el cumplimiento de la legislación militar sobre prófugos y no alistados, hasta ahora olvidada en lo que al archipiélago se refería, y comenzar a desempolvar apolillados legajos en los que se contenía, o comprobó que faltaban, las listas completas de los que hubieran debido presentarse al servicio militar. El gobierno no se cuidó en absoluto de los alistamientos, ni se cuidó del censo de los obligados al servicio militar. Sólo le interesaba que el cupo quedara cubierto. Nadie se había preocupado en Canarias de si era prófugo o no alistado; pero a partir de 1895, estas dos palabras fueron la clave de un verdadero problema. En las islas tanto el número de los no alistados como el de los declarados prófugos era muy cuantioso, sobre todo, por motivos de la emigración, y por lo tanto del desconocimiento de la legislación que en pocos años había cambiado tanto y tantas veces.


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A los prófugos se les condenaba a un recargo en el servicio de dos años en ultramar y los no alistados estaban solo obligados a servir en ultramar el tiempo normal. Con anterioridad a 1895, ni un solo canario había sido obligado a marchar a las Antillas, por haber sido declarado prófugo o no haberse alistado. El número de ellos era elevadísimo, lo que manifiesta el descuido y la negligencia del gobierno central, y justifica menos que cuando se necesitaron soldados en Cuba, se pensase en tomar a los canarios, que casi habían olvidado que tenían obligaciones militares, no habiendo hecho nada la metrópolis por recordárselo. La situación era grave, los órganos más significativos de la ciudad decidieron tomar parte en el asunto y buscar una solución. La idea se fraguó e n la Sociedad Económica de Amigos del País de Las Palmas, e iba a dar un fruto por nadie soñado. Lo que realmente se consiguió lo logró el Padre Cueto aunque bien es cierto que la iniciativa partió de este organismo. En el Diario de Las Palmas de 19 de Agosto de 1895 se puede leer el siguiente artículo: "La cuestión del servicio militar con destino a Cuba es el asunto del día. En todas partes viene preocupando la misma idea llevando el consiguiente pánico al seno de las familias por las condiciones verdaderamente excepcionales en que se encuentra la Provincia, donde muchos individuos, han marchado desde hacía tiempo a las Américas y se encuentran hoy, al regresar, con una ley que desconocían y de que les obliga a ir a la guerra cubana si no poseen 2.000 pesetas para redimirse. Es indudable que las clases acomodadas tienen resuelto el problema pagando lo que la ley exige; pero las clases pobres, los artesanos, los jornaleros y empleados: ¿Qué recurso les queda? ¿Ir a la guerra a batirse con los insurrectos? La ley lo exige y es preciso aceptarla y respetarla; pero ¿qué va a ser de tanta familia que queda en la indigencia sin brazo protector que les auxilie? ¿Qué es de nuestra agricultura, del comercio que ya empieza a resentirse, de la industria que también pierde brazos e inteligencias?. . . " ... El pueblo de Las Palmas de Gran Canaria, comprendiéndole así, y creyendo que nuestra benemérita Sociedad Económica de Amigos del País, por su misma brillante historia, debía tomar la iniciativa para discutir y buscar los medios que normalicen este estado de cosas que llevaba a la intranquilidad y el desasosiego a todas partes, se reunió en la noche del sábado último e n la calle del Castillo, frente a la casa del Director de la Económica, Sr. D. Juan Quintana, con aquel objeto, nombrándose en el momento una comisión del pueblo que pasara a exponer sus deseos al Sr. Quintana.. ." habiendo contestado el Sr. Quintana, con gran satisfacción para todos que la Sociedad que presidía se hallaba ya convocada para las 12 del día siguiente. "Y en efecto, ayer a las 12 con gran concurrencia de asociados se reunió nuestra Sociedad


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Económica.. .". Se discutirán los medios para normalizar este estado de cosas y para ello se nombra una comisión para redactar los asuntos y otra comisión para que celebre una conferencia con el Sr. Obispo, en nombre de la sociedad, suplicándole marchar a Madrid, para que juntamente con otras personas que se designen, si fuera menester y asociados con nuestros representantes, se hagan las gestiones conducentes encaminadas al fin que dejamos ligeramente consignado. Esta comisión ha marchado a la 1 de esta tarde a Firgas, actual residencia de nuestro virtuoso Prelado" '".

El Padre Cueto se encontraba en Firgas tomando los baños de Azuaje por prescripción facultativa, para intentar detener el empeoramiento de sus dolencias estomacales que padecía desde que regresó de Filipinas. Enfermo y convaleciente se integró en la comisión. La Sociedad Económica ofreció al Obispo, al mismo tiempo que le encomendaba la misión, un cheque en blanco para cubrir los gastos que le ocasionara el viaje y estancia en la Península, lo que el Padre Cueto rechazó, al afirmar que los gastos eran su aportación a la causa que se perseguía. Como siempre, no debió consultar al afirmar esto, con su mayordomo D. José María de Leza; pues las arcas del Prelado, como de costumbre, estaban vacías. Tuvo que pedir dinero prestado para poder cubrir los gastos del viaje. Lo trascendental de este viaje y lo que podía suponer para la popularidad de una persona, sobre todo si fracasaba en su intento de conseguir una solución para los prófugos y no alistados canarios, quedó de manifiesto antes de empezar el viaje. El alcalde de Las Palmas de Gran Canaria alegando motivos personales, se excusó a última hora. Lo que no suponía, al tomar tal decisión, era que desde el momento que excusó su participación en la comisión, su prestigio quedó por los suelos, y le obligó a tomar determinaciones que supusieron su hundimiento político. Marchó la comisión a Madrid acompañada de un escrito de súplica a la Reina elaborado por el Ayuntamiento. El 5 de Septiembre, la comisión nombrada por la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria, acompañada de los representantes en Cortes de la Provincia y de D. Fernando León y Castillo, que dejó la embajada de París, por unos días para apoyar con su presencia el trabajo de los comisionados, se entrevistaron con el Ministro de la Guerra. (6)

J. MERINO PEREZ, o.c.


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El trabajo de la comisión ante diversos ministerios dio como resultado la consecución de una prórroga de 2 meses para legalizar la situación (redimirse a metálico) de los prófugos y no alistados y desertores de la Provincia. El Padre Cueto sabía que esto era un inicio pero no la solución definitiva. Aunque el resto de la comisión consideraron que su misión había sido cumplida, el Padre Cueto no se conformó con esto, prefirió dirigirse a la cabeza de la Administración con la excusa de visitar y cumplimentar a la Reina Regente, se trasladó a San Sebastián, donde la reina pasaba su temporada de descanso. El plazo de la prórroga para redimirse a metálico, expiraba el 12 de Noviembre, sólo había afectado a unos pocos que lograron reunir las 2.000 pesetas necesarias para redimirse; pero todos los demás, si concluían ese plazo sin lograr otra solución, se verían obligados a esconderse o partir para Las Antillas. A primeros de Noviembre de nuevo se encontraba el Padre Cueto trabajando por conseguir otra solución; sólo tenía a su lado a D. José López Martín. Ni D. Fernando León y Castillo, ni los representantes canarios en Cortes, ni el resto de la Comisión se sintieron con ánimos para ayudarle, pues todos temían un rotundo fracaso. Así en Canarias se dejó de hablar de la comisión para hacerlo sólo del Obispo. Sus trabajos produjeron los efectos apetecidos, consiguió una nueva prórroga, pero hay que destacar un punto de singular importancia: el anterior indulto lo consiguió principalmente la comisión de Canarias, pero no fue la única que solicitó un principio de arreglo del problema, pues lo mismo habían pedido otras Provincias, por lo que afectó a todos los habitantes del territorio nacional. Este último tenía como únicos destinatarios a los habitantes de Canarias y sólo a ellos. Lo más interesante de este nuevo indulto conseguido por el Padre Cueto, no sólo era el que se refiriera exclusivamente a los canarios, sino el carecer de límites temporales. Estaría en vigor hasta que se dictaran nuevas normas concretas para el servicio militar en Canarias. Desde el momento que consiguió el indulto indefinido, el Padre Cueto consideró terminada su labor. Y no pensó en otras cosa que en volver a su Diócesis. La Ciudad de Las Palmas de Gran Canaria y las poblaciones de Gran Canaria se dispusieron a darle la bienvenida con el más extraordinario recibimiento que jamás esta Ciudad ha concedido a nadie, ni aún al Rey años más tarde.


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Fue la espontaneidad de la población y las muestras de agradecimiento de aquellos a los que había librado de una muerte más que probable, la que la convirtió en una verdadera apoteosis. "Cuentan las crónicas de su tiempo que cuando la comitiva que salió a esperarlo, se puso en marcha en el Puerto de La Luz, había llegado la cabecera a la calle Triana cuando todavía seguía gente sin poder dar un paso en El Puerto. Y dicen también que en la calle Triana a la altura de Malteses un grupo de prófugos de los que no tenían posibilidades económicas y por lo tanto nunca hubieran podido ser redimidos si no hubiera sido por la labor del Padre Cueto, lo quisieron coger a hombros y llevarlo así hasta la Catedral a lo cual el Padre Cueto se opuso radicalmente, entonces los mozos soltaron los caballos que tiraban del carruaje que le portaba y como muestra de su cariño y agradecimiento cogieron ellos las varas del mismo, a lo que se unieron tantos otros cuantos pudieron, en el recorrido hasta la plaza Santa Anta". Cuentan también las crónicas que le estaban esperando las autoridades y cuatro bandas de música, la de Telde, la Militar, la Municipal y la de Unión Musical. Se lee también que el Obispo entró en la Catedral donde se cantó el Te Deum, el Padre Cueto dirigió unas palabras a sus hijos y rezó dando gracias a Dios. Una vez terminado todo en la Catedral, la fiesta siguió en la calle, la gente apiñada intentando besar su anillo hizo que un recorrido de 60 metros que distan de la Catedral al Obispado, durara más de media hora. Por la noche siguió la fiesta con pasacalles incluido, terminando todos bajo la ventana del obispado como homenaje. El obispo estuvo obligado a salir a saludar varias veces" ('). La labor del Padre Cueto en los 17 años de estancia en Canarias hasta su muerte fue inmensa. Intentó aportar soluciones en todos aquellos campos en que encontró deficiencias. Al llegar a Canarias e ir conociendo la realidad, se dio cuenta que uno de los grandes problemas era el cultural, Canarias era la provincia española con más alto índice de analfabetismo. Por lo que gran parte de su labor se orientó a subsanar este problema. Para ello trabajó sin descanso hasta conseguir: Reorganizar los estudios del Seminario de Las Palmas. - Fundada la Universidad Pontificia de Canarias, se inauguró el curso 1897-1898. - Crear, ayudado por los institutos religiosos y congregaciones que él mismo trajo a Canarias: escuelas de párvulos, escuelas de enseñanza primaria, escuelas de adultos y profesionales. En este contexto viene a ser fundador de una nueva Congregación Religiosa, La Dominicas de la Sagrada Familia, en cuyo colegio de San José en Las Palmas de Gran Canaria, en su capilla, descansan sus restos. -

(7)

1. EGUES OROZ, o.c., pág. 36.


DIMENSION SOCIAL DEL PADRE CUETO

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La Diócesis de Canarias le debe además la creación de tres de sus parroquias: -

-

Nuestra Señora de la Luz, en el Puerto. La parroquia de "Puerto de Cabras". La parroquia del Carrizal.

También la construcción de nuevas Iglesias: -

Valleseco, Montaña Cardones, Santa Lucía de Tirajana, e Ingenio. La terminación de la fachada de la Catedral.

Reorganizó la Cruz Roja en Las Palmas de Gran Canaria durante la guerra de Cuba, y después creó el primer consultorio gratuito de dicha institución en las Islas. En cuanto a la fundación u organización de obras de carácter benéficosocial, además de la ya citada de la Casa-Asilo de San José del Puerto de La Luz: -

El Hospital de los Dolores de Arrecife. El Hospital del Dr. Chil en Telde. El Asilo de San Antonio para Niños. El Asilo Victoria para Jóvenes. El Asilo de Ancianos Desamparados.

Mucho más se podría escribir del Padre Cueto, pues su labor fue impresionante en sus 17 años de estancia en Canarias. Nunca sabremos lo que hubiera sido capaz de hacer si hubiera estado entre nosotros una década más. El Padre Cueto enseñó mediante el ejemplo y el trabajo personal. Quien quiso colaborar con él tuvo oportunidad de hacerlo. No deseó destacar y sus obras han quedado en la historia como obras de otros, olvidando el nombre del que fue su artífice, pero en la Ciudad de Las Palmas de Gran Canaria continúan repartiendo beneficios las instituciones por él realizadas.

Teresa Murillo


ALMOGAREN. 23. (98). Pág. 121-124. O CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

DE R E CANARIA'"' TRADUCCIONES INCORRECTAS

JOSEGARCIASANTOSO.F.M.

1.

En 1938 El Magistral de Canarias D. José Marrero publicó una página en el diario "ACCION" con este sugestivo título: "Un obispo aborigen de la Gran Canaria". Se refería al franciscano fray Juan de Baeza, gran misionero en Canarias, elevado a dignidad episcopal el primero de octubre de 1934 con el título de Libariense, diócesis meramente titular enclavada según parece en el Helesponto, aunque sabemos que después de coilsagrado volvió a Canarias a proseguir misionando. ¿Cuál fue el motivo de pensar que este andaluz era aborigen? Simplemente unas palabras de la bula de Eugenio IV de 29-IX-1434, donde se presenta a fray Juan, todavía Vicario de los franciscanos en Canarias, diciendo que "in eisdem insulis.. . annis pluribus conversus fuit". Nuestro buen Magistral tradujo el conversus por converso o convertido, lo que hubiese sido bonito, de no ser absolutamente falso. (*)

El autor de este artículo es religioso franciscano con larga experiencia pastoral e investigadora en las islas. Actualmente reside en el Convento Franciscano de La Rábida.


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DlMENSlON SOCIAL U t L PADRE CLJETO

La traducción exacta del conversus fuit es: moró, habitó, como atestigua la historia, por espacio de unos veinte años. A mayor abundamiento de que no se trata de un aborigen es que a continuación se alude, como nota llamativa, a su conocimiento de la lengua vernácula: "linguam eorum novit" -conoce su lengua; cosa nada significativa si se tratara de un indígena. Por tanto, no se puede añadir al catálogo de los obispos canarios al "guanche fray Juan de Baeza, colocándole el primero en el orden cronológico", como pedía nuestro Magistral, aunque sí se pudo incluir, al menos en forma de apéndice, en el recientemente publicado episcopologio canario. Años más tarde cometería el mismo error el austriaco Wolfel, e n su escrito sobre D. Juan de Frías.

2. Parecida suerte le ha ocurrido a su gran colaborador en las tareas misionales Juan de A l f ~ n s o "de ~ Idubaren, a quien no pocos, entre los que me incluyo mientras escribí sin consultar las fuentes, lo han convertido en Fray Juan. ¿Dónde está el error? La misma bula anteriormente citada lo presenta como "laici in insula Magnae Canariae nativi", es decir: lego, laico. seglar natural de Gran Canaria. Sin duda el término "laici" con el que en las Ordenes Mendicantes se designaba a los no clérigos y su proximidad a fray Juan de Baeza hizo que se le confundiera a él con un fraile, siendo así que no existe la más mínima referencia a su condición religiosa, como se dice de fray Juan que era "profeso en la Orden de los Frailes Menores": "ordinis fratrum minorum professoris". Otro tanto cabe decir cuando habla de la predicación y los distingue perfectamente de los frailes: "Johannis Alfonsi praedicit una cum nonnullis aliis praedicti ordinis fratribusn- el mencionado Juan de Alfonso a una con no pocos frailes de la misma Orden. Y más abajo, al hablar del uso del barco misionero, se establece nítidamente la distinción entre el Vicario, los frailes y el mismo Juan: "vicarius ac fratres necnon Johannes Alfonsi", distinción innecesaria si se tratara de un fraile más. También aquí se equivoca el infatigable investigador Wolfer. Más sorprendente resulta en Rumeu de Armas, Caballero Mujica y Bullarium Franciscanum, suplemento, pues cabía esperar de todos mayor rigor científico. Por tanto, no estamos ante un religioso original de Gran Canaria, que éste sí que lo era y no fray Juan de Baeza, sino un excelente misionero seglar y mano derecha del anterior. (1)

Traduzco de Alfonso y no A l f o n ~ porque , siemprc aparece en genitivo. prueba inequívoca d e su origen patronímico.


TERESA MURlLLO

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3.

Para hacer frente a la adquisición del barco misionero antes mencionado, Eugenio IV promulgó la bula "Piis et honestis" de 28-XII-1434. Entre los destinatarios figuran "abbati monasterii de populeto ac.. . priori de Coms Terraconensis et Ispalensis dioecesum". Aparte de la lectura Coms, Wolfel aventuró la de Cons, Conis o Covis, que, como veremos, es la correcta. Partiendo de esta lectura, las traducciones vernáculas no suelen traducir esta palabra, limitándose a transcribirlas; así Antonio Joaquín Dinis, O.F.M., en su Monumenta Henricina, V, pág. 127, traduce: "ao prior de Coms"; igualmente Wolfel en la Curia Romana, pág. 1.017. Y lo mismo Caballero Mujica en Canarias hacia Castilla, 1, pág. 396: "al abad de Populeto y al prior de Coms". Sólo Diego Inchaurbe, O.F.M. en su Historia de los Conventos, pág. 18, se atreve a traducir "prior de Conil", pueblo de Cádiz que nada tiene que ver con nuestro tema. Se maravilla el benemérito Serra Ráfols de tanta equivocación; y así, en la introducción al estudio de Pareja Fernández sobre El Manuscrito Luliano Torcaz, 1, en la nota a la página V, dice que la lectura correcta es "covis", y el prior no es otro sino el de la famosa cartuja de Las Cuevas, en las afueras de Sevilla, bien conocida por otros diplomas pontificios.

4.

Hace unos anos (1994) el Cabildo Insular de Gran Canaria tuvo el feliz acuerdo de reeditar la obra de fray José de Sosa: Topografía de la isla afortunada de Gran Canaria. La edición, lamentable bajo otros aspectos, no lo es menos por la deficiente traducción de algunos textos latinos. He aquí una prueba. En la página 56 se transcribe el siguiente texto de Gonzaga: "A reliquo tanta inter cathedralis Ecclesiae canariensis collegium et praesentis loci fratres intercedit necesitudo ut ex sollemni conventione uti eorum funeribus et ille istorum exequiis religiose assistant deumque pro defunctorum animabus praecentur insuper et occurrentes necesitates suis facultatibus suppleant".

Traducción que se da en el texto:

"Por lo demás, hay tanta distancia entre la iglesia Catedral Canariense y los hermanos del presente lugar como necesidad, para que asistan desde la reunión solemne a los funerales de éstos y aquel asista religiosamente a las exequias de éstos. Y rueguen a Dios por las almas de los difuntos además y suplan con sus medios las neceisades que se presenten".


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DIMENSION SOCIAL DEL PADRE CUETO

Gonzaga está subrayando la armonía que existe entre el clero catedralicio y la comunidad franciscana de Las Palmas. Esos son los "praesentis loci fratres", cuya traducción es la siguiente:

"Por lo demás, es tan grande la amistad que existe entre el Cabildo de la iglesia catedral canariense y los frailes de este lugar, que, por un solemne pacto, asistan religiosamente éstos a los funerales de aquéllos y aquéllos, a las exequias de éstos; rueguen además a Dios por las almas de los difuntos y suplan con sus propios medios las necesidades que se presenten". Los editores nos dicen en la página 24 que han encomendado la traducción de los textos latinos a dos catedráticos de griego y latín de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria; pero lo cierto es que un principiante de latinidad no hubiera hecho una traducción más defectuosa. Vaya en su descargo que los editores les han hecho trabajar con un texto incorrecto. Así, donde dice uti debe decir isti; donde dice ille debe decir illi. Un descargo sólo hasta cierto punto, pues un buen traductor debe cerciorarse de que el texto que traduce es fiel, sobre todo cuando el texto recibido hace imposible conocer el sentido del mismo, que es nuestro caso. Lo que ya no se puede perdonar a unos catedráticos es que traduzcan necesitudo primeramente por distancia y luego por necesidad, y no por amistad, que es lo suyo. Igualmente han traducido conventione por reunión, cuando en realidad se trata de pacto o convenio. Además la traducción de necesitudo por distancia, la primera vez, hace ya casi imposible entender el texto, que intenta poner de relieve la cercanía afectiva entre las dos instituciones de Cabildo y frailes, no la distancia.

Fray José García Santos O.F.M.


ALMOGAREN. 23. (98). Pág. 127-142. @ CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL ESPACIO DE LA CELEBRACION CRISTIANA'"'

JOSEL. GUERRADE ARMAS PROFESOR DEL CET

U n a noche, en Palestina, se acercó a Jesús Nicodemo y en medio de una conversación casi clandestina, el maestro le hizo al Maestro una pregunta que es hoy, en nuestra sociedad actual, por razones ciertamente distintas a las de Nicodemo, motivo de búsqueda, causa de depresiones y motor de toda una industria que mueve miles de millones en cada ejercicio económico a la búsqueda de la eterna juventud: ¿Cómo es posible renacer cuando uno es ya viejo?" (Jn 3,4). El próximo sábado se reabrirá al culto la Catedral de Santa Ana, el edificio más emblemático y monumental de las islas que encierra en su biografía un recorrido que es memoria histórica, religiosa y civil, memoria cultural de nuestra ciudad y hasta elemento clave en la configuración de su paisaj.e, tal vez hoy descentrado urbanística y afectivamente. Hasta hace muy poco, todos hemos sido testigos hasta qué punto el deterioro de los años había afectado a su constitución física y hasta qué punto el deterioro simbólico había afectado (*)

Conferencia pronunciada en la Catedral de Santa Ana de Las Palmas de Gran Canaria, en marzo de este año, con motivo de la remodelación y restauración de la misma, en el 150 Aniversario de la llegada del Padre Claret a las Islas.


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EL ESPACIO DE LA CELEBRACION CRISTIANA

también a su sentido eclesial, "ocupada" en su momento por el coro que había invadido la nave poniendo en evidencia la escasa significación de la asamblea celebrante. El próximo sábado se dedicará su alta -no consagración, este es un término que la Iglesia sólo aplica a las personas- y se reabrirá al culto, interrumpido por las obras de restauración y de adecuación a las exigencias de la renovación litúrgica promovida por el Vaticano 11. El acontecimiento es, sin duda, trascendente a nivel social y eclesial y pone en primer plano la cuestión, muchas veces debatida y ciertamente problemática, de la adaptación y reforma de los lugares prestigiosos de nuestro patrimonio en función de su finalidad cultual. De ahí surgen nuestras preguntas: "¿Es posible renacer, cuando uno es ya viejo? ¿Cómo es posible hacer evolucionar una catedral concebida para un tipo de liturgia diferente al actual y que se ha convertido por sus modificaciones sucesivas en un testimonio del patrimonio cristiano de nuestro país? ¿Cómo conjugar en una catedral liturgia y patrimonio?". Yo me permito, adelantar un criterio de discernimiento que extraigo del mismo espíritu de la liturgia y, en especial de la Constitución promulgada por el Vaticano 11y que querría ofrecer a todos , ya desde el principio de esta disertación, un criterio válido para juzgar la realidad que nos envuelve. Una Iglesia, en este caso la Catedral de Santa Ana, adquiere toda su fuerza significante, no cuando nos paseamos en grupos organizados o solitarios por las naves examinando y admirando cada elemento arquitectónico, sino cuando aparece "habitada" por la comunidad reunida. En el capítulo VI1 de la constitución litúrgica del Vaticano 11 sobre el arte sagrado (no 128), el Concilio pide que se revise la legislación correspondiente, y afirma que "los cánones y prescripciones litúrgicas", que conciernen al arte sagrado, "han de revisarse cuanto antes, junto con los libros litúrgicos". En este punto remite al capítulo 1 de la constitución que trata de "Los principios generales para la reforma de la sagrada liturgia". En este capítulo (no 23), el Concilio aborda las relaciones entre tradición y progreso marcando un espíritu y un método para recibir la tradición y hacerla evolucionar, para crear a partir de ella. El texto manda expresamente que se asegure, cuando se trate de crear formas nuevas, "que esas formas nuevas surjan de las formas ya existentes y se desarrollen a partir de ellas orgánicamente". Este ha sido, de hecho, el camino recorrido para la reforma de los libros litúrgicos. Creo que este debería ser también el principio que debería presidir cualquier reforma del espacio de la celebración cristiana, el principio que, tratándose de la catedral, debería determinar las relaciones entre patrimonio y liturgia.


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Es por ello, por lo que quiero felicitar, ante todo, al equipo que ha llevado adelante las obras de restauración de esta catedral que ya luce espléndida y rejuvenecida y que. sin duda, avanzará en este itinerario para completar las demandas que tanto el Vaticano 11, como nuestro último Sínodo, plantean,

SIGNIFICACION DE LA CATEDRAL La Catedral, antes que monumento, tiene un sentido profundo y sacramental y este sentido lo adquiere por ser casa y espacio de la iglesia, más que por su arquitectura. En ese sentido profundo quisiera detenerme. Otros han tratado de desentrañar la sabiduría hermética de estos edificios poblados de símbolos y referencias a los más diversos aspectos del conocimiento, yo trataré de recorrerlo, en esta tarde, con la mirada y desde la referencia cristiana. En el nuevo ritual de dedicación de Iglesias, el presidente de la asamblea reunida para la colocación de la primera piedra del futuro edificio, implora la bendición de Dios sobre la obra con estas palabras:

"Padre, tú fundaste la Iglesia edificada sobre el cimiento de los apóstoles y con el mismo Cristo Jesús por piedra angular: haz que tu pueblo, reunido en tu nombre, te venere, te ame, te siga y vaya creciendo hasta formar u n templo donde habite tu gloria, y, as4 llevado de Tí, llegue a la ciudad celeste"(2). "Que tu pueblo vaya creciendo hasta formar un templo donde habite tu gloria". Han pasado varios siglos desde aquella fecha en que se colocaba la primera piedra de esta catedral. Han sido años cargados de trabajo, de ilusión, de frenazos y acelerones, de sobresaltos, que han dejado el testimonio en piedra de la autocomprensión que la Iglesia tenía de sí misma a lo largo de ese tiempo. A lo largo de esos siglos los obispos correspondientes, entusiastas promotores de esta obra y las generaciones de cristianos que nos han precedido, junto a los técnicos que lo han concebido y los obreros que lo han materializado, se han volcado en este quehacer y han dejado su impronta en las distintas etapas de su construcción. Hoy, gracias también al esfuerzo de muchos, puede ofrecerse a la comunidad cristiana y a las generaciones futuras este hermoso espacio remozado, renovado, para la celebración litúrgica. Ha crecido la obra material. Aquella primera piedra dio paso a este luminoso edificio, que fiel a su vocación primera, debería reencontrar también el abanico de funcionalidades que desde el principio tuvieron las "casas de la Iglesia", como atestigua la pluralidad espacial de estas construcciones. (1)

Rituales de la dedicación de Iglesias, de Altares y de la Bendición de un Abad o una Abadesa, Coed. Litúrgicos, Barcelona 19862,págs. 16-17.


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EL ESPACIO DE LA CELEBRACION CRISTIANA

Plu~alidadespacial que ya descubrimos en la "casa-Iglesia" de las persecusiones cuyo testimonio más antiguo encontramos en la casa-iglesia de Doura Europos, junto al río Eufrates, en los límites orientales del Imperio romano, que apareciendo por fuera como un edificio más entre los restantes edificios de la ciudad, poseía junto a la sala más amplia y protegida para la Eucaristía, un conjunto de lugares claramente diferenciados: salón de acogida, casa de los presbíteros que atendían a la comunidad, lugar para el bautismo, salón para las ,comidas del ágape, etc. Era todo ese conjunto el que recibía el nombre de Iglesia y era todo el conjunto el que expresaba su realidad. Sobre esta tradición antiquísima, se levantaron más tarde las basílicas romanas y las grandes catedrales, que nunca perdieron en su origen -como lo harían en siglos más tardíos-, la conciencia de que las Iglesias antes de responder a nuestra sed de pureza monumental o formal, son edificios que deben responder a las necesidades de la comunidad. La liturgia de la dedicación de una Iglesia habla de la "Iglesia-edificio" en términos personales y concretamente esponsales. Los himnos de Laudes y Vísperas cantan esta realidad poéticamente, y el prefacio para la misa de aniversario fuera de la iglesia dedicada, insiste en el mismo tema:

"Con tu acción constante, Señor, santificas a la Iglesia, esposa de Cristo, simbolizada en edificios visibles para que así, como madre gozosa por la multitud de sus hijos, pueda ser presentada en la gloria de tu reino". En la base de este lenguaje, como en toda la liturgia de la dedicación, están los textos del Apocalipsis que hablan de la "nueva Jerusalén como una novia que baja del cielo, preparada para el desposorio". Es este punto de vista simbólica, indicado por los textos bíblicos y litúrgicos, la clave para interpretar e identificar la iglesia-edificio. La presencia del pueblo de Dios reunido en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, actualización aquí y ahora de la Iglesia de Cristo. Esposa y Madre, es lo determinante y lo que da a la arquitectura que la envuelve la dimensión de metáfora y de proyección en piedra de su autocomprensión.

ORIGINALIDAD SIMBOLICA DE LA IGLESIA CATEDRAL La Iglesia catedral es una iglesia dedicada, en principio, a acoger la iglesia local como unidad. Así nos lo recuerda la constitución 501 de nuestro Sínodo, en referencia a otros textos oficiales.

"La Iglesia catedral es la iglesia dedicada a acoger como unidad a la iglesia particular: la diócesis. Es la Iglesia del obispo".


JOSE L G l l E R R A DE ARMAS

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La Iglesia que se evoca, cuando se habla de la catedral no es una comunidad particular de una diócesis, sino la misma diócesis. Las catedrales no son para la Iglesia universal, porque la Iglesia "universal" no existe como realidad experimentable. Las catedral es para la Iglesia tal como, de hecho existe, es decir como Iglesia particular. Bajo esta perspectiva, la correspondencia entre el edificio material y el edificio espiritual de las piedras vivas, del que nos habla la Escritura y los textos litúrgicos, es algo concreto y localizable. Es la eclesiología que emerge de la Lumen gentium (26), cuando afirma que en cada iglesia particular está presente la iglesia de Cristo, una, santa, católica y apostólica, y en ella la presencia de Cristo, el Señor. La Catedral, por tanto, no simboliza una parte de la Iglesia, sino la Iglesia en su totalidad, en cuanto realizada en esta iglesia particular. Las dimensiones que nos abre esta consideración son variadas: Una de ellas es la simbiosis entre la catedral y al comunidad local, su historia, su cultura, sus momentos de auge económico, su peculiar forma de entender el arte, etc. La catedral de Santa Ana refleja, efectivamente, estas características, como una casa refleja la familia que en ella habita. Otra perspectiva es la unidad de la Iglesia catedral. Sólo ella es, en cada diócesis, el punto de referencia permanente de la unión de todos los diocesanos. Es ella, la "iglesia-edificio" que reúne en "iglesia-asamblea" a la "iglesiacomunidad" local. Podrá haber santuarios célebres, parroquias muy concurridas, pero sólo la catedral es el lugar siempre abierto para todos.

1. EL TEMPLO CRISTIANO, ESTRUCTURA Y FUNCIONALIDAD Subrayado el sentido simbólico del templo cristiano y vista la originalidad de la catedral como iglesia-edificio, me detendré brevemente, en la estructura del templo cristiano y en su finalidad. Para entender un espacio cualquiera, es importante sin duda, preguntarnos por su finalidad. Desde ella comprendemos, por ejemplo, su singularidad, la disposición y relevancia de unos elementos sobre otros. Es lo que sucede, por poner algún caso, con un edificio-auditorio o en un espacio-deportivo. Su finalidad condiciona su estructura. El mismo principio incide en el edificio-iglesia cuya finalidad no es otra que albergar a la asamblea cristiana. Ella es el sujeto de la celebración litúrgica. Quien celebra no es sólo el presbítero, celebran todos los que participan en esa acción sagrada que llamamos Eucaristía, Bautismo o Liturgia de las Horas. Celebra todo el Cuerpo de Cristo -afirma el Vaticano 11- cabeza y cuerpo.


EL ESPACIO DE LA CELERRACION CRISTIANA

Ciertamente no es un conjunto anárquico, desorganizado, simple aglomeración de individuos, sino un colectivo presidido por el obispo o por quien le representa, el presbítero, que sacramentaliza a Cristo el Señor.

"La celebración de la Misa, es acción de Cristo y del pueblo de Dios, ordenado jerárquicamente.. . " (IGMR 1). Es por tanto en función de este protagonismo que adquiere la asamblea desde donde hay que administrar el espacio arquitectónico del templo-edificio. Es la asamblea la que no sólo protagoniza la celebración, sino que la celebración acontece en la asamblea. Sin asamblea no hay celebración, no hay fiesta, sin reunión, sin gente, sin amigos. Este es el verdadero ámbito en el que tiene lugar la fiesta cristiana. Lo importante no es el lugar, el sitio material, el edificio, lo importante es la asamblea. Desde aquí se entiende que la realidad comunitaria, el esfuerzo por la asamblea, sea lo prioritario en la pastoral de la Iglesia, prime sobre la necesidad de tener un lugar para reunirse. Por eso nunca se puede perder de vista dónde hay que situar el acento y dónde hay que concentrar los mejores esfuerzos. Construir un templo de piedra es costoso, cuando excede lo simplemente utilitario para convertirse en funcional e incluso en una plasmación en piedra de lo que queremos ser como Iglesia, es ciertamente para estos tiempos que corren, una obra digna de todo reconocimiento. Es, pues, a partir del protagonismo que debe adquirir la asamblea desde donde hay que administrar el espacio arquitectónico y no al revés. Son muchos los elementos del pasado -retablos, imágenes, emplazamientos, etc.- que pertenecen al ámbito cultural, que hay que respetar, pero resituándolos en el ámbito cultual, tal y como la Iglesia lo entiende en cada momento. Una catedral no es un monumento muerto, un "sepulcro vacío", un museo, pues reducirla a esto sería vaciarla de su significado y hasta cierto punto desnaturalizar las obras de arte nacidas con una finalidad concreta y amputarles parte de su valor cultural. La catedral es algo vivo que crece y se desarrolla como atestigua la historia de estos edificios. Subrayada, sin embargo, la primacía de la comunidad, es importante afirmar también la relevancia del espacio, del lugar donde nos reunimos. Al fin y al cabo, nosotros no podríamos entendernos ni relacionarnos, sin situarnos en el espacio. Por eso, después de hablar de la asamblea, de su importancia y de su prioridad, permítanme que centre mi atención sobre le lugar donde la Iglesia, la asamblea, se reúne y se cobija. Sólo a través de esa mediación, porque es morada de la comunidad, la iglesia, el templo, es lugar de Dios que vive en la comunidad. La Iglesia-edificio, hemos afirmado en varias ocasiones, es


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sólo la la expresión, el reflejo, de la Iglesia asamblea. De ahí el fácil cambio del término "Iglesia" que habiendo nacido para definir a la asamblea reunida aquí y ahora, convocada por la Palabra, acaba siendo transferida a los muros materiales que la albergan, al edificio. De esta comprensión teológica se deriva el doble sentido del templo cristiano: a) Un sentido funcional: una sala que permita la reunión y el ejercicio adecuado de los servicios que requiere la asamblea reunida. b) Un sentido simbólico: manifestar su misterio profundo, expresar su significado cristiano-eclesial. El templo debe ser como una plasmación en piedra, en color, en imágenes, en luz, de ese gran signo de la Iglesia que es la comunidad reunida para la celebración festiva de los misterios cristianos. Debe ser una catequesis en piedra, visual, de la comunidad celebrante, de sus ministerios, de lo que es para ella central en su vida, de sus gestos, de sus movimientos. La gran lección y el carisma propio de las grandes iglesias cristianas de los siglos IV, V y VI es, precisamente, ofrecernos una adecuación perfecta entre arquitectura y el misterio del culto cristiano. Ellas representan, si se puede hablar así, una "totalidad viva" en la que la liturgia, la interioridad y la expresividad no son más que una sola cosa. Es a partir de esta unidad, de esta coherencia intrínseca, de donde ha podido surgir y desarrollarse el misterio cristiano del lugar. Lo propio de un lugar arquitectónico, es sin duda, ofrecer a nuestro caminar, un lugar de cobijo, de descanso, que se traduce en hospitalidad. Esto es lo que llama la atención en primer lugar cuando llegamos al templo. La Iglesia con todos sus componentes, especialmente el centro que condensa toda la hospitalidad litúrgica, es, ante todo, reflejo e imagen misma de la gran hospitalidad divina. Es esto lo que presiente y traduce la larga historia respetada, incluso en tiempos de barbarie, y consagrada con la llamada "ley de asilo" o lo que todavía hoy se expresa en nuevas formas cuando un colectivo determinado se encierra en el templo para hacer pública una reivindicación o, incluso, para ponerse a salvo en un lugar que se pretende por definición inviolable, aunque no siempre sea así. Es esto lo que expresa el misterio personal del centro delimitado cuantitativa y sobre todo cualitativamente en relación a cuanto le rodea -marcado por el altar, la cátedra- la sede y el ambón -y que ya nos anuncian los signos sagrados que nos hablan de la necesaria complejidad de los caminos que nos conducen hasta él: la campana que convoca, el atrio, la puerta, el signo iniciá-


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EL ESPACIO DE LA CELEBRACION CRISTIANA

tico del agua junto a la entrada, el amplio espacio que nos conduce directamente a la mesa de la Cena del Señor y que nos habla de una presencia, que nos hace presentir un encuentro. No se trata de pasar de espacio a espacio, de cosa a cosa, sino de ir penetrando en una relación, en un misterio. Cuando entramos en una iglesia no entramos a cualquier sitio fácilmente intercambiable con cualquier otro espacio, sino que penetramos en un espacio que posee un carácter único, cruzado por la presencia del espíritu, que nos introduce ya en el mundo sacramental y en su clima personal y comunitario. Ciertamente este clima es particularmente frágil y por eso hay que cuidarlo: la luz, la limpieza, el silencio, el equilibrio arquitectónico, la relevancia del signo central del altar, la armonía con el resto de los elementos decorativos, etc., puede favorecer la elocuencia del lugar o puede bloquearlo y oscurecerlo totalmente. Definir la centralidad de este lugar, -el onfalos- es importante, pues sólo desde ella es posible ampliarlo, crear espacios secundarios, pasillos a recorrer en ambas direcciones. Sean cuales sean las apariencias externas, las zonas de transición del espacio construido, lo verdaderamente importante es el centro, es decir el lugar privilegiado del encuentro, de la estabilidad, de la identidad y también de la recapitulación y de la densidad de todos los valores en juego"). Desde este principio, la valoración que nos merece la actual restructuración de la Catedral de Santa Ana, es excelente. La centralidad del santuario que ha avanzado hacia la nave y se ha localizado en el transepto, en la intercepción de oriente y occidente, este y oeste, en el cruce del movimiento horizontal y vertical marcado por el cimborrio, pretende conseguir una síntesis entre el movimiento axial -longitudinal- que avanza hacia el ábside -que se hizo en nuestras iglesias demasiado exclusivo- y la forma envolvente litúrgica, de la asamblea -"circunstantesn proclama el canon romano- en torno a la Palabra y el altar y subrayado no sólo en los elementos arquitectónicos, sino también en los movimientos -procesiones-, "descendente" del obispo y sus ministros desde la cátedra al altar y desde el movimiento "ascendente" del pueblo en la procesión de ofrendas o en la procesión para la comunión desde la nave al santuario. LOS TRES POLOS DE LA CELEBRACIÓN CRISTIANA.

Con frecuencia se piensa que el espacio celebrativo, el templo, tiene fundamentalmente dos zonas o lugares: el presbiterio, lugar de los ministros, y la nave, lugar del pueblo. De hecho, se admite que estas dos zonas se organicen y (2)

Cf. DEBUYST, F., Le génie chrétien du lieu, Cerf, París 1997.


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se articulen entre sí de dos formas especialmente: de forma circular, concéntrica, acentuando así la presencia y la actualidad de lo que se celebra: "el Señor llega", y la forma lineal, rectilínea, significando el sentido "itinerante" del pueblo de Dios en marcha hacia su Señor, ejemplarizada de manera única en la asamblea encabezada por el presbítero que celebra mirando al ábside dominado por la presencia del Pantócrator. Sin embargo la historia no concuerda del todo con esta única manera de concebir las cosas. La nave ha sido muchas veces lugar también de los ministros, lugar de la presidencia y del ambón que se situaba de ordinario en el crucero del edificio o en el lado opuesto al altar, al ábside. Evoquemos a este respecto el primer San Pedro y el primer San Pablo en las que las distancias entre la sede y el altar eran enormes hasta el punto que las masas de fieles podían agruparse entre ambos espacios en el transepto. Pero con ser esto lo que a veces llama más la atención, no son los elementos "presbiterio-nave" lo determinante en la celebración cristiana, sino que lo determinante es el trinomio "altar -sede-cátedra episcopal- y ambón". Son los tres polos en torno a los cuales se constituye la asamblea, es decir los sitios concretos del banquete eucarístico, de la presidencia y de la lectura de la Palabra de Dios; signos, a su vez, de la triple presencia de Cristo en la celebración: en el alimento consagrado, en el sacerdote que preside y en su Palabra. El elemento significante que guía y clarifica la disposición de estos tres lugares del espacio litúrgico es la eclesiología de comunión que hemos descubierto como la típica del Vaticano 11, en particular de la Sacrosanctum Concilium y de la Lumen Gentium.

"La disposición general del edificio -leemos en la Introducción General del Misal Romano de Pablo VI- conviene que se haga de tal manera que sea como una imagen de la asamblea reunida, que consienta un proporcionado orden de todas las partes y que favorezca la perfecta ejecución de cada uno de los ministerios" (IGMR 257). Son pues, estos elementos -cátedra-sede, altar, y ambón- los que deciden a través de una adecuada interrelación, la feliz o infeliz ordenación del espacio litúrgico y consecuentemente las condiciones exitosas o no para una buena celebración y, por lo mismo, el acierto o desacierto de cualquier reforma arquitectónica.

LA CATEDRA Un elemento definitorio de la catedral admitido por todos es que sea el lugar de la cátedra. El lugar en el que el obispo tenía su cátedra adquirió desde antiguo una importancia singular y una dignidad especial; era a partir de ese


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momento, la Iglesia episcopal, la sede oficial de una cristiandad y el edificio que acogía esa cátedra no existía, por así decirlo, más que en función de esa cátedra. Por ello se le denominó "Ecclesia cathedrae" o catedral. Cátedra e iglesia episcopal están, pues, estrechamente unidas, hasta el punto que no se puede entender la una sin la otra. (3. Cuando hablamos de iglesia particular, hablamos -como ya hemos indicado- de la iglesia como tal: una, santa, católica y apostólica. Ahora bien la iglesia católica y apostólica no existe sin la cátedra episcopal, es decir, sin la presencia de la sucesión apostólica que asegure el testimonio del evangelio con la autoridad de su interpretación auténtica; como no existe la comunión eclesial sin el altar para reunir el pueblo de Dios en la celebración del memorial del Señor muerto y resucitado. Una iglesia-edificio representará visualmente la identidad de la Iglesia-comunidad para cuya iglesia-asamblea está destinado, si estos dos elementos -altar-cátedra-, existen visiblemente, y en la precisa correlación Palabra-Sacramento que caracteriza a la Iglesia, tal como Cristo la ha adquirido. La Cátedra'" que desde el punto de vista arquitectónico es de nueva construcción y fija, como exige el Ceremonial de obispos y como ordena que se construya en nuestra Iglesia catedral el último Sínodo, es heredera de aquellas otras cátedras que, al principio, sólo fue una humilde silla, más tarde en las basílicas romanas, heredera de la sede en que el juez o presidente se sentaba en el fondo del ábside, por encima de su equipo de asesores, luego trono, etc. Hoy la cátedra, recuperada de sus no tan viejas alteraciones, ha descendido hasta la nave. La solución antigua, que situaba la cátedra al fondo del ábside, no es necesariamente la mejor hoy, con una asamblea más bien estática. En tiempos de San Agustín, la gente se agolpaba alrededor del obispo y de su sitial sobreelevado, para no perder una palabra suya, luego le acompañaba cuando descendía al altar. Sin embargo en nuestros días en que cada uno ocupa un puesto determinado, es necesario prestar atención (IGMR 271), a "que no resulte difícil la comunicación entre el que preside y la asamblea" y es ése uno de los criterios a tener en cuenta desde el punto de vista litúrgico y su localización espacial. La cátedra que está en la iglesia adquiere su significación en la iglesia de la fe, y a la vez el que está sentado en la cátedra es garante de la fe de la iglesia. La oración del pontifical medievo pedía para el obispo: "Cocédele, Señor, la cátedra episcopal.. .". Y un texto del diálogo católico-ortodoxo explica bellamente: Cf. CABROL, F. y LECLERCQ, H., Chaire episcopale, en Dictionaire d'Archeologie Chrétienne et de Lititrgie (T. VII) Librairie Letouzey et Ané, París 1948, págs. 19-75. (4) Constituciones Sinodales, Obispado de Canarias, Las Palmas 1982, no 501. (3)


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" L a sucesión apostólica es más que una sucesión de poderes. Es sucesión en una iglesia, testimonio de la fe apostólica, en comunión con las otras iglesias, testimonio también ellas de la misma fe apostólica. L a cátedra tiene una función capital en la inserción del obisp o en el corazón mismo de la apostolicidad eclesial. Por otra parte, una vez ordenado, el obispo se convierte en su iglesia en garante de la apostolicidad, aquel que representa la iglesia en el interior de la comunión de las iglesias, el vínculo con las otras iglesias". Es evidente que la cátedra no interesa como simple objeto, por ello la podemos relativizar como tal: el signo de la sucesión apostólica es el obispo y allí donde ejerce su función evangélica está la cátedra personalizada. Pero nos movemos en el ámbito de lo sacramental y simbólico; por ello, encontrar la cátedra materialmente situada en el lugar donde la iglesia local está convocada es un signo sensible de que el ministerio apostólico continúa presente en aquella iglesia. Esta cátedra no hace referencia sólo al obispo, sino a todos los que, en colaboración, comparten con él la tarea de ser servidores de la Palabra. Un presbítero que celebre la misa en la catedral no se sentará en la cátedra del obispo, sino tendrá otra sede, como la tendrá también cualquier otra iglesia, pero todas estas sedes adquieren valor simbólico a partir de la cátedra episcopal: son el testimonio local de la comunión católica y apostólica, fundada en la comunión de la fe garantizada por el obispo que se sienta en la única cátedra. E L ALTAR

Es el centro del centro. Su relevancia ha de ser impactante. Como el centro de toda casa familiar, él evoca para nosotros el centro de la Iglesia cristiana y del misterio del culto: la mesa misma del Señor, el mismo Cristo. Por ello la liturgia lo venera besándolo e incensándolo y rodeándolo de especiales advertencias que ponen de relieve su singularidad: "Ha de ser un solo altar, fijo, construido ordinariamente en piedra, dispuesto de modo que se le pueda rodear fácilmente, y sobre todo, la celebración se pueda hacer de cara al pueblo". Este centro se impone por su propia presencia -y así trataron de hacerlo los siglos anteriores rodeando al altar de un marco de decoro propio de los gustos artísticos de entonces: el baldaquino, el retablo fastuoso, los balaustres, las lámparas, que no siempre era lo más adecuado para conseguir el propósito- y, al mismo tiempo, manifiesta y clarifica el camino exterior e interior que conduce hasta él. Desde el punto de vista arquitectónico la piedra desnuda, de un solo bloque, elevado sobre un peldaño, enmarcado por cuatro figuras en bronce, réplica del cortejo de santos, creyentes en los que se prolonga el misterio pascua1 que sobre él se actualiza, cuyas reliquias encuentran en su base sepulcro, -"El


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sobre el altar- dirá San Ambrosio'') -ya que padeció por todos, ellos bajo el altar, ya que han sido redimidos por su pasiónm- definen, sin duda, en este caso, su centralidad. Hay tal vez una exuberancia -un lujo- que puede sorprendernos, sobre todo porque contrasta con la desnudez de las columnas y la sobriedad del fondo que ya no distrae tanto de lo verdaderamente importante, el altar. Pero, si de lujo pudiéramos hablar, excesos aparte que no se dan en este caso, qué duda cabe que éste está donde debe estar. La catedral se distingue por la cátedra, acabamos de afirmar, pero también se distingue del resto de las iglesias por el altar del obispo. Y es ésta su singularidad en relación al resto de los altares que podemos encontrar en cualquier iglesia. Recordemos, si no, la difinición de diócesis ofrecida por el decreto Christus Dominus 11 y recogida posteriormente en el Código: La diócesis es "una porción del pueblo de Dios que se confía a un obispo, para que la apaciente con la cooperación del presbiterio, de forma que, unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santo y la Eucaristía constituye una iglesia particular.. .". La comunión eclesial es comunión eucarística y toda legítima celebración de la Eucaristía la dirige el obispo (LG 26). En el altar se concentra por tanto, la mediación jerárquica y la mediación sacramental que son las dos mediaciones que estructuran la comunión entre la Trinidad y los hombres. Participar del altar donde celebra el obispo, concelebrar con él en su altar, es la forma más expresiva de reafirmar y confirmar la comunión eclesial (SC 41). El altar de la catedral, como la cátedra, no interesa tanto como objeto cuanto como símbolo. Como la cátedra, el obispo tiene también su altar en cualquier asamblea eucarística (LG 26). Pero esto no quita valor significativo, sacramental, al altar de la iglesia catedral, abierta como está a toda la iglesia local. Todas las celebraciones eucarísticas de los presbíteros dependen, de alguna manera, del altar de la catedral y del obispo que los preside. La memoria del obispo, presente en todas las plegarias eucarísticas, es un testimonio de comunión jerárquica y sacramental con él y expresión a la vez, de que el presbítero que celebra la Eucaristía lo hace ocupando el lugar del obispo ausente en aquel momento (LG 38; PO 5 ) . Es en esta constatación donde encuentra su fundamento la recomendación de que el obispo celebre en su altar por excelencia, los tres momentos litúrgicos que se pueden considerar fontales de la vida cristiana: La Vigilia pascual, punto central de todas las celebraciones dominicales, tanto eucarísticas como bautismales; las ordenaciones sacerdotales, origen del ministerio en la iglesia diocesana y la misa crismal, preparación para la pastoral de los sacramentos y de la santificación. (5)

SAN AMBROSIO, Ep. 22: PL. 16, págs. 1.019-1.026


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Hablar del altar del obispo es evocar uno de los primeros textos aprobados por el Concilio Vaticano 11, en el que se encontraba ya en embrión lo que luego se desplegaría en otras Constituciones y Decretos:

"El obispo debe ser considerado como el gran sacerdote de su grey, de quien deriva y depende en cierto modo la vida litúrgica de la diócesis. Por eso conviene que todos tengan en gran aprecio la vida litúrgica de la diócesis en torno al obispo, sobre todo en la iglesia catedral, persuadidos de que la principal manifestación de la Iglesia se realiza en la participación plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas, particularmente en la misma Eucaristía, en una misma oración, junto al único altar donde preside el obispo, rodeado de sus presbíteros y ministros". (SC 41).

El altar y la cátedra o sede son signos llamados a manifestar la identidad de la celebración cristiana. El altar, superando lo que éste significa en las religiones y en el mismo culto de Israel, evoca la mesa donde el Resucitado congregará a los suyos para la fiesta definitiva; y la sede, yendo más allá de lo que pudiera ser un elemento funcional, se convierte para la asamblea cristiana en el símbolo del Señor presente en medio de su pueblo como Maestro y Profeta. Pero la identidad de nuestras iglesias tiene, además del altar y de la sede, un tercer elemento cuya importancia significativa puede parangonarse con los dos ya mencionados: el ambón o lugar de la Palabra. Es el tercer polo que cierra el trinomio: Cátedra, altar y ambón, en torno a los cuales gira todo el dinamismo de la celebración. Es un lugar, no un mueble, desde el que se proclama la Palabra de Dios, pudiéndose también utilizar para aquellas partes estrechamente conectadas con la Palabra proclamada: la Homilía y la Oración Universal, así como para el Pregón Pascua1 en la Vigilia de Pascua, por una tradición antiquísima@). El término "ambón", según su terminología griega significa "subir" y recuerda su tradicional colocación elevada que se alcanzaba subiendo varias gradas -¿Les suena el término gradual?. .. Era el canto previo al Evangelio que se cantaba precisamente desde esas gradas o peldaños. Los testimonios arquitectónicos que nos han llegado desde la antigüedad, antes que el púlpito lo suplantara, son numerosísimos. Entre ellos, recuerdo en este momento los de las basílicas romanas de Santa Sabina y San (6)

AA.VV., Gli spazi della celebrazione rituale, ed. O.R., Milano 1984.


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Lorenzo y que tienen su más remoto antecedente en aquel estrado desde el que Esdras, sacerdote y escriba, proclamó la Ley al pueblo de Israel cuando volvió del destierro del Babilonia:

"Esdras -leemos en el libro de Nehemías- abrió el libro a la vista de todo el pueblo, pues estaba en un lugar más alto que todos ellos y, al abrirlo, el pueblo entero se puso en pie". (Neh 8,4). En las iglesias de tradición siria, que sufrieron más directamente el influjo de la sinagoga judía, el ambón o tribuna se colocó en el centro de la asamblea. La basílica cristiana, en cambio, conservó el palco del ábside de las basílicas civiles. Las normas actuales son muy flexibles al respecto, con tal de que se cuide siempre su funcionalidad:

"Conviene -leemos en la IGMR 272- que en general este sitio sea un ambón estable, n o u n atril portátil. El ambón, según la estructura de cada Iglesia, debe estar colocado de tal modo que permita al pueblo ver y oír bien a los ministros". Junto a él encuentra su lugar el cirio durante el tiempo pascual. Pero, una vez más, hemos de puntualizar, lo que hemos afirmado cuando nos referimos al altar y la cátedra. El discurso del ambón desde el punto de vista arquitectónico, quedaría manco si no tenemos en cuenta la pregunta de por qué existe este lugar en la Iglesia. En realidad, si toda la vida de la Iglesia debe fundamentarse en la Sagrada Escritura, y por ello ha de utilizarse en la evangelización y en la catequesis, ésta encuentra su lugar emblemático en la celebración litúrgica hacia la que tiende como culmen toda la actividad de la Iglesia y desde la que dimana toda su energía. Es en la asamblea litúrgica donde la Sagrada Escritura no es solo leída sino proclamada y es ahí, en la celebración litúrgica, donde la palabra escrita se hace viva, se hace "espíritu y vida", mensaje de Dios "aquí y ahora".

"Afin de que la Palabra de Dios se reparta con más abundancia a los fieles, ábranse con mayor amplitud los tesoros de la Biblia, de modo que, en u n período determinado de años, se lean al pueblo las partes más significativas de la Sagrada Escritura", (SC 51). De esta prescripción del Vaticano 11 han nacido el Nuevo Ordo Lectionum Missae y los nuevos leccionarios y de lo que presenta la Palabra de Dios en la vida cristiana y, en particular en la liturgia, ha surgido la materialidad y la prestancia del lugar desde donde ésta se proclama: el ambón que debe mantener siempre, como se afirma para el resto de los elementos ya citados, su funcionalidad y su simbolismo.


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Como elemento funcional el ambón debe estar construido de tal forma que sea fácil la audición de la Palabra y la visibilidad del lector. Ambas notas las indica claramente el Misal. En cuanto a su simbolismo, el ambón, respetando la estructura del edificio, ha de destacar como algo importante. Por ello, recomienda el Misal: "debe estar separado de la sede, no demasiado cercano al altar, fijo, visible, único y adornado", entendiendo por "adornado", sin duda, su misma estructura, su equilibrada elevación, su debida iluminación. En resumen, el lugar de la Palabra debe aparecer ante la comunidad como expresivo de la trascendencia de la Palabra de Dios que nos habla a través de la voz del ministro, de tal manera que, desde su silencio de piedra, el cristiano pueda también deducir lo que el Vaticano 11 afirma con rotundidad:

"Cada vez que se proclama la Palabra de Dios en la celebración cristiana es Cristo mismo el que habla". CONCLUSION Ciertamente, los elementos distintivos del culto cristiano que tan acertadamente encontramos dispuestos en esta Catedral y que han venido a sustituir, después de más de treinta años, a aquellos provisionales que hasta ahora habían ocupado este espacio, nos evocan otros signos y momentos sacramentales que también han de encontrar asiento en este espacio y esperamos que muy pronto, siguiendo el genio y el talante de lo que ya es una hermosa realidad. Me refiero, entre otros, a la fuente bautismal que ha de tener su lugar especial y que sugiero sea independiente de la nave y, por supuesto del altar; mejor en el lugar occidental de esta iglesia, como en las antiguas basílicas, en la que recorrer incluso el espacio era para los catecúmenos una catequesis, pues entrando desde occidente, lugar de la sombras y de las tinieblas, y en cuya dirección se hacían las "renuncias", bañándose en las fuentes bautismales, el creyente se incorporaba a la asamblea eucarística que miraba hacia Oriente, lugar de la luz y símbolo de Cristo. El recinto penitencial, la reserva del Santísimo, la liturgia de las horas, requieren otros tantos espacios. Sin embargo el tiempo sólo nos permite evocarlos. Si lo hago, sin detenerme en ellos por falta de tiempo, es porque es importante que no olvidemos algo que ya dije al comienzo de esta disertación: la catedral es un universo, una totalidad de lo que es la Iglesia y de lo que ya las primeras casas de la iglesia nos ejemplarizaron en su propia estructura, como encontramos en los testimonios más remotos que han llegado hasta nosotros. Hoy, estos servicios deben encontrar nuevas expresiones que pueden ir desde el museo que recoge aquellos objetos testigos de la historia y de la cultura religiosa de la iglesia particular, hasta el archivo, salones para conferencias y encuentros, etc., tratando de


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responder a las demandas más globales de la diócesis y buscando siempre esa simbiosis entre edificio y entorno urbano al que las catedrales han estado siempre tan íntimamente vinculadas. Cuando se contemplan los grupos de turistas que entran en una catedral o simplemente las personas singulares que pasean por las naves examinando cada detalle arquitectónico, uno puede fácilmente adivinar lo que piensan: "He aquí un testimonio histórico de un pasado glorioso, el resultado de un matrimonio adecuado entre fe y cultura propia de otros tiempos. .. ¿Pero actualmente para qué sirve una catedral? La respuesta a este problema es precisamente el esfuerzo por mantener en su identidad la casa de la Iglesia diocesana. Romper la correlación entre catedral-museo-turismo y habitarla. Y la forma de "habitar" una catedral es asegurar en ella la presencia de una comunidad que ora, capaz de presentarla como una casa abierta, acogedora, testimonial, tanto para los hombres de dentro como para los de fuera, para lo que el capítulo de los canónigos es fundamental. Este es el reto: habitarla por la comunidad y "habitarla" de tal manera que así como uno es capaz de descubrir cuando entra en una casa familiar si está o no habitada, aunque no haya nadie en aquel momento, y cuáles son las características de esa familia, cuantos entren en la iglesia catedral de Canarias, aunque esté vacía, puedan descubrir en su arquitectura imponente, en sus pilares que parecen eternos, en la esbeltez de sus columnas que ha desafiado los siglos, en su fuerza digna y devota, en el descubrimiento de su centro, en su luminosidad, la idiosincrasia y el talante de nuestra iglesia local a la que la iglesia catedral acoge y a la que la iglesia catedral significa.

José L. Guerra de Armas


ALMOGAREN. 23. (98). Pág. 145-152. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

ZUBIRI, XAVIER: El problema teologal del hombre cristianismo, ALIANZA EDITORIAL-FUNDACION XAVIER ZUBIRI, Madrid 1997, 655 págs. Esta obra completa la segunda de las trilogías elaboradas por el pensador vasco. Tras la Inteligencia sentiente, le ha llegado el turno de la publicación a la dedicada a El problema teologal del hombre, que incorpora las obras siguientes: El hombre y Dios ( H D ) (1984), Elproblema filosófico de la historia de las religiones (PFHR) (1993), y por último, Elproblema teologal del hombre: cristianismo (PTHC) (1997). De Zubiri nadie pondrá en duda a estas alturas lo extraordinario de su pensamiento filosófico, caracterizado a mi entender por su originalidad, solidez y sistematicidad. Por consiguiente estamos ante un creador de un Corpus filosófico propio. Un juicio bien diferente es el concedido a nuestro autor cuando se habla de él como teólogo. Las opiniones van desde quienes lo desprecian con un rosario de sutilezas, a quienes lo valoran en sus justos términos; de esta parte estaba J.L. Ruiz de la Peña, quien tenía por imprescindible teológicamente hablando la obra El hombre y Dios. En mi opinión, el causante del rechazo o tal vez de la desafección, no es otro que el atrevido desconocimiento de sus escritos. Con &te pensador no vale quedarse por las ramas. Si Zubiri no interesa en el ámbito teológico, me pregunto, qué otro pensador de su mismo fuste y de nuestro entorno es digno de interés. Tampoco don Miguel de Unamuno ofició de teólogo, motivo que no le impide seguir siendo hasta hoy fuente de inspiración para investigaciones de todo orden en las Facultades de Teología. Zubiri demostró estar al tanto de las mejores teologías europeas y sobre ellas quiso fecundar su pensamiento. ¿Sabemos citar a un solo teólogo español de este siglo XX que concite una mínima atracción para desentrañar su pensamiento innovador, original y propio, superior al de estos dos pensadores aludidos? Buscaremos en balde o en un erial intelectual. Tal vez quepa recordar que Zubiri no ha estado bien visto, lo mismo da en círculos filosóficos que teológicos. Unos datos muy simples pueden dar razón de lo que digo. El Diccionario de filosofía contemporánea (Sígueme, Salamanca 1976), dirigido por M. A. Quintanilla, le dedica a ZUBIRI, un cuarto de página, concretamente media columna, lo mismo que a Ortega y Gasset; en cambio al filósofo holandés A. Pannekoek, le regala la friolera de cinco


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RECENSIONES

columnas. ¿A qué será debida esta desproporción cuando al filósofo neerlandés lo desconocen en la actualidad hasta sus propios paisanos? En el Diccionario de Filosofía elaborado recientemente por Sabater, no se le cita ni una sola vez. Volviendo a la obra que nos ocupa, El problema teologal del hombre: el cristianismo (PTHC), viene presentada por Antonio González, conocedor experimentado del pensamiento zubiriano; cuenta con varias publicaciones al respecto, entre otras, La novedad teológica de la filosofía de Zubiri (Madrid 1993); su tesis, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social (Madrid 1994). Hace cinco advertencias y otras de tipo formal acerca de cómo leer con provecho la publicación referencia. Es verdad que PTHC forma unidad temática, conceptual y terminológica con las otras dos obras que configuran su trilogía teologal (HD y PFHR). Por tanto nos enfrentamos con un tema nuclear para el pensador vasco, que por corresponderse con una problemática que le acompañará toda su vida, creemos que tiene unidad y coherencia propia cada vez que lo aborda; sin ignorar que Zubiri no despreciaba un proyecto integrador de la teología en relación a su sistema filosófico. De esta manera, se puede aplicar un criterio hermenéutico que sostiene un doble ámbito de aplicación, de un lado, comprender un tema acotado en su madurez, y de otro, más apropiada para la investigación. leer la parte desde el todo. De seguir este criterio evitaremos, a mi entender, dudosas interpretaciones acomodaticias, pues se sigue la consideración ampliamente asumida de que Zubiri reflexionaba "circularmente", como bien observa en su tesis doctoral J.L. Ortega Cabria, Relación Teología-Filosofia en el pensamiento de X. Zubiri (Roma 1997). Siendo fieles a esta conclusión, podemos acceder al pensamiento de nuestro autor siguiendo su elaboración conceptual: la pieza o el fragmento dotados de significado en sus límites, y a su vez con solidez en el conjunto del Corpus. Por las cuestiones a las que se enfrenta Zubiri en esta obra que comentamos, cabe deducir, a primera vista, que estamos ante un teólogo capaz de asumir y mantener un discurso teológico de altura y dotado de unidad: Trinidad (cap. 11), Creación (cap. 111), Cristología-Encarnación (cap. IV), Revelación (cap. 11 y V), Eclesiología (cap. V), Evolución del dogma (Apéndice al cap. V). .. Conoce las fuentes patrísticas (de San lreneo a San Agustín), la teología medieval, a Suárez, los progresos de los teólogos europeos tanto católicos como de las iglesias de la Reforma, se encara a determinados anquilosamientos teológicos y expresa sus críticas (págs., 367,4%7,473,478);reflexiona sobre la Eucaristía y libra un debate conceptual entre transubstanciación y transubstantivización; refleja en su teología el tiempo vibrante que antecedió al Vatica-


no 11, a los quehaceres teológicos de Rahner, Danielou, de Lubac, etc.. . Xavier Zubiri estuvo a la altura de su época en materia teológica, muy por encima de la inmensa mayoría de profesores de Seminarios y Facultades de España, de los llamados teólogos de oficio. Indudablemente no nos encontramos ante una obra de vulgarización teológica, porque la mano de la que procede, escribe guiada por una reflexión, que cuanto menos, es portentosamente densa. Para los teólogos de oficio y academia, el pensamiento zubiriano expresado en este libro puede y debe resultar un acicate, porque tratándose de un filósofo, preocupado por la relación entre la Filosofía y la Teología, en los días que nos toca vivir, es una tremenda bendición. Actualizar la revelación supuso para Zubiri su denodado empeño por desvelarla. No quiero mitificar al pensador vasco, sino a partir de él, de su capacidad integradora entre lo filosófico y lo teológico, continuar por esa estela abierta y tremendamente urgente para los tiempos y la sociedad en que estamos y somos.

José Manuel Castro Cavero

NARDONI, ENRIQUE: Los que buscan la justicia,VERBO DIVINO, Estella, 1997, 337 págs. Debo reconocer que comencé a leer este libro con cierta aversión. Su clara toma de postura contra la Teología de la Liberación me hacía presagiar una obra que era simplemente "anti". Me alegro profundamente por no haberme dejado vencer por ese prejuicio y haber continuado la lectura. Es una obra de una pieza. Tras dos capítulos introductorios (la justicia en Mesopotamia antiguo y Egipto antiguo) el autor recorre todos los libros de la Biblia en los restantes once capítulos de la obra (el acontecimiento del Exodo, las leyes de la Alianza, monarquía y profetismo, salmos y sapienciales, literatura apocalíptica, Jesús de Nazaret, Marcos, Mateo y carta de Santiago, Luchas y Hechos, cartas paulinas, escritos joánicos). Como puede verse por la simple enumeración de los capítulos, Nardoni pretende hacer un estudio exhaustivo de todos los términos que describen eso que nuestra lengua expresa con la polisemia "justicia", o sea todo el ámbito de "la preocupación por lo social". Su buen conocimiento del hebreo y el griego,


así como su gran conocimiento de los estudios de sociología bíblica de las diferentes etapas de la historia de Israel, dan peso a la obra. Recogiendo todos los aportes bibliográficos existentes, el autor presenta al lector de habla española una elaborada síntesis que no existía en nuestro idioma y, me atrevo a decir, en ningún otro. Me atrevería a recomendar vivamente este libro no sólo a profesores y alumnos de estudios bíblicos y de moral, sino a todos los cristianos comprometidos que quieran fundamentar sólidamente su "opción preferencial por los pobres". Puesto a poner alguna pega me atrevo a criticar el hecho de que el lenguaje del libro adolece de excesivo localismo argentino que a veces dificulta inútilmente la comprensión a los que hablamos el castellano en otras regiones. La editorial, habida cuenta del público al que va destinado, podría haber cuidado ese aspecto.

Fernando Motas Pérez

MEIER, JOHN: Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, VERBO DIVINO, Estella, 1997,471 págs. Si quería obtener una buena información sobre el problema del Jesús histórico, el lector medio español debía debatirse, hasta ahora, entre bucear aquí allá por un fárrago de artículos especializados y secciones de obras de cristología o limitarse a obras de divulgación de poca entidad y profundidad (por no citar las "cristologías-ficción" que tanto han proliferado últimamente). La obra de Meier llena a plena satisfacción (afirmación, por supuesto, muy subjetiva) este hueco imperdonable en la bibliografía en español. El título del tomo 1 (esperemos que la editorial no se haga mucho de rogar para publicar el segundo) nos indica su contenido. En dos extensas secciones (de 209 y 261 páginas respectivamente) expone, primero, la historia del problema del acceso a Jesús, las fuentes que sobre él nos han llegado y los criterios de verificabilidad de los datos de los evangelios para pasar, en la segunda parte, a los orígenes de Jesús, el ambiente en que vivió, su cronología y los datos sobre su nacimiento. El método empleado es de un rigor a toda prueba y con un aparato de notas que apabulla.


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Pero Meier no nos deja, como es frecuente, con las preguntas sin respuesta después de haberle dado mil vueltas. No, él responde en concreto a la pregunta concreta que cualquiera se hace: "¿Ocurrió esto de verdad?". Profesor de Nuevo Testamento de la Universidad Católica de América de Washington D.C., Meier no quiere dejarse atar por "lo católico". "Supongamos que a un católico, un protestante, un judío y un agnóstico -todos ellos historiadores serios y conocedores de los movimientos religiosos del siglo 1- se les encerrase en la biblioteca de la Escuela de Teología de Harvard y se les prohibiese salir de allí hasta no haber elaborado un 'documento de consenso' sobre quien fue Jesús de Nazaret y qué pintó en su tiempo y lugar.. ." nos dice en la larga introducción. Este es el propósito de la obra que se presenta y, a mi juicio, lo cumple plenamente. Es un libro técnico, qué duda cabe. Por su tecnicismo no es tal que impida la comprensión de un lector de nivel medio. A pesar de su meticulosidad es una obra que se lee "con pasión". Considero "Un judío marginal" una obra altamente recomendable a aquellos cristianos de cultura media que quieran conocer en profundidad a la persona que es el centro de su fe. La edición de Verbo Divino, inmejorable, aunque el precio -5.965 ptas.lo encuentro excesivo.

RANKE-HEINEMANN, U: N o y amén. Invitación a la duda. TROTTA, Madrid 1998,315 págs. La conocida y polémica teóloga alemana ("Eunucos por el Reino de los Cielos" en la misma editorial) Utta Ranke-Heinemann publicó en 1992 esta obra que ha alcanzado ya la 22" edición en Alemania y que ahora llega al público de habla hispana. La autora confiesa una auténtica devoción por R. Bultmann de quien fue discípula de griego en su infancia. Y es en la perspectiva "desmitologizadora" bultmanniana en la que se desarrolla toda la obra. Este situarse en la perspectiva radical del método de la "historia de las formas", sin tener en cuenta lo mucho, y bueno, que se ha avanzado en el campo de la investigación


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RECENSIONES

evangélica en los últimos decenios, produce una profunda decepción en la lectura de esta obra. Decepción que aumenta cuando se constata que, en aras de una divulgación cae la autora frecuentemente en la vulgaridad, al emplear términos como "manipulación", "fabulación", "engaño". . . para referirse a la labor redaccional de los evangelistas, términos que Bultmann jamás hubiera empleado. Este lenguaje se torna especialmente duro al hablar de los relatos de la pasión y de la inculpación, que se hace en los evangelios, a "los judíos" de la muerte de Jesús, lo que es la causa directa de todas persecusiones antijudías de la historia. Leyendo este libro se tiene la impresión de que los jerarcas nazis no tuvieron responsabilidad alguna en la muerte de seis millones de judíos durante los años cuarenta, toda la responsabilidad recae en los evangelistas y en los evangelistas y en los "teólogos" y jerarcas eclesiásticos. Del mismo tono en su reflexión sobre el valor "redentor" de la muerte de Jesús que, interpreta exclusivamente en clave anselmiana, es, a juicio de la autora, "casi7' el germen de todos los crímenes y abusos de la historia. ''¿Qué queda?" se pregunta la autora al comienzo del breve epílogo. Y piensa el lector: "Ahora viene lo del Amén del título (pues en las 304 páginas anteriores todo ha sido NO)". Y sí, hay un amén. Pero un amén puramente fideísta. Su credo vendría a ser: "Cristo en Jesús, a pesar de que no sé absolutamente nada de él, a pesar de que ninguno de sus hechos y palabras, tal como me vienen reflejados en los evangelios, me merecen ningún crédito; a pesar de que todo lo que se ha hecho en su nombre en toda la historia es negativo; a pesar de todo ello creo en un Jesús que yo quiero creer y que fue un ser excepcional". Bueno.. .

Fernando Motas Pérez

STANILOAE, DUMITRU: Oración de Jesús y experiencias del Espíritu Santo, NARCEA, Madrid 1997,124 págs. La editorial Narcea presenta un librito en el que se condensa la espiritualidad ortodoxa. Su autor Dumitru Staniloae, con una delicadeza que raya lo sublime, presenta al santo como el hombre que ha modelado su vida según la kénosis de Cristo, que no terminó su reputación personal y compartió con los hombres la ternura infinita de Dios.


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RECENSIONES

El hombre en la experiencia de Dios, conducida por el Espíritu Santo, renueva la humanidad haciendo el centro de su vida la disponibilidad a sus hermanos y la entrega a Cristo. Desaparece del Santo la preocupación de sí mismo y humaniza las relaciones con intimidad y familiaridad. Delicadeza, ternura, transparencia, pureza será la nueva vestidura del hombre entregado a Dios. La ternura guiará sus pasos ante el dolor de sus hermanos y cuanto le rodea será don de Dios. La oración del hombre tocado por el dedo de Dios, al estilo de Jesús, se constituye en la conjugación entre el sentimiento y el conocimiento en el corazón del hombre. No es solo sentimiento que origina un volátil sentimiento ni solo pensamiento que sitúa a Dios en la fría lejanía. La oración pura, como la de Jesús, es la unión del intelecto y el corazón en las profundidades del mismo corazón. En este encuentro de sentimiento y conocimiento se llega a la experiencia del Dios personal y adquirimos conciencia de la presencia del Trascendente en nosotros. El hombre baja a su pequeñez y limitación esponjando allí su vida de Dios. Desde esta presencia vivida con toda su intensidad el santo se hace testigo y manifiesta el rostro de Dios. En esta experiencia es donde el hombre siente garantizada su libertad pues se encuentra con la "libertad" que no domina ni necesita dominar. Dumitru escribe al dictado de su interior, por eso las páginas de su obra están llenas del saber profundo de la teología vivida. Su lectura fresca que llevan al hombre a un remanso de paz en el amor de Dios y en el amor a toda la creación. En la segunda parte analiza el Espíritu Santo en la teología ortodoxa siguiendo los pasos de la pneumatología patrística. Los ecos de Ireneo, Basilio y los Gregorios resuenan en sus páginas. Los resplandores del Espíritu Santo brillan en el Hijo que nos revela el Amor del Padre. El Espíritu de Jesús es la fuerza de cohesión de la fundación de la comunidad eclesial que se mantiene viva a lo largo de la historia por la presencia del Espíritu Santo. Un librito de fácil lectura que llena el alma de paz y confianza en Dios.

Emiliano Tiburcio


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RECENSIONES

LANGA, PEDRO: "San Agustín y la cultura", REVISTA AGUSTINIANA, Colección Manantial 2, Madrid 1998,347 págs. Con el deseo de abrir puntos de encuentro en el debate siempre contemporáneo entre fe y cultura, este libro quiere presentarnos el legado humano, cristiano y cultural de San Agustín. Este asumió el apasionante reto de hacer su experiencia de fe en medio de la cultura de su tiempo. San Agustín, nos dice el autor, "con frecuencia presentó la búsqueda de la sabiduría como el tipo de vida intelectual más elevado que pueda ofrecérsele al alma, y con incansable solicitud definió su ideal con el mismo término: sapientia. La sabiduría para él permanece en sostenida contemplación de la verdad, en conocimiento de Dios que es también, sin duda, visión, contacto, amor, participación, y antes que nada, certeza". La cultura no constituye para el santo el valor supremo de la vida: el valor supremo es la fe. Así el humanismo de San Agustín es profundamente teológico. La vida intelectual deja abierta la posibilidad de la vida cristiana. Contraste abierto con esa visión sintética y armónica lo encontramos hoy en día con los fenómenos de la modernidad y postmodernidad. El autor se define por un rechazo de estas tendencias dominantes. "Se impone, por tanto, el rechazo a este proceso, superar modernidad y postmodernidad, oponerse con actitud retráctil y protráctil, es decir, de un paso hacia atrás primero, a fin de recuperar los fundamentos de la realidad y de la razón que empujan hacia adelante, a encarar con ansia el futuro". La recuperación de la interioridad es uno de los caminos para este proyecto que se apunta. El libro no dejará indiferente al lector. La toma de postura decidida, que hace en su crítica a la cultura dominante en nuestra época desde el legado de San Agustín, le hace ser un libro "vulnerable" pero a la vez apasionado. Es de resaltar la amplia bibliografía, así como el útil índice temático que presenta. Tal vez el mayor valor sea volver a plantear la pregunta sobre la relación fe y cultura ante un nuevo milenio que se nos acerca lleno de interrogantes e incertidumbres. Rastrear en la forma en que se lo plantearon algunos testigos eminentes como San Agustín puede motivarnos en la respuesta que nos abra el futuro.

Higinio M. Sánchez Romero


CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

NUMERO SUELTO: 1.500 PTAS. SUSCRIPCION ANUAL: 3.000 PTAS.

Almogaren 23, 1998  

Revista del Instituto Superiro de Teología de las Islas Canarias Gran Canaria Almogaren 23, Diciembre 1998

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