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VII ~ o ~ n a d de a sla Hrs~o~ia

de la I~lesiaen Cana~ras Relaciones I~lesla-Es~abo en la España Con~empo~ánea


ALMOGAREN Revista del Centro Teol贸gico de Las Palmas

NUMERO 22 JUNIO 1998


Edita:

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Secretaría:

Consejo de Redacción:

Centro Teológico de Las Palmas

José Luis Guerra de Armas

Antonio Tarajano González

Fernando Motas Pérez José María Calvo Calderón Luis María Guerra Suárez José Lavandera López Santiago Izquierdo Miguel

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Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: 928 45 29 46 - 928 45 29 48 Fax: 928 45 29 47

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Elías Zait León Javier Alzugaray García

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 - El Cebadal 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal: G.C. 451 - 1998


SUMARIO

Págs.

Editorial .............................................................................................................

1.

7

LA IGLESIA Y EL ESTADO LIBERAL

Los partidos confesionales españoles. Historia de varias frustraciones por RAFAEL MARIASANZDE DIEGO..............................................................

11

Manifestaciones de la división de los católicos durante el obispado de José Pozuelo y Herrero por JOSE MIGUEL BARRETOROMANO....................

53 .

El pontificado de Pío ZX visto por un cura ultramontano desde Canarias por J ~ s u PEREZ s PLASENCIA.....................................................................

75

Anticlericales, masones y librepensadores en Las Palmas de Gran Canaria (1868-1931) por AGUNTINMILLARES CANTERO .......................

105

La Iglesia en la España de Franco por JOSE ANDRES-GALLEGO ...........

145

Algunas clava eclesiológicas de la asamblea conjunta de Obispos y Sacerdotes (12/1969-94971) por VICENTEJOSE SASTREGARCIA.........

209

111.

COLABORACION

"El esplendor de la verdad" (Estudio analítico y teológico de esta encíclica" por JOSE LUIS LARRABE.................................................................... 229 La Cristología de la religiosidad popular canaria por JOSE A. RODRIGUEZ ROCA..................................................................................... 253


EDITORIAL

Las VI1 Jornadas de historia de la Iglesia han conocido en esta ocasión algunas diferencias con respecto a las celebradas anteriormente. Entre ellas está la incorporación de la Facultad de Derecho de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria como miembro organizador de las mismas. El conjunto de temas se ha tratado en el marco "Relaciones Iglesia-Estado en la España Contemporánea" y ha girado en torno al desarrollo de dos seminarios; La Iglesia y el Estado liberal y la Iglesia desde la España de Franco hasta la transición. El nivel de los estudios aportados destacó por el prestigio y profesionalidad de sus autores pero también contó con una permanente y activa participación de los asistentes. Obligada mención hay que hacer también a la presentación del libro "Obispos de Canarias y del Rubicón" de D. Santiago Cazorla León y D. Julio Sánchez Rodríguez, que tanta importancia reviste para el conocimiento y divulgación de la historia de la Iglesia en Canarias. "La Iglesia y la España franquista" constituyó el tema de la conferencia de apertura a cargo del Dr. D. José Andrés Gallego, Rector Magnífico de la Universidad de Avila. La situación de la Iglesia en ésta época arraiga en un campo complejo cuyas notas más acusadas son la persecución religiosa en la España democrática y la consiguiente preferencia de la jerarquía eclesiástica por el autoritarismo y la alianza con las dictaduras políticas. Fruto de otros factores que se incorporan a los ya expuestos conlleva que hacia 1975 el Régimen termine en medio de una desorientación general, tanto entre gobernantes y políticos como entre los propios eclesiásticos. El Dr. D. Agustín Millares Cantero en su comunicación sobre "El Anticlericalismo en la prensa grancanaria a principios del siglo XX" delimita dos etapas durante las cuales resultó muy indicativa la pugna entre la Iglesia y sus críticos. La primera localizada en el sexenio democrático, y sobre todo


eiitre 1870-1873, alrededor de los enfrentamientos del obispo Urquinaona con la primitiva logia insular y la cúpula de la Asociación de Trabajadores de Las Palmas de Gran Canaria. El viaje de la propagandista republicana malagueña Belén Sárraga, en junio de 1905, provocó un segundo brote de dicho contencioso, que alteró la línea de moderación racionalista impuesta por Franchy Roca. Y a partir de aquí se recoge el papel protagonista de la prensa en estos acontecimientos. En otro marco cronológico D. Jesús Pérez Plasencia hace un detallado estudio sobre "El Pontificado de Pío IX visto por un cura tradicionalista, D. José Rosca y Ponsa, Lectora1 de Canarias y Magistral de Sevilla". La oración fúnebre pronunciada por el lectora1 en la Catedral de Canarias el 28 de Febrero de 1878, en un tono apologético y a la vez histórico, muestra a Pío IX como el hombre elegido por la providencia en lucha con la revolución y sus secuelas y su triunfo final sobre la misma. El tema de la "Asamblea Conjuilta" contó con un ponente de excepción ya que fue figura destacada de la misma, el Dr. D. Vicente J. Sastre García. La Asamblea discurrió con bastantes dificultades, tensiones y esperanzas. Coincidiendo con la clausura hubo encarnizadas polémicas , pero finalmente en la XV Asamblea Plenaria del Episcopado español recibió la sanción definitiva. El Dr. D. Rafael Sanz de Diego con la ponencia "Los partidos confesionales españoles: historia de varias frustraciones" cerró las VI1 Jornadas de historia de la Iglesia. A pesar de los escasos estudios realizados sobre este tema sorprende la claridad con que el ponente describe los distintos modelos de partidos confesionales españoles, (germinal, integrador, defensivos, etc.), la postura que adopta la jerarquía ante ellos y las lecciones que desde el pasado miran el presente y el futuro en una visión optimista y esperanzadora. Por último, dentro del apartado COLABORACION, el artículo del Dr. José L. Larrabe que debió incorporarse en el número anterior de ALMOGAREN y el del Dr. José A. Rodríguez Roca sobre la "Cristología de la religiosidad popular canaria". Un apartado siempre abierto a las investigaciones que, en su momento, tiene entre manos el profesorado del Centro


LA IGLESIA Y EL ESTADO LIBERAL


ALMOGAREN. 22. (98). Pág. 11-51. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LOS PARTIDOS CONFESIONALES ESPAÑOLES. HISTORIA DE VARIAS FRUSTRACIONES

RAFAELM-ANZ DE DIEGO,

S.J.

UNIVERSIDAD PONTlFlClA COMILLAS. ICAI-ICADE MADRID

INTRODUCCION

M i s primeras palabras deben ser de saludo a Vds., los participantes en estas VI1 Jornadas de Historia de la Iglesia que hoy llegan a su final. Y de agradecimiento a D. José Lavandera, no sólo por haberme invitado a cerrarlas, sino también por haberlas organizado. Debo, tras esto, explicar la elección del tema. Dentro del ámbito de las relaciones Iglesia-Estado en los dos últimos siglos, la cuestión de la confesionalidad en general y, en particular, la de los partidos políticos confesionales está hoy, venturosamente, superada. Pero históricamente ha sido causa de enfrentamiento~hondos, no sólo entre creyentes y no creyentes, sino dentro de la franja de los creyentes. Y ha puesto sobre el tapete cuestiones y valores importantes acerca de la participación de los cristianos en la política. Es importante, por esto, volver la mirada a esta problemática. El problema de la confesionalidad no es exclusivamente español ni católico. Cualquiera sabe que existen fuera de España partidos demócratacristianos y que la confesionalidad se da en países protestantes -la reina de Inglaterra


LOS PARTIDOS CONFESIONALES ESPANOLES. HISTORIA DE VARIAS FRUSTRACIONES

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es, por ahora, la cabeza de la Iglesia Anglicana- y en el ámbito musulmán, donde se identifican con frecuencia los roles de líder político y religioso. Tampoco afecta la confesionalidad sólo a los partidos políticos: a lo largo de la historia han existido -y en parte subsisten hoy- Estados, Sindicatos y otro tipo de asociaciones e instituciones confesionales: centros de enseñanza, hospitales, medios de comunicación social.. . Pero ahora vamos a limitarnos a los partidos confesionales españoles. Quiero dar con Vds. cuatro pasos: Deslindaré, en primer lugar, el tema al que me voy a referir, definiendo qué se entiende por confesionalidad y, más en concreto, por partidos políticos confesionales. Describiré más tarde los diferentes modelos de partidos políticos confesionales, que, a mi juicio, se han dado en la historia de España. Puesto que la confesionalidad en España ha sido siempre católica, me ocuparé más tarde de la actitud que ha tenido la Jerarquía de la Iglesia Católica ante estos modelos. Sobre estos datos, podremos deducir juntos algunas lecciones de esta historia, que, como he adelantado en el título de esta Conferencia, ha sido predominantemente una historia de frustraciones.

S.

LA CONFESSONALIDAD

El Diccionario de la real Academia Española define así, como primera acepción, el concepto "confesión": Declaración que alguien hace de lo que sabe, espontáneamente o preguntado por otro.. . Es, como se ve, una definición muy genérica, que debe concretarse más. Y, por supuesto, no alude a los problemas que plantea el concepto. Acercándonos a nuestro tema, directa y estrictamente la confesionalidad''' se aplica al Estado que reconoce una religión como propia, aunque ya sabemos que históricamente el concepto y su problemática se han aplicado a otros entes jurídicos. (1)

Dada la índole de estas páginas, destinadas a ser escuchadas más que leídas, voy a ser extremadamente escueto en las notas a pie de página. No podré, con todo, evitarlas del todo. Sobre esta problemática, he tratado de forma general en R. M" SANZ D E DIEGO - S. ESCUDERO, Pensamiento Social Cristiano 11. La enseñanza de la Iglesia -universal y española- sobre cuestiones políticas, Madrid', ICAI 1994, cap. X11.


RAFAEL M Y A N Z DE DIEGO, S.J.

1. L A CONFESIONALIDAD DEL ESTADO La confesionalidad -la

estatal y las demás-

puede ser de dos tipos:

doctrinal, cuando la confesionalidad se base en un juicio de valor sobre esa religión, sociológica, cuando se profesa solamente por aceptar la opinión de la mayoría. En este sentido, la Constitución de Cádiz (1812) profesaba una confesionalidad doctrinal, al declarar en su artículo 12 que la Religión Católica es la "única verdadera". Del mismo tipo era la confesionalidad del artículo 2" de La Ley de Principios del Movimiento (1958) que también calificaba a la "Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana" como la "única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional". Era, en cambio, sociológica la confesionalidad de la Constitución de 1837 que sólo aludía al hecho de que los españoles profesaban la Religión Católica para basar en él su confesionalidad. En cualquiera de los dos casos, la confesionalidad del Estado supone normalmente una especial protección o consideración a la Iglesia cuya fe se confiesa, aunque esa protección puede darse sin declaración de confesionalidad. Igualmente, la confesionalidad suele suponer la negación de la libertad religiosa, ya que se prima una confesión religiosa sobre las demás. En estos casos, a las confesiones religiosas no oficiales se les puede prohibir el ejercicio de su culto o se les puede tolerar. Pero, en principio, es posible que un Estado confesional proteja la libertad religiosa de todas las religiones. Este fue el caso del régimen del general Franco desde 1967: manteniendo la confesionalidad doctrinal ya aludida, promulgó una Ley de libertad religiosa. que le obligó a modificar algunas expresiones del artículo 6" del Fuero de los Españoles. 2. LOS PARTIDOS POLITICOS CONFESIONALES

Como sabemos, la problemática confesional se ha aplicado al Estado y a otras realidades de la vida pública: partidos, sindicatos, asociaciones, instituciones. .. Hoy vamos a detenernos en los partidos políticos. Y esto nos obliga a hacer dos precisiones iniciales: la primera es cronológica. Los partidos políticos existen sólo en un régimen liberal. Por eso, nuestra historia comienza cuando el siglo XIX finaliza su primer tercio: en la época de las Regencias que divide los reinados de Fernando VI1 e Isabel 11, que es cuando en España el "Nuevo Régimen" sustituye al "Antiguo Régimen". la segunda es conceptual. Entiendo por partido político a todo grupo de opinión y acción que pretende ocupar el poder político, o participar de él o influir en él.


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No es de ninguna manera neutra ni meramente académica esta segunda precisión. Porque nos permitirá aplicar el nombre de partido incluso a aquellos que se niegan a aceptarlo, como sería el caso de los anarquistas -que no nos interesa ahora- o de la Comunión Tradicionalista, que sí va a ser objeto de nuestra consideración. Pues aunque durante una parte importante de su historia se nieguen a ser partido político, de hecho actuarán como los otros grupos que lo son: elaborarán programas, concurrirán a elecciones, actuarán en el parlamento.. . No entran en cambio en el horizonte de nuestra consideración aquellos grupos sólo de pensamiento -por ejemplo, "Cristianos para el socialismo"- o de implantación tan escasa que no llegaron a acercarse al poder político. Aun con estas precisiones, es preciso aclarar cuáles han sido, a lo largo de la historia de los últimos dos siglos, los partidos confesionales españoles. ¿Qué criterios lo determinan?

3. CRITERIOSD E SELECCION Dos autores han abordado esta problemática: Oscar Alzaga, en su estudio L a primera democracia cristiana en España y Jesús Martín Tejedor, al estudiar los Partidos Políticos Católicos en el Suplemento del Diccionario de Historia Eclesiástica de España. Ambos proponen y valoran distintos criterios para poder clasificar a un partido político como confesional. Sus mismos razonamientos, su concordancia en algunos criterios y su discordancia en otros nos hacen suponer desde el principio que se trata de una cuestión que no es meridianamente clara y está sujeta a algunas apreciaciones subjetivas. Esto supuesto, procuraremos reducirlas al mínimo. Para Alzaga son cuatro los rasgos que configuran a un partido como confesional: el nombre, que indica un deseo de presentarse con una etiqueta clara ante los demás; la inspiración en una doctrina, en nuestro caso, la católica; determinadas exigencias a los militantes, por ejemplo, la práctica sacramental o el cumplimiento de unas normas morales; la dependencia de la Jerarquía, eclesiástica en nuestro caso. Martín Tejedor trata de los Partidos Católicos, concepto más amplio que el de Partidos Confesionales, ya que incluye también a los de inspiración cristiana e incluso a los que por su ideario o por el talante de sus fundadores tenían sensibilidad hacia los problemas religiosos. Pero, aun así, él analiza otros cuatro rasgos como criterios diferenciadores de estos partidos, sólo en parte coincidentes con los de Alzaga. Y al analizarlos, va ponderando el valor que otorga a cada uno de estos criterios:


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la confesionalidad de sus miembros, o el carácter católico de sus componentes; el contenido del programa y su adecuación a la enseñanza de la Iglesia; la aprobación de ese partido por la Jerarquía eclesiástica; la vinculación favorable a los intereses institucionales de la Iglesia. Comenzando por el primer rasgo de los enunciados por Martín Tejedor -el catolicismo de sus miembros-como él mismo reconoce, no es nada significativo en el caso español, donde la mayoría de los ciudadanos estamos bautizados. Quizá en otros ámbitos tenga más sentido. Y posiblemente tampoco, ya que socialmente se tiende -no siempre con acierto- a separar las convicciones privadas de la actuación pública y se sacan consecuencias no tan ciertas de algo que es muy verdadero: la pertenencia a la Iglesia no implica necesariamente la pertenencia a un mismo grupo político. "Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes" es una de las afirmaciones más lúcidas de Pablo VI en Octogésima Adveniens, 50. Algo semejante hay que decir del tercer criterio aducido por Alzaga. Hoy es impensable que un partido político imponga determinadas prácticas - sacramentales o morales- a sus afiliados. Esto se hizo en el mundo sindical: los Sindicatos Católicos que procedían de los Círculos Obreros Católicos mantuvieron la confesionalidad de los Círculos. No sólo por inercia: querían que todos sus afiliados fueran católicos para así aumentar la cohesión del Sindicato y con ello su fuerza. Por eso imponían a sus afiliados la obligación de asistir a la Misa de Comunión General una vez al mes. Esta forma de pensar nunca se aplicó a un partido y hoy sería impensable. Es más, la confesionalidad de muchos centros no ligados al mundo de la política -centros de enseñanza, hospitales, MCS- no supone que se obligue a cuantos pertenecen a ellos a ser católicos y a vivir como tales, aunque es obvio que ideas públicamente expresadas o conductas notorias que se opongan a lo católico impedirían seguir formando parte de una institución confesional. La utilización del adjetivo -ya sea "católico" o "cristianon- parece en principio un indicio claro de que el partido que lo incorpora a su nombre pretende presentarse ante la sociedad como confesional. Pero una consideración más reposada nos suscita algunas dudas. Es cierto que, en ambientes en los que el cristianismo o el catolicismo es una referencia distintiva o una pertenencia socialmente discutida, la utilización del nombre es significativa. Este es el caso de los adjetivos "católico" o "protestante7'en Irlanda del Norte o de la denominación "cristiano" en el Líbano. Pero refiriéndonos, en cambio, a España, como lo hacemos ahora, la utilización del nombre no siempre es garantía de confesionalidad, como tampoco su ausencia es señal inequívoca de aconfesionalidad. Una mirada a nuestra historia lo confirma:


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La mayoría de los partidos a los que aludiré más adelante, de los que no se puede dudar que fueron confesionales, no incorporó el adjetivo cristiano a su título, coino la Comunión Tradicionalista o el Partido Integrista. Es más, alguno -es el caso de la CEDA- excluyó determinadamente el adjetivo, para no dar la impresión de que mezclaba a la Iglesia en decisiones coyunturales opinables. En las primeras elecciones de la Transición, hace ahora veinte años, el Equipo Demócrata Cristiano, que incluía el adjetivo y estaba formado por partidos de inequívoca trayectoria demócrata cristiana y, por tanto, presuntamente confesional (Izquierda Democrática, Federación Popular Democrática, Unió Democrática de Catalunya), sin embargo, declaró explícitamente su aconfesionalidad. Prescindió, en cambio, de esta cuestión el Partido Demócrata Cristiano, que se había separado de Izquierda Democrática y concurrió a las elecciones de 1977 dentro del Centro Democrático. El mismo adjetivo permitió ya entonces posturas distintas. Es también posible -y se ha dado el caso, aunque en el ámbito de los sindicatos- que la inclusión del adjetivo "católico" no incluya la confesionalidad. Los "Sindicatos Católico-Libres", que los dominicos PP. Gérard y Gafo promovieron en los primeros años de este siglo en España, querían diferenciarse de los Sindicatos Católicos Confesionales a los que acabo de aludir. Los Sindicatos Católico-Libres no querían reclutar sus miembros sólo entre los católicos y, por eso, no querían imponer a sus afiliados ninguna práctica sacramental. Por esta razón no se consideraban confesionales. Sin embargo, mantenían el adjetivo en su denominación porque no querían por ello renunciar a su condición e inspiración cristiana. Es, finalmente, posible que la utilización del adjetivo no pase de ser un barniz, interesado o no, que no responda a la realidad más honda de ese grupo. Todo ello nos lleva a una conclusión clara: la utilización del nombre no es siempre indicio evidente de confesionalidad. Una vez más se cumple el refrán: "El hábito no hace al monje". Más cercano a la realidad y menos ligado a la apariencia parece otro criterio que, con palabras distintas, enuncian los dos autores a los que seguimos: la aprobación del partido por parte de la Jerarquía (Martín Tejedor) o su dependencia de ella (Alzaga). No es, con todo, un criterio tan claro como parece a primera vista. Ya advierte Martín Tejedor algo obvio: nunca la Jerarquía ha emitido un veredicto de aprobación de un partido político. Puede hablarse, como mucho, de sim-


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patía o cercanía de puntos de vista de la mayoría o de algunos obispos. Algo semejante hay que decir de la dependencia. Pese a la idea de que la Iglesia en España ha tenido mucho poder, en realidad los políticos han sido siempre muy independientes a la hora de tomar !a mayor parte de sus decisiones. En definitiva son ciudadanos de carne y hueso. Y si nosotros no nos sentimos en la obligación de consultar nuestras decisiones cotidianas a la Jerarquía ¿es razonable pensar que lo han hecho los políticos? Ellos, además. al tratarse de decisiones políticas, tienen que contar con muchos factores que escapan incluso a su voluntad y a sus deseos En la práctica este criterio resulta sólo vagamente indicativo. Es más fácil saber cuándo la Jerarquía de la Iglesia está en contra de una corriente ideológica o distante de la actuación de un partido, que saber si éste cuenta con !a aprobación de ella. Igualmente es más fácil saber cuándo un partido actúa en contra de las directrices jerárquicas que establecer que las sigue y- que lo hace precisamente porque depende de la Jerarquía. No es muy diferente el valor que hay que dar a otro criterio en el que también coinciden, con diferente formulación, Alzaga y Martín Tejedor, cuando enuncian como un rasgo que permite calificar como confesional a un partido su inspiración en la enseñanza de la Iglesia (Alzaga) o la adecuación a ella del contenido de su programa (Martín Tejedor). Se trata, en mi opinión, de una misma realidad en diferentes grados de concreción. La "inspiración" parece aludir a una dependencia más genérica. La "adecuación" sugiere una mayor proximidad práctica. Sin negar la importancia de este criterio para poder calificar como "confesional" a un partido -si no hay esta referencia, difícilmente se podrá hablar de confesionalidad, aunque el nombre indique otra cosa- no podemos, sin embargo, olvidar varias realidades, que atenúan un tanto, sin eliminarlo, el valor de este criterio: La inspiración en principios cristianos la pueden compartir con partidos confesionales otros que no quieren serlo. Es más: en ciertos ámbitos, y pese al creciente ambiente secularizado, no es fácil proponer valores que no tengan alguna referencia a lo cristiano. Incluso la adecuación a la enseñanza de la Iglesia, que es un criterio más concreto, debe matizarse con la apostilla "tal como la entiende en cada momento la misma Iglesia". Es evidente que hoy la Iglesia prefiere que los Estados Pontificios hayan desaparecido y, mucho más claramente, que exista libertad religiosa para todos. Cuando en el último tercio del pasado siglo, sólo los carlistas defendían la devolución a la Santa Sede de los Estados Pontificios y la unidad católica, que suponía la intolerancia de toda religión que no fuese la católica,


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estaban defendiendo la enseñanza de la Iglesia de entonces. Sería un anacronismo pretender que quienes entonces defendían lo que la Iglesia no quería, aún hoy lo defiendan, eran, por esto, partidos confesionales. Queda por examinar un último criterio: el apoyo a los intereses institucionales de la Iglesia hace ver que un partido político es confesional. Parece que ahora nos acercamos a lo más real. No en vano el refranero nos advierte que "obras son amores y no buenas razones". Pero no podemos olvidar una doble realidad: Con razón apostilla Martín Tejedor, que es quien aduce este rasgo como distintivo de los partidos confesionales, que hablar de los intereses "institucionales" de la Iglesia alude a una doble realidad: a la Iglesia-institución, como algo parcialmente distinto de la Iglesiacomunión, y a las instituciones que ha ido creando la Iglesia para hacer posible su misión dentro de la sociedad. Se trata por eso de una ayuda que no se queda en el terreno de los principios, sino que llega más allá, al de las realidades más concretas, que se ven más directamente afectadas por la gestión de los políticos. Por otra parte, es evidente que se puede favorecer a los intereses institucionales de la Iglesia desde varias perspectivas. Lógicamente, para que esta ayuda sea realmente un rasgo distintivo que permita calificar a un partido como confesional, debe hacerse desde una decisión positiva previa de favorecer instituciones católicas, no solamente desde un deseo genérico de apoyar lo que ayuda al Bien Común, por ejemplo. Esta última distinción nos orienta, creo, sobre todas las disquisiciones anteriores. En definitiva creo que los criterios analizados valen más o menos para calificar como confesional a un partido. Pero siempre debería estar presente una intencionalidad expresa de los dirigentes de esa formación política. Pueden expresarla añadiendo el adjetivo "católico" o "cristiano" al nombre de su partido, pueden seguir la enseñanza de la Iglesia o recibir apoyo más o menos discreto de la Jerarquía eclesiástica. Pero, en definitiva, lo que acerca más a un partido a la calidad de confesional es su apoyo real a los intereses de la Iglesia, realizado intencionadamente y aceptado así por la sociedad. Desde esta perspectiva creo que hay que excluir del grupo de partidos confesionales a aquellos en los que lo católico, aunque exista, ni es básico, ni es determinante. Sin duda la política de Antonio Maura en el llamado "gobierno largo" (1907-1909), con su "revolución desde arriba" estuvo muy cerca de la enseñanza de la Iglesia y contó con el apoyo de muchos católicos y de miembros de la Jerarquía de la Iglesia. Pero éste elemento, aunque real y conscien-


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temente buscado, no era determinante de su política. Y socialmente no se le vio como líder de un partido confesional. Lo mismo podemos decir de ejemplos más recientes: Adolfo Suárez y la UCD o Manuel Fraga y Alianza Popular, al comienzo de la Transición. Dejo también al margen de los partidos que voy a examinar a aquellos grupos de tan escasa relevancia e influjo que su denominación aclara poco la cuestión que nos ocupa. o a los que fueron coaliciones efímeras. Pienso, sobre todo, en el Partido Nacionalista Español del Dr. José M" Albiñana -su lema ("Religión, Patria, Monarquía" era un calco indisimulado del lema carlista "Dios, Patria y Rey"); el mismo fundador concurrió a elecciones dentro de candidaturas de otras siglas- y también en Acción Española, de Ramiro de Maeztu y Eugenio Vegas Latapié, que era más un grupo de pensamiento, que agliitinaba a militantes de otras formaciones políticas al comienzo de la década cle los treinta de este siglo. Desde otra perspectiva, también quedan parcialmente fuera del ámbito de los partidos confesionales los que deliberadamente se denominan "de inspiración cristiana", es decir, los que no quieren distinguirse de sus adversarios con una apelación directa a su condición de católicos sin que por ello renuncien a inspirarse en el mensaje cristiano. Con todo, en algún momento aludiré a grupos de estas últimas características. Pues existe sin duda alguna diferencia entre ellos y los estrictamente confesionales. Pero esta diferencia no ha sido siempre captada por la sociedad, que ha tomado por "católicos" a partidos que en su programa defendían los intereses de la Iglesia y estaban formados por católicos militantes, aunque oficialmente no fuesen confesionales(". Hechas estas precisiones, en las que, como anuncié al principio, rlo puede estar ausente una cierta carga de subjetividad, que pretendo restringir al máximo posible, puedo entrar en el análisis de los modelos de partidos eonfesionales que nuestra historia reciente nos ofrece.

Una mirada a nuestra historia política a lo largo de los dos últimos siglos nos permite constatar que los partidos confesionales han tenido algunos rasgos comunes. Y, a la vez, han subrayado características que les diferenciaban a ( 2 ) Esto explica también que el citado Suplemento del Diccionario de Historia Eclrsiristica de España incluya dentro de la voz de "Partidos Políticos Católicos" -concepto. pos supuesto, más amplio que el de Partidos Confesionales- a grupos de l»s que puedo y debo prescindir ahora. Esto mismo me permite también incluir en el apartado siguiente a grupos cuya condición de Partidos Políticos es discutible, pero que socialmente fiicron considera-dos así.


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. unos de otros. Puedo, por eso, hablar de siete distintos modelos de partidos de

este tipo. Los presentaré y analizaré sucintamente, en un orden cronológico, ampliamente entendido, pues por motivos de claridad uniré en alguna ocasión bajo un mismo epígrafe a grupos que han actuado en momentos diferentes. 1. EL MODELO GERMINAL: EL CARLISMO

Es sabido que el Carlismo, en casi todos los momentos de su historia, no ha querido denominarse ni ser partido político. Por eso se han llamado a sí mismos "Comunión Tradicionalista7'. Como en tantas otras ocasiones, la elección del nombre no era una mera cuestión formal. En este caso expresaba con claridad los dos conceptos básicos de este grupo político: Su oposición al liberalismo, y en concreto, a la organización de la actividad política a base de "partidos". Como los carlistas gustaban subrayar, los partidos buscan los intereses de una "parte". Ellos abogaban por lo contrario: por los intereses comunes. De ahí su nombre: Comunión. La prioridad que daban a lo ideológico sobre las personas que proponían como pretendientes el trono. Por eso, más que carlistas o, en algún momento, jaimistas, preferían denominarse Tradicionalistas. Estas dos precisiones nos orientan para presentar a este grupo, el germen de los restantes partidos confesionales, aunque ni quieran ser partido ni se llamen católicos. Porque el Carlismo fue una reacción antiliberal en politice y en economía. De tal manera que su lema -Dios, Patria, Fueros y Rey- aunque gramaticalmente positivo, representa en realidad un cuádruple grito negativo contra las pretensiones liberales:

Dios expresa una negativa tajante frente a las pretensiones liberales de relegar a la Iglesia y a la Religión al ámbito de lo privado. Patria es una descalificación del sistema liberal de los partidos politicos. Frente a ellos enarbolan el concepto de "Patria", que significa unidad frente al partidismo. Fueros, porque la unidad de la Patria no equivale a uniformidad. La defensa de los Fueros se añadió como protesta en contra de la uniformidad administrativa que, fieles a los postulados napoleónicos, querían imponer como símbolo de modernidad los liberales. Reyes una negación de los políticos. Los Tradicionalistas no quieren un rey absoluto. aunque, en su polémica con el liberalismo, más de una vez bascularon hacia ese extremo. Pero originariamente el poder del rey está muy moderado por Consejos. En todo caso, los carlistas


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pretenden evitar toda interferencia de los políticos entre el rey y el pueblo. Es fácil ver cómo este grupo es el modelo germinal de la confesionalidad. Sin utilizar el nombre, su ideal es reconquistar un sitio para Dios y la Religión en el ámbito de lo público. De hecho mantuvieron esta tónica a lo largo de su historia. Lo hicieron de dos maneras, negativa y positiva.

Negativamente lo hicieron desde su comienzo. En una ocasión se encontraron ante una situación inesperada. El Pretendiente carlista al que genealógicamente pertenecía el título, el Infante Don Juan, hermano del llamado Carlos VI, Conde de Montemontolín que no habla dejado sucesión, se habla manifestado opuesto a las enseñanzas de la Iglesia acerca del liberalismo. Su madre, M" Teresa de Braganza y Borbón, Princesa de Beira, no dudó en descalificarle para representar al Tradicionalismo. Forzó as1 su abdicación y promovió el nombramiento como Pretendiente de Carlos M" de Borbón y de Austria-Este, Carlos VI1 para los carlistas. Los pensadores tradicionalistas son los que acuñaron la distinción entre "legitimidad de origen" y "legitimidad de ejercicio". A primera vista resulta curioso que un partido que se basó inicialmente en la legitimidad de origen -la cuestión dinástica- acabase anteponiendo a ella la legitimidad de ejercicio. En el fondo'es una confirmación más de que el carlismo es un movimiento doctrinal antes que dinástico. Positivamente lo ha mostrado la Comunión Tradicionalista a lo largo de su historia. Ha sido el grupo politice que ha defendido constantemente las pretensiones de la Jerarquía de la Iglesia, -los Estados Pontificios, la Unidad Católica- casi siempre en exclusiva minoría. Por fidelidad a la enseñanza de la Iglesia, Carlos V y Carlos VI1 rechazaron ofertas de ocupar el trono de España. Cuando se planteó la colaboración de los requetés al Alzamiento de 1936, Alfonso Carlos, entonces Pretendiente carlista, exigió como contrapartida sólo que se respetasen los principios tradicionalistas, sin hacer bandera de sus posibles derechos al trono. Parece claro que la Comunión Tradicionalista -sin ser partido y sin emplear el adjetivo católico- es el modelo germinal de los partidos confesionales españoles. 2. U N MODELO INTEGRADOR: LA UNION CATOLICA

En 1881, Alejandro Pida1 comenzaba una experiencia que se ajusta en buena parte a lo que hemos descrito como partido confesional. Tras la Restauración de 1874, Cánovas del Castillo habla pergeñado un sistema politice que duró -como la Constitución que él ideó- hasta el primer tercio del siglo XX:.


1.0s PAKTIDOS COhFF,SIONALtS ESPANOLtS. HISI'ORIA DE VAKlAS FRUSTRACIONES

En síntesis, el sistema canovista pretendía simplificar el panorama político y hacer posible que la España oficial reflejase a la España real, o, dicho de otra manera-que todas las opiniones tuviesen cabida en el arco constitucional;. Cuando hablaba de "todas las opiniones" se refería a los partidos politices burgueses: todavía no hablan nacido los proletarios.

E n concreto, Cánovas concibió dos grandes partidos, que se alternasen en el ejercicio del poder politice, comprometiéndose a trabajar constructivamente, es decir, a subrayar cada uno lo que le parecía más necesario, pero sin desarraigar la base común que habla sembrado el partido con el que se alternaba. En la proctica estos dos partidos eran el Liberal Conservador, que lideraba el misnio Cánovas y el Liberal Fusionista, a cayo frente estaba Sagasta. Si éste recogía a los antiguos Progresistas y Demócratas y a buena parte de la Unión Liberal, el partido de Cánovas se nutria los antiguos moderados de la época isabelina y de los miembros de la Unión Liberal que no hablan desembocado en el partido de Sagasta. Junto a estos dos grandes partidos de centro, el sistema canovista integraba dos agrupaciones menores en número y con nulas posibilidades de ocupar eI poder, pero reflejo de dos segmentos de opinión existentes en España, aunque fuese minoritariamente: los republicanos y los carlistas. Tras la experiencia de la 1 República y tras haber perdido tres guerras no podían ser muchos los que quisiesen integrar ambos grupos. Pero existían y Cáriovas les ofreció un lugar al sol. Mas teórico y simbólico que real, ya que los carlistas no aceptaban la colaboración con el régimen canovista.

En esta situación, un joven diputado asturiano --Alejandro Pidalintentó un camino nuevo Los carlistas se negaban a pactar con el régimen liberal sobre todo por la tolerancia religiosa implantada en el articulo 11 de la Constitución de 1876, al margen de lo pactado en el Concordato de 1851. Pidal se dirigió a las "honradas masas" carlistas con un argumento doble: No tenía sentido oponerse a un partido -el de Cánovas- que con taba con el apoyo de la Santa Sede y estaba favoreciendo la restauración real de la Iglesia en España, tras los avatares del sexenio revolucionario que siguió a La Gloriosa. ¿No beneficiaría más a la Iglesia que todos los católicos actuasen unidos? Para los mismos carlistas seria beneficioso colaborar con el Partido Conservador. Fuera de él y del Partido Fusionista era impensable que el carlismo fuese tenido en cuenta políticamente. ¿No era mejor para ellos ingresar en la legalidad, unidos al partido que favorecía, como ellos, los intereses de la Iglesia? La invitación de Pidal encontró eco, tanto en algunos politices como en personalidades que, al margen de los partidos, tenían indudable peso en la vida


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pública española, como, por ejemplo, Marcelino Menéndez Pelayo. Bien es verdad que la propuesta venia autorizada por el Vaticano -entraba dentro de los aires nuevos de "ralliement", que ya se vela que iba impulsando León XIII- y contaba con el apoyo entusiasta del Primado, Cardenal Moreno y el apoyo doctrinal de Fr. Ceferino González, futuro Primado. Aunque es también cierto que algunas cabezas del episcopado español -y no sólo las mitras más rabiosamente carlistas- miraron desde el principio con aprensión este intento. En parte porque les parecía que iba a desunir a los católicos -y los hechos les dieron la razón- y en parte porque les resultaba incómodo que un grupo de seglares se presentasen como intérpretes del Vaticano y defensores oficiales de los intereses de la Iglesia. En realidad no se trataba estrictamente de un partido politice, sino de un grupo social que apoyaba un talante nuevo de colaboración e integración con el Liberalismo. La intención no podio ser mejor. Los resultados fueron muy distintos. Como era de esperar, buena parte de la Comunión Tradicionalista se sintió incómoda de que desde fuera algunos viniesen a segar en su propio campo. Las reacciones fueron distintas y de una de ellas -el integrismo- me ocuparé a continuación. Pero ésta no fue la única oposición carlista. El experimento finalizó como tal en 1885. Pidal se convenció de que para Influir en la politice debía integrarse más en el proyecto de Cánovas. En este sentido aceptó la oferta que éste le hizo de la cartera de Fomento en 1884. Alfonso XII apoyó también este paso como un símbolo real de la apertura del régimen hacia los católicos. Como Ministro de Fomento -aún no existía el de Educación- debió presidir la inauguración del curso académico 1884-85. En ella pronunció un alegato contra la Iglesia el historiador masón D. Ramón Morayta. No sólo los integristas atacaron al ministro; también los obispos desautorizaron el discurso. Pero no fueron éstas y otras vicisitudes las que acabaron con el proyecto de colaboración. En realidad, al aceptar formar parte del gabinete, Pidal habla convertido a la Unión Católica en una corriente más dentro del partido conservador. Cuando, tras la muerte del rey, Sagasta fue llamado a gobernar, se extinguió esta posibilidad y no volvió a resurgir como tal. Sin duda, pese a sus ambigüedades -no era Partido, pero actuaba como tal, contaba con bendiciones eclesiásticas y utilizaba el adjetivo "Católica".- el grupo de Alejandro Pidal actuó como partido confesional. Sus intenciones eran inmejorables: era urgente conciliar liberalismo y cristianismo. Pero la realidad no respondió a las intenciones ni a la necesidad.

3. MODELOS DEFENSIVOS Si la Unión Católica pretendió -otra cosa es que lo consiguiera- acercar entre si a la Iglesia y al Liberalismo, muy distinta es la motivación de tres


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niodelos, que llamo defensivos. Porque lo que buscaron fue, al contrario que el ejemplo anterior, defender a la Iglesia en situaciones criticas para ella, debidas siempre a gobiernos liberales. Hablo en plural porque el fenómeno se dio en tres ocasiones, las tres en el último tercio del siglo XIX. Una de ellas fue anterior a la Unión Católica y las otras dos, posteriores. De estas dos últimas, la primera en el tiempo fue una respuesta directa a las pretensiones de Alejandro Pidal. Me refiero al integrismo. Junto a él, otros dos modelos de partido confesional pueden ser, pese a sus diferencias con el integrismo, agrupados bajo el mismo epígrafe de modelos defensivos. Diré una palabra sobre cada uno de estos modelos.

Ciertamente no fue un partido politice. Nació recién iniciada la Revolución Gloriosa de 1868. En un principio se denominó Agrupación Católico Monárquica, pero pronto cambió de nombre para separarse de toda contienda partidista y subrayar su interés por la defensa de los derechos de la Iglesia, entonces amenazados por una legislación hostil y un anticlericalismo ambiental intenso. Con razón se considera el germen de la Acción Católica Española. Pretendió, en una situación nueva, velar por los intereses eclesiales cuando la Jerarquía española y el Vaticano dejaban de tener Influjo en las decisiones politices. Es en este momento cuando entran los seglares en juego. No fue un partido político, pero actuó en el campo político. Puesto que D. León Carbonero y Sol fue miembro activo de la Asociación desde el principio, las páginas de la revista " L a Cruz" orientan sobre la vida de este grupo. Además de crear una Universidad Privada al margen de la estatal para los universitarios que no quisiesen ser adoctrinados desde posiciones hostiles a la institución eclesial y de los Patronatos y obras de beneficencia y enseñanza en favor del mundo obrero -tareas que desempeñaron sobre todo las ramas juvenil y femenina de la Asociación- la actuación de este grupo más relacionada con el mundo político fue la recogida de firmas a favor de la unidad católica de España. Las Cortes Constituyentes de 1869, fueron convocadas por el Gobierno Provisional y por primera vez en España los diputados se eligieron por sufragio universal. Votaron sólo los varones mayores de 25 años, pero era un paso adelante respecto al sistema anterior, el sufragio censitario. Como primera tarea abordaron la de dotar a España de una Constitución que respondiese a los anhelos de la nueva situación politice. La Revolución Gloriosa no habla nacido enfrentada con la Iglesia. Es más, buena parte de quienes la promovieron eran creyentes sinceros. Pero se embarcaron en el proyecto de iniciar una experiencia democrática, es decir de instaurar todas las libertades políticas.


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Entre ellas estaba la libertad religiosa. Entonces se basaba no en los derechos de la conciencia, sino en la presunta igualdad de todas las religiones positivas, que lógicamente la Iglesia no podio aceptar. Por esto y por el empeño evidente de limitar la acción de la Iglesia al ámbito de lo privado la Santa Sede habla condenado esta libertad religiosa y no habían pasado aún cuatro años de la última condena, el Syllabus de Pío IX (1864). Ante estos proyectos, que no eran un secreto para nadie, se movilizaron varios grupos católicos, entre ellos, los carlistas y la Asociación de católicos. Consiguieron que fuesen elegidos diputados tres eclesiásticos: el cardenal de Santiago, Miguel García Cuesta, el obispo de Jaén, Antolín Monescillo y el canónigo de Vitoria, Vicente Manterola. Su presencia tuvo un sentido exclusivamente religioso: intervinieron sólo cuando se trató sobre la unidad católica. Porque el proyecto constitucional abordó en el artículo 21 la cuestión de la libertad religiosa con una postura claramente favorable. Se garantizaba' el ejercicio del culto privado y público de cualquier religión "sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho". Tanto los eclesiásticos diputados como los representantes carlistas se opusieron a esta propuesta, como era de esperar. Se esperaba menos, en cambio, la iniciativa de la Asociación de Católicos. En pocos meses recogieron en toda España más de tres millones de firmas en contra de lo previsto en este artículo. Y presentaron solemnemente estas firmas en las Cortes. Como era de esperar, ni las firmas, ni las numerosas Exposiciones que se dirigieron al Parlamento lograron cambiar el sentido del proyecto y el articulo 21 sancionó la libertad religiosa, a despecho del articulo 1del Concordato de 1851. No fue su nula eficacia lo más significativo de esta iniciativa. Era la primera vez que se intentaba algo semejante en España. Por parte de la Iglesia significaba dos cosas importantes: Por una parte, la presencia de los seglares en la defensa de los intereses eclesiales. No eran sólo los eclesiásticos quienes alzaban su voz en este sentido. Con razón se considera a la Asociación de Católicos como el primer germen de la Acción Católica en España. Era, a la vez, la aceptación implícita del sistema democrático. De la misma manera que la presencia de los tres eclesiásticos en el hemiciclo bendecía -según apostillaba inteligentemente Castelar- el sistema democrático y el sufragio universal, el empleo de la opinión popular como argumento era también un reconocimiento de la soberanía popular.


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Es principalmente por esta iniciativa, no la única, pero si la más decididamente política, por lo que la Asociación de Católicos, que positivamente evitó ser partido político, tiene cabida en esta evocación de los partidos confesionales, ampliamente entendidos.

2) EL INTEGRISMO Con mucho más derecho entra en este elenco el grupo integrista de Cándido y Ramón Nocedal. La palabra "integrismo" y el adjetivo "integrista" han tenido a lo largo de la historia significados muy diversos. Ahora me refiero al grupo que surgió en España como reacción frente a la Unión Católica. Como ya queda dicho, ésta pretendió -y logró algún éxito- unir a parte de las "honradas masas" carlistas a los proyectos politices del partido de Cánovas del Castillo. La pérdida de parte de los militantes carlistas provocó en algunos de los dirigentes de la Comunión Tradicionalista una fuerte reacción contraria. Apoyándose en la realidad de que Gregorio XVI y Pío IX hablan condenado -sin matices- el liberalismo, esgrimieron un razonamiento que podría enunciarse de esta forma: Los Papas han condenado muchas veces y tajantemente el Liberalismo. Es así que todos los partidos políticos españoles, excepto la Comunión Tradicionalista, son liberales, Luego el católico que quiera seguir la doctrina papal íntegra -de aquí le viene el nombre al grupo- debe necesariamente ser carlista. Como partido político con este nombre aparecen en 1889, fecha de "la Manifestación de Burgos". Pero como corriente inequívoca está ya presente desde 1881, a raíz del surgimiento de la Unión Católica. Quizá movió a los Nocedal la necesidad politice de evitar una sangría de militantes carlistas que aceptasen el "mestizajen-en terminología integrista-de colaborar con el liberalismo. Quizá les movieron consideraciones personales. Quizá pensaron seriamente que la enseñanza papal no permitía otra salida. En cualquier caso, lo que es seguro es que consiguieron un triste éxito. Porque al plantear una cuestión moral -lo que afirmaban ya no era una afirmación politice, sino una pregunta de conciencia- consiguieron que toda la Iglesia española entrase en la discusión. El diario integrista El Siglo Futuro fue el portavoz de esta corriente, que fue, además, muy activa. Utilizaron toda clase de medios para hacer candente la cuestión que plantearon: desde las interpelaciones políticas hasta las movilizaciones callejeras, las peregrinaciones, las colectas, etc. El balance de esta contienda, que absorbió increíblemente a la Iglesia española, se puede resumir en tres sumandos, negativos todos:


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Lograron dividir a la Iglesia española en todos sus niveles. Los intentos magisteriales y administrativos de León XIII, de sus Secretarios de Estado, de los Nuncios y de los obispos españoles fueron vanos: la división se mantuvo hasta entrado el siglo XX. Además de dividir, absorbieron energías y esterilizaron casi todas las actuaciones eclesiales del último cuarto de siglo. No hubo grupo de Iglesia ni obra apostólica que no sufriese en su carne las consecuencias de esta lucha. A nivel personal causaron hondos problemas de conciencia a buena parte de sus protagonistas, que acabaron hastiados de esta polémica. ¿A qué se debió esta virulencia? Sin duda al carácter moral de la cuestión que plantearon los Nocedal. Se unió a ello la ambigüedad de que hicieron gala tanto los integristas como el Vaticano. La Jerarquía de la Iglesia -universal y española- no aceptaba la argumentación integrista por varias razones: Ciertamente los Nocedal no interpretaban bien el talante de León XIII en sus relaciones con el sistema politice liberal. No deseaban tampoco que se creasen dificultades a la Iglesia española con un gobierno que, en buena parte, ayudaba a que la Iglesia de España se restaurase tras la tormenta de la Revolución Gloriosa. No podían ver con buenos ojos la división y esterilidad que el integrismo causaba en el seno de la comunidad eclesial. Finalmente, la Jerarquía miraba con aprensión lo que consideraban una usurpación laica1 de una tarea que consideraban propia de la Iglesia jerárquica: resolver cuestiones morales. Los integristas otorgaban o negaban patentes de catolicidad (incluso a Obispos y Nuncios) y esto desagradaba a los prelados, que llamaban a los integristas "obispos de levita". Pero, a la vez, el Vaticano y los obispos no querían desmentir la base de la argumentación de los íntegros. No quisieron deslindar el liberalismo condenado -la exclusión de Dios de la vida pública- del liberalismo aceptable: el sistema democrático. Ciertamente apoyaron a éste, pero sin llegar a corregir directamente las afirmaciones inmatizadas de Gregorio XVI y Pío X. Quizá les detuvo la resistencia que frecuentemente ha tenido el Vaticano para enmendar la plana de los "predecesores de feliz memoria". Quizá les resultaba útil el integrismo para presionar un poco más a los gobiernos liberales. De hecho utilizaron medios magisteriales y administrativos, pero no abordaron directamente el problema de fondo. También los integristas y los liberales fueron ambiguos en esta polémica. Unos y otros se acusaron de utilizar la bandera politice con fines partidis-


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tas, sin caer en la cuenta de que ellos hacían lo mismo que denunciaban en sus adversarios. Unos y otros enarbolaron la enseñanza y el prestigio de determinadas figuras episcopales que les eran favorables y las esgrimieron como armas arrojadizas. Unos y otros blasonaron de fidelidad a la Iglesia pero sólo hicieron caso a los que opinaban como ellos. Fue triste la ejecutoria de los íntegros y, en buena parte, se pueden aplicar a sus adversarios buena parte de los cargos que se pueden enarbolar contra ellos: presumieron de fidelidad a la Iglesia y desobedecieron flagrantemente; quisieron unir e integrar y separaron.

3) LOS INTENTOS FINISECULARES Pueden también considerarse entre los modelos defensivos, de los que nos estamos ocupando, una serie de intentos -ninguno llegó a realizarse de forma estable- que tuvieron lugar en los años finales del siglo XIX, dentro la reacción doble que suscitó en España la pérdida de las Colonias. Aunque buena parte de estos intentos tuvieron lugar antes del 98, estuvieron sin duda Influidos por la necesidad de regenerar a España y al régimen político. Todos estos intentos regeneracionistas estuvieron movidos por un obispo: Fray Ramón Martínez Vigil, dominico, obispo de Oviedo; el cardenal Cascajares, arzobispo de Valladolid y preconizado de Zaragoza; el cardenal Marcelino Spínola, arzobispo de Sevilla, el Primado, Ciriaco M" Sancha y Hervás ... Alguno de estos proyectos se fraguó en torno al llamado "General Cristiano", D. Camilo Polavieja, que destacó en las guerras coloniales. Otro pretendió aglutinar voluntades a favor de la figura de Francisco Silvela. Alguno tuvo más publicidad, ya que surgió a propósito de los Congresos Católicos, una de cuyas finalidades era la de unir a los católicos, tan desunidos por la cuestión integrista y se concretó en las páginas del periódico El Movimiento Católico, órgano de estos Congresos. Los artículos que desarrollaban el proyecto fueron presentados por su autor, Fray Ramón Martínez Vigil al Secretario de Estado y el Nuncio encuestó sobre ellos a varios prelados españoles. Ninguno fraguó seriamente. Quizá no se habla llegado aún a la convicción de que los problemas existentes -la escasa adecuación de parte de la política del régimen a los principios y a los intereses católicos- tenían tal magnitud que aconsejaban prescindir de partidismos. O se dudaba de la viabilidad de las soluciones que propugnaban los prelados. O había reticencias a un partido católico, estando aún tan presente el problema integrista. Tal vez se recelaba que los obispos pretendiesen reducir a acólitos sumisos a los políticos que querían encumbrar, posiblemente se aunaron casi todos estos factores. En cualquier caso, estos intentos finiseculares eran también defensivos. Se pretendía una política más protectora de la Iglesia en la enseñanza, la aplicación de la tolerancia religiosa, las órdenes religiosas.. .


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Estos tres modelos ahora recordados fueron muy diferentes entre sí. Por otra parte, todos los modelos defensivos admiten grados. Y todos, cada uno en su circunstancia y con sus características, caminaron en una dirección que permite unificar estos intentos, al menos desde un punto de vista académico. 4. MODELOSINNOVADORES

De los años finales del siglo pasado y del primer tercio de este siglo son otros modelos, que pueden englobarse dentro del epígrafe "innovadores". No porque hayan inventado un camino, sino porque han incluido en su programa elementos que fueron aceptados con menos reparos en las filas católicas al venir arropados por partidos, de alguna manera, católicos. Estos elementos nuevos fueron el factor regional y la cuestión social. El regionalismo nace -y no es casualidad- a finales del siglo pasado en las dos regiones españolas más industrializadas: Cataluña y el País Vasco. Ni la ubicación ni la época son accidentales. A finales de siglo, al calor del clima pacificado de la Restauración canovista, se va consolidando la industrialización, se produce una progresiva concentración de capitales y se van formando las grandes familias industriales, en ocasiones ligadas a grupos bancarios. En las dos regiones citadas, la pequeña y mediana burguesía descubre que no puede competir con los consorcios macroburgueses que operan a nivel nacional. Para poder descollar, encuentran un trampolín seguro en el sentimiento regionalista, que, al reducir el escenario, permite que en él ocupen un puesto destacado grupos burgueses que no pueden lograrlo en el ámbito nacional. El sentimiento regionalista fue con frecuencia visto desde el centro de la península con aprensión: se trataba de las regiones más ricas de España. Con un ardid estéril y contraproducente, el resto de España prefirió ignorar el fenómeno. No sólo a esto, pero también a esto se refería Antonio Machado con sus versos célebres:

Castilla, miserable, ayer dominadora, envuelta en sus harapos, desprecia cuanto ignora. Justo es decir que en este desprecio ignorante de la realidad ajena, el resto de España -Castilla es sólo un símbolo en la pluma del pacta- no estuvo solo: en Cataluña y en el País Vasco fueron minorías incomprendidas quienes buscaron conocer las motivaciones y deseos de España y quienes tuvieron interés en colaborar a una causa común. En este desprecio ignorante, en esta falta de conciencia de los intereses comunes radica, a mi juicio, lo más peligroso de este fenómeno, antes de que el terrorismo encontrase un pretexto en el sentimiento regionalista del País Vasco. Por otra parte, es un tópico -con algo de verdad y mucho de fantasíala ausencia de sentido social del catolicismo español.


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Desde esta doble perspectiva, es fácil entender que los grupos políticos católicos que colaboraron a que parte de la población creyente se abriese a la doble realidad regional y social prestaron un buen servicio a la comunidad nacional. Por esto los llamo modelos innovadores. Son dos los partidos regionalistas que colaboran a la aceptación del regionalismo y uno el que pretende acentuar o1 sentido social del catolicismo español. 1) LOS PARTIDOS REGIONALISTAS: PNV Y UDC

Desde el punto de vista cronológico, el primer partido regionalista español es el Partido Nacionalista Vasco (PNV).Fundado el día de San Ignacio de 1895 -ya la elección del día anuncia su hondo sentido religioso- proclama como lema "Jaun Gouikua eta Lagi Zarrra", es decir, "Señor de arriba y Ley vieja", "Dios y Fueros". Es evidente el origen carlista del PNV. Cuando se les impuso la dura realidad de que la adhesión al carlismo había hecho perder los Fueros tradicionales al País Vasco, pensaron en encontrar un camino que se los reintegrase. No me baso sólo en el lema para afirmar que el PNV es, en su origen, el Partido más confesional de la historia de España, aunque no aparezca el adjetivo "cristiano" en sus siglas, ni siquiera cuando en 1916 se denominó Comunión Nacionalista Vasca. En el Reglamento del Euskaldun Batzokija, se lee inequívocamente: Art. 2": Jaun-Gouikoua. Vizcaya será católica, apostólica romana, en todas las manifestaciones de su vida interna y en sus relaciones con los demás pueblos. Art. 4": Eta: Vizcaya se establecerá sobre una perfecta armonía y conformidad entre el orden religioso y el político, entre lo divino y lo humano. Art. 5": Distinción de Jaun-Gouikua y Lagi Zarra. Vizcaya se establecerá sobre una clara y marcada distinción entre el orden religioso y el político, entre lo eclesiástico y lo civil. Art, 6": Anteposición de Jaun-Gouikua a Lagi Zarra. Vizcaya se establecerá sobre una compacta e incondicional subordinación de lo político a lo religioso, del Estado a la Iglesia. No es fácil encontrar coherencia en todas las manifestaciones de Sabino Arana. Pero no se puede dudar de su inspiración religiosa. Su lema personal era "Nosotros para Euzkadi y Euzkadi para Dios". La motivación de su independentismo arriscado y montaraz, utópico, irrealizable y contradictorio era nítidamente religiosa: "Si en las montañas de Euzkadi ha resonado al fin, en estos tiempos de esclavitud, el grito de independencia, sólo por Dios ha resonado", escribió.


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El PNV fue fiel a esta inspiración religiosa en los años difíciles de la 11 República. Se opuso a los artículos de la Constitución de 1931 que perseguían a la Iglesia y mantuvo sus pretensiones para el Estatuto que añoraban: prometían a la Iglesia libertad por ser la corporación rectora de la mayoría de los vascos e incluso soñaron con que en su territorio, las relaciones entre la Iglesia y el Estado quedarían reservadas al gobierno vasco, que negociaría un Concordato con la Santa Sede. Lógicamente estas pretensiones restaron apoyo al proyecto en las filas republicanas y proletarias que entonces gobernaban y no pasaron al Estatuto que, al fin, se otorgó en octubre de 1936, iniciada ya la guerra civil. Para conseguirlo habían declarado que estaban dispuestos a aliarse con el Diablo, provocando el escándalo del cardenal Gomá, que les acusaba de "promiscuar a Cristo y Belial". Muchos excesos y ambigüedades, que ayudan para entender hechos posteriores. De otro carácter es el regionalismo catalán. En principio estuvo representada por la Lliga Regionalista, -existente desde 1887 aunque como partido político nació en 1901- que nunca hizo manifestaciones confesionales, aunque su ideario era cristiano y buena parte del movimiento regionalista catalán era católico. Piénsese en Mosskn Jacinto Verdaguer o en Monseñor Torras i Bages, el autor de la expresión "Cataluña será católica o no será". En 1933, tras la aprobación del Estatuto (15-9- 1932) el partido cambió de nombre: pasó a denominarse Lliga Catalana. Es entonces cuando hace una declaración muy expresa de sus convicciones religiosas, excluyendo, con todo, la confesionalidad:

La Lliga Catalana n o invoca a la religión como bandera departido; pero proclama que el fundamento más sólido de nuestra civilización es y debe ser el espíritu cristiano. Por tanto, sin querer intervenir en lo sagrado de las conciencias, exige a todos sus componentes el máximo respeto a los sentimientos religiosos. E n su actuación política se inspirará en este mismo respeto; trabajará para que, como en los países de más cultura cívica, las leyes y las actuaciones del gobierno se inspiren en él: se opondrá a aquellas disposiciones que hieran aquellos sentimientos; procurará, en fin, por todos los medios legales, la derogación de todas las que contraríen este criterio y la adopción de las medidas encaminadas a asegurar la paz religiosa y de las conciencias entre los ciudadanos. Por más que sean significativas estas palabras, si atendemos a la fecha en la que están escritas, no es nuestro interés ahora detenernos en este partido, que tan claramente se declara no confesional, sino en otro, que es el que, un par de años antes, también sin querer la confesionalidad, contribuyó a que en medios católicos fuese penetrando el regionalismo catalán: la Unió Democrática de Catalunya ( U D C ) , el partido que hoy está unido a Convergencia Democrática y gobierna con ella en Cataluña.


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Cronológicamente fue UDC el primer partido que unió decididamente la inspiración cristiana al regionalismo catalán. Había sido fundado cuando la 11 República estaba recién estrenada, en noviembre de 1931. Ni por su programa ni por su actuación fue un partido confesional sometido a la Jerarquía, pero fue un partido de clara orientación democristiana. Esto no impide reconocer que sus raices fueron eclesiásticas: la Acción Popular del jesuita Gabriel Palau (1907-1916), las enseñanzas del canónigo Caries Cardó desde 1919 y especialmente tras la fundación de La Paraula Cristiana (1925). Sus dirigentes tenían procedencias diversas, incluyendo la Acción Católica. Se ha podido escribir que UCD ha sido el partido más democristiano de la historia de España y el más social de los de su tiempo y creo que ambas afirmaciones son sustancialmente exactas. Esta posición ideológica no hizo fácil su andadura ni en los años azarosos de la 11 República ni, menos aún, en los de la guerra civil. Uno de sus dirigentes, Manuel Carrasco Formiguera fue ajusticiado en la zona franquista (94-1938), ofreciendo su vida por la paz y la reconciliación entre los españoles. Otro, Juan Bautista Roca i Caball, organizó en París el "Comité por la paz civil y religiosa en España". Otros, que quedaron en Cataluña, colaboraron a mantener el culto y la vida cristiana en tiempo de persecución. 2) EL PARTIDOSOCIAL POPULAR (PSP)

Denomino al Partido Social Popular (PSP) el otro Partido político "innovador", porque pretendió acentuar el compromiso social de los católicos. Como UDC, nació también en ambiente eclesial, en concreto de dos grupos sociales que, hasta entonces, se hablan mantenido alejados del campo político, aunque intervenían muy acusadamente en otros ámbitos de lo público, especialmente en lo social. Estos grupos eran la Asociación Católica Nacional de Jóvenes Propagandistas, a la que el tiempo y las circunstancias han ido despojando de algunos de sus adjetivos fundacionales -"Jóvenesn y "Nacional"- y el Grupo de la Democracia Cristiana, que inicialmente no tenía nada que ver con la política directa ni con la ideología democristiana. Se inspiraba en Graves de communi, la encíclica de León XIII que impulsaba a los católicos a una acción social coordinada. Sin duda eran los grupos más activos y abiertos en el campo social español. Cuando, en 1917, se produjo una crisis política sin precedentes, pensaron que debían estar presentes en el ámbito de la política como grupo específicamente iluminado por la enseñanza social de la Iglesia. Porque la crisis de 1917 -la triple ofensiva sucesiva de las Juntas Militares, la Asamblea de Parlamentarios y la Huelga General- evidenciaba dos realidades, inéditas o, al menos, no reconocidas socialmente, hasta entonces:


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era la primera revolución de la España contemporánea, que no conllevó ataques a la Iglesia. Pese a la apariencia positiva, lo que demostraba es la irrelevancia y la ausencia de lo católico en la vida nacional. La misma Pastoral Colectiva que los Metropolitanos españoles publican a raíz de estos sucesos lo hace ver. No sólo es tardía, por más que se quiera explicar el retraso por depender del calendario de reuniones de los prelados: aparece en diciembre, cuando los sucesos habían tenido lugar en verano. Además, aunque lo que dice está cargado de razón, manifiesta una enorme lejanía y desconfianza en que sus propuestas fuesen aceptadas. la otra realidad puesta de manifiesto en esta crisis es la decadencia de los partidos políticos. El que 69 parlamentarios se retirasen del Parlamento y se constituyesen en una Asamblea marginal y libre, hacia ver que ni los propios políticos confiaban en los mecanismos institucionalp En ambos casos, lo que aparecía era la punta del iceberg de la crisis de la Iglesia y del Estado. La política venia inmediatamente del ostracismo a que se había reducido Maura tras su forzada renuncia en 1909 y del asesinato de Canalejas en 1912. "Era todo y todo se hundió con él" no es una frase efectista del profesor Pabón. Refleja la realidad: asesinado Canalejas y retirado voluntariamente Maura, sólo quedaba la esperanza de Eduardo Dato: el resto de los políticos estaba muy lejos de la altura de los desaparecidos. Para colmo, el esquema político ideado por Cánovas se había quedado pequeño: los nuevos partidos emergentes -el PSOE, los republicanos, los grupos anarquistas- no tenían cabida en él. Más allá de las huelgas y desórdenes, lo que se daba en España era una crisis del sistema político.

Y una ausencia de presencia eclesial. Al finalizar el siglo XIX, tras el desastre del 98, muchos quisieron examinar el por qué del fracaso nacional: al comenzar la centuria en los dominios españoles "no se ponla el sol". Al finalizar, a España le quedaban sólo las arenas desérticas del Protectorado marroquí e incluso éstas en pie de guerra desde 1893. Ante esta decadencia era obligada la pregunta por su causa. Fue doble la respuesta de la generación del 98. Para unos, España habla decaído porque se habla mantenido anclada en sus valores tradicionales. Por eso había que "cerrar con siete llaves el sepulcro del Cid". Para otros, la causa era justamente la contraria: España se había equivocado abandonado su tradición. Por eso propugnaban que Don Quijote tenía que hacer su tercera salida para "españolizar a Europa". Eran mayoría los que abogaban por un abandono de las tradiciones. Por otra parte, dos factores más inclinaron a la Iglesia oficial a replegarse a sus cuarteles de invierno y a descuidar su presencia en la sociedad. Por una parte, la escisión integrista y la estéril división de los católicos habla desprestigiado


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los mismos ideales que pretendían defender. Por otra, los gobiernos, para evitar que se les pidiesen cuentas sobre el fracaso nacional, buscaron en los religiosos un chivo expiatorio que absorbiese la atención popular, siguiendo además el ejemplo de la vecina Francia. En estas circunstancias es explicable el eclipse de la Iglesia en el mundo público. Y es precisamente entonces cuando algunos católicos creen que deben cambiar de táctica. Inspirándose en sus orígenes, los Propagandistas aportan la acción política directa y el Grupo de la Democracia Cristiana la inspiración social. Les ayudó el ambiente nacional y europeo. Por estos años D. Sturzo acaba de fundar el Partido Popular italiano. En España, El Debate repite machaconamente que es necesario que los católicos se unan, que es cuestión de conciencia y de sentido común. En un principio apostaba por una unión coyuntural, como la que habían ido proponiendo dos Cardenales españoles destacados en el Vaticano, Merry del Val y Vives i Tutó. Poco a poco se fueron decantando por un partido formalmente confesional, que no comprometiese a la Iglesia en cuestiones políticas, pero se apoyase expresamente en su Magisterio. Cuando al fin apareció el PSP lo saludó con esperanza. Fue un intento noble, que no pudo llegar a buen puerto. El PSP nació a finales de 1922. La Dictadura de Primo de Rivera acabó con el proyecto. Aunque nunca es lícita la historia-ficción, no parece aventurado creer que, aun sin Dictadura, la presión de los demás partidos no le hubiera hecho fácil la existencia. Ese mismo año el rey Alfonso XIII, presionado por los políticos profesionales, había hecho abortar una iniciativa de la Iglesia española para estar de nuevo presente en el quehacer común nacional -la Gran Campaña Social- y eso que no se trataba de un proyecto político. Pero al rey le hicieron creer que era el germen de otro partido católico, de los que había aún tristes recuerdos. 5. U N MODELO MIXTO: DE ACCIONPOPULARA LA CEDA Lo que no pudo ser en 1923, se intentó casi con los mismos mimbres iniciales, ocho años más tarde. La situación había cambiado notablemente. Cuando en 1930 deja el poder hastiado D. Miguel Primo de Rivera, Alfonso XIII tiene ya pocas cartas nuevas que enseñar. El intento de Berenguer fracasa por su doble error: dejar al rey expuesto a la crítica sin defensa para distanciarse así del Dictador, ignorando que la Corona era el único pilar que aún se sostenía aunque precariamente, y volver a las fórmulas antiguas: liberalismo económico cuando nadie apostaba por él tras la crisis de 1929 y liberalismo político, cuando los partidos habían quedado desprestigiados por el buen hacer de los primeros años primorriveristas. Si a esto se añade la lentitud de reacción de Berenguer, el fracaso estaba anunciado. No tuvo mejor suerte un intento de


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Sánchez Guerra, que ni llegó a formar gobierno. Lo hizo el almirante Aznar y jugó la única carta posible: la vuelta inmediata a la legalidad constitucional. Para entonces habían aumentando notablemente las fuerzas republicanas y habían ampliado su base al unirse con el PSOE en el Pacto de San Sebastián. Por eso, las elecciones municipales de abril de 1931, el primer paso para la vuelta a la normalidad constitucional, se saldaron con el cambio de régimen. No es extraño que unas elecciones municipales en las que los monárquicos ganan por abultada mayoría promuevan el paso a la 11 República. En primer lugar, las elecciones eran municipales sólo de nombre: era la primera ocasión que al pueblo español se le permitía opinar sobre los ocho años anteriores. Y, en segundo lugar, el voto republicano fue mayoritario en las ciudades, aunque en los pueblos y en el total nacional venciesen los monárquicos. Y existía una conciencia generalizada de que en los pueblos el voto no era representativo ni libre al depender tan directamente de los caciques. La 11 República nació así, sin sangre y con entusiasmo. Los partidos del Pacto de San Sebastián descubrieron con sorpresa que "España se había acostado monárquica y se había levantado republicana", que Alfonso XIII suspendía voluntariamente el ejercicio del poder real y dejaba al pueblo español dueño de sus destinos al comprender que había perdido el apoyo popular y no contaba con el del ejército. Pero el nuevo régimen, que en principio se soñaba como "una República con obispos" reveló pronto su rostro anticlerical. Antes de cumplirse el primer mes de su andadura, la "quema de conventos" marcaba un rumbo nuevo en las relaciones Iglesia-Estado. Las expulsiones del cardenal Segura y del obispo Múgica, la legislación antieclesiástica y las líneas que se adelantaban para resolver el problema religioso corroboraban que se avecinaban tiempos recios para la institución eclesial. Pese a que el Nuncio Tedeschini habla mantenido contactos con el grupo triunfador antes del 14 de abril y a pesar de las reservas con que la mayoría de los obispos y, sobre todo, El Debate se situaron ante la nueva situación, apoyando la accidentalidad de las formas de gobierno, desde el Vaticano se sintió la necesidad de hacer presente una fuerza política católica en el abanico de partidos que razonablemente iba a surgir al aire de la nueva situación. El Secretario de Estado, Monseñor Eugenio Pacelli, futuro Pío XII, que había conocido de cerca la labor del Zentram alemán, cn su paso por las Nunciaturas de Berlín y Munich, animaba a crear un partido católico en España. Aunque en España el proyecto no suscitaba excesivas adhesiones estaban en la memoria de todos las frustraciones de intentos precedentesAngel Herrera promovió el secundar las directrices vaticanas y el realismo: era el único medio de estar presentes en la nueva situación. Sobre las cenizas del proyecto irrealizado del PSP, parte de los Propagandistas -pues, Angel Herre-


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ra prefirió seguir al frente de El Debate-, unidos a otros políticos monárquicos tradicionalistas y conservadores, además de personalidades que hasta entonces no habían tenido vida política, crearon un partido, Acción Nacional, que pudo concurrir a las elecciones de junio de 1931. En realidad Acción Nacional no era una improvisación. Era más bien la cristalización, eso sí, precipitada por los acontecimientos, a los que se supo responder con reflejos rápidos, de una larga historia de pensamiento y acción en el mundo político, sindical y de pensamiento. Pese a la escasez de tiempo para prepararse a la contienda electoral, el grupo logró una cosecha minoritaria pero apreciable de escaños. Unidos a la minoría vasco-navarra. formada por peneuvistas y tradicionalistas, y a los agrarios de Martínez de Velasco defendió infructuosamente el punto de vista de la Iglesia en el debate sobre la Constitución de 1931. Acción Nacional pasó a llamarse Acción Popular, cuando el gobierno prohibió la utilización del adjetivo "nacional" por entidades no estatales continuó sin ser formalmente partido político. Se definió como "una organización de defensa social" que actuaba dentro del régimen político que existía en España de hecho Era una finta deliberadamente ingenua para no tener que abordar la cuestión de la accidentalidad de las formas de gobierno, que acabaría dividiendo a sus miembros. Porque, de hecho, funcionaron como un partido político, aunque circunstancial. Incluso tras las elecciones, en diciembre de 1931, cuando ya José M" Gil Robles estaba al frente del grupo, Acción Nacional se definía como "una fórmula de inteligencia y un lazo de unión entre ciudadanos de diversa ideología", que podía sumarse a otros partidos, acatando siempre el poder constituido. Era, sin duda, una apuesta por la democracia y la participación. En el orden religioso su postura era clara: una convivencia, que se resumía en dos valores: libertad y dignidad. Esto implicaba el reconocimiento de la Iglesia Católica y su personalidad jurídica, la existencia legal de las Ordenes religiosas, el mantenimiento del presupuesto del culto y clero y el cumplimiento del Concordato. Sin excesivas apelaciones a grandes palabras y sin incluir para nada el adjetivo "católico", Acción Nacional se delineaba como un partido claramente confesional, por su inspiración en la doctrina de la Iglesia y por la defensa concreta de sus intereses. La accidentalidad de las formas de gobierno causó, tras las elecciones, la separación de tradicionalistas y monárquicos que acabaron unidos en la TYRE (Tradicionalistas y Renovación Española) bajo el liderazgo de José Calvo Sotelo. Pero Acción Popular amplió su clientela abriéndose a otros grupos que compartían su catolicismo y su respeto al orden republicano: los agrarios y la Derecha Regional valenciana de Luis Lucía, sobre todo. Estos grupos fueron la base se de la CEDA, la Confederación Española de Derechas Autónomas. En el orden religioso, expresaba con claridad que no tenía otro programa que la doctrina de la Iglesia y que su finalidad fundamental y la razón de ser de su existencia era laborar por el imperio del Derecho Público Cristiano.


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Como es sabido, en las elecciones de 1933 la CEDA obtuvo la minoría más grande. Aunque declinó gobernar y ofreció su apoyo a los radicales de Alejandro Lerroux, no ocultó su plan de entrar en el gobierno cuando fuese posible la reforma de la Constitución de 1931, intocable hasta finales de 1935, para realizarla desde el poder sin haber sufrido el desgaste previo de la gobernación. La Revolución de Octubre de 1934 fue la respuesta, nada democrática, de la izquierda proletaria a este intento. Con todo, Gil Robles fue el árbitro de la política española en el bienio 1933-35. Perdió más tarde las controvertidas elecciones de 1936, que dieron paso al Frente Popular y a la guerra civil. Durante los cinco primeros meses de esta etapa, la CEDA trabajó en la oposición. En la guerra, ayudó con sus militantes y sus fondos al bando de Franco aunque su líder encontrase nula simpatía en el anterior Jefe del Estado. Intencionadamente he llamado "mixto" a este modelo. No sólo porque en su historia acumuló diversos nombres y englobó a militantes de variada procedencia. Especialmente denomino "modelo mixto" a la CEDA porque, de hecho, aglutinó a tres derechas: la de los ideales, la de los modos y la de los intereses. Es anécdota, aunque significativa, el exabrupto de un militante cediste a Manuel Giménez Fernández, también cedista, que apoyaba la reforma agraria basándose en la doctrina social de la Iglesia: "Si Su Señoría sigue argumentando con las encílicas de los papas, acabaremos haciéndonos cismáticos griegos". En esta mezcla, inevitable, de las tres derechas citadas, creo que radican las causas del éxito y del fracaso de la CEDA.

6. UN MODELO TESTIMONIAL Y RESIDUAL: IZQUIERDA DEMOCRATICA Los cuarenta años de franquismo no dejaron espacio para los partidos políticos. Al llegar la democracia, entre tantos que concurrieron a las primeras elecciones, estaba un partido que no era confesional, pero casi nadie se lo creía. Me refiero a Izquierda Democrática de Joaquin Ruiz Giménez. Este honrado jiennense, católico idealista, pasó de la colaboración decidida con el régimen franquista -embajador en el Vaticano, Ministro de Educación, Director del Instituto de Cultura Hispánica- a la oposición reformista decidida, guiado por la enseñanza de Pacern in Terris sobre todo. Su revista, Cuadernos para el Diálogo, recogía en esta última palabra, a partir de 1963, el talante democrático de Juan Bautista Montini, Pablo VI, con quien ya desde sus años romanos, mantenía D. Joaquín una estrecha amistad.

En realidad la herencia de la CEDA se habla dividido en dos ramas en la época de Franco. Gil-Robles lideraba la Democracia Social Cristiana, mientras que Giménez Fernández había fundado en 1956 Izquierda Demócrata Cristiana. Obvio es decir que se trataba de partidos clandestinos y prácticamente de cuadros.

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El grupo de Giménez Fernández cambió de nombre y matizó sus posiciones a partir de su fundación. En 1957-58 pasa a denominarse Unión Democráta Cristiana, cambio promovido por la internacional Demócrata Cristiana, que pretendía así unir el nuevo grupo a los más antiguos de España, el PNV y UDC. No duró mucho el nombre, pues en 1959 el partido pasa a apellidarse Izquierda Democrática Cristiana, nombre que se mantendrá hasta la muerte de D. Manuel en 1968. Con esta denominación firmó en 1961, con el PSOE y el PNV, ambos en el exilio, el pacto de Unión de Fuerzas Democráticas, para empezar a superar las secuelas de la guerra civil. Por otra parte, en el mundo universitario madrileño. y como alternativa al Sindicato Español Universitario (el SEU), había surgido la Unión de Estudiantes Demócuatas, que se unió a Izquierda Demócrata Cristiana, ya que el partido de Gil Robles carecía entonces de rama juvenil y pasó a denominarse Unión de Jóvenes Demócratas Cristianos. En 1968, al fallecer Giménez Fernández, quienes le seguían, ofrecieron el liderazgo del grupo a Ruiz Giménez. El aceptó y al año siguiente el partido abandonó la "C" confesional, en un intento de no implicar a la Iglesia en la contienda partidista, en fidelidad a las directrices del Concilio Vaticano 11. Esta misma fidelidad movió a D. Joaquín a proclamar expresamente la aconfesionalidad de su partido, a sugerencia del Cardenal Enrique y Tarancón, cuando junto con otras formaciones, ID acudió a la primera cita electoral de la Transición en 1977, con el nombre común de Equipo Demócrata Cristiano del Estado Español. No consiguió ningún escaño en el Congreso, aunque sí algunos en el Senado. Para entonces Ruiz Giménez había ido sufriendo escisiones de sus grupos -especialmente del que alentaba Cuadernos parar el Diálogoa beneficio de otras formaciones más numerosas: el PSOE y UCD. No era sólo la bondad personal del líder político, que le impedía una dirección eficaz, la causa de estas hemorragias y del fracaso en las urnas. No es aventurado pensar que el modelo propuesto era dificilmente entendible por el electorado: un "Equipo Demócrata Cristiano del Estado Español", que se proclamaba confesional y estaba presidido por una figura tan inequívocamente ligada a lo cristiano y lo eclesial como D. Joaquín. 7. CAJONDE SASTRE: OTROS MODELOS ..., QUE PROBABLEMENTE NO LO SEAN

Quiero hacerles una confesión previa. No estoy nada seguro de que los grupos que voy a enumerar a continuación se acerquen a las características de los otros partidos confesionales o de inspiración cristiana a los que me he referido hasta ahora. Creo que no me mueve a mencionarlos sólo el deseo de que sean siete, número mágico, los modelos estudiados. Es que no encuentro otra denominación que englobe otros intentos. Es cierto que durante la era de Fran-


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co se llamaba "los católicos" a un grupo de políticos que procedían de las filas de los Propagandistas. Más tarde se llamó "los del Opus" al equipo de tecnócratas que entraron en el gobierno a partir de 1958. En ambos casos las organizaciones respectivas aseguraban que esos afiliados actuaban a título personal y seguramente era así. Lo que no impide que socialmente no se creyese en absoluto la explicación oficial y se diese, en cambio, más crédito, a la presunta expresión alborozada del fundador de la Obra cuando López Rodó y otros miembros del Opus entraron a formar parte del Gabinete: "Nos han hecho ministros". De índole distinta son otras asociaciones que tampoco eran partidos políticos como no lo eran ni los Propagandistas ni el Opus Dei. Pienso en los Sindicatos y Partidos que nacieron de asociaciones eclesiales tras la crisis de la Acción Católica: Unión Sindical Obrera (USO), Organización revolucionaria de Trabajadores (ORT).Nunca pensaron, ni de lejos, en ser partidos confesionales, aunque subjetivamente sus militantes se sentían movidos por una visión cristiana de la vida, a veces unida a una cosmovisión marxista-leninista. Tampoco pensaron en ser partidos, ni confesionales, los integrantes del movimiento Cristianos para el Socialismo, pese a que ambos nombres indicaban muy fuertemente el contenido político y confesional del grupo. Pero ni en su intención ni en la estimación general fueron considerados partidos confesionales. 111.

LA JERARQUIA ANTE ESTOS MODELOS

Nos queda por detallar cuál ha sido la postura de la Jerarquía de la Iglesia ante estos modelos. Ya dejé apuntado más arriba que nunca la Jerarquía ha aprobado explícitamente a un partido político. Pero, sin llegar a esta aprobación formal, hay muchas formas de apoyo. ¿Se han dado en los casos que hemos recordado hasta aquí? No hay una respuesta única: los modelos han sido diferentes y distintos los tiempos. Es posible, con todo, una mayor concreción respecto a la reacción ante cada modelo. Y una declaración clara: el Concilio Vaticano 11 supuso un cambio significativo en el pensamiento de la Iglesia ante la confesionalidad. Puedo, por eso, dividir en dos momentos la respuesta a esta cuestión: antes y después del Vaticano 11.

1. ANTESDEL VATICANO 11 Que un cristiano confiese su fe es no sólo posible sino, en ocasiones, deseable y obligatorio. Por analogía, durante siglos, se pensó que un Estado, o un partido, podían e incluso debían confesar también su fe, ser confesionales. ¿Cómo se ha aplicado esta enseñanza en el caso de los partidos confesionales españoles? Desde luego, no de forma automática. La misma norma general que acabo de enunciar es amplia y necesita ser aplicada a cada cir-


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cunstancia. ¿Cuándo era posible y cuándo obligatoria la confesionalidad? Sin entrar en disquisiciones teóricas, evidentes por otra parte, me limitaré ahora a reseñar cuál ha sido, de hecho, el apoyo que la Jerarquía ha ido prestando a cada uno de los partidos comprendidos en el elenco de los siete modelos. Ante el Carlismo creo evidente que es preciso distinguir niveles. El Vaticano nunca se tomó en serio a este grupo como alternativa posible al trono español. Estuvo, en ocasiones, cerca de sus pretensiones ideológicas, pero sin abrigar muchas esperanzas en el triunfo de la causa. Ni siquiera cuando Gregorio XVI se retrasó en reconocer a Isabel 11 hay que deducir que la Santa Sede apoyaba al carlismo. No queria entrar en cuestiones disputadas entre los principes cristianos -y en esto seguia una norma diplomática antiquisima- y quería de paso, mostrar su distancia hacía un régimen que permitía las matanzas de frailes y decretaba la exclaustración y la desamortización. Por motivos pastprales, entonces y durante la tercera guerra carlista. se ocupó de la atención pastoral en los territorios ocupados por el Pretendiente. Y miró con satisfacción en tiempo de paz cómo periódicos y diputados tradicionalistas se batían por la unidad católica y los Estados Pontificios ... deseando a veces menos ardor en ambas cuestiones. En el reverso de algunas cuestiones que le dirigían grupos carlistas, Pío IX escribía: "Laudate...", que según opina un buen conocedor de este Pontífice, el P. Giácomo Martina, SJ, indicaba el versículo Laudaute, pueri, Dominum, o Alabad, niños, al Señor, como expresión de que el ardor de los comunicantes inspiraba al Papa una reacción, que hoy traduciríamos: "son como niños". De hecho, tanto Pío IX como León XIII y Pío X mantuvieron relaciones muy cordiales con la dinastía alfonsina. Fueron pocos los obispos españoles que apoyaron decididamente a los carlistas. Bastantes más los sacerdotes y religiosos. En la inmensa mayoría de los casos, el apoyo era más ideológico que dinástico. Y casi nunca esta simpatía ideológica, correspondencia a la vecindad doctrinal del carlismo con los intereses de la Iglesia, impedía una colaboración franca con la monarquía existente de hecho. Respecto a la Unión Católica, es cierto que inicialmente contó con bendiciones vaticanas y españolas. Pero, en este caso, no unánimes. Algunos obispos, y no sólo los más cercanos al carlismo, no vieron con buenos ojos este intento, lindero con la política. Su número fue aumentando al compás de la polémica acre con los integristas y se desentendieron casi en su totalidad del grupo cuando, tras la inclusión de Alejandro Pidal en el gabinete, la Unión se convirtió de hecho en una corriente más dentro del canovismo. La Jerarquía católica española miró, en cambio, con buenos ojos y sin reservas la actuación de la Asociación de Católicos, como no podía ser de otra manera, dada su dedicación a la causa católica y su distanciamiento expreso de la lucha partidista.


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He insinuado ya antes la postura ambigua del Vaticano respecto al integris~node los Nocedal, también justa correspondencia a la ambigüedad político-religiosa de los íntegros. Realmente es poco comprensible que Roma no clarificase antes el punto doctrinal debatido: a qué se limitaban las condenas del liberalismo pronunciadas por Gregorio XVI y Pío IX. Es decir, que no se condenaba el sistema democrático, ni los derechos humanos, ni la libertad, sino la pretensión de desterrar a Dios de la vida pública, limitando a la Iglesia en el ejercicio de su ministerio y proclamando la igualdad de las religiones como base para la libertad de cultos. Tardó en hacerlo y el integrismo pudo seguir manteniendo a sus adictos en la creencia de que era imposible ser a la vez cristiano y liberal. Sin duda la Jerarquía de la Iglesia, a todos los niveles, dictó medidas administrativas (prohibiciones sobre todo) e impulsó cauces de colaboración, como, por ejemplo, los Congresos católicos. Pero esto no bastaba. Los intentos finiseculares de articular un partido católico estuvieron casi siempre promovidos por un obispo insigne. Pero no contaron con el apoyo masivo del episcopado español ni de Roma, como lo muestran las respuestas a la encuesta que el Nuncio envió a algunos obispos españoles a propósito de la "Fórmula" de Martínez Virgil.. . La triste experiencia de la contienda integrista hacía que, en las cúpulas eclesiales, se sintiera mayoritariamente aprensión ante la posibilidad de volver a vivir una situación semejante. Algo semejante puede decirse respecto al apoyo jerárquico a los modelos que he denominado "innovadores". Contaron con el apoyo cordial y la asesoría de sacerdotes relevantes, pero no tanto del episcopado ni, menos aún, del Vaticano. Los vascos, con raigambre religiosa y carlista y nacidos en el siglo XIX, buscaron directamente la confesionalidad. Los catalanes, nacidos en coordenadas cronológicas, locales y ambientales distintas, tuvieron otro modelo: la inspiración cristiana, desligada de dependencias jerárquicas. El PSP siguió un camino intermedio y no sólo porque naciese entre los dos partidos regionalistas. El Vaticano promovió inicialmente la experiencia partidista católica durante la 11 República. Pero en España se moderaron un tanto estas sugerencias. Se llevaron a la práctica por el empeño de Angel Herrera, a quien movían a partes iguales el realismo político y la fidelidad a Roma. Pero no se creó un partido político, sino una organización social. El electorado no captó estos matices, que no eran fáciles de entender. Pero nosotros sabemos que existía en las mentes más informadas una resistencia sería a volver a complicar a la Iglesia con un partido político. El intento de Ruiz Giménez, nacido tras el Concilio, ya sabemos que renunció al marchamo confesional antes de concurrir a las elecciones de 1977. Pero esto nos introduce ya en el período postconciliar.


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2. DESPUES DEL VATICANO 11 La enseñanza conciliar sobre las relaciones Iglesia-Estado, en general, y, en particular, sobre la confesionalidad del Estado y de otras organizaciones políticas fue la culminación de una evolución, que venía gestándose desde años atrás. Sólo en líneas generales recordaré ahora los diferentes matices que han ido enriqueciendo la visión de la Iglesia acerca de la confesionalidad estatal. La Iglesia aceptó y propició la confesionalidad del Estado desde la conversión de Constantino y el edicto de Teodosio en el Imperio Romano. La fundamentó teóricamente en la Edad Media. Se utilizó con fines políticos en la Paz de Westjalia, -y no precisamente por parte de la Iglesia, que no tuvo voz en este tratado- y contribuyó, entre otras cosas, al predominio de Francia al quitar fuerza y cohesión al Imperio Alemán, dividido también por las confesionalidades católica y luterana de sus diferentes Estados. Más tarde, el Absolutismo la enarboló como bandera que apoyase sus pretensiones politicas: la unidad de fe era políticamente rentable. Pero ya entonces se advirtieron varios tipos de inconvenientes: -

de hecho el Absolotismo utilizaba la confesionalidad para someter a la Iglesia al poder civil (cesaropapismo);

-

pese a sus protestas de defender la fe, no todo lo que hacía el Estado Absolutista podía ser aprobado por la Iglesia, aunque presuntamente se hacía en nombre de la fe;

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tras la escisión protestante, en los Estados europeos -era aquí donde se había instaurado principalmente la confesionalidad católica- ya no existía unidad de religión: convivían católicos y protestantes. La confesionalidad se había arbitrado -al margen de la Iglesia- como solución tras la Guerra de los Treinta Años (Paz de Westfalia, 1648: la religión del Príncipe es la del Estado). Pero la realidad demostró pronto que se trataba de una mala solución y hubo que atemperarla con una tolerancia práctica.

El Liberalismo, al defender la separación Iglesia-Estado como fórmula contraria al Absolutismo, y el Marxismo, al intentar erradicar el sentimiento religioso, contribuyeron a que el Magisterio de la Iglesia defendiese la confesionalidad en un intento de encontrar un sitio para Dios en la vida pública. Desde esta perspectiva teórica se apoyaba la confesionalidad del Estado como régimen ideal, aunque eran cada vez menos los países que la mantenían. La Santa Sede no dejó nunca de mantener relaciones amistosas y de cooperación con Estados no confesionales o


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incluso de una confesionalidad distinta: anglicana, musulmana, hinduísta, etc. Estos fueron los precedentes en los que se gestó el nuevo planteamiento conciliar. Ante todo expondré el alcance y la fundamentación del nuevo enfoque del Vaticano 11. Luego añadiré unas palabras sobre cómo aplicó esta enseñanza al caso español nuestra Conferencia Episcopal.

1) E L CONCILIO VATICANO 11: GAUDIUMET SPES Y DIGNITATIS HUMANE El Vaticano 11 rompió significativamente con la línea ideológica tradicional. En la Constitución Pastoral Gandium et Spes sobre la Iglesia en el Mundo (n." 76), se proponía como ideal la absoluta independencia entre Iglesia y Estado. A éste le pedía solamente que le concediese a ella y a todas las religiones libertad para predicar y potenciar su mensaje. No aludía para nada ni a que el Estado fuese confesional ni reclamaba ningún privilegio. Más concretamente se abordó la cuestión de la confesionalidad estatal en la Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis Humanae, especialmente en su n." 6. Partiendo de la premisa de que el Estado tiene que promover el bien común y de que el derecho a la libertad religiosa es parte integrante de este bien común, el Concilio hace varias afirmaciones, de las que tienen especial importancia la segunda y tercera: -

El poder público debe proteger la libertad religiosa de todos los ciudadanos y crear las condiciones necesarias para su ejercicio.

-

Si, en atención a peculiares circunstancias, se otorga a una comunidad religiosa un especial reconocimiento en el ordenamiento jurídico, es necesario que, al mismo tiempo, se reconozca a todos los fieles de otras confesiones el derecho a la libertad religiosa.

-

El poder civil debe evitar que la igualdad jurídica de los ciudadanos -que pertenece al bien común de la sociedad- sea lesionada por motivos religiosos.

-

El poder civil no puede utilizar la fuerza para imponer o impedir cualquier manifestación religiosa a los ciudadanos, salvo si atentase contra el bien común.

El Concilio no podía ser más explícito. Si se acepta, como hace el Vaticano 11, la autonomía de las realidades terrenas, la mayoría de edad del seglar y los derechos de la conciencia, no compete a la Jerarquía de la Iglesia prohibir a una comunidad política -ni a un partido político- confesar pública-


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mente su fe, si lo desea: es asunto propio y exclusivo de esa comunidad. Pero puede desmotivarlo y desaconsejarlo, y es lo que hace. Y puede exigir que se concedan iguales derechos religiosos a los fieles de otras confesiones y exhortar a que no se discrimine a nadie por motivos religiosos. Esto es lo que dice Dignitatis Humanue, prolongando la enseñanza de Gaudium et Spes. 2) L o s OBISPOS ESPAÑOLES:ICP, VMRC, CVP

La Conferencia Episcopal Española ha aplicado la doctrina del Vaticano 11 al caso español en tres momentos diferenciados: -

El primero es en la Instrucción Pastoral La Iglesia y la comunidad política (ICP, 1973), documento muy ligado a la Asamblea Conjunta de la que se trató ayer aquí. En aquellos momentos, España era un Estado confesional, aunque ya se había proclamado una tímida Ley de Libertad Religiosa tras el Concilio. artículo 6." del Fuero de los Españoles decía que «la profesión y práctica de la Religión Católica, que es la del Estado español, gozará de la protección oficial».

- El

-

Y el artículo 2." de la Ley de Principios del Movimiento afirmaba: «La Nación española considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera, y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación».

- Vuelven

a abordar brevemente el problema los obispos españoles en Los valores morales y religiosos ante la Constitución (VMRC, 1977) y en la Nota sobre el referéndum constitucional (1978). En ambos documentos los obispos españoles aceptaron positivamente la aconfesionalidad prevista en la Constitución de 1978 (artículo 16 8 3).

-

Finalmente, en Los católicos en la vida pública (CVP, 1986), tratan con detenimiento la cuestión, no sólo de la aconfesionalidad estatal, ya declarada en el citado artículo constitucional, sino, además, de la confesionalidad de partidos, sindicatos y otras instituciones.

En La Iglesia y la comunidad Política 52-56, de acuerdo con Dignitatis Humanae 6, se remite al Estado y al conjunto de ciudadanos la decisión de expresar o no la confesionalidad y se acentúa la necesidad de garantizar la libertad religiosa a todos. Además se hace ver que la declaración de confesionalidad lleva consigo la obligación de acomodar la legislación a la ley de Dios y a la doctrina de la Iglesia. Desde esta perspectiva, sin decirlo expresamente, dejan patente su nulo apoyo a la confesionalidad vigente:


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- las

leyes optarán por un modo concreto de aplicar la doctrina católica. Pero esa misma doctrina puede plasmarse en otras direcciones;

- si el

Estado no se amolda en todo a la enseñanza de la Iglesia puede ser acusado de deslealtad;

-

en todo caso, la Iglesia y su Jerarquía no apoyan con su autoridad estas leyes por el mero hecho de que el Estado se declare confesional.

En sus tomas de postura ante el proyecto de Constitución de 1978, los obispos españoles reiteraron la postura expresada en Iglesia y Comunidad Política, como quedó ya dicho. La situación era muy distinta en 1986, cuando se publicó la Instrucción Pastoral Los Católicos en la vida pública.. . Dando por supuesta y conocida la aceptación de la Conferencia Episcopal Española de la aconfesionalidad del Estado, en los números 39-41, cuando empieza a tratar los fundamentos de la actuación del cristiano en la vida pública, se distancia de dos alternativas inaceptables en la nueva situación jurídica que viven en España la Iglesia y la sociedad: -

-

la de quienes piensan que la Iglesia debe imponer sus convicciones con el apoyo de la ley civil, pues esto no está conforme con la doctrina de la libertad religiosa de GS; la de quienes piensan que la aconfesionalidad del Estado descalifica toda intervención de la Iglesia o de los católicos, en cuanto tales, en política.

Supuesto esto, a partir del número 125 y hasta el 149, Los católicos en la vida pública se enfrenta a la cuestión de la confesionalidad de asociaciones (partidos, sindicatos, etc.) e instituciones (escuelas, hospitales, MCS, etc). No aborda la problemática de la confesionalidad del Estado, sobre la que ya era conocido el pensamiento de la Iglesia. Respecto a las asociaciones, en general, establece que es deseable que existan asociaciones: una sociedad que dispone de pocas es, en este sentido, una sociedad pobre. Los católicos deben participar en ellas y pueden actuar asociados como católicos. Los obispos distinguen cuatro supuestos distintos: -

la participación de los católicos en asociaciones civiles (127-128),

-

las asociaciones e instituciones de inspiración cristiana (129-137),

- las - las

asociaciones e instituciones confesionales (138-146),

instituciones estrictamente eclesiásticas en el ámbito temporal (147- 149).


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El primer supuesto no necesita ser tratado aquí, pues no roza el problema de la confesionalidad. Sí lo abordan, en cambio, los otros tres. Los obispos proponen estos matices: -

Existen asociaciones de inspiración cristiana, (129-137) que hacen presente la concepción cristiana de la vida en la vida pública. Con una finalidad orientada al bien común, un grupo de católicos se asocia, expresando su identidad católica. La Iglesia apoya este tipo de asociaciones. No se trata de confesionalidad porque: -

la inspiración cristiana no excluye la libertad de opciones de los católicos. El que una asociación declare que se inspira en la enseñanza de la Iglesia no quiere decir que las demás no puedan también hacerlo;

-

no actúan en nombre de la Iglesia ni pretenden comprometer a la Iglesia con su actuación, aunque deben pretender eficazmente seguir su ensenanza.

- Existen también asociaciones confesionales (138-146). Hay asociacio-

nes que históricamente se han atribuido el nombre de católicas. En su pleno sentido esto supone que la Iglesia se hace responsable no sólo de sus intenciones, sino también de sus actuaciones. Socialmente no se acepta este tipo de asociaciones. Pero una sociedad democrática no deberla impedir su existencia. Depende de los miembros que la componen y del juicio de la Iglesia. En la práctica, hoy la Iglesia (a ella le corresponde velar por el recto uso del nombre de cristiano o católico) las acepta o no dependiendo de varias circunstancias:

-

-

Si responden a objetivos y procedimientos católicos, las acepta como una oferta cristiana hecha a la sociedad. Es el caso de centros de enseñanza o de hospitales católicos, que ni están necesariamente dirigidos a los católicos ni reservados en exclusiva a ellos, ni excluyen la actuación de otros católicos en instituciones semejantes. Se justifican como un medio para posibilitar una serie de acciones que sólo las instituciones confesionales pueden lograr.

-

Si, por el contrari~,las decisiones que deben tomar son con frecuencia coyunturales o están muy condicionadas por factores ajenos a la fe y a la Iglesia y además pueden dividir, es más conveniente no aceptarlo: es el caso de los partidos y sindicatos católicos.

Respecto a las instituciones eclesiales en el ámbito de las realidades temporales, la Instrucción Episcopal (CVP 147-149) defiende su exis-


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tencia en la sociedad porque son necesarias para conseguir fines que no se consiguen sin ellas. Muchas veces se trata de instituciones canónicas, a las que se puede añadir un reconocimiento estatal y una personalidad civil. Querer negar su presencia en razón de la aconfesionalidad del Estado es caer en el laicismo, que niega sus derechos a la Iglesia y a los mismos ciudadanos. En otro orden de cosas, pero unido a la que nos viene ocupando, en Los católicos en la vida pública, los obispos dejan bien sentado el derecho que les asiste a iluminar las conciencias cristianas presentando criterios en orden a la actuación pública, sin descartar que en circunstancias especiales pueden aconsejar apoyar a un partido o no apoyar a otro. Dicen textualmente en el n." 76:

Aunque los proyectos sociales de los cristianos han de estar siempre inspirados en los valores del Evangelio, ninguno de ellos puede arrogarse ser traducción necesaria y obligatoria de la moral evangélica para todos los demás cristianos. Sólo en situaciones extremas, cuando entran en juego valores básicos de la vida social, c o m o son la paz, la libertad, los derechos fundamentales de la persona o la misma pervivencia del bien común, la autoridad de la Iglesia, en ejercicio de su responsabilidad moral y n o como instancia política, puede señalar la obligatoriedad moral de u n determinado comportamiento social o político para los miembros de la Iglesia. Las primeras palabras de este párrafo nos indican con claridad el fundamento de la postura actual de la Iglesia ante la confesionalidad de los partidos políticos. Sienta dos principios: Ia actuación política de los cristianos debe estar inspirada siempre en el evangelio; pero ningún católico ni ningún partido puede arrogarse ser traducción única del evangelio para todos los cristianos. Ya dijo Pablo VI que "una misma fe puede llevar a compromisos diferentes". Durante siglos la Iglesia creyó que la confesionalidad era una fórmula válida y la permitió. La experiencia ha hecho ver que son mayores los inconvenientes que las ventajas de esta fórmula. Por eso, reconociendo que toca a los seglares decidir en conciencia si quieren o no expresar explícitamente que su fe es la inspiradora de su acción política,

confesionalidad del Estado: prefiere un régimen de libertad para todos sin privilegios para nadie.

- La Iglesia no desea hoy la

-

Tampoco quiere la confesionalidad de partidos y sindicatos, pues crea confusión, puede sembrar división y compromete innecesaria-


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LOS PARTIDOS CONFESIONALES ESPANOLES. HISTORIA DE VARIAS FRUSTRACIONES

mente a la Iglesia en decisiones opinables y no derivadas directamente del Evangelio. -

Defiende como deseable la existencia de asociaciones de inspiración cristiana, que sin pretender exclusivismo ni comprometer a la Iglesia, asocian a católicos para lograr fines que se engloban dentro del bien común, pues así se hace presente, sin confusiones, la actuación de los católicos en la vida pública, en favor de asuntos comunes.

instituciones católicas que hacen presente una oferta católica a la sociedad que no podría lograrse sin esa estructura. Y denuncia como laicismo la pretensión de excluirlas de la sociedad.

- Mira, finalmente, con agrado la existencia de

IV.

ALGUNAS LECCIONES DE ESTA HISTORIA

1. LECCIONES DESDE EL PASADO: El recuerdo de esta historia de realidades y de enseñanzas nos permite deducir algunas enseñanzas de esta "Maestra de la vida" para, desde la experiencia del pasado afrontar los retos del presente y del futuro. Puedo ser ya breve, pues mis conclusiones se basan en lo que ya he ido exponiendo. 1) GRANDES PERSONALIDADES, INTENCIONES, VALORES.. . No se puede negar que en esta historia han participado espléndidos creyentes y buenos políticos. Animados de las mejores intenciones -aunque, en ocasiones se hayan mezclado finalidades menos nobles- e inspirados por el sincero deseo de hacer presentes los valores cristianos en la vida pública. A veces para defender la acción de la Iglesia, a la que el poder civil ponía dificultades. En otras ocasiones, para aportar contenidos novedosos y que contribuyeron al progreso de la sociedad. Desde una mirada atenta e imparcial a la historia que hemos recordado, creo que aparece claro que hay que desterrar una serie de tópicos que, con demasiada frecuencia, se dan por buenos, incluso en medios eclesiales. Es una simplificación injusta pensar: que todos los políticos son inmorales, aprovechados y con escasez de miras, que la Iglesia ha sido siempre poderosa e influyente, que se ha desentendido de la política, que ha estado en contra de la democracia, que ha apoyado siempre soluciones conservadoras,


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y que la Jerarquía eclesiástica ha sido maniobrera y poco clara en cuestiones políticas. En líneas generales, la verdad histórica se acerca, más bien, a lo contrario. 2) . . . PERO MAYORES INCONVENIENTES: FRUSTRACIONES Pero, pese a la? personalidades, intenciones y valores que han entrado en.juego en esta historia, los resultados han sido negativos. La mera sucesión de modelos indica su inviabilidad. Al intentar una fórmula nueva, se estaba confesando paladinamente la ineficacia de la anterior, al menos para la nueva situación. Una mirada más pormenorizada a esta historia y un análisis más detenido de cada modelo nos persuade también de que el balance de esta historia es negativo: más que hacer presentes los valores cristianos en el 111undo político, se cosecharon divisiones, esterilidad, conflictos de conciencia, desunión entre católicos, animosidad contra la Iglesia y mala imagen de ésta.. . Son deinasiados los sumandos que están en la columna del "debe" de estos intentos. No es exagerado hablar de una "historia de varias frustraciones".

Y, como en todas las frustraciones, las causas y los causantes están repartidos. La mirada que acabamos de dirigir a la historia nos permite deducir que a veces los católicos han sido exigentes, maximalistas o poco dialogantes. Pero, en general, los distintos modelos de partidos confesionales han surgido en momentos de presión antieclesial por parte del poder civil. Para que no haya guerra religiosa hace falta que no se den posturas nurnantinas entre los católicos y, a la vez, y posiblemente antes, que no haya persecución a personas o valores de la Iglesia. E n esta mirada a la columna del "debe", a la menos positiva de esta historia, hay también zonas de luz. Ha ido ganando adeptos el empeño en mantener a la Iglesia al margen de los partidos políticos, de las opciones discutibles. Ha ido ganando terreno a la vez la posibilidad de unión para fines más amplios, manteniendo la lícita y deseable pluralidad de opciones para los católicos. En realidad, si el Magisterio ha podido señalar caminos como los indicados tras el Concilio, ha sido, cn buena parte, porque la tolerancia, el legítimo pluralismo y el empeño en las metas auténticamente comunes iban siendo realidades de hecho en la Iglesia. No se puede decir que la práctica se ha adelantado a la teoría, pero sí que la práctica ha abierto el camino a la iluminación teórica.

Nuestra mirada al pasado no se agota ahí. De él queremos aprender para hoy y para mañana. Y tras la primera lección del fracaso de los modelos de partidos confesionales que han existido, se impone buscar otros caminos.


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LOS PARTIDOS CONFESIONALES ESPANOLES. HIS I OKIA D E VARIAS FRUSTRACIONES

Sin duda en el mundo de la política no tienen cabida los francotiradores. Nos guste o no, mientras no cambien las circunstancias, los partidos políticos son el cauce obligado para participar en la gestión de los asuntos comunes. Para intervenir en ellos es precisa la presencia asociada, el cauce de los partidos y asociaciones políticas. Otras formas de presencia -pensadores o grupos de pensamiento, cadenas de medios de comunicación social- para ser eficaces tienen que tener una "correa de transmisión", que son los partidos. Puesto que las distintas fórmulas de partidos confesionales no han sido un camino útil, es preciso buscar otros modelos. En principio, y salvo mejor opinión, no se ve otra vía que la participación de los católicos en los partidos existentes. Más útiles que partidos católicos creemos que son los católicos en los partidos. Hay que poner, con todo, condiciones a esta pertenencia. Es obvio que no puede ser acrítica, que debe ser una opción constante de reorientación y de denuncia cuando sea precisa. Para ello ayudará, sin duda, que esa presencia de católicos no se haga aisladamente, que no se encuentren solos en el seno de sus formaciones políticas, que encuentren aliados que busquen las mismas metas.

Y que no se encuentren solos en su vivencia cristiana. La acción política desgasta siempre, en el poder y en la oposición. Desgasta especialmente cuando se tienen convicciones y se pretende ser fiel a ellas. Para vivir la vida política como una concreción de la vocación cristiana hace falta apoyo eclesial. Normalmente no podrá ser del grupos o asociaciones cristianas, pero podrá venir a través de contactos y acompañamientos personales. 3. ES POSIBLE. HAY QUE HACERLO La presencia cristiana en política es irrenunciable. La fe en Jesús nos lleva a ocuparnos de los asuntos comunes y la política es un lugar privilegiado para hacerlo. La experiencia del tiempo pasado y la observación del presente nos convencen de que esta presencia se ha dado y se está dando. Quiero finalizar con unas palabras de Juan Pablo 11 en su Exhortación Apostólica Christifideles laici (30-12-1988), n." 42:

Para animar cristianamente el orden temporal -en el sentido señalado de servir a la persona y a la sociedad- los fieles laicos de ningún m o d o pueden abdicar de la participación en la política, es decir, de la multiforme y variada acción (...) destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común. (...) Todos y cada uno tienen el derecho y el deber de participar en la política, si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades. Las acusaciones de arribismo, de idolatría del


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poder, de egoísmo y corrupción, que con fr.ecuencia son dirigidas a los hombres del gobierno, del parlamento, de la clase dominante, del partido político, como también la difundida opinión de que la política sea u n lugar de necesario peligro moral n o justifican lo más mínimo ni la ausencia ni el escepticismo de los cristianos e n relación con la cosa pública. Hoy sigue siendo posible cristianizar la gestión de los asuntos comunes, el mundo de la política. La mirada a la historia -incluso a una historia de frustraciones- nos anima a intentar formas adecuadas de hacerlo también hoy.

Rafael M" Sanz de Diego, S.J.


ALMOGAREN 22. (98). Pág 53-73. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

MANIFESTACIONES DE LA DlVlSlON DE LOS CATOLICOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO (1879-1890)

JOSEMIGUEL BARRETOROMANO''' PROFESOR DE SECUNDARIA

L a monarquía de Alfonso XII, aunque no supuso una amenaza para la Iglesia, tampoco representó un modelo acorde con la visión mayoritaria del clero y obispos de la época, que preferían un régimen autoritario que defendiera sus intereses. No llegó a existir en ningún momento una única organización politice que agrupase a todos los católicos en torno a un proyecto común. Al contrario, los años iniciales del pontificado de Pozuelo en Canarias coincidieron con el clímax de la polémica entre integristas y posibilistas. La Restauración supuso una notable mejora para la situación de la Iglesia, tras los avatares del sexenio. Se reconoció a la Religión Católica como la del Estado, y aunque con insuficiencias que provocaron la queja continuada de de los prelados, se reanudaron las dotaciones para el culto y los sacerdotes. Se prohibieron las manifestaciones públicas de otras formas de religiosidad y se dispuso que todo el sistema educativo quedase basado en los principios del catolicismo. Los arzobispos accedieron al Senado y se restauró la validez civil del matrimonio eclesiástico. (*)

Las abreviaturas utilizadas son las siguientes: BOEDC: Boletín Oficial Eclesiástico de la Diósesis de Canarias. RCOC : Registro de Comunicaciones del Obispado de Canarias. : 'Archivo Histórico Provincial. AHP ACCLP : Archivo del Circulo Católico de Las Palmas.


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"MANIFESTACIONES DE LA DIVlSlON DE LOS CATOLICOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO

Sin embargo, la Iglesia no aceptó la práctica privada de otras confesiones o religiones porque entendió siempre que el artículo 11 de la Constitución contravenla el artículo primero del Concordato de 1851, vigente en ese momento. Este hecho explica en buena medida la simpatía de la casi totalidad del clero y obispos por la causa carlista e integrista, tal y como también se manifestó en la Diócesis de Canarias. Las razones no eran exclusivamente políticas, sino eclesiológicas, ya que "fuera de la Iglesia no hay salvación posible", con lo que el pluralismo religioso aparecía como un mal innecesario, expresión de la infidelidad religiosa, e incluso apostasía. Tras la muerte de Pío IX en 1878, destacamos dos hechos en España. En primer lugar la creación en 1881 de la Unión Católica, a cargo de Alejandro Pidal y Mon, integrada por católicos "posibilistas" que aceptaban las reglas de juego constitucional. La U.C. no llegó nunca a consolidarse como partido; sin embargo, trató de influir en la política del Estado colaborando con el partido liberal-conservador de Cánovas del Castillo. Cuando Pidal y Mon asumió el Ministerio de Fomento en 1884, los carlistas e integristas católicos protagonizaron una fuerte reacción en contra de los "posibilistas". Un segundo acontecimiento fue la publicación de la Encíclica Cum Multa de León XIII. Dando un giro a la política anterior del Vaticano, este documento apuntó hacia la defensa de los intereses de la Iglesia a través de la recomposición de la unidad de los católicos, al margen de las posiciones desestabilizantes del carlismo, y buscó influir en la política española intentando que los creyentes apoyasen la monarquía constitucional. Los carlistas habían basado sus tesis hasta el momento en las declaraciones de Pío IX y los obispos, expresadas en el Sillabus y en la Encíclica Quanta Cura de 1864. La denuncia de todo lo "liberal" contenida en estos documentos era la mayor prueba de la incompatibilidad entre catolicismo y liberalismo. Con Cum Multa, León XIII pidió a los sacerdotes que no interviniesen en causas partidistas defendiendo la no identificación de la Religión con un partido político. El sector integrista quedaba de hecho, "deslegitimado" para excluir, incluso de la misma Iglesia, a los creyentes que hiciesen una opción política diferente de la suya. Tres años más tarde, otro documento romano, la Znmortale Dei. desarrolló la doctrina de la reconciliación, insistiendo en que ninguna forma de gobierno en sí misma era condenada por la Iglesia, a menos que resultara nítidamente incompatible con la doctrina católica.


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En Libertas, de 1888, Roma reconoció el principio del mal menor, compatibilizando la denuncia de las libertades modernas como la de prensa, la de conciencia o la tolerancia religiosa con el reconocimiento de esas libertades por parte de las autoridades civiles, con el fin de:

"evitar u n mal mayor o de adquirir o conservar u n mayor bien""). La doctrina de León XIII no difería sustancialmente de sus antecesores: el ideal era la total vinculación entre la Iglesia y el Estado; sin embargo, donde no fuera posible, se aceptaría un compromiso para evitar males mayores. Esta posición no la aceptaron los tradicionalistas, cuya fuerza religiosa se puso de manifiesto a partir de 1888 con la aparición de un núcleo integrista, organizado en torno a un proyecto extremista, intransigente y a la "derecha" del carlista, irreductible a la ya consolidada monarquía alfonsina. Roca y Ponsa, en la Diócesis de Canarias, se alineó junto a los seguidores de Ramón Nocedal y el periódico El Siglo Futuro, que encarnaron esta facción. Sin embargo, estos años coinciden en Canarias con la etapa final del Obispado de Pozuelo, que solicitaba cada vez con mayor insistencia al Nuncio su relevo al frente de la mitra isleña por motivos de salud. ('l. Por otra parte, el traslado definitivo de Roca y Ponsa a la Península a partir de 1891, la llegada posterior de un Obispo-pastor, el Padre Cueto y la pérdida paulatina de fuerza de las posiciones carlista e integrista durante la década final del siglo en todo el Estado, explican el declive definitivo de esta corriente político-eclesiástica en la Diócesis de Canarias. Sin embargo, la constatación que realiza Frunces Lannon:

"el primer rasgo obvio del carlismo, y posteriormente de éste y del integrismo, era su concentración en áreas bien definidas, sobre todo de Navarra, las provincias vascas y Cataluña, en que gozaba de u n abrumador apoyo del clero. E n estas regiones, los problemas causados por la cuestión religiosa se verán agravados por el rechazo hacia u n Estado centralista en el que n o se confiaba. N o por casualidad, la alianza, notoria (1) (2)

Referencia de "Libertas", Encíclica de 1888 en "Colección de encíclicas y documentos pontificios". Madrid 1962, pág. 76. Pozuelo escribió por primera vez sobre este tema al Nuncio Rampolla el 25 de noviembre de 1886. Desde junio de 1889, toda su correspondencia con la Nunciatura es remitida desde Pozoblanco. El 3 de octubre de 1889 ya expresó claramente a Di Pietro, la imposibilidad de permanecer en Canarias proponiendo la posibilidad de presentar la renuncia, o que se le nombrase un Obispo auxiliar como alternativa. Ya no volvería a las islas. Ver DIAZ DE CERIO, op. cit.,págs. 415-419.


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'iVIANIFESTA~IONESDE LA DIVISION DE LOS CAIO1,ICOS DURAhTF FI OBISI'ADO DE TOSE POZUELO Y IIERRERO

y constante entre el clero vasco y catalán y el tradicionalismo, empezó a hacer agua en la década de 1890"(". es también válida para Canarias. El clero respaldó en su mayoría las posiciones carlista e integrista, e hizo público su apoyo colectivo, como veremos, a Roca y Ponsa en su litigio con los católico-liberales. El canónigo lectoral de la Catedral de Las Palmas contó siempre y en todo momento con la anuencia del Obispo, que le situó en puestos de gran responsabilidad, desde los que se convirtió en adalid de la intransigencia, secundado siempre por un nutrido grupo de curas de la Catedral y el Seminario. El carlismo canario fue minoritario, pero muy activo. Sin embargo, al contrario que en Cataluña y el País Vasco, en Canarias no tuvo lugar un rechazo fuerte hacia el Estado centralista que hiciese posible el surgimiento de un partido o movimiento nacionalista con un proyecto autonomista. La fusión heterogénea de ideales religiosos, regionales y anticentralistas, que convergieron en el carlismo, no promovieron en Canarias nuevas formas de expresión que abriesen el camino al nacionalismo.

LAS MISIONES POPULARES. Coino medio de reforzar la unidad entre los católicos, Pozuelo crea el Apostolado de la Oración, que dirigió el superior de los Misioneros del Inmaculado Corazón de María, Hilario Brossosa. Junto a las Hijas de la Caridad, que trabajaban en los dos únicos hospitales de Las Palmas en ese momento, San Martín y San Lázaro, en el Colegio del Puerto de La Luz, y atendiendo a unas 200 niñas en el Hospicio de la ciudad, constituían las únicas congregaciones presentes en la Diócesis durante estos años. A partir de 1888, las Bernardas del Cister se reinstalan en Gran Canaria, en el convento de Teror, y sólo con el padre Cueto, a finales del siglo, numerosas congregaciones y órdenes comenzaron a introducirse sistemáticamente en la Diócesis. Los claretianos llegaron a Las Palmas en 1881, con el objetivo de organizar las Misiones Populares entre los sectores mas empobrecidos de la población canaria. Se instalaron en el edificio del Seminario y en la Iglesia que habla sido de los jesuitas hasta septiembre de 1868. Posteriormente buscaron casa propia eligiendo: "el barrio mas necesitado de Las Palmas.. . habitado por pescadores y menesterosos.. . los nzas pobres y olvidados de la ~ i u d a d " ' ~ ) . ( 3 ) F. L A N N O N . 011. cit., pág. 151. Citando u11 estudio de Joan Bonet i Baltá que estima en un 90%, los sacerdotes vascos y catalanes que, en torno a 1880, eran carlistas. (4) El Diario Católico, n." 483,27 de febrero de 1890.


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Ya en la Navidad de 1888, abrieron provisionalmente al culto una pequeña capilla del Corazón de María. Arenales era en aquel momento un barrio heterogéneo, muy pobre, que conocía a diario el trasiego hacia el Puerto de unos 3.000 hombres que trabajaban en la estiba de un promedio superior a un centenar de buques al mes. Las Misiones Populares le costaron a Pozuelo una dura guerra por parte de la prensa e incluso un sector del clero canario, que vela siempre con recelos el traslado de sacerdotes y religiosos desde la Península a las islas. Desde los periódicos católicos, se minimizaron los problemas con los que se encontraban los misioneros en algunos pueblos del interior de Gran Canaria. Ante el rechazo de "tres o cuatro ilustrados a través del carpintero Narciso Pérez", de la actividad misional, L a Revista de Las Palmas publicó un escrito de apoyo firmado por ochenta hombres") a favor las mismas.

En enero de 1882, los religiosos causaron incidentes en Arucas, y se les llegó a acusar de que no enseñaban el respeto a las autoridades, incluso de no condenar los robos en pequeño cuando existían necesidades perentorias. Las fuerzas vivas de Arucas les rechazaron como provocadores de escándalos y: "palanca del ~ o c i a l i s m o " ~ ~ ) . En un estilo claro y sencillo, defendieron que:

"no roba el pobre que toma algo para comer.. . puesto que el h o m bre en necesidad extrema, puede tomar lo necesario para salir de ella . . .con el deber de restituir.. . si puede" 'l. Las controversias que suscitaron las Misiones, se reflejaron en las distintas actitudes que frente a ellas mantuvieron los pueblos de Gran Canaria. Ante los sucesos de Arucas y tras misionar Ingenio, José Peraza y 46 seglares publicaron una carta negando las acusaciones de socialismo.

"¿Dónde está el socialismo que dicen enseñan los misioneros?. .. uqui sólo hemos oido que enseñan la obediencia a toda autoridad constituida como emanada del Altísimo, que prohiben el robo sin excepción.. . n o hemos visto socialismo de ningún género. ¿Por qué se per sigue y de desacredita a los misioneros? "l. Los ataques, en ocasiones revistieron gran dureza. El periódico El Pueblo los calificó de: (5) (6) (7) (8)

Lrr Kevlcia de Las Palr?zas, n " 62, 7 de enero de 1882 La Revutn de Lus Palmas, n." 63, 15 de enero de 1882 Ibídern L a Revl\tci d e Las Paltnas, n " 65, 23 de enero de 1982


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"MANIFESTACIONES DE LA DlVISlON DE LOS CATOLICOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO..

"holgazanes que se entretienen en casas amancebadas, hacer que los ladrones restituyan lo que n o es suyo, arrancar inocentes de las manos de los libertinos, en llevar de las casas de juego a que vivan honradamente con sus mujeres e hijos a los truhanes y otras mil picardías de este género.. . "(9j. Sin embargo, es comprensible la actitud de amplios sectores de la población canaria frente al integrismo de los religiosos. Defendidos en todo momento por L a Revista de Las Palmas y su director Roca y Ponsa, el claretiano P. Lorenzo, de misión en Gáldar, organizó una quema pública de más de 100 libros. Obras de Víctor Hugo, Alejandro Dumas o Eugenio Sué, a los que se liga al gran pecado de la época, el liberalismo, fueron destruidos por los "católicos de verdad" en la plaza pública. "Quédese la tolerancia malvada para los liberales que respetan todas las opiniones y ven sin pena como se condenan las almas". Así, en presencia de las autoridades religiosas quedaron: "reducidos a cenizas los libros erróneos e inrnorales que corrompían al pueblon("'j. El Colegio del I.C. de María contaba ya en 1884 con 300 alumnos, y la Escuela de Apostolado de la Oración, quedó agregada a la Universidad de Sevilla desde 1885. Funcionó en el Obispado y era gratuita"("j. A instancias de Pozuelo, los religiosos asumieron la dirección de los ejercicios espirituales dirigidos al clero canario. Incluso los párrocos recaudaron fondos con cierta frecuencia, dirigidos al mantenimiento de la escuela que los claretianos regentaban'"). Cuando llegaron en 1881, eran tres misioneros. En 1886, casi una decena, y en torno a 1890, eran responsables de los ejercicios de las monjas del Cister, de los seminaristas, de la organización de novenarios en Las Palmas y el interior de la isla. Tenían a su cargo las homilías de Semana Santa y encabezaron una cruzada urbana contra las malas influencias de los protestantes ingleses. La idea de elevar a parroquia la casa de Arenales revela su extraordinario protagonismo en la tarea de recristianizar la sociedad canaria que el Obispo les encomendó, con el fin de mitigar todos los males derivados de la ausencia de unidad entre los católicos canario^"^). (9) (10) (11) (12) (13)

La Revista de Las Palmas, n." 78,27 de marzo de 1882. La Revista de Las Palmas, n." 223,15 de diciembre de 1883. La Revista de Las Palmas, n." 440, 30 de enero de 1886. BOEDC, n." 1 0 , s de junio de 1886, pág. 106 SS. El Diario Católico, 11" 593,16 de julio de 1890.


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LA INTRANSIGENCIA CATOLICA. La creación de la Unión Católica en España en el año 1881 generó un fuerte rechazo por parte de carlistas y tradicionalistas, que en la Diócesis tuvo su reflejo en una serie de artículos publicados a lo largo de 1882 en La Revista de Las Palmas, firmados por José Roca y Ponsa. La exposición del programa de la Intransigencia Católica y su incompatibilidad absoluta con el liberalismo, la identificación de catolicidad e intransigencia, los ataques a los que se autoproclamaron "católicos liberales" y la exposición detallada de los "males" producidos por el liberalismo, así como el recurso constante a argumentaciones teológicas y morales, fueron los temas centrales que ocuparon las páginas del diario diocesano.

"¿Quiénes obran con mayor prudencia y acierto? Para resolver, es fuerza saber con precisión lo que es la "intransigencia" ... u n hecho ... arroja ... luz.. . la revolución llama intransigentes a todos los que n o pactan con ella, a todos los que profesan en toda su integridad los principios católicos ... a los que abominan el liberalismo en todas sus manifestaciones.. . la revolución entiende por intransigente el Catolicismo puro, la Iglesia Católica y son intransigentes todos los que obedecen, honran y aman al Papa. Si esto es la intransigencia,. .. ¿qué cosa mas honrosa para u n católico que ser reconocido por lo que es, es decir, católico, apostólico, romano? ... nada hay más digno, mas hermoso, mas recomendable que la intransigencia.. . y ¿qué cosa es la consecuencia e n el orden politice sino.. . el n o pactar con otras doctrinas u opiniones, sino conservar siempre las propias, guardándoles inviolable fidelidad por creerlas verdaderas?(14). Se rechazaron de pleno todos los cambios promovidos por la "revolución liberal", ligando intransigencia y catolicismo, y a ambos con el amor y la obediencia al Papa. Sin embargo, la publicación de la Encíclica de León XIII, C u m Multa, tan sólo unos meses después, admitiendo la posibilidad de colaborar con el sistema como "mal menor", dejó a los carlistas sin uno de los argumentos centrales en los que basaron su llamamiento a la unidad frente al liberalismo.

"Tenemos convicciones profundas, por eso somos intransigentes. (14) La Revista de Las Palmas, 12 de julio de 1882. El equipo dc redacción lo integraban cinco sacerdotes, algunos pertenecientes al Cabildo Catedral, Bartolomé Rodríguez, Miguel Moreno, José López Martín, Francisco Gómez y Juan González. Como colaboradores habituales aparece otro grupo de clérigos entre los que destacaban Vicente Matamala, José Romero, Juan Melián y José Miranda.


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"MANIFESTACIONES DE LA DIVlSlON DE LOS CATOLlCOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO

Somos católicos, apostólicos romanos, por eso somos intransigentes. Odiamos con todo corazón al liberalismo, como la herejía de los tiempos modernos, por eso somos intransigentes. ¡Viva la Intransigencia Católica!"("'. Durante estos meses, los ataques de buena parte de la prensa de Las Palmas hacia L a Revista por su actitud, fueron constantes. Se rechazó que un diario católico abordase continuamente temas políticos y no exclusivamente "piadosos" como correspondería a su naturaleza. Sin embargo, para Roca y Ponsa, el limitarse a un comentario sobre la Moral en Canarias no sería leído por nadie, y por tanto estaría condenado a desaparecer.

" U n periódico piadoso.. . si en algunos puntos es de gran utilidad c o m o auxiliar ... aquí en nuestras Islas sería por una parte insostenible, y por otra insuficiente. Aparte de que aun siendo doctrinal, moral y piadoso, se resentiría sin duda de ese "defecto" que los católicos liberales quieren desterrar de la prensa católica, de este especie de intransigencia, de esta guerra a todo lo que en lo mas mínimo se aparta de las enseñanzas de la Iglesia, de las declaraciones de la Santa Sede y de las resoluciones de los P r e l a d ~ s " " ~ ) . La necesidad de vigilar la actuación de los "católico- revolucionarios", que tanto contribuyeron en la mentalidad tradicionalista, a aumentar la confusión entre los creyentes, justificaba por si sola la existencia de La Revista de Las Palmas.

"Estos católicos híbridos son capaces de transigir con todo, menos con el celo cristiano y la verdad desnuda. ¡Qué estrago ha causado el liberalismo!"("'. Los argumentos que se emplearon en la descalificación del liberalismo, partían de considerarlo no como un sistema politice, sino como un error opuesto a la doctrina católica, en la medida que no admitía la subordinación, tanto de la sociedad como del Estado, a la Iglesia, lo que significaba de hecho, negar la soberanía social de Jesucristo. La consecución de un régimen de libertades formales no significó una condena por parte de los tradicionalistas de la existencia de partidos políticos. Incluso llegaron a aceptar su funcionamiento argumentando que nunca la Iglesia los había condenado. En ese sentido, incurrieron en contradicción al pre(15) La Revista de Ltrs Palmas, 12 de julio de 1882. (16) La Revista de Las Palmas, 8 de septiembre de 1882. (17) Ibídem.


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tender compatibilizar este principio con la negativa a ultranza de las libertades de enseñanza, de prensa y de cultosilXj.

LA RECEPCION DE LA ENCICLICA CUM MULTA. Para Hubert Jedin, "el tema capital de la historia de la Iglesia en esta era de España son los contrastes políticos dentro del mismo catolicismo"("'. En ese sentido, la Encíclica Cum Multa, publicada por León XIII el 8 de diciembre de 1882 exhortando a los españoles a la paz religiosa, revela la enorme preocupación del Vaticano por las dimensiones de un problema sin visos de solución alguna posible. Este documento animaba a la unidad a través. de la creación de asociaciones católicas bajo la dirección de los obispos. Sin embargo, el grado de recepción de C u m Multa en las distintas diócesis y sectores del catolicismo, fue muy diferente. En Canarias, aunque a juicio de Pozuelo la creación de la Unión Católica no había influido en la desunión de los fieles("'j.los continuos conflictos con la prensa de Las Palmas le obligaron a dirigirse a todos los párrocos mediante una circular en que les ordenaba rezar en las misas conventuales "por la extirpación del periodismo irreligioso y deshonesto de la ciudad" (21j. Además, las relaciones con las autoridades locales tampoco fueron buenos. En febrero de 1883 exigió al Alcalde de Las Palmas de Gran Canaria su intervención contra todas las personas que portasen máscaras y trajes con insignias sacerdotales durante los carnavales, con las que se trataba, a su juicio, de ridiculizar al claro(2Z'. Las tensiones llegaron a afectar a la celebración de una fiesta emblemática para la ciudad. El Corpus, conoció en esos años una marcada decadencia, y el cruce de acusaciones entre Obispo y Cabildo Catedral con el Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria fue frecuente. Desde la Iglesia se llegó a pedir la aplicación de las leyes a todos los que mantuviesen actitudes de indiferencia manifiesta o falta de respeto durante la celebración de los actos religiosos, a lo que la Corporación local respondía sistemáticamente quitándole importancia o calificando los hechos de "aislados" '"). (18) La Revista de Las Paln~as,8 de noviembre de 1882. (19) JEDIN, H., op. cit., pág. 195. (20) DIAZ D E CERIO, op. cit., pág. 411. El 8 de marzo de 1883, Pozuelo escribió al Nuncio Rampolla explicándole su conducta respecto a la encíclica "Cum Multa" y afirmando que "la Unión Católica no ha influido en la Diócesis para la desunión de los católicos". (21) RCOC, L 1 , 3 de febrero de 1883, pág. 118. (22) RCOC, L 1,5 de febrero de 1883, pág. 118. (23) AHP, Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria. Carpeta de "Asuntos Religiosos" de 1883. Contiene las cartas del Obispo dirigidas al Alcalde. Entre otras cuestiones, solicitaba a las autoridades municipales su intervención para evitar quc la gente "fumase", no se arrodillase, no se destocase, o se mezclase con el clero y las autoridades durante las procesiones. El Alcalde respondía 24 horas más tarde negando los hechos descritos y culpando al Cabildo Catedral de la decadencia de la fiesta del Corpus en la ciudad.


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En este contexto, publicó Pozuelo en el BOEDC de 14 de febrero de 1883 una carta pastoral, la más extensa de su pontificado, haciéndose eco de la Encíclica (24j. No obstante, la llamada de León XIII a la concordia, recomendando la unidad de los católicos en los temas esenciales de cara al testimonio público de su fe, no tuvo su correspondencia en el Obispo de Canarias, de modo que su comentario sobre la Curn Multa en la citada pastoral, sirvió a Pozuelo para exponer su propio pensamiento en coherencia con lo que hasta entonces, había sido su trayectoria personal, tanto en el ámbito de la política, como en la pastoral, eludiendo casi por completo el documento del Papa Pecci. Puede afirmarse que Curn Multa, en lo relativo al fomento del asociacionismo católico, tuvo una incidencia real en la Diócesis, ya que a lo largo de los años 1884-85, como veremos, el modelo de la Sociedad Católica de Obreros de Las Palmas se extendió por toda Gran Canaria, aunque con escasa fortuna. De igual modo, se agruparon los jóvenes creando la Asociación de la Juventud Católica, que llegó a contar con un órgano de expresión propio, Los Jueves de la Revista; no obstante, una lectura detenida de la Pastoral de Pozuelo revela claramente que, en relación con la unidad de los católicos, nada había cambiado en sus posiciones personales. A su juicio, el laicismo "católico" era menos nocivo que el laicismo ateo, sin embargo:

"su acción es mucho mas deletérea y de~tructora"~~'j. Conviene distinguir entre una lectura católico-confesional y otra de carácter político.

El BOEDC era el órgano oficial de expresión de los obispos y cumplía una función intraeclesial. Era un instrumento clave para el gobierno y la comunicación con el clero. En este sentido, la extensión de la Pastoral y la pluralidad de las cuestiones que abordó, así como las llamadas continuas a la unidad con el Papa, dan la impresión de un alto grado de recepción de la Encíclica. Una lectura atenta revela lo contrario. La valoración que le tributa el Obispo es extraordinaria en general, pero no entró en el análisis de su contenido, hecho que puede apreciarse en las omisiones sobre aspectos esenciales que irían en la línea de Roma de búsqueda de la concordia entre los creyentes. Las relaciones del Vaticano con el Régimen de la Restauración surgido en 1876, no fueron buenas mientras vivió Pío IX. Con León XIII ganaron en cordialidad, aunque el apoyo absoluto de la Santa Sede sólo se logró a partir (24) Este tema ha sido mencionado por J. CUENCA TORIBIO, (1978) en "El Episcopado canario durante la edad contemporánea (1789-1966jm,en Las Palmas de Gran Canaria, en "Anuario de Estudios Atlánticos" 24, págs. 327-340. (25) BOEDC, n." 1,14 de febrero de 2883. págs 2-38.


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de la Regencia de Maria Cristiana en 1885'") y C u m Multa supuso un paso muy importante en esa dirección. En cambio, Pozuelo convirtió su Pastoral en una encendida condena dirigida a los católicos posibilistas, desde posiciones afines al carlismo, negando tajantemente cualquier planteamiento que posibilitase la unidad o la "colaboración" con el "Régimen establecido".

" N o es obstáculo para tomar parte en esta noble y necesaria empresa ser monárquico, de monarquía para o templada por instituciones representativas; ni siquiera ser republicano, de república aristocrática o democrática; pero si lo es n o ser católico.. . Por eso los enemigos del clero católico.. . n o tienen ( n ) personalidad para tomar parte entre las huestes defensoras de la Iglesia Católica. Y si alguna vez vienen a nuestro campo, debemos rechazar su impulso y considerarlos como hipócritas, como espías y traidores a nuestra causa. Esto en todas partes hacen mucho daño, pero mucho más dentro que fuera de las Asociaciones de Defensa Religiosa. No sólo debemos rechazarlos, sino que en sus advertencias y en sus consejos, hemos de creer siempre que va envuelta alguna añagaza de mala ley que en definitiva ha de producir, para los intereses católicos, malísimos y funestísimos resultadosn (27). A juicio del Obispo, todos los católicos que aceptaron las reglas del juego de la monarquía alfonsina y no militaron en las filas de la intransigencia, es decir, se han autoexcluido de la Iglesia. "han apostatado de su religión"i2K!,

"...al afirmar la compatibilidad de la Religión Católica con todas las formas de gobierno y con todos los partidos políticos n o es sostener la licitud de todas las políticas. U n católico que de su nombre a partidos defensores de políticas tiránicas, de políticas opresoras y absorbentes de los derechos que corresponden a los individuos, a las familias y a los pueblos, según las leyes de Dios, este católico viola los fueros de la justicia. U n católico que dé su nombre a políticas perseguidoras de la Iglesia en sus dogmas, en su moral, en su disciplina y en sus ministros; este católico, por sólo este hecho, ha apostatado de su religión"'?'!. De este modo, su pretendida defensa de la integridad católica se convirtió de hecho, en político de partido. Sin nombrarlos se situó por completo en la (26) 27 28 (29)

)

1

CUENCA TORIBIO, op. cit.,págs. 32-33. BOEDC, n." 1,14 de febrero de 1883, págs. 2-38 Ibidern. Ibídem.


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MANIFESTACIOYES DE LA DlVlSlOY DE LOS CATOLICOS DURANTE EL OBISPADO IIF JOSE PO7IlFLO Y HFRRERO

órbita de intereses del carlismo""'. En relación con la Diócesis de Canarias, el Obispo constataba con satisfacción que habla sido inmune a la división que con virulencia se vivía en otras diócesis peninsulares. Subraya la importancia de dos hechos acaecidos en Las Palmas que lo confirmaban: en primer lugar, el mensaje que suscribieron todos los institutos y corporaciones religiosas, así como gran número de laicos, y enviado a Roma con motivo del atentado contra los restos del fallecido Pío IX.

"Y todo esto sin disensiones de ningún género, en la mayor armonía, sin aspiraciones de partido y sin miras de ninguna clase política, por mas que los firmantes, si n o todos, muchos de ellos est~lviesenafiliados a diferentes bandos político^"("^. En segundo lugar, la fiesta del Centenario de Santa Teresa de Jesús. La Junta que, presidida por el Obispo, promovió los actos y festejos, encontró el apoyo de todos los católicos, no sólo de Las Palmas, sino de todos los pueblos del Obispado. Para Pozuelo, estas grandes manifestaciones de concierto y armonía católica, no estuvieron influidas por el espíritu de división que se manifestaba en las Diócesis peninsulares. "Podemos decirlo con santo orgullo: eran puramente católicas y puramente canarias"('2). Catolicismo y canariedad, una vinculación que en años sucesivos y durante toda la década, se iría haciendo cada vez mas frecuente en los escritos de los tradicionalistas. En la Pastoral existe un cierto desequilibrio entre las afirmaciones del Obispo relacionadas con la ausencia de división intracatólica en las islas, y la extensión que dedica a describir y condenar las muestras de un laicismo "escandaloso y vocinglero", culpable de que en el exterior se formase una idea "desfavorable y desventajosa de los hábitos del pueblo canario""". "(la división) ha sucedido por desgracia en Diócesis m u y principales de la Península, pero en la nuestra.. . la paz uzo se ha turbado ni entre el clero ni entre las asociaciones unas con otras, ni entre los miembros de una misma asociación. (30) CUENCA TORIBIO, op. cit., pág. 33. "El hincapié de Pozuelo en el deslinde establecido por el Papa entre religión y política contenía no poco de cautela e inclltso (le repudio del Establishnzent". En la lectura de la Pastoral, a nuestro juicio, se da lodo lo contrario. Religión y política aparecen entremezcladas y al Obispo no le interesó o no supo mantener dicha separación. Mantuvo una postura férrea. vigorosa y militante en el campo de lintransigencia, coherente con lo que significó su trayectoria durante el tiempo que ocupó la mitra de Canarias. (31) BOEDC, n." 1.14 de febrero de 1883, págs. - 2-38 (32) Ibidem. (33) Ibídern. &


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El clero, fiel a s u O b i s p o , y las asociaciones, viviendo e n santa disciplina bajo la dirección y enseñanza del clero, h a n a u m e n t a d o e n n ú m e r o y fervorH(-'"). Pero la actividad desplegada por el laicismo adquiere unas connotaciones que hacen: "tan graves estos excesos.. . que n o tenemos memoria de que los haya habido semejantes en ningún pueblo de España; ni aún en los períodos de fiebre revolucionaria.. . aunque este laicismo se compone de u n número reducidísimo de personas.. . Iza llegado a otros países el estruendo de sus desmanes"'"'. Al analizar el laicismo, distinguía entre el que se encontraba en Las Palmas en algunos sectores de la prensa, "afortunadamente minoritarios", al que era necesario detener; lo que denominaba "laicismo templado", integrado por católicos que con su actitud perjudicaban notablemente al clero, del que realizó una encendida defensa en dos aspectos. E n primer lugar, al considerar que el peso de cargos y ministerios exigían para Canarias el triple número de sacerdotes de los que contaba en ese momento. En segundo lugar, por las privaciones que sufrían al vivir de modo permanente junto a feligresías dispersas en el campo, dependientes de unos emolumentos escasos que llegaban siempre tarde y mal, especialmente para los curas de Lanzarote y Fuerteventura, cuya pobreza "raya en la miseria"; de modo que "podrá llegar el día en que para hacer profesión de cristiano y de sacerdote en Las Palmas, se necesite el valor y el heroísmo de que necesita bao los fieles en los tiempos de los Nerones y Calígula~'~". Para Pozuelo era inaceptable la posición de los católicos que no adoptaron una actitud decidida y militante en las filas de la intransigencia, e iiicluso les llegó a culpar de fomentar indirectamente la descristianización de la sociedad. "Este laicismo se compone.. . de aquellos católicos.. . que respetan a Jesucristo y a su Iglesia que dan limosna; que rezan el rosario, que oyen misa y confiesan y comulgan, pero quieren vivir en paz y amistad con los impíos, con los materialistas, los adúlteros, con los amancebados ... Este laicismo profesa la doctrina de los Obispos y el Clero; pero tiene pretensiones de imponerse al Clero


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"MANIFESTACIONES DE LA DIVISION DE LOS CATOLlCOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO

y a los Obispos en determinar cuando y de qué manera debe defenderse a la Religión.

Este laicismo pretende que el Clero se dedique sólo á la administración de los Sacramentos; a la celebración de funerales católicos; a la predicación de la divina palabra.. . pero.. . sin producir alarma en las conciencias de los impíos.. . Según estos legos, esta conducta de paz y de silencio es mas recomendable, porque los sacerdotes (dicen) son ministros de paz"(37). Probablemente, el despliegue de la actividad anticatólica, anticlerical e incluso la discrepancia con el Obispo por parte de un número significativo de laicos, era en Canarias y, concretamente en la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria, mucho mas considerable de lo que podría deducirse de la lectura de la Pastoral y de las comunicaciones que, sobre este tema, realizó Pozuelo a la Nunciatura en Madrid (38). Concluye pidiendo la adhesión a la Sede Apostólica, en referencia a los contenidos de la Encíclica en pro de la concordia, aunque mostrando un pesimismo absoluto sobre esta posibilidad ya que:

"El problema de ser católicos a gusto de libertinaje y la impiedad, está aun por resolver; y jamás se resolverá porque no tiene solución ... La impiedad (refiriéndose al liberalismo) n o estará nunca contenta ni satisfecha, si n o es con la apostasía completa de nuestra fe.. . N o puede surgir nada cristiano, ni en los hombres ni en las instituciones, ni en los libros, ni en los periódicos, ni en la enseñanza. Consiguió que fuera ocupado el patrimonio de la Iglesia; que el Papa perdiera sus dominios temporales; que hubiese libertad de cultos y de enseñanza ... que los cánones careciesen de sanción civil.. . su satisfacción n o puede ser completa si no consigue la demolición de todos nuestros templos, la profanación de nuestras imágenes.. . la supresión de nuestro culto y la aniquilación de nuestro ~acerdocio"(~'). Como vemos, la publicación de C u m Multa no evitó que Pozuelo insistiese básicamente en las mismas cuestiones que preocupaban a los obispos durante las décadas anteriores. Al contrario, dejó claro que no era posible esperar nada del sistema liberal, ni de ninguna de sus instituciones. Recordaba los males producidos por la Desamortización e insistía contra el artículo 11 de la Constitución, siete años después de su promulgación, ya que permitía la (37) Ibídem.

(38) J. CUENCA TORIBIO, op. cit., pág. 40, coincide con esta apreciación. (39) BOEDC, n." 1,14 de febrero de 1883, págs. 2-38.


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libertad de cultos. Deploró la separación de la Iglesia y el Estado, reflejada en la consideración del matrimonio canónico y la carencia de valor civil para las leyes de la Iglesia. En definitiva, la antigua tesis de la incompatibilidad entre liberalismo y catolicismo, se mantuvo con todo su vigor para el Obispo de Canarias. Poco después, recuperarían actualidad los sucesos acaecidos en 1868 en Las Palmas, cuando se produjo la exclaustración de las monjas del convento de San Ildefonso. Quince años mas tarde sirvió para dirimir los conflictos surgidos entre los defensores de la intransigencia, frente al "laicismo templado", que se saldó con el cese de Domingo J. Navarro como médico y profesor del Seminario Conciliar (4'1).

EL PROCESO A ROCA Y PONSA Y LA DESTITUCION DE DOMINGO J. NAVARRO. Junto a la postura tomada por Pozuelo en su carta Pastoral, la escasa incidencia que la Encíclica de León XIII tuvo en la Diócesis, queda corroborada en gran medida por la continuidad e incluso el endurecimiento de la línea editorial seguida por La Revista de Las Palmas, dirigida por Roca y P ~ n s a ' ~ " , en defensa de la intransigencia católica. (40) J. CUENCA TORIBIO, op. cit., págs. 43-44. En relación con la Pastoral de Pozuelo concluye: "Por habilidad, oportunismo, ingenuidad o torpeza es manifiesta la elusión de Pozuelo de la directriz marcada por el Pontífice en la Cum Mzllta al episcopado español. Las cañas del documento pontificio se transmutaban en lanzas en el del Obispo canario. Si la inexistencia de un clima ideológico tensionado en el conjunto de su grey hacía ociosa e incluso contraproducente la alusión detenida a las querellas políticas que daban carácter a la vida del catolicismo de la época, resultaba inadmisible sustituirla por una declaración de guerra a sectores muy exiguos e incapacitados para poner en peligro el tejido íntimo de la Diócesis, salvo un notable desfallecimiento en el ejercicio de su ministerio por el clero y seglares dirigentes". (41) Roca y Ponsa había nacido en Vic en 1852 en cuyo Seminario cursó estudios entre 1861 y 1872. Concluyó la carrera eclesiástica en el Conciliar de Canarias donde obtuvo el Bachiller en Teología en 1873. Es importante tener en cuenta que Vic era "una ciudad que habla destacado como centro activo del carlismo clerical y del integrismo". Ver F. LANNON, op. cit.,pág. 148, citando a J, BONET 1 BOLTA, "Eclesiastics de Barcelona enaltits en el consistorio papa1 de 1899: Vives: Tutó-Morgades Torrás i Bages", en "Analecta Sacra Tarraconensia, XXXVII (1964) págs. 231-272. En Vic residió Pozuelo, como canónigo de la Catedral entre 1863-65. Por su parte, Roca y Ponsa recibió el diaconado en 1874 y el presbiterado en 1875. De junio a septiembre de dicho año, desempeñó el cargo de ecónomo de Artenara y en el 76 sería párroco castrense, a la vez que obtuvo en Granada los grados de licenciado y doctor en Teología. Posteriormente elegido canónigo lectora1de la Catedral de Las Palmas. En 1877 logra el bachiller, la licenciatura y el doctorado en Derecho Canónico. Pozuelo contó con Roca y Ponsa durante todo su pontificado, confiándole responsabilidades claves en prácticamente todo lo concerniente a la vida asociativa y la prensa de la Diócesis, y le respaldó públicamente cuando fue necesario ante las autoridades civiles y la sociedad capitalina, en la que el canónigo no llegó a gozar de simpatías por su actitud intransigente. En el informe sobre "Episcopado y Obispos" de 31 de diciembre de 1890, en la Nunciatura de Madnd, se recoge lo siguiente: "Entre los capitulares el que se distingue entre todos como predicador, profesor, escritor y director de diarios católicos


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"MANIFESTACIONES DE LA DlVlSlON DE LOS CATOLICOS DURANTE EL OBISPADO DE JOSE POZUELO Y HERRERO

El equipo de redacción, integrado casi en su totalidad por jóvenes sacerdotes que accedieron al presbiterado en la época de Urquinaona (42j, cerró filas en torno a Roca y Ponsa y su artículo "El Despotismo Liberal", que dio lugar una demanda por injurias presentada contra el, por los integrantes de la Junta Revolucionaria que en 1868, ordenaron la incautación del convento de San Ildefonso, con la consiguiente exclaustración de su comunidad religiosa. Roca y Ponsa actualizaba un acontecimiento que había tenido lugar en Las Palmas hacía 15 años, en un contexto sociopolítico radicalmente distinto para la Iglesia. Es explicable, por una parte, en coherencia con las posiciones de los intransigentes, el hecho de negarse a colaborar o participar en la vida política siguiendo las reglas del juego del sistema canovista. En segundo lugar, en el marco de los conflictos entre católicos, siendo como hemos visto anteriormente absolutamente condenable cualquier tipo de presencia o actividad de los creyentes al margen del carlismo y la intransigencia. Estas cuestiones quedaron reflejadas en las numerosas consultas que el clero diocesano planteaba al Obispo, fundamentalmente sobre si deberían considerar incursos en la excomunión mayor de la bula Apostolicae sedis, a todos los seglares que hablan entablado acciones judiciales contra Roca y P o n ~ a ' ~ ~ ' . Pozuelo, consciente de la gravedad de su decisión, consultó al Cabildo Catedral a través del Dean'44),sin embargo, no llegó a ese extremo. El 22 de septiembre se publicó en La Revista de Las Palmas una carta de apoyo a la gestión y posicionamiento de Roca y Ponsa firmada por la casi totalidad del clero d i o c e ~ a n a ' ~en ~ )contra , también de la persecución a la que éste era sometido por el "catolicismo liberal canario", animándole a continuar con su trabajo. El juicio comenzó el 22 de enero de 1884 y participaron 28 testigos, entre los que destacó Domingo J. Navarro, médico y profesor del Seminario Conciliar desde la época del Obispo Codina. Junto a él declararon Agustín Millares Torres, Gregorio Chil y Naranjo y Amaranto Martínez de Escobar. Se trató de dirimir si en aquel momento la opinión pública de Las Palmas exigía el derri-

(...) es el canónigo lectora1 D. José Roca y Ponsa, pero se cree que el público le crítica por sus costumbres no dignas". En 1881 Pozuelo lo designó Vocal y Secretario de la Comisión nombrada para tratar sobre la "Usurpación del Cementerio Católico de Las Palmas", ocurrida en 1868 y realizada por la Junta Revolucionaria. Dirigió las tres revistas diocesanas que se publicaron en la década de los setenta: El Triunfo, La Tregua y El Golgota, así como el primer periódico católico de Las Palmas, El Faro Católico, y posteriormente La Revista de Las Palmas. Al finalizar Pozuelo su pontificado, le nombró Rector del Seminario. Poco tiempo después se trasladó a la Península, y regresó a Las Palmas al final de su vida, falleciendo en 1938. (42) La Revista de Las Palmas, n." 5 2 , l l de abril de 1883. (43) RCOC, L. 1,24 de agosto de 1883, pág. 134. (44) Ibídem. (45) La Revista de Las Palmas 199,22 de septiembre de 1883.


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bo del convento de San Ildefonso y la exclaustración de las monjas que lo habitaban, siendo el único existente en la Diócesis en ese momento. La sentencia se publicó el 28 de enero, siendo desfavorable para Roca y Ponsa, que fue condenado por injurias a tres años y medio de destierro a un mínimo de 25 kilómetros de Las Palmas, al pago de las costas procesales, a una multa y a publicar la sentencia en La Revista de Las Palmas. Concluido el juicio, se agudizó el enfrentamiento. Al día siguiente, el 29 de enero, el Obispo envió un oficio al Rector del Seminario comunicándole el cese como médico y profesor del mismo, de Domingo J. Navarro, cargo que habla desempeñado durante más de cuarenta años. La razón esgrimida para su destitución era su participación como testigo en el proceso contra Roca y Ponsa. El 31 de enero, en una carta pastoral ante la Cuaresma, el Obispo realizó un llamamiento a todos los católicos de la Diócesis a que sean "como un sólo corazón y una sola alma" y a todos unidos con Roma, previniéndoles ante los libros, folletos y periódicos que:

"que se colocan de parte de la impiedad, al defender que la Religión, la Iglesia y el sacerdocio, no deben ser defendido^"'^^'. en clara alusión a los "católico-liberales" de la ciudad. En febrero, catorce médicos de Las Palmas protestaron públicamente contra Pozuelo por la destitución. La respuesta de las instituciones diocesanas no se hizo esperar. El día 20 lo hizo la Sociedad Católica de Obreros "'7' y el 23 la Congregación de San Luis Gonzaga, encabezada por los sacerdotes Francisco Sánchez, Zoilo Padrón, Antonio Rodríguez y José Rodríguez Alvarez junto a 60 firmas de laicos en apoyo de Pozuelo ' 4 X ) . Tras su destitución, Domingo J. Navarro pidió explicaciones al prelado, quien alude con dureza a las divergencias existentes entre ambos con respecto a lo sucedido en 1868. Para Pozuelo, la Junta Revolucionaria que se formo en el mes de octubre de ese año, carecía de todo tipo de atribuciones legales, tanto canónicas como civiles, por lo que la exclaustración de las religiosas y la expulsión de los jesuitas del Seminario y su posterior embarque hacia la Península, fue un auténtico despojo y un atropello hacia la Iglesia. Por su parte, J. Navarro habla declarado durante el juicio que:

"no hubo desórdenes en esta población, que la Junta fue respetada por todas las personas sensatas, y que n o cometió actos de despotismo, tiranía, sacrilegio ni socialismo"(4'). (46) (47) (48) (49)

BOEDC, n." 2,31 de enero de 1884, pág. 9 SS. L a Revista de Lus Palmas, n." 242,20 de febrero de 1884. L a Revista de Las Palmas, n." 243,23 de febrero de 1884. BOEDC, n." 3,27 de febrero de 1884, págs. 17-36.


En clara contradicción con lo afirmado por Roca y Ponsa en su artículo. Los argumentos del Obispo, que obligatoriamente fueron leídos desde los púlpitos a todos los fieles, basados en Trento e incluso en las Constituciones de 1845,1869 y 1876 y en el Código Penal vigente, calificaban los hechos como:

"usurpadores, sin derecho y con violencia, abusivos del poder de la fuerza o la superioridad violentos, opresores, ejecutados sin mas ley que el repudio, despóticos y tirhnicos"("'). Concluía conminando al "médico perjuro" a que se retractase ante "el párroco de su feligresía". Pozuelo, buscando manifestaciones a apoyo, propuso una suscripción pública para poder acelerar las obras iniciadas en 1881, de la construcción deun convento para las monjas del Cister, en sustitución del derruido en 1868(5'). Será el 11 de noviembre de 1888 cuando se instalen en Teror, inaugurando a la vez un colegio de niñas y con predicación a cargo de Roca y Ponsa, entonces Fiscal de la Subdelegación Apostólica Castrense del Obispado, cargo que desempeñaba desde enero de 1885, con lo que puede afirmarse que no cumplió la sentencia que se le impuso como consecuencia del delito de injurias ("l. Siguió dirigiendo La Revista, siendo Consiliario de la Sociedad Católica de Obreros y responsable en gran medida de la aparición de otras similares en el interior de Gran Canaria durante los años 84-85. Director espiritual de las Hermanas de la Caridad y de las congregaciones del Sagrado Corazón y de San José establecidas en la Iglesia de San Martín, continuó con su labor pastoral sin interrupción durante toda la década'"). En 1888, veinte años después de la exclaustración, inauguraba junto a Pozuelo, el convento de Teror.

LA INTRANSIGENCIA ANTE LAS ELECCIONES DE 1884 En este contexto de enfrentamientos entre católicos, las consideraciones políticas de los tradicionalistas continuaron vinculadas a las afirmaciones pastorales, como se puso de manifiesto repetidamente en distintos artículos publicados en L a Revista de Las Palmas, ante el proceso electoral del 84. (51j BOEDC, n." 5,l de abril de 1884, pág. 51. (52) ACCLP, hoja suelta fechada el 2 de noviembre de 1888, unida al libro de Actas de la J.G. ( 5 3') Sobre el Droceso a Roca v Ponsa v la destitución de Domingo J. Navarro, estuvo informado en todo momento el Nuncio ~ a m ~ o l lcomo a , lo pruebala abundante correspondencia que a lo largo de 1884 mantuvo con el Obispo de Canarias. En el Archivo Vaticano, se encuentra el Fondo de la Nunciatura de Madrid y constan escritos de Pozuelo entre: 14 y 21 de febrero, 4 de marzo, 21 de abril, 10 y 11 de mayo y por último el 30 de septiembre. Ver DIAZ DE CERIO, op. cit., págs. 412- 413.


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Era el momento en que el partido de Cánovas ya habla asimilado a los laicos mas sobresalientes ligados a la Unión Católica, aunque sin incidencia real en Canarias. Coincidía con la intervención activa de la Diócesis contra la pobreza en Lanzarote y Fuerteventura, agravada por los efectos de la sequía, cuando por primera vez aparece el liberalismo como causa directa del aumento de la pobreza en las islas.

"Las elecciones en si consideradas, nada tienen de inmoral. Constituyen la manifestación de una de las maneras de ser que puede tener la sociedad. Pero el liberalismo las ha inficiona d o de tal manera en su origen, en su existencia y en los medios que ha puesto en práctica, que son instrumento de desmoralización"(54). Es decir, instrumento para la descristianización de la sociedad canaria, cuya principal víctima sería la figura del pobre.

"El pobre sobre todo es la víctima escogida para recibir las torturas del liberalismo.. . A y del que tiene derecho a votar. Se le amenaza con quitarle el trabajo con que vive, arrojorle de la casa en que habita, quitarle las tierras que cultiva, tal vez con enredarle en los anillos de una causa civil o criminal.. . E n vano forcejea por librarse de la presión que le ahoga: el liberalismo acaba por arrancarle u n voto.. . que da a cambio u n poco de aire, un rincón para guarecerse, u n mendrugo de pan que comer o de trabajo pobremente retribuido para vivir. Los unos n o reparan en medios para conservar su influencia local.. . otros son tratados como esclavos y se dispone de ellos como si n o tuviesen voluntad propia y dignidad personal. A y de los que votan contra lo que exigen los que cuentan con alguna influencia.. . son vejados y perseguidos.. . sus faltas se convierten en crimenes y son los verdaderos parias de los pueblos. Mientras tanto, los amigos gozan del privilegio de la impunidad, y son escandalosos y sin freno, ya que n o hay quien se atreva a poner coto a sus desmanes, y envilecen a u n pueblo, porque les está sometido como un esclavo a su señor. Las elecciones ejercen una acción terriblemente inmoral. El propietario que exige el voto al colono.. . y el hombre que lo vende al dinero acometen u n acto inmoral, como los que cometen ilegalidades en las urnas para favorecer a su candidato.. . La existencia del cacique avasallador, a cuya sombra crecen los vicios impunes, es una inmoralidad permanente consecuencia de los votos que el cacique reúne"(5s). (54) La Revista de Las Palmas, 261, 3 de mayo de 1884, el artículo "Las elecciones y la moral cristiana". (55) Ibídem.


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"h.1ANiFESlACiOi\ES DE LA DI\'ISIO\: DE LOS CATO1 ICOS DCRAIUI E EL OBISPAUO DE JOSE POZIJELO Y HERRERO

Se condenó sin paliativos la acción del caciquismo al ejercer la coacción sobre los votantes, denunciando las consecuencias para el pobre, al no someterse a sus dictados. Se criticaron unos procesos electorales fraudulentos para mantener una situación de privilegio a cambio de nada y se rechazó claramente la persecución a la que eran sometidos aquellos que no aceptaban las reglas del juego, así como las ilegalidades cometidas en el recuento de los votos. Sin embargo, el tradicionalismo católico no supuso nunca una alternativa real. La tarea consistía en moralizar la sociedad a través de la potenciación del asociacionismo confesional de todo tipo. En la Diócesis de Canarias, a partir de 1884 con las sociedades católicas de obreros, la Asociación de la Juventud Católica y, desde 1887, las Conferencias de San Vicente. Con respecto a las asociaciones de obreros católicos defendidas enérgicamente por Pozuelo para el que: "deseamos que los Circulos hasta ahora establecidos crezcan en número y en fuerzas sociales y religiosas ... deseamos que se establezcan en poblaciones cayo vecindario lo permita.. . por su número; y recomendamos esta obra católica y civilizadora a todos los párrocos. Igual reconzendación haremos a los propietarios y personas acomodadas que estén en aptitud de promover esta clase de asociaciones y de favorecerlas con su protección y su dinero. E n pocas cosas podrán manifestar su gratitud a Dios por las riquezas que han recibido de su mano, de u n m o d o mas grato.. . a sus.. . ojos, que en favorecer la instrucción y la moralidad del honrado artesano y del humilde proletario, pronzoviendo y ,favoreciend o las asociaciones católicas de obreros"('61. Era el llamado a la conciencia de los privilegiados con el propósito de poner en práctica la comunicación de bienes. A fines de 1884, la polémica entre los católicos continua. Pozuelo publicó el 10 de noviembre una carta pastoral que revelaba la vigencia del conflicto. ". ..veréis derribar Iglesias y conventos; o apoyar con sus palabras y sus obras a los que los derriben".

En clara referencia a los sucesos del 68 y a la actitud de Domingo J. Navarro eii el juicio a Roca y Ponsa. "espías del catolicismo que engañan y seducen a los sencillos, separándolos de sus legitimas pastoresv("). -(56) BOEDC. 11." 1,18 de octubre de 1884, pág. 133 SS. (57) BOEDC, n." 14,10 de noviembre dc 1884, pág. 141 SS.


JOSE MIGUEL B A R R E T O R O M A N O

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Por su parte, el periódico diocesano, ante la intención del gobierno surgido de las urnas de mejorar la situación de la clase obrera, creando comisiones en las principales ciudades del Estado, entre ellas Las Palmas, con el fin de estudiar la realidad en cada localidad, exponía: "ninguna esperanza ciframos en estas medidas.. . los males que afligen a la clase obrera, su enemistad con los capitalistas, lo mismo que la actitud avasalladora y aun antihumanitaria de estos para con los obreros se deben . ..a una causa permanente.. . se trata del gran problema social de todos los tiempos.. . hoy por h o y la cuestión social es el gran problema. Todavía n o ha existido u n gobierno liberal que haya comprendido la gravedad de este asunto"(i8'. Se rechazaba así la gestión realizada hasta el momento, tanto por parte del partido liberal como del conservador, en relación con la cuestión social. Para los tradicionalistas canarios, las iniciativas del nuevo gobierno auguraban otro fracaso, ya que para resolver el problema social era necesario: "trabajar contra el liberalismo mismo. (Así).. . mientras haya liberalisnzo, habrá conflicto social. Matad al liberalismo, y el conflicto social desaparecerá par si mismo" ("l. En la Diócesis, la alternativa ya estaba en marcha, el modelo de Sociedad Católica de Obreros de Las Palmas se extenderla por toda Gran Canaria.

José Miguel Barreto Romano

(58) Ln Revrsrn dr Los Pnlmns. 322, 3 de diciembre de 1884 (59) Il7ícllrrn.


ALMOGAKEN. 22. (98). Pág. 75-103. O CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

EL PONTIFICADO DE PIO IX VISTO POR UN CURA ULTRAMONTANO DESDE CANARIAS'"' (EL PAPA, LA REVOLUCION Y LA MUERTE)

J ~ s u sPEREZPLASENCIA LICENCIADO EN HISTORIA

EL PONTIFICADO DE PIO IX VISTO POR UN CURA ULTRAMONTANO DESDE CANARIA.

E l texto que analizamos lleva por título Oración Fúnebre en las honras del Pontífice Pío IX. Utilizamos el documento original el manuscrito que fue leído el 28 de Febrero de 1878 en la Catedral de Las Palmas por el Lectora1 Roca y Ponsa que es además su autor''). La Oración Fúnebre es un texto de carácter apologético y a la vez histórico, puede dividirse en tres partes según el tema tratad: En la primera el Lectora1 intenta mostrar a Pío IX como un hombre elegido por la Providencia. Aparecerá así como el héroe que se mantiene firme en la roca en tiempos, que son descritos como tempestuosos y caóticos. (*)

(1)

El presente artículo forma parte de un proyecto de mayor envergadura centrado en la figura de -D. José Roca y Ponsa y el pensamiento "Católico, contra-revolucionario" en Canarias-. Financiado conjuntamente por la Real Sociedad Económica de Amigos del País de Las Palmas y La Fundación Mapfre-Guanarteme. ARCHIVO DE LA C O M U N I ~ NTRADICIONALISTA CARLISTA DE CANARIAS, "Círculo Tradicionalista «Roca y Ponsan", Las Palmas de Gran Canaria.


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La segunda parte trata de la Revolución, que es vista como la culminación de un proceso cuyo origen es la Reforma. Hará hincapié en los ataques de que es objeto el Papa, o lo que es lo mismo, la Iglesia ya que el Lectoral identifica ambos términos, así atacar al Papa es atacar a la Iglesia y atacar a la Iglesia es atacar a Cristo, lo cual equivale a declararse enemigo de Dios. La corriente ultramontana puede así deslindar dos campos, sin punto medio, o se es liberal o se es católico. La tercera parte trata de la muerte y el triunfo; la muerte que en un concepto barroco iguala a todos los hombres, pero también los distingue. Así la buena muerte de Pío IX es enfrentada a la muerte de sus enemigos que es presentada como sucedida entre calamidades, dudas, arrepentimientos y sufrimientos, como si fuera un adelanto del Juicio Final. Esa buena muerte es expuesta así como señal del triunfo del Papa y por tanto el acabamiento del texto refleja a la vez, la esperanza en el triunfo final de la Iglesia.

INTRODUCCION: La concepción de la Historia es providenciali~ta(~). Todo el texto está impregnado, según sus partes, de un lenguaje profético, apocalíptico, esperanzador y triunfante. Aquí la clave para dar sentido a los sucesos es la certeza en la existencia de un plan divino que se realizará irremediablemente, con lo cual a pesar de la derrota y caos aparente, de los duros juicios que se realizan al analizar los avances de la Revolución, hay una esperanza que sólo se explica desde ese sentido providencialista. No es un texto racionalista pero tampoco es revelacionista, es un análisis histórico desde una concepción teológica, la visión crítica de una parcela de la Historia desde lo sagrado. No es por ello un documento fantástico ni extraordinario, ya que razón y fe se prestan apoyo. Hay una convivencia entre lo trascendental y lo que podemos llamar efectivo o positivo, como ocurre en la narración del milagro que antecede a la elección del Papa. Por tanto hay una visión sagrada, una armonía entre la Revelación y lo racional que se sitúa dentro de la corriente filosófica-cristiana en auge, el Neotomismo, también conocida como Neoescolástica. La historia de los sucesos humanos es analizada desde la razón e insertada en un contexto sagrado dado por la Revelación , siendo el esquema el siguiente: 1. Creación; 2. Hechos históricos, «cuyo punto culminante sería la Encarilación», y 3. Parusía «final del mundo y de la Historia». La Historia quedaría insertada en el medio, en el punto 2. El punto 1 afirmaría la Soberanía de Dios sobre el hombre y la sociedad y el punto 3 prometería el cumplimiento del (2) VVAA., Diccionario de términos básicos para la Historia, Alhambra, Madrid 1986.


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plan divino y por tanto el triunfo de la Iglesia , es decir la Historia queda entre un origen revelado y un final profetizado. Dos textos nos acercarán a esta concepción teológica y providencialista, el primero es la lección que D. José expondrá, durante la inauguración del curso 1882-83 en el Seminario, titulada -Prescindir sistemáticamente de la Teología equivale a negarla-. En él la Teología (ciencia o tratado de Dios atenikndose a las «verdades de la Revelación»), debe estar presente y reflejarse en todas las ciencias, incluso en la moral y las leyes, «debe reflejarse en todo» ya que el Orador la considera el «crisol donde se depuran todas las ideas científicas». La Teología presentada como luminaria, cuya función consistiría en dar sentido transcendental a las actividades humanas, no habiendo sin ella verdadera ciencia, ni moral, ni justicia, ni orden verdadero. Esta ciencia actuaría como faro, sin su luz, el dominio de lo subjetivo sustituiría y negaría todo lo «sobrenatural, superior, espiritual y noble». Este análisis llega a su punto álgido cuando el Lectora1 diga, refiriéndose al desplazamiento sufrido por el binomio ideal "fe-razón" frente a la "razón pura e independiente - diosa y soberana", que ello implica la apoteosis de la temporalidad en el mundo, una secularización de todas las acciones y actividades humanas. La "verdad absoluta" y universal es sustituida por las opiniones y "criterios individuales" consensuados o impuestos. Con esta sustitución de lo humano por lo divino se produce lo que el Lectoral describe como el triunfo de un "absurdo" y por tanto un imposible, lo cual intenta demostrar partiendo de un principio lógico «es preciso que los efectos reconozcan una causa proporcionada y adecuada, lo que es producto de la razón individual, por fuerza ha de ser individual también». La conclusión final a la que llega es que la "civilización moderna" constituiría una "tiranía" ya que ha impuesto como universal y verdadero criterios nacidos de lo individual y lo subjetivo. Una última clave nos el dará un artículo escrito por Roca y Ponsa en el periódico clerical El Faro Católico de Canarias el 9-1-1879: «Que existe una Providencia en el universo, que preside todos los movimientos y dispone todas las acciones aún las más insignificantes, es una verdad que se desprende de la idea de Dios, creador libre y ordenador sabio de todo cuanto existe. Que esta misma Providencia ejerce su influjo saludable sobre la Iglesia, ...procurando que todos los acontecimientos contribuyan a su prueba y a su victoria; es un hecho histórico de la más alta importancia.. .D. La visión teológica-providencialista de la Historia en el presente texto, es el producto de la ortodoxia doctrinal del autor. Realizará unos análisis y Ilegará a unas conclusiones, que aunque hoy puedan parecer maniqueas y cargadas de fanatismo, mantienen una lógica y coherencia dentro de la escuela doctrinal en que se desarrolla. En ella todo análisis partirá de lo sagrado a lo humano, y sin tomar en consideración este punto de partida, no sólo este texto sino


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prácticamente todo el pensamiento Tradicionalista, puede parecernos ininteligible y sin sentido. Es, teniendo en cuenta esta concepción, desde donde hay que analizar la Oración Fúnebre para poder sacar las claves de la visión que tiene el Lectora1 y contiene el texto, de un periodo específico. Ello nos permitirá introducirnos en el mundo del pensamiento y las creencias de la corriente ultramontana, y objetivizar así sus análisis. Es decir, hacer Historia de las mentalidades utilizando los escritos de un clérigo militante carlista afincado en Canarias.

La primera parte del texto comienza con la narración de las propias experiencias del Lectora1 durante la gran peregrinación española a Roma en 1877('), que fue organizada por N ~ c e d a l 'y~ el ) periódico El Siglo Futuro reuniendo como apunta el profesor F. J. Fernández de la Cigoña a más de 8.000 peregrinos. El carácter de esta peregrinación como protesta ante la ocupación de los Estados Pontificios y los ataques contra la Iglesia, el Papado, la fe y la moral que provocaba el Liberalismo, el gran número de participantes, la importancia del Integrismo -ya que su poder de convocatoria nunca fue superado ni siquiera por la jerarquía eclesiástica- la hacen especial y con un marcado signo tradicionalista.

D. José Roca y Ponsa fue en representación de Urquinaona, es importante decir que esta peregrinación, que forma parte de los movimientos que se dieron en todo el mundo católico, permitió que el Lectora1 y con él Canarias participara de forma activa dentro de esos movimientos de acción católica, así el periódico clerical que representa a la Asociación de Católicos de Las Palmas llamado El Gólgota, en el que escribe el Lectoral, llegará a colaborar y crear opinión con otros de la península, dejando meramente de copiar y traducir artículos nacionales y extranjeros, destacando la relación con la revista del cura integrista D. Félix Sardá y Salvany. Estrechará la relación con el Carlismo y el Integrismo (entendido aún como actitud). En las Palmas la relación entre el Gólgota y los periódicos tradicionalistas, El Triunfo y La Tregua, es tan estrecha que este último tendrá que advertir en sus páginas que no representa a la Asociación de Católicos la cual se define como apolítica, y que aunque defiendan causas comunes, ellos en lo político son legitimistas y tradicionalistas. ( 3 ) P. LANNOA FRANCES, Privilegio y Profecía: La Iglesia Católica en España 1875-1975. (4) B. URIGUEN, Orígenes y evolución de la derecha española: El Neocatolicismo, C.S.I.C., Madrid 1986.


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Llegará incluso Roca y Ponsa a establecer corresponsalías en Francia, de las cuales conocemos dos: la de Burdeos que mantiene relaciones con otro corresponsal en Gaeta (Italia), y la de París que, a su vez, recibe noticias de Alemania, Inglaterra y Austria. Lo mismo se intentó dentro del archipiélago, creando una red de informadores, corresponsales y propagandistas, cuyo éxito o fracaso queda aún por estudiar. El Lectoral a partir de esa experiencia personal unirá sentimientos, razón y fe haciendo de Pío IX un "arquetipo" o "modelo de héroe" cristiano contrapuesto al s. XIX. Así la narración de los hechos de la vida del Papa, aparentemente insignificantes antes de su elección, adquieren, con el milagro ocurrido antes de su elevación al Solio Pontificio, pleno sentido. Roca y Ponsa pretende que, a través de la aceptación de la intervención divina, los fieles vean en el Papa al Vicario de Cristo y sucesor de Pedro, y también que, a través de ésta aceptación, no quede duda posible sobre la magnitud de los sucesos y enfrentamiento~que posteriormente narrará, ni de la envergadura de los personajes. Así su ingreso en la Iglesia, su trabajo con los seres más débiles de este mundo, los huérfanos, su actuación como Obispo centrada en la moralización y reforma del clero y del pueblo, su afán en mejorar y crear hospicios, las reformas administrativas y de gobierno, tanto en las sedes de Spoleto como de Roma, serán narradas con un lenguaje y unas imágenes poéticas que contrastan con el lenguaje duro y apocalíptico utilizado posteriormente en la descripción de la Revolución(S'.Todo este pasaje culmina, desde mi punto de vista, en el aludido hecho prodigioso, percibido por el Orador como un auténtico milagro, llave que le permitirá exponer y hacer penetrar a los oyentes de la Catedral de Las Palmas en una Historia en la cual la providencia se muestra de forma visible. Dice así ... «En los primeros días de Junio de 1846 un coche atravesaba las calles ... en dirección a Roma , agolpóse la multitud, ávida de novedades, mientras una blanquísima paloma hendiendo el aire detiene su veloz carrera sobre el coche, llenando de asombro a la ... muchedumbre. En vano se trató de auyentar a la tímida ave, en vano se la castigaba, la paloma huía un instante ... y luego como movida por un impulso superior, se posaba otra vez complacida sobre el recién llegado carruaje. De pronto, oyóse una aclamación universal iViva,viva, El será el Papa, El será el Papa! Todos estaban conmovidos, El viajero era un Cardenal que iba al cónclave que se había de celebrar por muerte de Gregorio XVI ...Mastai Ferretti era ya Pío IX». Este fragmento logra presentar al Papa como un "elegido", como un héroe, no en el sentido pagano de hijo de dios-a / humano, y sí cristiano, es decir como un varón ilustre por sus virtudes y trabajos, por sus sacrificios y amor para con los más débiles y desamparados, para con los sin padres. Así el ( 5 ) M . FLICHE, Historia de los Papas (vol. XXIV - Pío IX ), Valencia 1974.


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Lectora1 logra hacer aparecer al futuro Papa como el padre de los que están solos, "Siervo de los siervos" (Servus servorum) es el lema de los Pontífices ¿No es así presentado Pío IX? Lo es incluso antes de su elección, así Roca y Ponsa dirá respecto a su labor en los hospicios <<Losinfelices que no habían sentido el calor de un ósculo maternal, ni . . .las . ..caricias de un padre ...le llamaban ángel de la caridad ...para con ellos tan desgraciados». El Lectora1 logra así crear una imagen de Obispo protector y reformador, en que los abandonados y olvidados de un mundo cada vez más materialista, encuentran cobijo y amor paternal en su casa que es, a la vez, Iglesia, idea que será repetida mediante una traslación de dicha imagen. Ahora Pío IX, ya como Papa, se encuentra frente a un mundo que tiende a secularizarse para lo cual desplaza e incluso persigue a la Iglesia, a la vez que niega todo orden social que no venga exclusivamente del hombre. Se convierte así el Pontífice en un padre y la Iglesia en una casa «contraposición y antinomia del espíritu del mundo» '". Un Papa, padre bondadoso con los suyos, un padre que ejerce su autoridad, un padre que frente al "siglo" es enérgico y una Iglesia que es presentada, por el autor ultramontano, como casa donde acogerse los fieles y, a la vez, fortaleza, castillo y trinchera, frente a la Revolución. En la Oración Fúnebre se observa que D. José Roca y Ponsa ha establecido un modelo. Si examinamos los personajes que más aparecen y cuál es la acción que cada uno desarrolla, la trama que se deduce es la siguiente: La Providencia es el motor oculto de la Historia, La Libertad del hombre actúa en la historia, pero cuando esta libertad no está sujeta a norma superior alguna, debido a la naturaleza imperfecta del hombre, se produce La Revolución, la cual en esencia propone un orden político-social opuesto y antagónico al cristiano, ya que el Liberalismo niega la soberanía de Dios para traspasarla al hombre, o lo que es lo mismo, es el fin de un mundo sacralizado, desplazado y sustituido por un mundo nuevo y distinto, secularizado. El cuarto personaje es el Papa Pío IX, no olvidemos que la Oración no es un tratado de Historia y que su finalidad es honrar y llorar, pero también desea el Lectora1 instruir, aleccionar y proponer modelos de personas y acción a los fieles. El resto de los personajes, a pesar del papel que jugaron históricamente, aparecen diluidos, sombríos, en un segundo plano ¿tiene esto explicación? El Lectoral, desde un punto de vista teológico, ve a éstos como instrumentos, como actores más o menos involuntarios de un plan maligno, una llamémosle "anti-providencia". Ello nace de una constante en el pensamiento contrarrevolucionario apuntada por Maistre: no son los hombres los que empujan a la Revolución es lo contrario, como si ésta tuviera vida propia'''. (6) (7)

J.Ma ALSINA ROCA, Iglesirr y Civilización, en "Verbo" 317 (1993). J.L. VILLACORTA, La derrota intelectz~nldel Carlismo (Aparisi y Guijarro frente al Siglo), Bilbao 1990, págs. 103-107.


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En la Oración Fúnebre, Roca y Ponsa expone e instruye desde los sentimientos, la razón y la fe. Intenta tocar la sensibilidad, despertar emociones,convencer y hablar al entendimiento, todo ello para unir voluntades. Llorar a Pío IX es amarlo, amar es compartir y continuar su obra y su vida, que ha sido expues, ta por el Lectoral en su composición de forma ejemplar. No se narra únicamente un periodo histórico desde una óptica ultramontana y antiliberal, se intenta sobre todo convencer, mostrar los padecimientos de un Papa, el hostigamiento a la Iglesia y la violencia de la Revolución, impidiendo toda posibilidad de conciliación, para lo cual el Lectora1 muestra el enfrentamiento como si fuera una "ordalía sagrada" entre dos principios, dos sistemas antitéticos e irreconciliables. Una lucha que el orador sagrado presenta llena de traiciones, apostasías y dureza, una visión donosiana del fenómeno revolu~ionario~~~. Pío IX aparece en la obra del Lectora1 como un hombre que gozó de cierta predestinación, que fue bondadoso y que por sus trabajos sufrió persecuciones. Hay que tener en cuenta que fue el Papa del Syllabus, el primero en ser popular universalmente en el sentido moderno de la palabra. Incluso en vida era visto por la mayoría de los fieles como un mito, entre el martirio de su cautividad romana y la espiritualidad manifiesta en la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción. E n torno a su persona se realizó la primera gran campaña de imagen de un Pontífice, sobre todo por la mayoritaria corriente ultramontana. Roca y Ponsa, inscrito en dicha doctrina a través de la prensa, de los sermones, de las peregrinaciones, será el máximo exponente en el Archipiélago. Tanto es así, que tras la defunción del Papa, será a través de su persona como se distribuirán láminas traídas del extranjero con la imagen papal, es más, será el Lectora1 quien a través de las páginas de El Gólgota informe del estado del proceso de beatificación y anime a los fieles a rezar por él(". La corriente ultramontana a través de esta propaganda, aún después de su muerte, encontrará un arma formidable, una bandera para favorecer la unión de los Católicos, en pro de una "Restauración Católica", de una renovación y expansión espiritual y de unión, en protesta contra los frutos de la Revolución. No es por tanto extraño que en la Oración Fúnebre, muestre Roca y Ponsa una imagen de un Papa heroico, imagen que es sentida por él, y a la que permanecería fiel hasta su muerte en 1938, cincuenta años después. El Orador sagrado narrará a los fieles reunidos en la Catedral de Las Palinas, su propia experiencia hablando a los sentimientos de los congregados. Así, refiriéndose a su visita a la Ciudad Eterna, el personaje es presentado cómo un símil de la antigüedad, que domina los mundos oníricos, despierta el amor, el respeto, que (8) (Y)

J. MONTERO DIAZ, El Estado Carlista. (Actas) Madrid 1992. NOTA: "El Gólgota" hizo una intensa campana de propaganda sobre Pío IX después de su fallecimiento, siguiendo incluso el proceso de beatificación (ver Hemeroteca de El Museo Canario).


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produce con su presencia arrobamiento, un héroe cristiano como sacado de la antigüedad y las catacumbas, pero modelo para el s. XIX. Dice así: «Roma la ciudad de los grandes destinos ...vimos a Pío IX ...Era el que se me presentaba en sueños ...cuando la fantasía y el deseo arrastran el alma por mundos desconocidos, ... y no pude hablar, se abrasó el rostro, se añudó la voz en la garganta ...los afectos en el corazón y las lágrimas en los ojos». El clérigo tradicionalista se siente, durante su visita a Roma ante la presencia del Papa, que está ante un hombre elegido y quiere que así sea sentido por los oyentes. Con ello conseguirá además presentar posteriormente el conflicto como una lucha de envergadura escatológica, que dará paso a una especie de maniqueísmo durante el resto del texto, al establecer como premisa cierta la intervención divina. Por tanto, el Papa, los sucesos narrados y la lucha, tendrán un carácter metahistórico, es decir, para ser comprendidos en su dimensión real sería necesaria la teología. La primera premisa que dará la clave interpretativa es expuesta de la siguiente forma: «Pío IX es la Providencia velando por la Iglesia y por la verdad por todas partes discutida e impugnada, es el sol ...única luz que ha rasgado las tinieblas que envuelven al mundo, es la justicia contra la iniquidad, el derecho contra la fuerza, lo sobrenatural contra el racionalismo, la misericordia de Dios contra las revueltas ...de los tiempos y los hombres». Es necesario advertir que la táctica de "anatemizar" a la doctrina contraria, fue usada por ambos grupos, aunque desde distintos parámetros. Los liberales acusarán a sus enemigos estigmatizándolos de oscurantistas, cavernícolas, etc., es decir tomándolos como enemigos de todo progreso y todo lo racional, por su parte, tanto los ultramontanos en lo religioso, como en lo político, los tradicionalistas, acusarán de réprobos y apóstatas a los liberales, tomándolos por enemigos de la religión. La segunda parte del texto trata de los ataques que la Revolución ejerció sobre el Papa y la Iglesia, por tanto, el lenguaje utilizado deja de ser "poético" y dominado por la bondad, para pasar a estar cargado de imágenes y descripciones terribles, un lenguaje que llega a ser goticista como en la espeluznante descripción del avance de la revolución que realiza el Lectora1 y que dice así: «Por la redondez del globo ... agitado y revuelto desde lo mas profundo, la revolución había paseado triunfante su carroza de fuego por los pueblos de la tierra ...El vértigo revolucionario había convertido en un montón de escombros los mas ricos templos ...usurpando ...los bienes eclesiásticos de muchos siglos». Muchas veces se cae en el error de pensar que la Doctrina contra-revolucionaria española fue pro-absolutista, todo lo contrario, el absolutismo será visto por Roca y Ponsa como el ejercicio de la Soberanía por "un" hombre, sin norma superior a la que sujetarse que su voluntad y, desde ese punto de vista,


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no sería más que una forma de liberalismo y lo único que lo diferenciaría del democratismo sería el número de los que ejercen esa soberanía, siendo en ambos casos la esencia la misma. Por otra parte el Lectora1 profundiza en el análisis, reconoce que si bien el Absolutismo no llegó a negar la Soberanía Divina, ya que ello hubiera supuesto negar el fundamento de la Monarquía de Derecho Divino, sí rompió la armonía catre los dos poderes, introduciendo a través de un abusivo juridiscionalismo, una concepción laica y radical, en la que el Estado o Poder Civil se liberó primero de la tutela religiosa para luego subordinarla e instrumentalizarla, haciéndola dependiente, a través de la legislación, del nombramiento de cargos, reduciendo la autoridad del Papado e incluso estableciendo las bases para una dependencia económica. Esta teoría de continuidad entre ciertos aspectos del Absolutismo y del Régimen revolucionario fue desarrollada anteriormente por E. Burke y por E. Tocqueville. Este incipiente Estatismo originaría un centralismo que rompería el ordenamiento tradicional de la sociedad desde el punto de vista contrarevolucionario'"'). Es en el análisis de sus aspectos internos, donde el Lectora1 desarrolla teorías ultramontanas y tradicionalistas(") que le ligan a pensadores coetáneos como Donoso, Balmes, Nocedal y Aparisi y llega a la conclusión de que tanto el Régimen Absolutista, como el nacido de la Revolución, serían dos formas distintas de Liberalismo o Gobierno del Hombre, sea uno o todo el cuerpo social, quien lo ejerza. En ambos casos es indiscutible que se aboga por la supremacía absoluta del poder civil ó político sin ninguna potestad ni ley divina que obedecer, pensamiento que expresa así Roca y Ponsa: «El espíritu de orgullo y rebeldía había causado estragos fatales en dos porciones considerables del Rebaño de Cristo. El regalismo cismático de José 11 de Austria y el Galicanismo tan absurdo como suspicaz en Francia habían amargado la existencia de grandes Pontífices ...focos de disensión". Hay que tener en cuenta que la Oración Fúnebre fue realizada para ser leída ante un público diverso, pero dolorido, por tanto, su función era unir, provocar una catarsis colectiva y no exponer una doctrina en profundidad. Si acudimos a un texto anterior, publicado en forma de artículo en el periódico carlista de Las Palmas de Gran Canaria, llamado El Triunfo, el 2 de octubre de 1873, es mucho más explícito: «La idea perniciosa de la soberanía del hombre . ..Proudhon ha dicho que en toda cuestión política hay una cuestión religiosa y nosotros, invirtiendo la frase, diremos que en toda cuestión religiosa hay una cuestión política, ...al protestantismo había de seguir el liberalismo, a la soberanía del hombre en (10) NOTA: "Juridiscionalismo estatal se refiere al acto de aumentar excesivamente el poder o autoridad que tiene el Estado para gobernar , crear y aplicar leyes" (ver Regalismo en Gran Enciclopedia RlALP: Madrid 1979. (11) Ver nota 8.


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Religión (libre examen) la soberanía del hombre en política, ...el Regalismo era la soberanía de "un" hombre que "por su voluntad quiere parecer "Dios" ...el Regalismo fue tirano ...fue el absolutismo mas completo ...de un hombre a quien plugo concentrar en si todo poder ...fue la tiranía mas absoluta ...sus últimas consecuencias, la soberanía de un hombre llama siempre a la soberanía de un pueblo.. .». Queda así claro que la identificación entre Carlismo y Absolutismo es un error'"), cuyo origen se encuentra en la propaganda estigmatizadora liberal del s. XIX que se dio dentro de la coyuntura de conflictos civiles, unos enfrentamientos que se manifestaron no sólo en su aspecto militar (3 Guerras Carlistas y varias conspiraciones), sino también doctrinal y de propaganda, y que recogido por la historiografía liberal ha perdurado en amplios sectores hasta hoy, pero que hay que eliminar, ya que es un falso tópico que no corresponde con la realidad. Es más, los más importantes ideólogos y documentos del Carlismo no sólo rechazarán el Absolutismo como doctrina sino que incluso condenarán al Liberalismo por considerarlo similar en "esencia" (soberanía de la voluntad humana) y "continuador" (supremacía del poder civil y centralismo ("' en la forma de ejercer el poder. En la Oración por el Papa fenecido, el Lectora1 califica al espíritu de la Revolución como un "espíritu de orgullo y rebeldía", espíritu que nació dentro de la propia Cristiandad pero a su costa. Es a través de ese espíritu de ruptura como ligará Roca y Ponsa el Protestantismo con el Absolutismo-Regalista (Jansenismo, Galicanismo, Josefismo al que define como regalismo cismático) y a éste con el Liberalismo. Es decir, tanto los ultramontanos en lo religioso como los contra-revolucionarios en lo político, verán al Liberalismo (la Sociedad y el Estado es fuente de todo derecho) como el corolario o resultado evidente de errores anteriores, con lo que no es de extrañar que dichas doctrinas antiliberales usaran condenaciones similares a las usadas en contra de los cismas y herejías y que con un lenguaje de reminiscencias y resonancias medievales tacharan al Liberalismo de ser una "herejía social y política". Por ello, el Lectora1 alabará la actuación del Papa que, a través del Concilio Vaticano 1(14)', acabará con las últimas tendencias Episcopalistas (") (adversarias de la potestad suprema del Papado) heredadas del s. XV, que significa el triunfo de las tesis ultramontanas, al declararse en 1870 la infabilidad del Pontífice cuando habla "ex cathedra" y su plenitud de potestad dentro de la Iglesia. Y en el plano moral, su Potestad sobre los poderes temporales católicos, (poder indirecto) , es reafirmada. (12) A. WILHELMSEN, La formación del Pensamiento Político del Carlismo (1810-1875). (Actas). Madrid 1995. (13) Ver Nota 7 (14) Ver Nota2 (15) J . M . LABOA, La Iglesia en el siglo X1X Entre la Restauración y la Revolución.


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Las posturas episcopalistas fueron radicalizadas por el Regalismo ( I h ) , rozando el cisma al tender a constituirse en casi Iglesias nacionales, todo ello favorecido por un poder civil que abogaba por su supremacía, para lo cual necesitaba debilitar todo poder y autoridad que escapara al Estado como era la del Papado, (esta doctrina sobre la hegemonía civil que ejerce una injerencia abusiva es muy antigua, podemos encontrar antecedentes en el enfrentamiento Imperio-Papado o en el que se llevó a cabo en la Inglaterra del s. XII durante el reinado de Enrique 11 y en la Francia de Felipe el Hermoso en el s. XIV). A todo esto hay que añadir que el s. XIX, heredero de la Revolución francesa, traerá el fenecimiento del modelo de sociedad sacralizada del catolicismo, que es sustituido por la instauración de un nuevo modelo, el Liberal'"), que se basa en una sociedad oficialmente no cristiana, por lo que las tendencias regalistas se radicalizarán, en lo que se definiría desde el antiliberalismo como un "absolutismo de Estado" o abusiva supremacía del Poder Civil. Todo ello es condenado por el Syllabus, compendio de la encíclica Quanta Cura (8-XII1864), este compendio de errores, tan atacado desde posturas liberales, no contiene condenaciones de errores nuevos, recoge los realizados hasta entonces y su finalidad era evitar posiciones ambiguas de aquéllos que se tildaban de católicos y, de paso, mostrar el abismo que separaba al Catolicismo de los ochenta principales "errores de los tiempos modernos". Así serán anatemizados el Liberalismo, el Panteísmo, el Naturalismo, el Socialismo, etc. (Ix'. Todo ello fue un eminente triunfo de las posturas ultramontanas que en la corte pontificia era conocida como el partido o facción Zelanti, al que se siente ligado Roca y Ponsa. De ahí el triunfalismo final que se desprende del siguiente análisis: «... El que estudie con alguna detención la época actual conocerá que es época de transición. Prescindiendo, por ahora, de los hechos y ciñéndonos a las ideas; es cierto que se nota una esfervescencia ... perturbación .. . lucha, un caos . .. que entristece al alma y causa confusión espantosa. Todo se discute, todo se niega, o se duda de todo: los más encontrados principios combaten encarnizadamente: todas las ciencias se ponen en orden de batalla. Diríase que atravesamos una crisis suprema». Así, una vez analizada la situación, (caracterizada según el Lectoral como un enfrentamiento de principios antagónicos que naturalmente se reflejarán en un choque entre los sistemas antitéticos que nacen de ellos), alabará el Orador la publicación del Syllabus, no por su novedad, sino porque gracias a él, la postura Católica deja atrás toda posible ambigüedad y posibilismo que, desde su postura ultramontana, son sentidas como posicionamientos dañinos, incluso los más dañinos, ya que perturban y rompen la necesaria unidad de los (16) Regcrlismo, Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1979. (17) Liberalismo, en Il7idem. (18) FILCHE-MARTIN, Historia de La Iglesin, vol. X X I I I .


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católicos('y).Alaba, por otra parte, la reafirmación y atrincheramiento doctrinal de la Iglesia frente a los principios del mundo moderno que, en boca del Lectoral, suena así: «...en medio del revuelto mar de ideas y opiniones ve hoy claro el que quiera ver ...un rayo de luz ha brillado en este caos ...Pío IX, voz de Dios porque es su vicario en la tierra, habló: ...Hízose la luz e ilustró al mundo su famoso Syllabus ...sorprendió a la incredulidad ... pronunciando, sin apelación, definitiva sentencia y el materialismo padre del positivismo, y el racionalismo, personificación del orgullo y el falso progreso y la mentida civilización quedaron en su lugar». Refiriéndose a la imposibilidad de confusionismo dirá «...divididos para siempre los campos e imposibilitada la confusión, el más pernicioso de los males. Gracias a Pío IX sabemos que no hay en realidad otra lucha que la de la Iglesia, siempre idéntica a sí misma, y la Revolución, síntesis del error y del mal, legítimo heredero y complemento perfecto del grito infernal que en el corazón de Alemania lanzara el apóstata de Witemberg». En resumen, lo que se condena, como acierta a decir Roca y Ponsa, es el "espíritu de independencia" que hace de la razón y voluntad humana los nuevos ejes sobre los que se construye el "Mundo Nuevo" con sus propias concepciones del hombre, de la sociedad, de la filosofía, de la ciencia, del arte, etc. Para el pensador ultramontano ese espíritu de independencia es fruto de lo que él mismo califica de "orgullo y rebeldía7' que hace proclamarse al Hombre independiente de Dios. Acabaremos esta parte con los apuntes que da el Lectoral sobre la Proclamación del Dogma de la Inmaculada Concepción de María por Pío IX en 1854 y el auge de nuevos cultos. El Orador compendía en un párrafo una serie de artículos publicados en El Gólgota, dice así: «...la definición del dogma de la Inmaculada ...ratificación de la fe del orbe católico ...la iglesia se unió estrechísimamente en ...María ...la declaración dogmática de la Infalibilidad Pontifícia, fue el eco de todos los fieles que ansiaban robustecer la fe y la autoridad en el siglo de la revolución y del racionalismo. El Corazón de Jesús vino a coronar con su amor divino tan colosal obra.. .D. Roca y Ponsa da una valoración y significación que va más allá de la mera expresión de fe Mariana. Realizará desde el púlpito un análisis muy certero. Los elementos que analiza son los siguientes: 1) Unión de los fieles y espiritualización de la Iglesia, unida a una esperanza en el triunfo. 2) Afirmación frente al mundo racionalista. 3) Robustecimiento de la autoridad y unidad de la Iglesia.

1) La corriente ultramontana en la que se encuentra Roca y Ponsa verá en dicha proclamación una "postura" por parte de la Iglesia de aferramiento a lo espiritual, milagroso y sagrado, una Iglesia que comparada a la del s. XVIII se vuelve, quizás por estar más acosada que nunca, mucho más devota y espiritual, tanto en su base como en su jerarquía. Por otra, es de advertir que la (19) J. ROCA Y PONSA, Observaciones, Sevilla 1899.


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Virgen es considerada Madre y Protectora de la Iglesia, de ahí que ellos idenResponde, por otra parte, tifiquen el triunfo de la Virgen con el de la Iglesia(2U). como apunta el Lectora1 a un "eco" de un "ansia" de los fieles, esto que es así llamado por el orador es muy importante. El s. XIX supuso para la Iglesia un duro choque: de ocupar un lugar privilegiado en la sociedad pasó a ser desplazada en un movimiento que la redujo al ámbito de las conciencias individuales, este arqueo no se produjo de forma pacífica, es más, tuvo momentos de gran violencia y tensión en todos los órdenes y se produjo en un periodo de tiempo muy corto, lo cual imposibilitó todavía más cualquier probabilidad de transición, lo que provocó no sólo en las conciencias de los fieles, si no en la propia institución, un "miedo" al ver derrumbarse el edificio y la concepción sacralizada de la sociedad. El "miedo" (") es el gran aglutinador de las conciencias. Quizás, sin este miedo, fuera muy difícil comprender la apocalíptica visión que tienen amplios sectores confesionales de la Revolución, como si ésta tuviera un origen y unas manifestaciones anti-cristianas, pero el miedo puede también generar espiritualidad, en esta gran carga espiritual hay que colocar entre otros a la proclamación de los dos dogmas, la proliferación de todo tipo de Órdenes e incluso a las Religiosas y piadosas , los cultos como el del Sagrado Corazón(22) apariciones marianas. Estas dos últimas, tanto el referido culto como las manifestaciones milagrosas, estuvieron muy vinculadas curiosamente a los sectores ultramontanos y contrarevolucionarios-legitimistas. Así el Sagrado Corazón se convirtió en el emblema de los Legitimistas para pasar a ser el signo de la franceses a partir de la Vendeé, en 1792(23), Contrarevolución Católica en general y en España durante la tercera Guerra Carlista, D. Carlos VI1 consagrará, en Mayo de 1875, su ejército católico legitimista al Sagrado Corazón(Z4). Muchos de los voluntarios, gran parte de ellos extranjeros, que defendieron los Estados Papales, también portaron dicho símbolo, así como D. Alfonso Carlos el Rey carlista, que ordenó a sus fieles secundar el Alzamiento de 1936, consagró a España a dicho culto e incluso mandó que dicho símbolo sagrado entrara a formar parte del Escudo Nacional en También el propio autor de este texto, D. José Roca y Ponsa, junio de 1933(25). le tendría gran devoción ya que propagó su culto entre los fieles en general y entre sus correligionarios carlistas, en particular. Para finalizar, un ejemplo de aparición muy vinculada a posiciones católico-políticas de carácter general20) 21) (22) (23)

CASTELLA GASTON, Historia de los Papas, Tomo 11, Espasa Calpe, Madrid 1970 Ver Nota 6 . FILCHE-MARTIN, Historia de la Iglesia, vol. XXIV - Pío 1, págs. 507,65. L. CHARBONNEAU-LASSY, Estudios sobre la Simbologia Cristiana (Iconografía y Simbolismo del Sagrado Corazón de Jesús), Barcelona 1983. (24) J. DEL BURGO, Carlos V I I y su Tiempo, pág. 274. Consagración del Ejército Carlista (Católico-Español) al Sagrado Corazón de Jesús, pág. 289. Distintivo de la Asociación del Angel de la Caridad (Cruz de malta y en el centro el Sagrado Corazón), Actas, Madrid 1994

(25) I:ROMERO RAIZABAL, Boinas Rojas en Austrias, págs. 10-19, San Sebastián 1942.


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mente legitimistas, tenemos la de la Salette hacia 1846(2wque, aunque hoy poco conocida, en su tiempo, provocó mucha polémica ya que el mensaje de la Virgen fue conocido y difundido, en parte por Pío IX, en el se hablaba del triunfo temporal de la Revolución, se profetizaba un terrible baño de sangre, la persecución de la Iglesia y en especial de los Papas y grandes calumnias. Esta aparición estuvo ligada a los legitimistas franceses, muy particularmente a su rey llamado Enrique V. Estos movimientos católicos monárquicos que sobrevivían en la proscripción, habitaban en una atmósfera espectral donde convivían en un mismo universo lo sobrenatural con lo profano. Así, en medio de doctrinas políticas, conspiraciones restauradoras, propaganda, compras de armas, cortes exiliadas, existían a su lado causas sentidas como santas, reliquias '"), "detentes", consagraciones, apariciones y mensajes, profecías y promesas celestiales. No es de extrañar, por tanto, que uno de los videntes de La Salette abandonara Francia para servir como voluntario en los zuavos en defensa del poder temporal de la Iglesia. El mensaje de dicha aparición en su parte final contiene un «No hay perdón sin efusión de sangre»(28). E n medio de este conflicto violento, tanto en lo doctrinal como en los hechos, entre un mundo nuevo que se impone y un mundo antiguo que se resiste a desaparecer, surgirá en el campo católico un impulso espiritual en medio de una extraña mezcla de miedo, expiación y esperanza. Un doble imperativo de defensa y adaptación frente a las nuevas realidades, incluídas las socio-económicas, junto a la necesidad de permanecer fieles a la Tradición, y el terror que infundían los excesos revolucionarios, cada vez con una mayor carga anti-clerical, todo ello unido generará una atmósfera de inseguridad, avivada en la época con sus propias macabras "danzas de la muerte", pintadas vivamente en las descripciones ultramontanas de la Revolución. Como si se volviera a los tiempos de las "guerras de religión", exclamará en 1906 el orador sagrado: "Proclamad la guerra santa contra los partidos liberales todos, contra su prensa, contra sus casinos, organizad a este fin todas las fuerzas católicas. . . D . (26) Ver nota 22, pág. 520. (27) URRUTIA (Padre Jesuita), Apariciones y Mensrrjes de La Snlette. Es un curioso folleto. Madrid 1980. Notas sobre las Reliquias, CONDE DE RODEZNO, San Sebastián, págs. 95.135. A--

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(a) "...Hubo en Estella (Corte Carlista en Navarra) una monja iluminada ... Veía a D.Carlos (V) conducido por el Angel Custodio al Trono de Fernando el Santo ... Besaba el Rey con unción las misivas prometedoras de la monja...». (b) N. ..En las marchas por los campos y pueblos de Navarra (durante la guerra) llevaba siempre un gentilhombre encargado de transportar las medallas, estampas, crucifijos, reliquias y breviarios que para su uso hacía colocar en las casas donde se alojaba ...n. (c) «...(había nombrado a) La Virgen de Los Dolores, patrona y capitana del ejército , de cuya intervención lo esperaba todo...». (d) Recordar por último que las Reliquias, son cuerpos o partes de este u objetos que han estado muy relacionados con ellos como son sus ropas o instrumentos de martiri, de Cristo, La Virgen, y los Santos, estas son encerradas en relicarios y tienen documentos para demostrar su autenticidad. La Cristiandad les rinde culto por que de ellas esperan ayudas. protección y milagros. (28) Ibidenz.


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2) Otro aspecto es lo que considera Roca y Ponsa como golpe al Racionalismo. Este se produce partiendo de la fe y en un momento de aparente derrota. Es desde el punto de vista ultramontano una "afirmación pública lanzada al mundo", la Iglesia elige entre todas las posibilidades la de "afirmarse", lo cual significa enfrentarse. Dice el Orador sagrado que dicha proclamación dogmática se produce en un s. XIX dominado por ideas agnósticas y racionalista~'~"), es e1 siglo del relativismo y la secularización de la sociedad civil. Un mundo en que conceptos como milagro, pecado, dogma, fe, si son aceptados, lo son única y exclusivamente en el ámbito de las conciencias individuales; pero fuera de ese plano son vistos con precaución, aplicados a la sociedad serán percibido~y rechazados como reminiscencias de una época oscura, media, sin la luz de la razón, edad dominada por el fanatismo, la intolerancia y la superstición, restos de un mundo arcaico dominado por lo milagroso, un mundo que desde el positivismo es atacado y condenado como culpable del retraso de la civilización, el cual pensaban que habían dejado atrás. Y será'en este contexto en el que se produzca la proclamación del dogma más "a-racional": el de la Inmaculada Concepción de María, el más difícil de comprender únicamente desde la razón. De ahí que fuera visto como una insolencia y un reto por protestantes y sobre todo por el siglo de la ciencia positivista. Pero más que un reto ha de ser entendido, y así lo afirma el Lectoral, como una "afirmación desde dentro", como un eco que surge intramuros, una ratificación de la fe '"". Podemos entenderlo como una reacción, ya que la Iglesia con dicho dogma recuerda que, frente al modelo de hombre roussoniano bueno por naturaleza, está la concepción católica, la cual dice que el hombre nace en pecado e insiste en el valor de la gracia de los sacramentos. Dice más dicho dogma: entre otras, que las verdades y misterios de la fe quedan más allá del conocimiento cientificista, que sólo la armonía Razón - Fe produce el verdadero conocimiento, de ahí el impulso que seguidamente recibiría la neo-escolástica más conocida como neotomismo.

3) Roca y Ponsa liga el dogma referente a la Virgen con el de la Infabilidad Papal ¿Hay razón para ello? Seguramente el Lectoral lo hace porque conoce el "modo" en que se produ,jo dicha proclamación. D e ahí que el orador al hablar a su público, relacionando ambos dogmas, diga que robustecieron la "fe y la autoridad". Como ultramontano siente que este robustecimiento implica un golpe al que considera el mayor enemigo del Catolicismo, la Revolución. La proclamación la hizo el propio Papa por su propia autoridad sin sentirse obligado a convocar a nadie, comportándose como «Doctor y Maestro Universal de la verdad religiosa)), adelantándose 16 años a la proclamación de la Infabilidad en el Concilio Vaticano 1, de ahí que la afirmación del historia(29) G. CASTELLA. Cripítulo dedrcado a Pío I X , Tomo 11, Espasa Calpe, Madrid 1970. (30) J. GELMI, Lor Papas (Capítulo Pío IX), Barcelona 1986.


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dor bastante crítico con la Iglesia, Peter Rosa, aunque algo exagerada, se acerque a la realidad cuando dice, refiriéndose al dogma Mariano, que fue «la decisión política más pensada de los tiempos modernos» hecha por un Papa(3').

LA REVOLUCION El Papa, en la Oración Fúnebre, aparecerá como hombre bueno, Pontífice sabio y Rey reformista, traicionado y expoliado, un Papa-Rey que tuvo la desgracia de vivir en turbulentos tiempos que le impidieron finalizar las reformas comenzadas en sus Estados, ya que gran parte de sus esfuerzos tendieron a reforzar la Iglesia interiormente, fortaleciendo su unidad y autoridad; a realizar grandes esfuerzos en la clarificación doctrinal; a expandir la fe a través de las misiones, sobre todo en las olvidadas tierras de Africa, Asia y Oceanía; a establecer a través de Concordatos las relaciones con un Poder Temporal basado en nuevos fundamentos; en luchar en cada país para conservar lo que pudiera conservarse de los antiguos privilegios; en establecer relaciones nuevas, crear Iglesias y promover el proselitismo en países antes vedados como eran los protestantes; en fortalecer las relaciones con los Estados e Iglesias orientales; en promover una nueva y profunda espiritualidad y adaptarse a las nuevas exigencias espirituales para poder llevar a cabo sus funciones en una nueva realidad socio-económica liberal-capitalista'"). Todo ello sin contar con la defensa de sus Estados temporales ante el empuje del nuevo Nacionalismo. Tiempos difíciles para Pío IX que no sólo era Papa si no también Rey. Hay que tener en cuenta que los cambios que trae el Liberalismo se producen, como ya dijimos, bajo dos condiciones: primera es que ocurren en un muy corto espacio de tiempo; segunda es que dichos cambios se producen en todos los países de forma traumática y con brotes de violencia, sus formas más comunes fueron los motines, las revoluciones, e incluso guerras civiles que, en algunos casos, se revestirían con tintes anticlericales y, por el otro bando, bajo un cariz de "guerras de religión" o santas. Recordemos que el historiador Henri Pirenne hablando del Liberalismo, al que reconocía, no tan sólo como "hijo" (producto) de la Revolución francesa sino como su "heredero espiritual", dirá: «La oposición esencial entre católicos y liberales que llenó todo el s. XIX estriba en las concepciones incompatibles que unos y otros se forjaban del destino humano». No es, por tanto, de extrañar que los ultramontanos y los tradicionalistas, ante el cariz y la rapidez con que se sucedían los cambios, sólo pudieran explicárselo desde la teoría de la conspiración, cuyas dos características serían el anticristianismo y la anti-legitimidad. Así comprende el siguiente 31) P. ROSA, Vicarios de Cristo. (Cap. Pío I X ) , Barcelona 1989. 32) H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, vol. VII.


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comentario del Lectora1 refiriéndose a los sucesos acaecidos al Papa. «. .. ha sido víctima de la persecución mas injusta, del despojo más inicuo, de la ingratitud mas negra, de la mas refinada perfidia, de la conspiración de los poderes públicos, humildes lacayos de los poderes subterráneos que dirigían y unificaban tan abominable empresa...». Es esta una explicación a la que llegarán muchos pensadores de la Contra-revolución ya que, para ellos si no, no tendría explicación que desde el Protestantismo, pasando por el Absolutismo-regalista hasta el Liberalismo y contando también con el Socialismo, el Comunismo, el Anarquismo y la Masonería, todos tuvieran en común una esencia doctrinal como era la independencia de la sociedad respecto a Dios y un enemigo común al que todos atacaron la Iglesia (33). Esta corriente religioso-política ve cómo todas sus contrarias, a pesar de sus abismales diferencias, coinciden en formular una propuesta de sociedad en que sea neutralizada la influencia de la Iglesia en lo social. En todas esas doctrinas domina lo que los tradicionalistas definen como "voluntarismo" (la razón "diosa" y los deseos humanos como soberanos absolutos, es el gobierno del hombre por el hombre, sin ninguna otra fuente de legitimidad), de ahí que, una vez encontrado el denominador común llamémosle ideológico, la teoría de la conspiración sólo necesite un denominador común "actuante" y lo encontrarán en la Masonería. La construcción de esta teoría ayudaría a explicar desde las posturas contrarias a la Revolución, los sucesos acaecidos, sobre todo los fracasos, y permitiría conectarlos como si fueran parte de una cadena. Esta teoría tendría una vigencia de muy larga duración en el tiempo y no únicamente en España. Analizaremos a continuación brevemente qué entiende D. José Roca y Ponsa por Revolución y cómo y porqué ésta arrebató sus Estados al Papa-rey. La esencia de la Revolución es el espíritu de "rebeldía contra la autoridad", es proclamar la independencia del Hombre y la Sociedad tanto de Dios como de su Iglesia. Roca y Ponsa afirma que el primero en revelarse contra Dios fue "Luzbel", luego fue Satanás el primer Revolucionario, desde que la primera forma social humana fuera tentada (Adán y Eva) «...el Soberbio Luzbel . . .parodiando al Altísimo, ha creado también su Iglesia (a la que llama Civilización Moderna) ...con su sistema religioso (Protestantismo), con su sistema filosófico (Racionalismo) y con su sistema político (Liberalismo)» (34) El pensador Tradicionalista los ve como producto de un mismo autor, siendo el hombre una especie de actor «...siembra(de) Lucifer sobre la tierra.. .»(35). Así, lo dicho podría definirse a la Revolución como un único y largo proceso de rebeldía contra la autoridad de Dios primero y luego contra la Iglesia. En los (33) J. ROCA Y PONSA, Bosquejo de la civilización moderna. Imprenta Antonio López Ramírez, Las Palmas de Gran Canaria, noviembre 1873. (34) Idem, Bosquejo, Págs. 12-13. (35) Idem, El Liberalismo (Ensayo sobre las Herejías modernas), pág. 1ss. Manuscrito original en catalán, traducido por D. José M" Cusell Mallo1 en 1997.


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últimos tiempos habría aumentado la velocidad de las fases e incluso sus éxitos, destacando sobre todo las siguientes: 1) El libre examen, (rebeldía contra la Iglesia).

2) Racionalismo (rebeldía contra la fe al declararse la "razón" soberana absoluta e independiente). 3) Liberalismo (rebeldía contra Dios, al ser sustituido su derecho por el del Hombre).

Luego, y siempre desde el pensamiento "Contra-revolucionario Católico". la Revolución tendría una esencia satánica, y no consistiría en un mero cambio de gobierno, ya que, según el Lectoral, «...el Liberalismo no es una forma política, es un sistema social y por consiguiente religioso, puesto frente a frente del sistema religioso y social del Catolicismo ...el Liberalismo es un cuerpo de doctrina fundado sobre la negación de Dios por parte de la sociedad ... >> ('". Refiriéndose a la Revolución, distinguiendo entre Revolución y revolución, dirá lo siguiente «¿Es lo mismo una revolución que La Revolución? De ninguna manera . . .La Revolución ...ella ha existido siempre, y en todas partes . ..ya con esta forma ya con otra ...siempre ha dirigido sus tiros contra el Ser Supremo ...está guiada por aquel revolucionario que dijo "Subiré hasta el trono del Señor y me declararé igual al Altísimo". La Revolución es la negación o la destrucción, si en sus manos estuviera, del lazo sagrado que debe unir ...a las criaturas con su Criador ...Desde entonces la Revolución pretende promover cismas, resucitar herejías, destruir imperios, hundir al Papa y esto a un tiempo mismo, en todas partes del universo ...i La Revolucióni Este es el ente misterioso clave de la Historia moderna, más todavía que de la antigua.. .» (''l. Roca y Ponsa, plenamente integrado dentro de la corriente de pensamiento católico tradicionalista, profundamente antiliberal, verá a la Revolución como el intento de destruir el Orden Natural y Cristiano y de todo lo que ello implica. No es meramente una actuación violenta que intenta derribar y sustituir unas meras forma de gobierno y unas instituciones; pretende por tanto pasar de un Orden Teocéntrico a otro nuevo, distinto y contrario basado en el antropocentrismo y en la soberanía humana. Roca y Ponsa entiende que, por este afán de destruir y sustituir al Cristianismo, la Revolución se pretenderá Universal, vista como un proceso cuyos puntos culminantes serían, la Reforma, la Filosofía Ilustrada y el Liberalismo. Cuando Roca la llama "iglesia" (de Satanás) no sólo se refiere a quien es su promotor en la sombra (una especie de anti-providencia, también a su deseo de universalidad y al de perpetuarse queriendo ser eterna('X'.La Iglesia (la cual se define a sí misma como Unica, (36) Ibídem, pág. 4. (37) Periódico L a P e g u u , Artículo "La Revolución" 5-111-1874, (Periódico Tradicionalista). (38) M. AYUSO, L o Contrarevolllcicín Legirrmistn. Universidad Complutense, Madrid 1993


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Uriiversal, Eterna, Verdadera) será, por tanto, el mayor enemigo de la Revolución, y más cuando su influencia había sido la clave constructiva del edificio europeo y occidental hasta 1789 (que se mantenía con altibajos, ya decadente, por sus propias contradicciones ) que era el que pretendía derribar y sustituir la Revolución. De ahí que los ataques sufridos por la Iglesia eri el s. XIX sean analizados desde esta perspectiva y que, en última instancia, la pérdida de los Estados Papales sean vistos por los Contrarevolucionarios Católicos, no como una mera consecuencia del Nacionalismo italiano, sino que éste fuera el pretexto para debilitarla todavía más, parte de un proceso revolucionario y una perpetua conspiración contra la Iglesia, como lo fueron las desamortizaciones, con la diferencia de que dicha pérdida demostró dos cosas:

1) que los últimos restos de la Europa Cristiana habían desaparecido desde el momento en que ninguno de los Estados que se autoproclamaban Católicos defendieron los Estados de la Iglesia. 2) que un nuevo derecho internacional basado en el "realismo político" se había impuesto. Dirá así el Orador «Pío IX ve cómo sin motivo, sin pretexto, sólo por el derecho de la fuerza, el Piamonte le arrebató (sus Estados) ...y sus protestas contra la violación del más sagrado de los derechos, si logra conmover a los fieles, no hallan en la caballerosa Europa un (Estado) caballero que recoja el guante arrojado de tan pérfido modo por la Saboya a la faz del mundo». Luego la Contrarevolución Católica no dudará en pensar que la ocupación de Roma fue un paso necesario para debilitar a la Iglesia, fruto de una conspiración. La caída de la Ciudad Eterna y Universal fue un duro golpe para la "conciencia" Católica, considerada, por tanto, como un expolio y un sacrilegio, imprescindible para que la Revolución fuera Universal'"' . Para Roca y Ponsa con la invasión de los Estados Papales nace un Derecho Internacional nuevo, basado en la "fuerza" , que será por el que se guíen ahora en sus relaciones las naciones, una fuerza que, como base del nuevo derecho internacional promete futuras violencias. P.J. Proudhon 1809-65, uno de los máximos exponentes del anarquismo, alabará, en una de las obras más apologéticas de la violencia, a ésta y a la guerra, como base del derecho entre los hombres, clases y naciones, si bien reconocía que éstas acabarían cuando triunfara su modelo político, social y económico. Desde la visión de los defensores del poder temporal, con esa ocupación -es esto lo que le dará el carácter de expolio y sacrilegio-, se han conculca(39) ENCICLOPEDIA ESPASA CALPE, tomo IV, págs. 1.428-1.437: "La Doctrina de la Iglesia siempre ha reconocido que el Poder Temporal no es una "absoluta necesidad" de la Iglesia y el Papado. Pero en sus relaciones con los Estados y en el ejercicio de sus funciones el "Poder Temporal reconocido" asegura su plena y absoluta libertad para ordenar todo lo neccsario para la consecución de la finalidad de la Iglesia, por otra parte cl Papa no puede ser súbdito de nadie".


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do múltiples derechos, como el derecho adquirido que da la Historia. También desde esa visión, ese acto se convierte en un atentado contra los más fundamentales principios de lo justo, lo que supone el fin del Derecho Natural. Pero, ante todo, supondrá para los Contrarevolucionarios Católicos el más duro y de mayor consecuencia de los golpes asestados al Derecho Divino, al ser el expolio del último y más importante resto de un mundo construído desde el Cristianismo. Con él desaparece la Cristiandad, como ente político. Es un mundo que ha dejado de ser cristiano en cuanto a su ordenamiento político social. Hay historiadores que piensan que dicho poder temporal era un anacronismo, una rémora para una Iglesia a la que ven como una institución espirit ~ a l ' ~pero ~ ) ,el caso es que para poder cumplir con su ministerio con garantía e independencia necesitó siempre, e incluso hoy en día, un poder temporal reconocido por la comunidad internacional, como lo es en la actualidad, y fue ese poder el que le permitió defender su libertad frente al Sacro Imperio, las Monarquías feudales, las Autoritarias, las Absolutistas, los Estados Liberales e incluso los Estados totalitario^'^"). Volviendo al pensador ultramontano, la ocupación será entendida, no como una mera cuestión italiana, ya que veían en dichos Estados algo suyo, universal, de todos los católicos y a Pío IX como su Papa-Rey. Hay, por tanto, un enfrentamiento entre una visión "nacionalista" nacida del Liberalismo y una visión "universal" nacida del Catolicismo. Así se explica el número de voluntarios que acudieron a defender la Roma P a ~ a l ' ~y ' el ) odio que estos extranjeros despertaron en los nacionalistas italianos, al comprobar que, una vez más, "nuevos bárbaros" ocupaban su país impidiéndoles realizar lo que consideraban su derecho de lograr la unidad rota hacía siglos por otros bárbaros extranjeros e impedida, múltiples veces, siempre por gentes de fuera que venían a dirimir disputas en su tierra'42). (40) VV.AA., La Segunda Guerra Mundial, tomo IV, págs. 1428-37 Los Alemanes durante la 11 Guerra Mundial se abstuvieron de entrar en el Vaticano, a pesar del refugio que la Iglesia proporcionaba a los perseguidos, sobre todo Judíos, por el escándalo internacional que hubiera supuesto invadirlo, y la posible repercusión que esto hubiera provocado entre los numerosos católicos que formaban sus ejércitos (Bávaro, Austríacos y voluntarios Belga, Italianos, Franceses, Españoles entre otros). P. MURPHY. La P a ~ i s a .(biografía de Sor Pascualina . avudante del Pava Pío XII) Plaza y Janes 1983, págs.'205~208." Cuenta de cómo La Guardia Suiza y Los Guardias Nobles, se armaron con armas auto* máticas modernas, conservando sus uniformes del s. XVI, e incluso una vez se estuvo a punto de entablar una batalla en la Plaza de San Pedro cuando unas milicias desmandadas querían entrar a la fuerza, ocurría esto a finales de 1943. (41) A. VIOTTI, Garibaldi, Salvat, Barcelona 1985. «...Voluntarios extranjeros que se alistaban por sus convicciones religiosas en ... los diferentes batallones y regimientos Pontifícios ... Una especie de "Internacional religioso - conservadora (se refiere a los Legitimistas franceses, españoles entre otros, por lo que realmente habría que hablar de Católicos - Contrarevolucionarios), superviviente de la época anterior a la Revolución francesa, que se preparaba para el choque con el mundo socialista emergido en el s. XIX.. .". (42) Ibidem.


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Cuando fue elegido en 1846 el Cardenal Mastai Ferreti como Papa, la elección significó el triunfo del partido "Politicanti". Desde la Revolución que aunFrancesa surgirían en el seno de la Iglesia dos partidos o facciones(43) que en lo doctrinal no se distinguirían, sí lo harían en el campo de la política o lo temporal, ya que al ver la facción politicanti como un hecho el triunfo de la Revolución, aceptará como una realidad las nuevas bases de relación con el Poder Temporal e intentará por ello adaptarse, evitando todos los roces posibles. Esta facción es de un talante más abierto y con el tiempo tenderán a posturas Católicas-Liberales. Frente a ellos se encuentra la "facción" Zelanti, los cuales terminarán siendo conocidos como Ultramontanos, que en lo político tenderán a defender la Legitimidad y serán antiliberales, optan por una postura frente a la Revolución de oposición e internamente por una reforma de la Iglesia, tanto en lo doctrinal, como en lo referente a la autoridad. En medio de esta división comienza el pontificado de Pío IX, el cual realizará una primera etapa reformista que provocará una fuerte tensión y oposición con los sectores tradicionales. En poco menos de dos años los Estados Papales se modernizarán en los ámbitos administrativos, de gobierno, de desarrollo económico. Así, concederá una mayor representatividad y una anmistía general, se realizará un nuevo Código penal y se licenciarán a más de 4.000 suiTodo ello hizo de zos, poco apreciados por los italianos debido a su carácter(44). la persona del Pontífice un hombre muy popular dentro y fuera de Italia. Incluso en un país como Inglaterra, donde nunca gozaron los Papas de aprecio, su persona era conocida y apreciada. Se estaba creando un falso mito: Pío IX era un Papa amante de la Libertad. Pero de ninguna manera era Liberal y menos aún, por muy italiano que fuera, era un "nacionalista". No podía renunciar a la Soberanía Social de Dios ni encabezar el proceso de unidad italiana y que en su nombre se luchara contra otro país católico como era el Imperio A u ~ t r í a c o ' ~Pío ~ ) . IX era, antes que nada, el Padre Espiritual de todos los Católicos y no sólo de los italianos. Todo ello hizo que la anterior popularidad se transmutara en muy poco tiempo en abierta hostilidad. Lo dice así el Lectoral «...La revolución que monopolizaba el entusiasmo era cada vez mas exigente. En realidad, tantas ovaciones constituían lo que se ha llamado la conspiración del amor ...cuando las exigencias pasaron el límite de la generosidad y bondad del corazón, para penetrar en el campo de la conciencia, Pío IX pronunció las célebres palabras: no puedo, no quiero, no debo. Entonces el entusiasmo se convirtió en indiferencia, el amor en odio, la popularidad en persecución y las ovaciones en sacrílega maquinaciones de muerte.. .». (43) Ver Nota 5.

(44 ENCICLOPEDIA ESPASA CALPE. (45{ E. FARCIA MENDEL, l i a h : De la Unlfiracibn u 1911, Akal, Madrid 1985.


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EL PONTIrICADO D E PIO 1X VISTO POR UN CURA ULI KAMOUTANO DESDF CANAKIAS

A continuación el Orador narrará el asesinato del Presidente del Gobierno romano, Rossi. Estalló la Revolución y el Papa con peligro de su vida tuvo que huir, mientras en Roma se proclamaba la República y el fin del poder temporal de la Iglesia. Ente 1848 y 1870 se producirá un lento desmantelamiento de los Estados de la Igle~ia'~", entre promesas de seguridad por parte de Francia que, a la vez, mantenía una ambigua política de contentar a todos y como único resultado tuvo el quedar aislada en una terrible guerra contra Prusia. Las promesas de respeto de Víctor Manuel y las conspiraciones liberalnacionalistas culminarían en 1870 con la ocupación de Roma y su proclamación como capital del Reino de Italia, mientras el Papa, después de una simbólica defensa'"), se encerraba en el Vaticano para decir a quien quisiera oírle que la ocupación constituía un acto de fuerza de carácter sacrílego y por tanto un "expolio". Por otra parte, se duele el Lectoral de que la Ciudad Eterna no fuera defendida por ningún gobierno de los que se decían católicos y sí en cambio por voluntarios, en un movimiento que un historiador ha calificado como una "Internacional Católico Legitimista", debido a su posicionamiento político '"l. E n esto consistió el único alivio del Papa, en el carácter popular de la defensa y posterior protesta. Ante la violenta conculcación de los derechos del últi(46) Ver Nota 5 (47) Ma.L. RIZZATI, L u Misa nzás dramática de Pío I X , págs. 90-102. A. MACCHIAVELLO, La Brecha de Porta Pia, págs. 102-116, ambos en "Revista Historia y Vida" 322, (1970). Notas: (a) «...La invasión y toma de Roma produjo universal scnsación entre los Católicos. ... una serie de coincidencias que acompañaron a los hechos ...las observadas por el general y diputado francés Du Temple, según el cual coincidieron: la salida de Roma de las tropas francesas, con la primera derrota del ejército francés por los prusianos en Wissemburg, en la cual perdieron tantos hombres como era los que salieron de Rom; la salida del último soldado francés por Civittavecchia con la última derrota en la batalla de Reischoffe; la fecha del convenio de Napoleón 111 con Víctor Manuel 11 para abandonarle los Estados Pontifícios (4-Sep.-1860), con la quc fue destituído Napoleón y su familia del trono (4-Sep. 1870); en el mismo día en que los italianos aparecieron a las puertas de Roma, aparecieron los prusianos a las de París, y ambas ciudades quedaron cercadas el mismo día». (Espasa-Calpe). Así se ve cómo los franceses católicos sentían que su Nación había vendido Roma, de ahí que sus propias derrotas (impensables al empezar la guerra) fueran vistas como un castigo divino. la acción de la Providencia. (b) Los franceses quc defendieron Roma mandados por los tres hermanos De Charette a los que se conocían como "los tres Mosqueteros del Papa", acudirían después a defender Francia (no al Emperador ni a la República) llevaban como estandarte el que usaron en Roma con la inscripción ¡Corazón de Jesús, salvad a Francia! morirían casi todos en la batalla de Patay contra Prusia en 1870. (c) D. Alfonso Carlos, hermano de D. Carlos VII, participará en la defensa de Roma con un nutrido grupo de Carlistas vistiendo el uniforme de los Zuavos, al producirse la ocupación de la ciudad, acudiría a la llamada de su hermano, para luchar por la Legitimidad en España, al venir se crearía con ellos la unidad de Zuavos Carlistas. (d) Ver la carta que le envía D. Carlos VI1 al Papa Pío 1X pidiéndole la bcndición y sus oraciones por el triunfo de su causa en la Guerra Carlista, quc identifica con la causa de la Iglesia (30-Nov.-1869). (e) En el personaje literario del Marqués de Bradomín se presiente, lo que Valle Inclan debía sentir (y es de suponer que fuera un sentimiento popular), que existía cierta afinidad entrc las dos causas, quizás las sintiera parte de un mismo combate, sea lo que sea el joven Bradomín serviría cn Las Guardias Nobles del Papa y ya anciano serviría como Zuavo papa1 antes de venir a España para defendcr por segunda vez con las armas a la causa de la Legitimidad proscrita . (48) A. VIOTTI, G~irihrrldi,Salvat, Barcelona 1985.


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nlo Papa-Rey, un movimiento de propaganda y protesta surgió a nivel universal, para presionar a los distintos gobiernos y que éstos a su vez hicieran lo propio frente al Reino de Italia. Esto no tuvo el efecto deseado, sí se consiguió en cambio hacer de Pío IX el primer Papa universalmente amado, desarrollándose en torno a él, incluso en vida, una actividad hagiográfica y de exaltación hasta entonces desconocida, entre las que hay que insertar este texto canario, junto a otras actividades que quedan aún por estudiar, lográndose crear así entre los fieles isleños, por encima de sus preferencias políticas y a pesar del origen ultramontano de esta actividad, la imagen popular de un Papa bondadoso y espiritual, un Papa mártir que murió encerrado en su palacio, un Papa cuya soledad, despojo y tristeza, no cesaban de recordar los ultramontanos, eran fruto de la Revolución. Ellos proponían luchar por la Restauración Católica, que sólo sería posible mediante la unión de todos los fieles, tomando como bandera al propio Pío IX y al Syllabus cuando él no estuviera, de ahí la proliferación que tuvieron actos y gestos como las rogativas, las peregrinaciones, las limosnas ofrecidas al Papa, la actividad de periódicos, no únicamente clericales ,e incluso la política. De todo ello tenía conocimiento el Lectora1 que, como hemos visto, mantenía fluidos e importantes contactos con la Península y el extranjero. Roca y Ponsa se identifica con la facción Zelanti y muestra en el texto esta afinidad sin que por ello se resienta su fidelidad al Papa, diciendo: «...Al ocupar la Silla de San Pedro, todas las miradas se fijaron en el ...la bondad de su corazón, contra el parecer del Colegio Cardenalicio, abrió generoso las puertas de la cárcel a los que habían tomado las armas para arrebatar al Pontífice su corona temporal y de un extremo al otro del orbe resonaron cánticos de alabanza ...vió defectos en la administración y los corrigió ...modificaciones en el gobierno político de sus estados.. .D. Para continuar luego con su toma de postura «...No hay para qué ocultarlo: los más adictos a la Santa Sede veían con acerba pena las concesiones del Pontífice: aplaudían su intención ...la afabilidad de su carácter ...su espíritu de sacrificio, pero conocedores de la Revolución y de sus instintos anticristianos temían un cataclismo y mostraban en su rostro los temores que abrigaban para el porvenir y la tristeza que embargaba su alma...». Parece ser que, desde el punto de vista del Lectora1 compartido por la facción Zelanti, el error de Pío IX no se encontraría tanto en el conjunto de reformas llevadas a cabo, como en la "actitud"; da la sensación de que ellos le reprochan (aunque la justifican como producto de su bondad) el no haber conocido en esta primera etapa de gobierno la verdadera esencia de la Revolución, es decir su carácter. El Pontífice por su parte esperaba con estas reformas atraerse a los liberales, de ahí la fuerte tensión interna provocada por la facción ultramontana. De ello el orador posee conocimientos ya que incluso conoce la alocución por la cual el


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E L PONTIFICADO DE PIO IX VISTO POR U N C U R A IJLTRAMONTANO DESDE CANARIAS

Papa, haciendo uso de su autoridad, les llamó al orden. Esta oposición se debía a que dicho partido sólo veía como única salida posible de la crisis una "reacción restauradora" que volviera a convertir a la Iglesia Católica en una Iglesia unida, fuerte, doctrinalmente atrincherada y preparada para todo tipo de combate y una Iglesia que al contrario de la del s. XVIII tuviera una jerarquía indiscutida y reconocida por todos. Todo esto porque ellos creían y así sucedió, que frente al mundo moderno (basado en un antropocentrismo, en una filosofía racionalista y en una sociedad basada en los ideales, mas o menos atemperados, emanados de la Revolución de 1789) las únicas posibilidades eran "aggiornarse" o la más lógica de "enfrentarse", aunque el precio fuera dejar "una Iglesia más fuerte interiormente, pero aislada ante la hostilidad general de los gobiernos"(") y naturalmente de parte de la opinión pública y de la intelectualidad contemporánea. De ahí los grandes esfuerzos realizados por la Iglesia para restablecer las bases de una ciencia compatible con la fe, favorecer el auge del catolicismo social y del espíritu misional, sin olvidar la corriente de espiritualidad que generó la actitud ultramontana, finalmente triunfante, que hizo de esta época una de las más fecundas, pese a los enormes retrocesos y las dificultades por parte de la Iglesia para encontrar fórmulas atrayentes con las que trabajar en una nueva realidad política, social y económica . Roca y Ponsa narrará el fin de la etapa reformadora del Papa y su paso a la restauradora como el resultado de un "calvario", la revolución de 1848, o lo que él llamó "la conspiración del amor" y la "ingratitud". Por ello el orador evocando a Donoso Cortés dirá: «...Pío IX se inclinó hacia ella, (la Revolución), santificando sus legítimas aspiraciones, descendió hasta ella con cariño,. .. para purificarla y atraerla a la altura donde el se encontraba, a la manera ...que Jesucristo se hizo judío para atraer así a los judíos. Mas los judíos con Jesucristo y la Revolución con Pío IX cometieron el peor de los crímenes, el crimen de la ingratitud ...» esa ingratitud, que ya en 1846 profetizaban los ultramontanos, sería el suceso trascendental que marcaría en adelante el Pontificado de Pío IX y el posicionamiento de la Iglesia durante cien años. Al menos oficialmente, esta actitud no cambiaría en líneas básicas hasta el Concilio Vaticano 11' 5 " ' .

ULTIMA PARTE: LA MUERTE En esta última parte de la Oración Fúnebre por la muerte de Pío IX, será precisamente la muerte la protagonista, una muerte que, como adelantamos, está impregnada de cierto barroquismo, es decir, por una parte, iguala a todos los hombres, pero también los diferencia. Como si la muerte fuera justa o más (49) FILCHE-MARTIN, Historia de L n Iglesia, vol XXIV, Pío IX. Valencia 1974, pág. 548. (50) CASTELLA GASTON, Historiri ríe los Przpas, vol 11-111, Espasa Calpe, Madrd 1970.


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bien hubiera algo de justicia en ella, este pensamiento tiene algo de medieval y barroco. El Cid ganó batallas después de muerto y así mismo el Papa triunfaría en la muerte, frente a lo efímero de los triunfos materiales de sus adversarios. Por otra parte, en el barroco una buena muerte justificaba toda una vida, así este último fragmento tiene dos lecturas ya que el Orador expondrá dos lecciones. Por un lado, la muerte del Pontífice, ocurrida tal como ha sido expuesta por el Lectoral, tras padecimientos dantescos en nombre de la fe, una muerte así es la puerta del cielo. Por otro lado, está la de aquéllos que se le enfrentaron; en la representación de sus muertes se refleja el triunfo de la Parca "descarnadamente" sobre las glorias y vanidades humanas (vanitas) "". Es por ello por lo que el orador sagrado no encontrará mejor forma de culminar su narración sobre la vida del Papa, (insertada en unos hechos de índole, tal como han sido expuestos, metahistóricos), que contraponiendo las distintas muertes y no únicamente porque ella (la muerte) sea el final lógico e inevitable con que acaba toda vida sino, porque a través de la exposición de los distintos modos de morir, el Lectora1 expondrá lecciones para vivir, partiendo de la premisa de que el fin del hombre es alcanzar la salvación. La "buena muerte", consecuencia de la vida virtuosa, será la puerta de la vida eterna y, por tanto, del verdadero y eterno triunfo, frente a lo perecedero de lo mundano. Parte como vemos Roca y Ponsa de conceptos teológicos contrarios a los provenientes del positivismo. Utiliza, por tanto, el orador la aparente paradoja de a través del morir explicar el vivir; premios y castigos convertirán a la muerte en esta Oración Fúnebre en el instrumento que traerá algo de luz y de orden a la confusión que han provocado los triunfos de la Revolución. Como si fuera una restauradora del equilibrio, ella aparecerá como igualadora y vehículo de la justicia, será "signo" de triunfo y de gloria, de derrota y condenación. Es importante la concepción que se tiene de la muerte ya que las distintas formas de concebirlas serán el resultado de las diferentes ideas y comportamientos que se tengan de y ante la vida. Así desde la teología católica la muerte es el fruto del pecado, por tanto introducida en la humanidad por el diablo y, desde la misma concepción, la victoria sobre la muerte y el pecado sólo se obtendría a través de Cristo y de su Iglesia. Esto es imprescindible para comprender la visión triunfal, que tiene y transmite el Lectora1 a sus oyentes, de la muerte del Papa, enfrentada a la de sus enemigos. Así para el orador ultramontano los adversarios del Pontífice, a los que ya ha identificado anteriormente como enemigos de la Iglesia, de Cristo y en última instancia de Dios, tendrán una muerte más pronta que la del Papa. Roca y Ponsa ve en ello un signo divino y así lo expone a un dolido público reunido en La Catedral de Las (51) VV.AA. El Barroco. pág. 56. Misiones Culturales. Minislcrio dc Cultura Madrid 1978


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EL PONTIFICADO DE PIO IX VISTO POR UN CURA ULTRAMONTANO DESDE CANARIAS

Palmas de Gran Canaria. Con ello conseguirá transmitir alivio y esperanza, presentando a esas defunciones que anteceden a las del Pontífice como premonición del castigo que aún han de sufrir. Son presentadas esas muertes como sucedidas de manera inesperada o en el anonimato y la oscuridad del destierro y la miseria de aquéllos que un día fueron poderosos y orgullosos, o entre remordimientos pidiendo perdón en sus últimas horas, muertes, en fin, tan turbulentas como sus actos'"). Frente a ellas, la muerte del Papa, que aún produciéndose en el cautiverio romano, será expuesta como ocurrida en medio del amor universal de los católicos, por ello el dolor provocado será también dolor universal. Por otra parte, el Lectora1 no olvidará presentarla como placentera y llegada con la conciencia tranquila. la concepción católica tradicional de Como dice Jesús Bravo Lozano(53), la muerte es distinta a la de la civilización actual en que se la oculta para poder disfrutar tan solo de la vida. De lo contrario parte el Lectoral, así Pío IX enseña su última lección en el morir : una vida consagrada a Dios y a la Iglesia trajo por consecuencia sufrir múltiples penalidades, por lo que el Papa moriría "por la fe y en la fe", he aquí su lección y victoria. Las imágenes que seguirán transportan al Barroco, hablarán de la fugacidad de las glorias y vida humana, de los vaivenes de la fortuna, de los superficiales conceptos de grandeza y triunfos terrenales, transformados en la hora de la ruina en oropeles. Esta parte del texto culminaría en el siguiente fragmento: «...Pío IX, la gloria sin par de que se ha visto rodeado. No hablo de aquella popularidad efímera y superficial de los primeros días que se disipó como el humo, convirtiéndose en atronadora (52) J. BRAVO LOZANO, Que muero porque n o muero, en "Historia 16" (es fotocopia y no se la fecha creo que es de 1984. Notas sobre las muertes aludidas: CAVOUR: Muere, súbitamente, en 1861, fue tan inesperado su fallecimiento que causó gran conmoción, pidió confesión antes de morir . M. VICTOR MANUEL: Muere poco antes que el Papa el 9-1-1878, pidiendo perdó. NAPOLEON 111: Muere en el destierro 1873, enfermo, olvidado por sus antiguos partidarios, y considerado por muchos como el causante de la ruina de Francia. Su único hijo moriría joven y trágicamente sirviendo bajo otra bandera. GIOBERTI: Murió en un destierro "oficioso" en París, su fallecimiento fue súbito. MAZZINI: Fue el único que falleció después del Papa, sin remordimientos y permaneciendo fiel y consecuente con sus ideas. (53) A) GRAN ENCICLOPEDIA RIALP (ver Masonería). Desde 1738 en que se produce la primera intervención de la Santa Sede, en contra de la Masonería, a través de la Constitución "Zn Eminenti" de Clemente XII, seguirán las de Benedicto XIV, Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XV y Pío IX, seguiría con las condenas en la encíclica "Qui Pluribus" del 9-Nov-1846, seguiría con las condenas en la encíclica "Quanta Cura" del 8Dic-1864 .Y la Bula Apostolicae Sedis del 12-Oct-1869. B) F. GONZALO ELIZONDO, en Revista "Verbo", Octubre 1993. Comentando la encíclica "Humanum Genus" del 20-Abril-1884, culminación de las condenas papales sobre la Masonería, por parte de León XIII , sucesor de Pío IX, dirá que este Papa, durante sus 25 años de pontificado, emitió 226 documentos condenando a la Masonería y Sociedades Secretas, lo que indica el convencimiento que tenía la Iglesia de que eran provocadoras y manipuladoras de la Revolución sin olvidar sus errores morales, religiosos y filosóficos.


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tempestad ...Tampoco le vino de los poderes de la tierra que, o le abandonaron cobardes, o le persiguieron ...o le ultrajaron . .. Su gloria brilla en su longevidad sobre sus enemigos, a los cuales vio desaparecer envueltos por el torbellino de la cólera divina ...Es admirable y digno de profunda meditación lo que ha pasado entre él y sus enemigos; ...sus muertes han sido desgraciadas y generalmente repentinas ...Murió ya (refiriéndose a Pío IX), pero su muerte es continuación de la gloria que recibió en el mundo y comienzo de la del cielo ...Vivió triunfando por su sabiduría, padeció triunfando por su firmeza, murió triunfando por su gloria». En la obra del Lectora1 los personajes adversarios al Papa han sido presentados de forma vaga e imprecisa, mientras que la descripción de la Revolución, desde su posicionamiento ultramontano, ha sido clara y sin posibilidad de ambigüedad, calificándola de esencialmente mala (incluso de tener un carácter satánico-anticristiano), ha usado un lenguaje a veces casi pictórico, dibujando con palabras imágenes terribles y espeluznantes de la Revolución, como si fueran modernas "danzas de la muerte", "danzas macabras de la Revolución". ¿Qué razones puede tener? Yo encuentro tres fundamentales: 1) Presentar al Papa como el personaje principal y frente a él La Revolución, equivale hacer de la figura del Pontífice un hombre elegido y providencial, objetivo principal de los ataques revolucionarios, todo ello con una gran carga dramática que permite al Lectora1 presentar los sucesos dentro de un conflicto de mucha mayor dimensión, entre principios antagónicos e irreconciliables. Así al leer la Oración fúnebre se saca la conclusión de que sólo hay dos campos: en uno se defiende a Dios y sus principios y el otro es el campo diabólico 2) Al reducir el conflicto a una lucha Papa - Revolución, uno de los bandos tiene un protagonista personalizado. El Pontífice sería el delegado de Dios y frente a él no hay hombres claramente dibujados, está la Revolución, al igual que Maistre piensa Roca y Ponsa que es la Revolución quien maneja a los hombres y no los hombres quienes la hacen, ya que su verdadero autor sería Satanás o lo que he llamado "anti-providencia". Los ultramontanos creen sinceramente que existe un anti-plan -divino, una tentación permanente por parte del mal, para que la humanidad sumida en el orgullo y la soberbia expulse a Dios de la sociedad, y que el hombre declarándose su igual se gobierne a si mismo sin norma superior a la que sujetarse. 3) Es norma casi siempre seguida en los escritos de D. José Roca y Ponsa atacar duramente a las doctrinas que considera erróneas, respetando a las personas, un equilibrio que rompe en muy raras ocasiones.

Las descripciones de esos enemigos son tan escasas que parece claro con su lectura que el enemigo del Catolicismo es la Revolución, no las personas,


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EL PON~I~IFICADO DE PIO IX V I S 1 0 POR CN CURA IILI'RAMONlANO DESDE CANAKIAS

por ello las descripciones de éstos aparecerán no sólo en los últimos párrafos sino que lo harán de forma muy breve. También se hace patente que el Lectoral culpabiliza a la Masonería de ser la que promueve y da el carácter "anti-católico" a la Revolución. Para acercarnos al pensamiento del autor recurriré a un fragmento de un amplio estudio sobre la Masonería que apareció en forma de una serie de artículos en 1874 en el periódico carlista de Las Palmas "Lu Tregua" y dice así «...La organización de la Carbonería es una organización diabólica . . . crímenes y sucesos obedecen ...a un misterioso y horrible plan ...N o es de extrañar que casi todos los que gobiernan las naciones sean masones, por que sus frutos, sus resultados no son de otra cosa, ...todos como tales son enemigos de Jesucristo. No extrañamos que sean masones por que su conducta no solo es de tales masones, sino la de algunos hasta de carbonarios. Todos son uno dispuestos a trabajar, en cuanto esté de su parte, para arruinar y destruir el Catolicismo». Roca y Ponsa conoce, comparte y difunde las teorías ultramontanas sobre las Sectas Secretas y la llamada con~piración(~'), sólo así se puede entender que en las mencionadas descripciones aparezcan sobre todo Mazzini, pero también Cavour, como los grandes hombres de la Revolución. El orador no ve en ellos sólo al constante luchador republicano y al gran estadista, sino que haciéndose eco de los hechos y rumores de la época, los sitúa en la Masonería, luego eso explicaría la posición y los papeles que jugaron en el expolio. Digo expolio y no unificación porque desde la visión ultramontana y tradicionalista no se partiría de lo que se consiguió (unidad nacional) sino de lo que se perdió (Roma universal). El primero era un reconocido masón, Mazzini llegaría a ser el jefe de la Masonería italiana, y Cavour mantuvo contactos lógicamente con Masones durante su actividad política, el caso es que Roca y Ponsa los cree de la Sociedad Secreta. Aunque Napoleón 111 parece que en su juventud perteneció a los Carbonarios , le diferenciaría de los otros (en la obra del Lectoral) su carácter desleal y falso. Es quizás la del Emperador de los franceses la descripción más dura y llena de desprecio del texto. Así, frente a las descripciones de Mazzini como mentor que le da su carácter más anticatólico a la Revolución en su faceta nacionalista y Cavour como su gran estadista, los otros, paradójicamente "grandes" de la tierra, serán presentados como meros instrumentos manejados por los primeros, o lo que es lo mismo, por la Masonería, con lo que la Unificación, desde ese punto de vista, no sería mas que otro ataque a la Iglesia mal disfrazado, al menos así lo cree sinceramente el Lectoral. Partiendo de esto será mas fácil entender el porqué de estos breves retratos: Gioberti: «el sacerdote agitador y apostata». Napoleón 111: «el hipócrita fomentador de crímenes italianos». Victor Manuel: «el brazo ejecutor de los decretos de los carbonarios~. Cavour: «el maquiavelo de nuestro siglo». Mazzini: «el genio de la Revolución».


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Es curioso que en el texto no se nombre a Garibaldi, al que sí nombra Roca y Ponsa en otros artículos. Por otra parte, apuntar que no se produce un análisis de las condiciones socio-económicas que provocaron o hicieron sumarse a las masas a la Revolución. Esto halla su respuesta no en el desconocimiento de tales cuestiones, sino en que la Oración Fúnebre no era el lugar adecuado para tratar dicho tema, hay que recordar que el primer sindicato católico de obreros que funcionó, de forma efectiva, en España fue el de Las Palmas y desde el principio Roca y Ponsa colaboró en dicha asociación, no dejando nunca de preocuparse por tales cuestiones hasta su muerte. Para finalizar, apuntar que la última lección que da el orador a los oyentes canarios se reduce a afirmar lo efímero que serán los triunfos de la Revolución y a recordar la obligación por parte de los católicos de unirse bajo la bandera del Syllabus y del Papado, tomando como ejemplo la virtuosa vida, tal como ha sido expuesta, de Pío TX, vida llena de bondad, sabiduría y martirio. Acabando de este modo con una doble esperanza basada en el pronto reconocimiento, por parte de la Iglesia, de la santidad de Pío IX, un santo al que invocar en los tiempos "terribles" de la Revolución triunfante. Y por otra parte, la esperanza en el Papado, piedra angular de la Iglesia y pieza imprescindible para el restablecimiento del orden social y político cristiano (restauración). Citando sus propias palabras, dirá: «...elevemos una oración por su alma mientras aguardamos poder con autorización de la Iglesia invocar su intercesión ... y hagamos una santa violencia al cielo para que la provea de un pastor digno y celoso ... Danos, amado Jesús un pontífice que sea como Pío IX». Con ello acabó el 28 de Febrero de 1878 en La Catedral de Las Palmas de Gran Canaria, la lectura de la Oración Fúnebre por la muerte de Pío IX, cuyo autor D. José Roca y Ponsa (1852-1938) fue uno de los mas claros exponentes de lo que popularmente se conoció como curas carlistas, o lo que es lo mismo, "ultramontano" en lo religioso y "legitimista" en lo político.

Jesús Pérez Plasencia


ALMOGAREN 22. (98). Pág. 105-141. @ CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

ANTICLERICALES, MASONES Y LIBREPENSADORES EN LAS PALMAS DE GRAN CANARIA (1868-1931)

AGUSTINMILLARES CANTERO PROFESOR DE LA FACULTAD DE GEOGRAFIA E HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

F u e r o n pocas las personas que respondieron a estas tres etiquetas en la capital grancanaria durante el lapso propuesto. Me apresuro a advertir que no puede establecerse un signo de igualdad absoluto entre estos grupos ideológicos; verbigracia, no todos los librepensadores fueron masones, ni los anticlericales comulgaron obligatoriamente con la francmasonería o el librepensamiento. He pretendido exponer sucintamente tres formas de heterodoxia intelectual en el plano religioso y analizar algunos de sus vínculos en otros tantos momentos de nuestra historia local, situados entre La Gloriosa y la proclamación de la Segunda República. Las páginas que siguen no constituyen un estudio exhaustivo sobre el desenvolvimiento de tales tendencias entre un segmento de nuestra élite política o cultural, sino un breve apunte en torno a sus principales claves durante unas situaciones determinadas, en las que se planteó el conflicto Iglesia oficial versus disidentes, afines a un laicismo más o menos riguroso. Nuestro interés se ha centrado, pues, en cuatro coyunturas críticas en las cuales hubo un choque (o amago del mismo) entre la jerarquía eclesiástica y la izquierda liberal. Contemplaremos primero los encontronazos que tuvieron lugar en el Sexenio democrático (1868-1873), tras instalarse en la capital gran-


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A h T I C L E R I C A L E T MASONES Y 1 I B R F I ' F N S A I l O K t S t N I $ 5 I'ALMAS Dt G R A N C A Y A K I A (iiihh 1911)

canaria la logia Afortunada, bajo los auspicios de Lisboa. Una secuela del mismo contencioso y sobre presupuestos similares afloró en el bienio 18831884, por lo cual nos hemos detenido seguidamente en el análisis de este brote, anticipado ya por las condenas clericales a la producción de nuestros más eminentes historiógrafos. A continuación veremos con cierta profundidad las tensiones que suscitó el paso por las Islas de la propagandista republicana y librepensadora Belén Sárraga de Ferrero en junio de 1905, que coincidió con una reorganización masónica y el orto de un violento anticlericalismo juvenil en las filas del Partido Republicano Federal. Indagaremos en dichas fases, especialmente, los nexos entre republicanismo y masonería, así como las causas que redujeron la apuesta anticlerical a un epifenómeno. Los acontecimientos de 1905 apenas tuvieron una hijuela lejana en 1920-1922, situándonos por último ante la cuestión religiosa en los años de la Dictadura de Primo de Rivera. En este marco señalaremos cómo faltaron en la joven provincia las enervantes demostraciones que en otras jalearon la lid entre las dos Españas, atreviéndonos a proponer algunas explicaciones sobre los orígenes de tal anomalía dentro del fragor de la "República de Abril".

LA IGLESIA FRENTE A LOS PRIMEROS MASONES

T.

El Sexenio estuvo marcado por algunas reveladoras escaramuzas entre el obispado y un sector de las formaciones políticas o gremiales, que fueron hijas del ultramontanismo clerical más que de unos pronunciamientos heterodoxos de tipo beligerante. El 12 de octubre de 1869 se produjo la célebre diatriba del obispo José María de Urquinaona y Bidot (1868-1878) durante una asamblea republicana en el Circo Gallera, a lo largo de la cual motejó de impía a las Cortes Constituyentes y arreó contra la Junta Superior de Gobierno formada a raíz de La Gloriosa, por haber decretado el 6 de octubre de 1868 la expulsión de los jesuitas, la exclaustración de las monjas bernardas del Císter y la entrega del convento de San Ildefonso al ayuntamiento a fin de proceder a su demolición, más la incautación de la mitad del Seminario Conciliar para fundar un Instituto de Segunda Enseñanza e instalar la Escuela de Comercio y el derribo de una de las cuatro parroquias existentes en la ciudad, la de San Bernardo"'. Tras su encendida filípica, el prelado marchó arrogante sin atender a (1)

Las expulsiones de los jesuitas y de las religiosas dc San Ildeionso fueron relatadas por la s de lo Revoli~ción pluma del ex republicano J.C. MORENO [RAMOS], C ~ ~ a d r oHistóricos de Sepiietnbre en Los Prrlnz~n,Las Palmas de Gran Canaria. 1899, págs. 56-70. Aunque afirma que no existían cn la ciudad "clerófobos de acción, desatentados volterianos, duros ateos...", comenta al final las inofas destinadas a "un grupo de devotas" en la calle Muro. durante la Semana Santa de 1869, dc acuerdo con la "chacota. de rigor entonces en las cosas de la Iglesia". Más adelante caracteriza el autor el pretendido anticlericalismo de la Junta (págs. 78-85).


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las explicaciones que iba a ofrecerle el republicano y librepensador Rafael Lorenzo y García, presidente de la Junta local de 1" Enseñanza, quien buenamente intentó justificar ante el "ciudadano Urquinaona" las medidas desamortizadoras y demás que había dispuesto un organismo donde eran mayoría los progresistas, con un total de nueve elementos de su último comité sobre veinte individuosi". Cuando tuvo lugar este episodio ya se anotaban algunas riñas entre la Iglesia y los antiguos demócratas. Dentro del bisoño republicanismo de Las Palmas de Gran Canaria, fruto de la revolución septembrina, emanaron muy tempranamente las soflamas anticlericales. Los jóvenes editores del semanario El Federal, "Periódico democrático" dado a la estampa el 15 de noviembre de 1868 "', sirnultanearon sus labores periodísticas con las ruidosas concentraciones en el recinto de "La Gallera", donde se respiraba al decir de Julián Cirilo Moreno un "vaho krausista". Junto al director de la publicación, Eduardo Benítez González, estuvieron Francisco Morales y Aguilar, el vocal del comité democrático Antonio Moreno, el inmediato tránsfuga Moreno y Antonio Domenech, vocal del comité republicano federal de 1873 y uno de sus más capacitados oradores, que ya el 14 de marzo de 1869 había disertado sobre la libertad de cultosii1.El bisemanario difundió un enérgico antipapismo ("Pío IX es un dictador sostenido por el ejército negro"), enlazado con la típica clerofobia (el clero suponía "la eterna calamidad de nuestras libertades patrias"), hasta exaltar el papel de la Reforma como un combate en pro de la razón individual frente al orden jerárquico, muy en línea con la óptica ilustrada. Estos columnistas de ocasión repelían las "adulteraciones" del cristianismo que se habían ejecutado desde el púlpito y el confesionario, acometiendo frecuente(2)

(3)

(4)

El curioso episodio aparece recogido. enire otros autores, por MORENO, págs. 314-324 y por C. NAVARRO Y RUIZ, Príginns históricas de Crnn Cnncrritr, Las Palmas de Gran Canal-ia, 1933, págs. 139-140, y Sucesos histcíricos de Grrrn Cnnarin, Las Palmas de Gran Canaria. 1936, págs. 88-89. La dcfcnsa de los ex componentes de la Junta, fechada el 21 de octubre, se Ice en el manifiesto A l p~ihlico,Fondo Chil-Millares, Biblioteca del Museo Canario, Las Palmas de Gran Canaria. Además de Rafael Lorenzo, la impugnación de la jaculatoria episcopal corrió a cargo de Eduardo Benítez, Francisco Morales y José Alzola. Cf. "Succso sin ejemplar", El Fetferrrl. Las Palmas de Gran Canaria, 14-X-1869 y "Variaciones sobre el mismo tema. El obispo", ihidem, 17-X-1869. Sobre la figura del gaditano Urquinaona, véase S. CAZORLA LEON y J. SANCHEZ RODRIGUEZ, 0hisl~o.sde Cnnnrins Ri~bicón,Madrid, 1997, págs. 403-409. A partir del número 28, dc 21 de febrero de 1869, se intituló '.Órgano del Partido Republicano Federal de Gran Canaria", y desde el 56 del 6 dc junio "Periódico Democrático Republicano", manteniendo sus nexos con aquella formación política. Fue suspendido por el subgobernador Pedro Goiri el 21 de octubre. Cf. Silplenzento ril N ~ í m M . . MORENO, págs. 107-171. nos ha dejado una lcciura burlesca sohi-e las prácticas y coiicepciones de aquella muchacliada iconoclasta de El Fetlernl, que entre sus principales objetivos tcnía por norte "desti-uir conventos" y "perseguir y expulsar rcligiosos. máxime siendo jesuitas" (págs. 164-165). Cf. la rcproduccicín del capítulo impropiamente titulado "Primeros síntomas de socialismo", en El M l ~ ~ eCnnrrrio, o t" VII. cuad. 7 (Las Palmas de GI-anCanaria, 7-X-1899), págs. 193-200;los entrcc»n~illad«sen pág 194.


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mente contra los falsarios neocatólicos ('l. Mediante El Federal nos topamos a buen seguro con la primera gaceta laspalmense que fue acusada de ateísmo por la jerarquía eclesiástica y la que desató los hábitos anticlericales entre la directiva republicana, llevando entre sus artífices a un próximo masón(6'.

CUADRO: ESTRUCTURA SOCIOPROFESIONAL DE LA LOGIA AFORTUNADA N" 36 (111-1871) PROFESIONES

1 1

I

1

Comerciantes Propietarios Profesionales liberales Marinos Artesanos Tenedores de libros Militares Empleados Otras Total

N~JR/IERO

1 1

I

14 11 7(*) 5 5(**) 3 2 2 2(***> 51

1 1

I

(*) Cuatro abogados, un médico, un farmacéutico y un profesor. (**) Un ebanista, un tipógrafo, un sastre, un relojero y un grabador. (**") Un dependiente de comercio y un relator de la Audiencia. FUENTE: Cuadro Lógico, Colección Agustín Millares Cantero.

La erección bajo los auspicios de Lisboa de la logia Afortunada, no 36 el 14 de mayo de 1870, con un templo inaugurado en enero siguiente, redobló los enfrentamientos entre el liberalismo exaltado y una clerecía apegada al Syllabus de Pío IX en 1864 y de ánimo belicoso, algunos de los cuales han sido ya sobradamente estudiados"). En el Cuadro de este taller se incluyen varios notables del naciente republicanismo de la isla: el diputado provincial y futuro senador en 1872 y diputado en las Cortes de 1873, el propietario malagueño Eufe(5)

(6)

(7)

Cf. "Roma", El Federal, 4-11-1869; A. MORENO, "Libertad de cultos e independencia de la Iglesia", ibidem, 21-11-1869 y "La Reforma", ibídem, 25-11-1869; ibidem, 28-11-1869; "La libre emisión del pensamiento", ibidem, 4-111-1869; "Los pseudo-católicos", ibidem, 11-1111869, y A. MORENO, "La libertad de cultos", ibidem, 3-VI-1869. Eduardo Benítez rebatía así el cargo de ateo asignado al bisemanario: "Admiramos la obra del Crucificado en el Gólgota; bendecimos su nombre, pero si bien alabamos esa religión, que casi puede decirse es el alma de nuestra vida, censuramos a los que quieren valerse de ella para realizar sus maléficos fines ... Torquemada y Felipe 11 son sus maestros". Ibídem, 11-IV-1869. Cf. MORENO, págs. 172-177 y 202-208 para una caracterización de lo que denomina "Ateísmo de brocha gorda" y los arquetipos anticlericales en los "Preliminares para la procesión del Rosario". Sobre todo por Manuel de PAZ SANCHEZ, Historia de la francmasonería en las Islas Canarias (1739-19361,Santa Cruz de Tenerife, 1984, págs. 365-388.


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miano Jurado Domínguez (Guiniguada); el escritor y negociante Amaranto Martínez de Escobar (Hiram), secretario del subgobierno en 1872; el joven abogado y periodista Eduardo Benítez González, a la sazón redactor de La Tribuna; el grabador Gregorio Gonzálvez de la Torre (Ziza);el tenedor de libros Néstor de la Torre y Doreste (Sixto Cámara); el tipógrafo e impresor Isidro Miranda y León (Gutemberg);los comerciantes José Zamorano Villar (Esperanza) y Miguel Sarmiento y Cabrera (Ergato), más el propietario teldense Juan Sal1 y Casabuena, concejal en agosto de 1873@). Jurado y Martínez de Escobar fueron dos de los tres "oficiales de 1" clase" de la logia en marzo de 1871, en calidad de "orador" y de "secretario", respectivamenete, llegando ambos a "venerables maestros" poco después; sus correligionarios Sarmiento y Gonzálvez, "maestros de ceremonias", figuraron entre los cuatro "oficiales de 2" clase" en idéntica fecha. El influjo republicano sobre Afortunada, no 36 resultó así, bastante notorio, en contraste con la señalada ausencia de los pesos pesados del viejo progresismo o la simbólica integración de algunos edecanes monárquico-democráticos, aunque tuviesen éstos la talla de un Antonio López Botas (Palmas 2 O ) (9). El periódico republicano La Moralidad dio a conocer en noviembre de 1871 un manifiesto firmado por "varios masones" de la isla redonda, para salir al paso de los ataques que se dirigían hacia la Orden del Gran Arquitecto "desde la cátedra del Espíritu Santo"(l0).Reacción puramente defensiva de la francmasonería local, ésta tendrá ocasión de pasar al contraataque mediante un órgano de prensa exclusivo, el bisemanario La Afortunada, que vio la luz entre el 1 de febrero de 1873 y el 12 de agosto de 1874. Aunque intitulado "periódico independiente", estuvo bajo la dirección del citado Amaranto Martínez y desarrolló una labor en gran medida paralela a la de los portavoces republicanos de aquel tiempo, El Eco del Pueblo, El Guiniguada y El Popular, quienes contaron con francmasones entre sus redactores y colaboradores más frecuentes ("). Bajo el lema de "amor a la humanidad", predicó efectivamente "los principios sublimes de Libertad, Igualdad y Fraternidad" e hizo gala de Los cinco primeros aparecen en uno o varios de los comités municipales del Partido Democrático Republicano o Republicano Federal elegidos entre diciembre de 1868 y enero de 1873, normalmente presididos por Jurado a semejanza del Casino Republicano al proclamarse la 1 República, mientras Zamorano y Miranda estuvieron también entre los directivos de esta entidad, en 1873 el uno y en 1874 el otro, con la vicepresidencia del último año para Martínez de Escobar. Eduardo Benítez, además, sería vicepresidente de la Juventud Republicana en mayo de 1869. (9) Varios elogios hacia la masonería pueden leerse en La Tribuna, "Periódico democrático", desde su aparición el 17 de diciembre de 1869 hasta su final el 14 de marzo de 1871, que alcanzaron inmediatamente a la logia Afortunada, no 36. Otro tanto podría decirse de El Eco del Pueblo, "Periódico Republicano-Federal", editado entre el 25 de junio de 1872 y el 18 de febrero de 1873. (10) "Editorial", La Moralidad, 14-XI-1871. (11) Entre los múlti~lesataaues al orelado Urauinaona cabe destacar los del masón Graco. en El Eco del pueblo, 22-k1-187i. resplandeCiendo el anticlericalismo en "La Iglesia agoniza", El Popular, 23-XI-1873. (8)

,

3


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(lROXlO.3I)

concepciones racionalistas que desataron muy pronto las iras del obispo de la diócesis y del rotativo moderado Lu Vevd~zd,con quienes sostuvo ásperas controversias ("). El deterioro de las relaciones entre el clero y los francmasones grancanarios dio lugar a varios incidentes públicos y a un clima de crispación inédito de la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria, que traspasó incluso la pugna de la logia con el palacio episcopal. Urquinaona lanzó el 1 de enero de 1873 una carta pastoral en la que condenó tajantemente el entierro civil de uno de los afiliados de la Asociación de Trabajadores de Las Palmas, lo cual originó un manifiesto de ésta, fechado el día 20, en pro de la "religión natural" y contrario al exclusivismo de la romana"'). E n él se recalcaba que la entidad, de índole mutualista y no reivindicativa, impugnaba cualquier discriminación por razones de creencias religiosas, color, nacionalidad u opiniones políticas. Sin embargo, el reglamento de la sociedad, aprobado el 9 de febrero de 1872, establecía en su art. 75 que el único entierro reconocido era el civil, si bien respetando lo que determinase la familia del difunto en el orden ceremonial (art. 82). Fuertemente marcada por el cuño del incipiente republicanismo grancanario, la organización gremial mostró también algunas resonancias masónicas, hablándose en el art. 79 del "Gran Creador del Universo" al recoger la alocución del presidente en el sepelio de los asociado^('^. De hecho, uno de los tres vocales de la comisión administrativa, el carpintero de ribera Manuel Márquez López, llegó a ser miembro de Afortunada a partir de 1883, mientras el secretario de la misma, el carpintero Juan Melián Marrero, tuvo un hermano comerciante y unido a la masonería entre 1878-1888. Sólo una pequeña fracción del artesanado capitalino insular llegó a distanciarse de la ortodoxia católica, aunque su mera presencia ya constituye un exponente significativo. Al poco del altercado con la Asociación, el obispo mandó reimprimir y distribuir en la dió(12) Cf. la selección de artículos, particularmente dc la "Sección Doctrinal", que comenta PAZ SANCHEZ, págs. 376-385. Las relaciones entre krausismo y masonería han sido últimaincnte abordadas por Enrique M. URENA. "Pensamiento universalista masóiiico c Ilustració~i",en P. ALVAREZ LAZARO, Mnsonericr, Iglesia y Liherrrlisnio. Actrrs dn Sernnnri rle E s r l t d ( ~dn , ~ Frrcultade de Teologici-Porto.1-4 de Fevereiro de 1094. Porto, 1996, págs. 6271

/L.

(13) Ltr Asociacicín de Tru[~njcrdores( f eLos Pulmtrs de Gr~rnCnnnrin, rrlplihlico de Iris siete islas. Fondo Chil-Millares, Biblioteca del Museo Canario, Las Palmas dc Gran Canaria, publicado también en Ln Afortllrzndn, 8 y 12-11-1873. De los quince integrantes de las tres comisiones directivas designadas entonces (administrativa, de correspondencia y dc propaganda), nos encontramos con cinco carpinteros, cuatro mamposteros, tres carpintcros de ribera, dos marinos y un cigarrera El presidente de la comisión de propaganda, el mampostero Antonio Alejo, y el sccretal-io dc la comisión de correspondencia, el carpintei-o Manucl Feo Béthencourt, ocuparon sendas vocalías en el comité republicano federal de 1873. El ma~iifiestotermina con el leina de la entidad: "Salud, Trabajo y Justicia". (14) Re,~lur-izerzrode ln A.socincitjn de Trtrhnjadore.~tle Las Pnln~rrsde Gran Cnnnrin, Imp. de Antonio L. Rainíi-ez. 1872. El autor de los C~rndros ..., págs. 223.229. se refirió a un único entierro masónico al hablar en tono burlesco de "Los primeros mandiles". Para una semblanza de este personaje. cf. Simón BENITEZ PADILLA, Don Cirilo Moreno y srrs tiempos, Las Palmas de Gran Canaria. 1946.


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cesis la carta pastoral que su homónimo malacitano dedicó a la masonería, prueba de su certidumbre sobre las complicidades entre ambas. Las concomitancias políticas o filosóficas de la cúpula que forjó el asociacionismo artesanal de esta población, fueron contestadas desde el estamento religioso a través de la fundación de la Sociedad Católica de Obreros el 29 de abril del propio año 1873, una institución de nítida orientación evangelizadora que surgió tras el contencioso planteado en vísperas de proclamarse la 1 República'l". Mientras duró ésta, no dejaron de reproducirse los conflictos de marras. En junio de 1873, L a Afortunada denunció a un sacerdote que había negado la absolución a uno de sus jóvenes lectores, refiriéndose además a los mandatos expresos de Urquinaona para que ningún masón fuese admitido como padrino de bautismo''").Eran los tiempos en que los moderados de L a Verdad llamaban a L a Afortunada "instrumento del diablo" o períodico "impío" y "maldito". Tales hechos poseen, si acaso, categoría de anécdotas y no son tan indicativos como el litigio de enero con la Asociación de Trabajadores. Es difícil hallar las conexiones entre el mundo de las logias y la realidad histórica en todas sus variantes (económicas, sociales, políticas o culturales), mas hay que buscar tales lazos so pena de empobrecer el estudio de lo que significaron para este Archipiélago los "Hijos de la Viuda". El bisemanario masónico fue hostigado constantemente en 1874 por los alfonsinos conservadores de L a Prensa o por los carlistas de La Tregua, la publicación que animara el canónigo José Roca y Ponsa desde agosto de 1873 como heredera de El Triunfo, la cual destinó el grueso de sus editoriales a recusar a la francmasonería. La primera época de la Restauración borbónica estuvo salpicada por las renovadas confrontaciones entre la dogmática clerical y la intelectualidad heterodoxa, bien a través del patrón krausista o de la recepción temprana del evolucionismou7).Detrás de las simpatías hacia las últimas corrientes del pensa(15) Cf. J. ANDRES-GALLEGO, "Los comienzos dcl asociacionismo obi-ero en Gran Canaria (1871 -1890)", en An~ltrriode Esturlios Arlunricos, Núm. 27 (Madrid-Las Palinas dc Gran Canaria, 1981), págs.. 261-307 y Penstrtnierlto y rrcción socio1 (le 10 1,qlesirr en E~prtñn, Matlrid, 1984, págs.. 181-184: y J.M. BARRETO ROMANO. "Los orígencs del catolicismo social en Gran Canaria (1860-1890)", en V l l l Coloqctio dr Hisloritr Cnnario-Atiiericnnn (IYXXJ,t" 11, Las Palmas de Gran Canaria. 1991, págs. 885.899. Los masones reaccionaron muy negativamente a la fundacióii de la Sociedad Catblica. cntendiendo que su rnistna dcnominacióii implicaba calificar de "anticatólica" a la Asociación promovida por los republicanos ("Sección provincial", La Afortrlnrrrlo. 15-111-1873). (16) Cf."Sección Provincial". ihidrrn, 28-VI-1873. Desde cl mes de febrero elevó sus quejas el prelado ante el gobernador civil por el tratamiento que la prensa insular daba a las cuestiones religiosas. En cste marco reactivo se inscribe la lundación en el mes de abril de la Asociación Católica de Las Palmas de Gran Canaria y de la Juventud Católica. (17) Sobre aquél, cf. el artículo del abogado republicano y postrer diputado a Cortes leonista T. GARCIA GUERRA, "Filosofía de Krause". en El Eco del Pctehlo, 30-VI11-1872. Y respecto dc este último, es de lamentar que sc omitiera toda referencia al Archipiélago en una obra coino la de D. NUNEZ (ed.). El dnrwinismo erz Espnñti, Madrid, 1977, al contrario dc lo que efcctuó posteriormente cl historiador de la ciencia Th. GLICK, Darwin cn España, Barcelona, 1982.


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miento filosófico o científico de nuestras minorías cultas, no hubo un cuestionamiento genérico de las creencias religiosas, y sí un rechazo del oscurantismo católico resuelto, a lo sumo, en un deísmo o religiosidad natural y racional, ajeno a la masonería entre sus figuras más relevantes. La apertura del Instituto de Segunda Enseñanza en 1868 permitió la consolidación de un influyente foco de krausismo, inicialmente a través de los profesores autóctonos Rafael Lorenzo y García y Pablo Padilla y Padilla, a quienes reforzaron después los catedráticos peninsulares Saturnino Milego y Anglada, Anselmo Arenas López y Salvador Calderón y Arana. Apenas restaurada la monarquía, el ayuntamiento moderado que presidió el médico Luis Navarro Pérez, cedió ante las presiones clericales y abrió expediente contra estos últimos, iniciando un camino que terminó con la propia supresión del Instituto el 15 de septiembre de 1876(18). A estas alturas, la primera edición de las Biografías de Canarios Célebres de Agustín Millares Torres, publicada en 1872, ya había recibido el edicto condenatorio de los examinadores sinodales del 20 de enero de 1874, mientras el tomo inicial de los Estudios históricos, climatológicos y patológicos de las Islas Canarias de Gregorio Chil y Naranjo concitó las rápidas invectivas de un sínodo de teólogos que culminó sus trabajos el 12 de junio de 1876, emitiéndose sendas cartas pastorales prohibiendo la lectura de ambas obras ("1. Desde 1876 a 1879 irrumpió la enjundiosa controversia bibliográfica entre el krausismo puro de Lorenzo y García y el neotomismo del joven lectora1 catedralicio Roca y Ponsa, produciéndose en medio el debate periodístico sobre la filosofía de Krause que enfrentó al profesor del Seminario Conciliar Tomás Fornesa con su entonces homónimo del Colegio de San Agustín Pablo Padilla(20). Nacido en 1873, el semanario diocesano El Gólgota aireó a lo largo de un quinquenio la imagen de ese catolicismo integrista encarado con casi todos los periódicos locales. El arraigo del cientifismo positivista dentro de la élite intelectual de Las Palmas de Gran Canaria, no deparó sin embargo una identidad a propósito del darwinismo, dando origen así a la polémica de Rafael Lorenzo con el (18) A. MILLARES TORRES, Historia general de las Islas Canarias, t. V, Las Palmas de Gran Canaria, 1977, págs. 73-74. Véanse además las diez epístolas explicatorias de L. NAVARRO PEREZ, "Cartas sobre el Instituto", en El Independiente, 3-V- de 1877, y las réplicas krausistas en P. PADILLA, Apéndice a las cartas sobre el Instituto de Las Palmas, Las Palmas de Gran Canaria, 1878, pág. 58 y cs. (19) Urquinaona las fechó, respectivamente, el 27 de abril de 1874 y el 21 de junio de 1876. Boletin de la Diócesis, 7-V-1874; El Gólgota, 22-VI1 a 14-VIII-1876,y J.Ma. URQUINAONA Y BIDOT, Carta pastoral.. ., Las Palmas de Gran Canaria, 1876. (20) En torno al movimiento intelectual isleño de la época, contamos por orden cronológico con la bibliografía siguiente: A. MILLARES CANTERO, Aproximación a una fenomenologia de la Restauración en la Isla de Gran Canarip, en Boletín Núm. 19 del CIES, Las Palmas de Gran Canaria, 1975, págs. 119-146; F. ESTEVEZ GONZALEZ, Indigenismo, raza y evolución. El pensamiento antropológico canario (1750-I900),Santa Cruz de Tenerife, 1987, págs. 135-166, y J. SANCHEZ-GEY VENEGAS y M. de PAZ, Pensamiento contemporáneo, en "Historia Popular de Canarias", Santa Cruz de Tenerife, 1988, págs. 27-70.


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futuro socialista Baltasar Champ~aur'~". Pero la rigidez teológica incubada en el Seminario se empeñó en acometer con saña cualquier desviación de los moldes escolásticos, sin atender por ejemplo a la ausencia de proclividades masónicas entre sus principales antagonistas. El corto radio social de estas tensiones finales, una vez consolidado el sistema canovista y arrancar el pontificado de León XIII, nos autoriza a hablar de una cierta pacificación durante el último tramo de la mitra isleña de Urquinaona. Aunque prosiguiese la brega de El Gólgota hasta 1878 y la continuara en 1879 El Faro Católico de Canarias, combatiendo en particular la tolerancia religiosa que sancionó el artículo 11 de la Constitución de 1876, remitió un tanto la mayor beligerancia del Sexenio y de la etapa fundacional del régimen. Quien lo sustituyó al frente de la diócesis, el cordobés José Pozuelo y Herrero (1879-1890), mantuvo en un principio estas pautas. Tendría que esperarse algún tiempo para que reapareciera ese "granítico monolitismo doctrinal", que según el profesor Cuenca Toribio evidenció en su pastoral del 14 de febrero de 1883, al comentar la encíclica Cum multa, concordante, a pesar de todo, con el espíritu común de la jerarquía eclesiástica española al discurrir el reinado de Alfonso XII (22'. La Revista de Las Palmas, dirigida a sus treinta años por el paladín del carlismo Roca y Ponsa, entre 1880-1888,conservó , desde luego, las formulaciones integristas de la publicaciones católicas precedentes, sustentadas, ante todo, por los profesores del Seminario Conciliar("). Y, a pesar de tales fenómenos, las lizas ideológicas con el laicismo no retornaron en propiedad hasta el bienio 1883-1884. La crisis masónica de 1878 y la escasa actividad de Afortunada, contribuyen, por otra parte, a explicarnos la amortiguación de la (21) Cf. B. CHAMPSAUR SICILIA, Trnnsformismo, Las Palmas de Gran Canaria, 1928, recogiendo sus artículos del semanario republicano Las Palmas, difundidos entre el 17-XII1876 y el 7-11-1878, En el "Prólogo" (págs. XI-XII) puede leerse: "Aquel núcleo de inteligencias fuertes y libres que se llamaron D. Agustín Millares. D. Gregorio Chil, D. Rafael Lorenzo, D. Pablo Padilla, krausista, y otros más, contribuyó valerosamente a abrir las inteligencias y a robustecer el pensamiento libre apenas balbuceantc todavía. Este espíritu de independencia penetraba en las discusiones de periódicos y en las conferencias que se daban en las sociedades, sobre iodo, en la del Liceo, cuyo presidente, don Eufemiano Jurado, republicano, y ex diputado a Cortes, fue también un valioso propagandista". Una defensa ecléctica del evolucionismo, sin asociación con las escuelas materialistas, la realizó el antedicho A. MILLARES TORRES, "Darwinismo y espiritualismo", en El Museo Canario, 111. 36. IV. 37: 38; 39, Las Palmas de Gran Canaria, 1881. (22) Cf. J.M. CUENCA TORIBIO, "El episcopado canario durante la Edad Contemporánea (1789-1966). Aproximación a su estudio", en Anuario de E.studios Atlánricos, Núm. 24 (Madrid-Las Palmas de Gran Canaria, 1978). págs. 327-340, y CAZORLA LEON y SANCHEZ RODRIGUEZ, págs. 415-417. (23) Aparte de Francisco de P. Gómez, otros cuatro redactores cstuvieron ligados a esta institucion, a semejanza de Roca: el doctor Bartolomé Rodríguez, el licenciado y chantre catedralicio Miguel Moreno, y los presbíteros José López Martín y Juan González. Entre los colaboradores se mencionan expresamente los nombres de los párrocos de Guía, Gáldar, Teguise y Arrecife, que respectivamente lo eran Vicente Matamala, José Romero, Julián Melián y Armas y Manuel Miranda Naranjo, arcipreste de Lanzarote. No obstante, también habríamos de incluir al rector del Seminario, el canónigo y doctor Juan José Hidalgo, y a los otros tres docentes religiosos del mismo: Rafael Monje, Vicente Delgado y el presbítero Hilario Brossosa.


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dinámica anticlerical en el entorno laspalmen~e(~~). Aún bajo los auspicios de la obediencia lusitana hasta finales de 1887, el taller grancanario pasó por una fase "de desconcierto e inestabilidad" desde 1878 hasta 1881, revelando el trasiego de personal que fue precisamente en 1883-1884 cuando alcanzó sus más Semejante altas cotas, al llegar hasta los 41 inscritos sobre los 17 de partida(25). reactivación, sin abandonar su modestia, no debió resultar extraña para los episodios simultáneos. Los golpes de la Revista de Las Palmas a la opinión liberal de cualquier signo experimentaron un incremento sensible al avanzar 1883, volcándose especialmente sobre los periódicos con influencias masónicas. El republicano El Pueblo (1881-1885),cuyo fundador-propietario sería el "venerable maestro" de Afortunada Jurado Domínguez, recibió las previsibles imprecaciones al sobrevenir el relanzamiento de la logia(26). De similar calibre fueron las destinadas al diario El Comercio, bajo la dirección inicial del republicano y librepensador Felipe Santana Espino, en cuyas páginas colaboró el ya abogado Amaranto Martínez de Escobar (27).Estas y otras discusiones se enmarcaron sobre todo dentro de la ofensiva del integrismo contra las políticas desamortizadoras llevadas adelante por la Junta Superior de Gobierno de 1868, que a partir de 1877 conservaba el ayuntamiento fusionista. Los ultramontanos de La Revista convirtieron la secularización y municipalización del cementerio en una de sus mejores bazas, máxime al saberse el óbito de Urquinaona el 31 de marzo de 1883 en la ciudad El 2 de mayo publicó allí el doctor Roca y Ponsa (24) En septiembre de 1877 fustigaron los redactores de Las Palmas la peregrinación a Teror que se fomentaba desde el Seminario y El Gólgota, entre pronunciamientos antivaticanistas, unos mensajes que tienden a desaparecer al acabar la década y que no se reanimaron con el duelo erudito entre Lorenzo y García y Roca y Ponsa. (25) PAZ SANCHEZ, págs. 487-488. Sobre el republicanismo restauracionista, cf. nuestra Aproximación.. ., págs. 80-93 y 106-108. (26) "Poco diremos de la logia o logias de Las Palmas, porque están medio abatidas, a pesar de las reuniones que tienen algunos hermanos [tres puntos] en Triana, entrando por la Marina, de noche para mayor disimulo. La masonería de Las Palmas sostuvo un periódico lleno de blasfemias y alienta hoy a El Pueblo, impío y herético hasta no poder más". ALGUNOS CATOLICOS, "Remitido", en Revista de Las Palmas, 30-VI-1883, en réplica a la apología masónica de "varios suscriptores" en aquel semanario. Cf. también "Sección provincial", ibídem, 23-VI-1883. (27) El anticlericalismo de este cotidiano puede apreciarse en la serie "Ultima edición", en El Comercio, al menos desde el 30-1-1883 en adelante, así como en "La crisis católica", ibídem, 17-111-1883, y las diatribas clericales frente a su racionalismo en La Redaccion, "El periódico católico y el impío", Revista de Las Palmas, 22-1-1883; "La índole del Comercio", ibídem, 27-1-1883 y "De algunas impiedades, herejías, errores anticatólicos y otras equivocaciones de El Comercio", en ibidem, 13-11-1883,En cuanto a los artículos del letrad o Martínez de Escobar, véase "El letrado [tres puntos] entre bastidores", en ibídem, 9-VI1883.

(28) %¡vio violado y profanado el cementerio católico por orden del alcalde, que no dudó en atentar contra la propiedad del mismo, contra su santidad, contra las leyes canónicas, llenando deamargura el corazón de los católicos, cuyos derechos quedaron hollados y escarnecidos. El vio cómo el mismo cementerio fue secularizado, por un simple decreto de la Junta Revolucionaria.. . Y como si la impiedad y la masonería se hubiesen querido coaligar contra el Sr. Urquinaona, quizá por haber sido lo que fue, tan celoso, tan activo, tan íntegro, tan lleno de virtud, por esto la Sociedad de Amigos del País no quiso honrarle-


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un durísimo artículo titulado "El despotismo liberal", en donde tildaba de "socialista y sagrílego" el decreto juntero del 6 de octubre de 1868 sobre la exclaustración de las monjas del convento de San Ildefonso y el derribo del edificio municipalizado, "cuyos actos constituyen una página infame de la historia patria, que ningún canario puede recordar sin vergüenza y ningún católico sin indignación" ("). A quince años de distancia, esta desmesurada requisitoria indignó a los respetables burgueses que habían formado parte de aquel organismo y movilizó al conjunto de las fuerzas liberales. La mayoría de los agraviados, entre los que había casi por unanimidad, propietarios y profesionales leonistas junto al solitario republicano y masón Jurado Domínguez, acudió ante la justicia y el canónigo lectora1 resultó en primera instancia condenado el 28 de enero de 1884 por delito de injurias graves, aunque la sentencia fue casada y anulada por el Tribunal Supremo el 24 de abril''0). Las provocaciones del ultramontanismo neocatólico avivaron los rescoldos de una vieja guerra con las élites cultas del poder o de la oposición, sin elevadas filiaciones masónicas de por medio. El procesamiento de Roca dio ocasión a que arreciaran los dicterios del grupo de la Revista y se generalizaran sus intransigencias afines al carlismo. El 18 de septiembre de 1883 firmaron, en especial los párrocos de la diócesis, un escrito de apoyo al encausado, que suponía una descalificación frontal de "los católicos-liberales", y en idéntica directriz se ubicó buena parte de la producción periodística de aquél y de sus adjuntos. Aunque el nuevo órgano de los leonistas aparecido el 2 de octubre, El Liberal, rehusó sistemáticamente cualquier escaramuza con los docentes del Seminario, no pudo librarse por entero de la tirantez por ellos alentada'"). La (.. .) haciéndole socio de mérito, echando sobre sí un borrón indeleble. .." LA REDACCION, "El Excmo. Señor Urquinaona", en ibídem, 11-IV-1883,más la continuación de las críticas a la municipalización en "La actitud del Ayuntamiento", en ibídem, 26-V-1883 y "El Ayuntamiento, según La Correspondencia", 9-VI-1883. (29) Menta seguidamente "su feroz despotismo y su rabia anticatólica, sin más autorización que la de su voluntad tiránica, ni más ley que su capricho, ni más derecho que la fuerza de la anarquía ..." Una de las más enérgicas repulsas hacia los "clérigos de misa y olla" y sus "groseros insultos" puede leerse en "Delirium tremens", en El Comercio, 10-V-1883. Y la secuencia de la ofensiva clerical en "La Junta Revolucionaria de 1868", VI1 y IX, en Revista de Las Palmas, 23 y 30-VI-1883. (30) La Sala de lo Criminal de la Audiencia lo absolvió del delito de calumnias, apreciando que no constituía tal cosa la afirmación "robando el único convento que tenía el obispado". Los magistrados reconocieron en otro considerando que los individuos de la Junta, "por sus circunstancias personales y posición social, pertenecen a la clase más distinguida de esta Ciudad". De sus veinte integrantes, habían fallecido cuatro y la querella la presentaron inicialmente once: los propietarios José María de León y Joven, Juan Massieu y Westerling, Pablo Negrín y Lugo, Juan Pestana y Quintana, Sebastián Suárez Hernández y Eufemiano Jurado Domínguez; los médicos Manuel González y González y Miguel de Rosa y Báez; los abogados Juan de Quintana y Llarena y Laureano Hernández Pérez, y el dependiente de comercio Juan Torres Navarro. En virtud de un documento de transacción, se dio fin a la causa por auto del 20 de septiembre de 1884. Archivo Histórico Provincial de Las Palmas, Audiencia, Sentencias criminales, 1884, Sentencia Núm. 38, y Autos, 1884, Núm. 3. (31) Cf. "Felicitación", en Revista de Las Palmas, 22-IX-1883;las series "Nuestro criterio" y "El liberalismo es pecado", más "De cómo el liberalismo ha engañado al pueblo", en ibídem, 28-XI-1883.Sobre las actitudes primeras del portavoz fusionista, "Crónica", en El Liberal, 16-X-1883y "Crónica general", en ibídem, 16-XI y 28-XII-1883.


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escena era propicia para una reanudación de las cruzadas contra la heterodoxia intelectual. La publicación tinerfeña L a Ilustración de Canarias, sucesora de la Revista de Canarias de Elías Zerolo Herrera bajo la dirección de Patricio Estévanez y Murphy, recibió permanentemente el marchamo de impiedad, entre otras cosas, por haber editado la novela L a hija del cacique de Agustín Millares Torres, "cuyo objeto parece ser ridiculizar los dogmas, los sacramentos y los ministerios de la Iglesia"(32).En e1 último trimestre de 1883 las predicaciones grancanarias de tres padres misioneros del Inmaculado Corazón de María (Tomás Collell, Florencio Vilella y José Prim), contribuyeron poderosamente a despertar el fanatismo religioso en los medios rurales. Así se explica el "auto de fe" montado en Gáldar a finales de noviembre por el claretiano Vilella, quemando en la plaza pública más de cien libros "entre el repique alegre de las campanas" (33). Las sesiones del juicio de Roca y Ponsa, del 24 al 25 de enero de 1884, tuvieron una consecuencia inesperada que abrió otro frente de lucha paralelo. Entre los testigos de la parte acusadora declaró, en primer término, el prestigioso facultativo Domingo José Navarro y Pastrana, cofundador del Partido Canario de 1842 y figura descollante del moderantismo insular en la era isabelina, un octogenario que, a la sazón, era presidente del Museo Canario, censor de la Real Sociedad Económica de Amigos del País y vocal de la Junta local de laEn~eÍíanza'~~). SUSrespuestas defendiendo la actuación de la Junta de 1868 indignaron al obispo Pozuelo, quien, espoleado sin duda por los integristas del Seminario, lo cesó de manera fulminante en el empleo de médico de esta entidad, tras más de cuarenta años de servicios, indicando escuetamente que no estaba "en las conveniencias ni de la Diócesis ni del Seminario" que continuara (32) "La Ilustración de Canarias es un periódico que ningún católico sincero debe proteger, por escribir en él hombres cuya pluma es en todos los casos hostil a la Iglesia. (. ..) Nuestro deber, pues, nos obliga a dar la voz de alerta". en Revista de Las Palmas, "Sección provincial", 13X-1883. Cf. asimismo "De cómo hay católicos que no son católicos", en ibidem, 9-1-1884, (33) Entre las víctimas de la hoguera hubo obras de Víctor Hugo y Alejandro Dumas. Los elogios de la Revista al "acto inquisitorial" merecen, al menos, una reproducción fragmentaria: "¿Qué mejor destino que el fuego puede darse al libro infame que roba la inocencia a los niños, el pudor a las jóvenes, la fe a los incautos, la religión al pueblo cristiano? Perezcan, perezcan mil veces en las llamas estas causas de perennes trastornos, de continuos pecados, de la creciente inmoralidad y de la tibieza en la fe. No es mucho que sean quemados los libros de aquellos autores que, si no se arrepienten, arderán eternamente en el infierno. Quédese la tolerancia malvada para los liberales que respetan todas las opiniones, y ven sin pena cómo se condenan las almas. Los católicos de verdad encienden hogueras en medio de la plaza pública, como en Gáldar, para reducir a pavesas aquellos libros erróneos e inmorales que corrompían al pueblo, exhalando el hedor pestífero del pecado". en Ibidem, "El P. Florencio en Gáldar. 11. El Auto de fe", 15-XII-1883. (34) Sobre el proceso véase la amplia reseña de Revista de Las Palnzas, 30-1-1884, y desde la óptica liberal y republicana, respectivamente, "Juicio oral", en El Liberal, 29-1-1884 y en El Siglo X I X , 26-1-1884, La acusación corrió a cargo del letrado Mariano Sancho y Chía, ocupándose de la defensa el ex repúblico y ex masón Eduardo Benítez González, que en pocos años, dio un giro radical hasta sus antípodas ideológicas. Otros declarantes de aquélla fueron los hermanos Juan y Pablo Padilla y Padilla, Agustín Millares Torres, Gregorio Chil y Naranjo, Amaranto Martínez de Escobar, etc.


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prestándolos a partir del 1 de febrero. La noticia de esta vendetta cayó como una bomba entre los círculos burgueses de Las Palmas de Gran Canaria, tan pronto la dio a conocer el propio afectado ante una maliciosa nota de la Revista. Desde el 5 hasta el 12 de febrero El Liberal incluyó tres extensas listas con los nombres de un total de 310 ciudadanos, que protestaban por la destitución y el proceder del vocero clerical. La nómina de los signatarios es enormemente expresiva de la pronta reacción de liberales y republicanos, mucho más allá de los evolucionistas y krausistas de todos los matices, en solidaridad con un reconocido católico que no compartía las recetas ultramontanas. Nos encontramos en ella con trece de los veintidós concejales del municipio, electos en las dos citas de 1881 y 1883, con la particularidad de incluir a once de los catorce que ganaron el acta en la primera convocatoria, llevando en vanguardia al alcalde y decano del Colegio de Abogados Felipe Massieu y Falcón. Un buen plantel de grandes propietarios rústicos y10 urbanos y de profesionales de sobresaliente ejecutoria se alinearon sin fisuras junto al doctor Navarro y Pastrana, sin que el diario pusiera especial empeño en fomentar la captación de firmas ("1. El grueso de los 468 electores para diputados a Cortes de la sección (contribuyentes y capacidades), aparecían en un elenco que abarcaba casi la totalidad de la directiva del Círculo Mercantil, más de la mitad de las corres(35) Dentro de los multifundistas destacan el ex alcalde Juan María de León y Joven, Francisco Manrique de Lara y Manrique de Lara, Alfonso Gourié, Cristóbal y Juan Manrique de Lara y Ponte, Antonio de Quintana y Llarena, el concejal Rafael Massieu y Falcón o Adán, Agustín y Diego del Castillo Westerling, hermanos del V conde de la Vega Grande, descollando además, entre los terratenientes de ascendencia nobiliaria, Francisco de Quintana, Nicolás Massieu y Béthencourt, Manuel Verdugo y Pestana o Domingo Massieu Westerling. En cuanto a los propietarios específicamente burgueses, muchos con un inmediato pasado comercial y un buen patrimonio en bienes muebles o inmuebles, se cuentan Diego y Afredo Wood, José Franchy del Castillo (padre del futuro dirigente republicano), el concejal Urbano Cabrera y Jaime, Graciliano Mesa de León, Agustín Pérez Navarro y Enoch González Corvo y Medina. La burguesía comercial también posee unas eminentes representaciones, encabezadas por el presidente del Círculo Mercantil, Jorge Rodríguez Falcón, o por su vicepresidente lo,Antonio Gómez Navarro, además de Tomás y Diego Miller (Tomás Miller e Hijos), Roque y Juan Hidalgo López, Ignacio Cantero y Molet, Cesáreo Díaz Aguilar (contador del Gabinete Literario), Atilio Ley, Tomás Lozano Pérez, Juan Medina Espino o Lorenzo Curbelo Espino, junto a los consignatarios Salvador Cuyás y Prats, el concejal Juan Bautista Carló Quersy y Juan Bautista Ripoche. El mundo jurídico suministra abogados de la talla de Mariano Sancl-io y Chía (presidente de la Económica de Amigos del País), el concejal Ambrosio Hurtado de Mendoza Pérez (secretario 2"del Gabinete Literario), Juan Evangelista Ramírez y Doreste, Laureano Hernández Pérez y Juan Verdugo y Pestana, así como el procurador y edil Ventura Ramírez de la Vega y el notario Agustín Millares Torres. Nos parece interesante consignar entre otras rúbricas las del etnpresario y concejal Juan Bautista Antúnez y Monzón, el secretario del ayuntamiento Francisco Morales y Aguilar, los directores de periódicos Andrés Romero y Melián (La Correspondencia de Canarias) y Cornelio Díaz Aguilar (La Localidad), el ayudante de Marina Francisco V. Reina y Lorenzo, el militar Ismael Ara y Panasco, el marino Salvador Medina Sosa (vicepresidente 2"del Círculo Mercantil), los profesores Carmelo Zumbado y Zumbado y José García de la Torre, y los maestros de escuela Francisco Alvarado Hernández y Francisco Cabrera Rodríguez. Y no hay que omitir la aportación cualificada de una futura personalidad carlista como la de Arturo Sarmiento Salom, funcionario municipal. Cf. "Remitidos", en El Liberal, 5, 8 y 12-11-1884, y otras reacciones en El Siglo XIX, 6-11-1884; en La Localidad, 7-11-1884 y "La venganza", en La Independencia de la Patria, 8-11-1884,


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pondientes al Gabinete Literario, al Museo Canario y a la Sociedad Económica, al lado de los principales directivos de los Casinos de Instrucción y Recreo y El Porvenir y de la mayoría de la junta de gobierno del Colegio de Abogados. Una buena parte de los masones de la ciudad, evidentemente, también brindaron el concurso en sus más altas instancias("'. Los máximos dirigentes del leonismo insular cerraron filas alrededor del patriarca Navarro, aportando más de un tercio de los ochenta notables que el 22 de marzo expresaron su aprobación entusiasta a León y Castillo. Los médicos, por su parte, hicieron oír su pronunciamiento corporativo el 8 de febrero mediante una declaración suscrita por catorce titulares, casi todos los que estaban en ejercicio, destinada a L a Independencia de la Patria (37'. Al menos tres profesores laicos del Seminario, el médico Luis Navarro Pérez, el magistrado Tomás de Zárate y Figueredo y el letrado Tomás de Zárate y Morales (diputado lodel Colegio de Abogados), presentaron inmediatamente sus renuncias en un gesto de disgusto implícito hacia el ~bispado"~'. Hasta los conservadores del periódico L a Localidad se enfrentaron abiertamente con la Revista, por actuaciones que reputaban "ajenas por completo al dogma y a las doctrinas de la Iglesia Católica" ('9.Y el (36) Hemos localizado a los siguientes miembros de Afortunada: el propietario Eufemiano Jurado Domínguez (vicecensor de la Económica y presidente del Casino de Instrucción y Recreo), el abogado Amaranto Martínez de Escobar, el sastre Manuel Milán y Milán (anfitrión de una de las más célebres tertulias de la urbe, El Milanesado), el marino y tenedor de libros Federico Sarmiento Pérez, el comerciante y concejal Néstor de la Torre Doreste (vocal del Gabinete Literario), el piloto naval Domingo Marrero y Marrero, el marino Antonio Artiles y Ortega, el relojero Juan Bonny, el empleado Máximo Perdomo Vallejo, el notario Vicente Martínez de Escobar, el propietario galdense Lorenzo Ruiz Guzmán, el tipógrafo y concejal Isidro Miranda León y los comerciantes José Melián Marrero, Esteban Domínguez de la Peña y Vicente Verdú y Balaguer. Cf. PAZ SANCHEZ, págs. 488-497. (37) Fue refrendada por Manuel González y González (presidente de la Junta de 1868), el reciente edil José Champsaur Sicilia, Juan Padilla y Padilla, Manuel Quevedo Hinojosa, Gregorio Chil y Naranjo, Vicente Ruano y Urquía, Luis Millares Cubas, Francisco Martín Padrón, Cristóbal Quevedo Pérez, Antonio Jiménez Suárez, Miguel de Rosa y Báez (ex alcalde republicano y ex diputado a Cortes), Pedro Suárez Pestana, Andrés Navarro Torrens y Víctor Grau-Bassas. Cf."Protestan, en La Independencia de la Patria, 8-11-1884; El Siglo X I X , 13-11-1884, y en La Localidad, 14-11-1884,junto a la contestación clerical en "La protesta de los Sres. médicos", en Revistu de Las Palmas, 13-11-1884,Cincuenta "buenos católicos" de Santa Brígida expresaron igualmente su plena simpatía hacia Navarro ("Comunicados", en El Liberal, 15-11-1884). El manifiesto proleonista del 22 de marzo apareció el día 25 como fondo de este último diario, y el agradecimiento del "octogenario anciano" en ibídem, 22-11-1884, (38) El ex alcalde moderado Navarro Pérez, sobrino carnal de don Domingo José y presidente de las Conferencias de San Vicente Paúl desde los años sesenta, se vio ante una tesitura muy difícil. En el comunicado que elaboró el 9 de febrero explicaba su ausencia en el homónimo de sus colegas, aún venerando la imagen de su pariente, porque "el orden de mis ideas y los principios que profeso, me prohihen discutir actos emanados de la autoridad eclesiástica", señalando que dimitió de su cátedra del Seminario Conciliar "con el objeto de dar con perfecta libertad mis explicaciones". El obispo no admitió su renuncia. Cf. "Comunicado", en La Independencia de la Patna, 9-11-1884; en El Siglo XIX, 13-11" 1884 y La Localidad, 14-11-1884. (39) "Sección local", en La Localidad, 23-11-1884, Previamente había manifestado su redacción, al publicar el remitido de Navarro y Pastrana del 3 de febrero: "Nosotros que, por carácter, por convicción y por los principios que profesamos, guardamos siempre un profundo respeto a toda persona constituida en autoridad, y muy especialmente si esa autoridad representa a la Iglesia Católica, sentimos inmensa pena cuando, como en el caso pre-


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sustituto en la plaza de Navarro, el doctor Pedro Suárez y Pestana, no tardó en declinar la oferta. El clericalismo ultramontano distó de aguantar inerme las contestaciones de la sociedad laica y emprendió una contraofensiva en toda regla frente a la conjunción liberal-republicana y católica y/o heterodoxa. La carta pastoral que Pozuelo lanzó el 31 de enero ante la Cuaresma, contenía ya una advertencia terminante para todos los católicos respecto de los libros, folletos y periódicos "que se colocan de parte de la impiedad". Los testimonios en favor del obispo por el affaire Navarro movilizaron seguidamente al cabildo catedral, al Seminario, a la Sociedad Católica de Obreros, a las Congregaciones de San Luis Gonzaga y del Sagrado Corazón de Jesús, con una importante implicación El portavoz cendel clero rural que arrastró a buena parte de sus feligreses(40). tral de los leonistas recibió ahora el grueso de las andanadas dialécticas de Roca a través de varias series de artículos(4'),y aún negándose a terciar en "inútiles y enojosas polémicas", sus responsables asociaron la Revista a El Siglo Futuro de Nocedal y la opusieron a la Unión Católica de Pidal, recién incorporada al gabinete conservador. Si desde febrero de 1883 hubo máscaras en los carnavales que ridiculizaban al clero, un año después se repetían las escenas y el 23 de marzo eran denunciadas las supuestas vejaciones de algunos socios de El Porvenir a un pelotón de sacerdotes y seminaristas que pasaba ante su sede de la calle Cano (42). Diversos factores propiciaron la mitigación paulatina y la exinción final de estas disensiones al entronizarse la regencia de María Cristina en 1885, impidiendo la consumación de una fractura entre los propios católicos practicantes de Las Palmas de Gran Canaria. La Santa Sede admitió, por fin, sin reservas al régimen de Sagunto y este cambio determinó un mayor aislamiento de Roca y los suyos, esfumándose la extraordinaria audiencia que conquistaron en 18831884. Los estatutos de la Asociación de Trabajadores fueron reformados en abril de 1885, eliminando cualquier barrunto de tipo anticlerical, y la logia (...) sente, tenemos que censurar algunas de sus determinaciones; pero no se nos inculpe por ello, cúlpese, sí, al periódico que se ha apresurado a consignar en sus columnas un hecho que, extraño por completo a la prensa, parece como que ha querido arrojarse a la publicidad para que sirva de pasto a la maledicencia, y que ha causado desagradable impresión en el ánimo de todas las personas honradas", en Ibídem, 7-11-1884,' (40) Cf. Boletín Oficial de la Diócesis, 31-1-1884 y las "Protestas" sucesivas en Revista de Las Palmas, del 13-11 al 19-IV-1884,hasta casi conocerse la casación de la sentencia de Roca. El alegato del cabildo del 10 de febrero impugnaba, ante todo, la declaración de los catorce médicos, previniendo a los fieles "para que no sean víctima[s] de los engaños de la impiedad" ("Comunicidos", en El Liberal, 15-11-1884), (41) Especialmente por medio de la titulada "El liberalismo de El Liberal", a partir del número del 9-11-1884 de la Revista. Uno de los semanarios re~ublicanos.dirigido Dor el va citac ~ o s d o Felipe Santana Espino, criticaba la hipocresía relig'iosa en "LÓS ~ ~ ~ u l blanqueados", El Siglo XIX, 21-11-1884, (42) Cf. "Crónica general", en El Liberal, 12 y 19-11-1884, y 28-111-1884. Los directivos de esta sociedad de instrucción v recreo desmintieron la significación del lance, hablando de "una susceptibilidad exageradan y de no existir "la más yemota intención de ofensa"


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Afortunada sufrió otra vez un notable declive. A finales de 1886 tuvo lugar una escisión entre los rectores de la Juventud Católica, supeditada desde su génesis al canónigo doctoral, fundando el núcleo afín al carlismo el periódico El Tradicionalista en 1887. La desaparición de la Revista de Roca en 1888, sin que pudiera consolidarse la sucesión del Diario Católico, interrumpió la secuencia de la prensa ultramontana que había inaugurado El Gólgota desde los tiempos de la 1 República. A partir del fallecimiento concomitante de Jurado Domínguez, el republicanismo, mayoritariamente progresista, apenas mostró inquietudes anticlericales o éstas cubrieron una faceta muy subsidiaria. El doble quebranto de la masonería y del carlismo restó empuje a los principales contendientes por ambos bandos, sin que prosperase el atisbo de división católica. Con la llegada, en noviembre de 1891, del nuevo prelado, el dominico cántabro José Cueto y Díez de la Maza (1891-1908), culminó plenamente la reconciliación de la Iglesia con los liberales. El talante conciliador del llamado "padre de los pobres" recibió unánimes elogios de los sectores dinásticos, mostrando un cabal respeto por su magisterio, incluso las minorías antidinásticas reavivadas en las postrimerías del XIX; por ello el futuro senador de 1898 sería nombrado socio de mérito de la RSEAP y del Gabinete Literario, amén de hijo adoptivo de Las Palmas de Gran Canaria, entre 1893-1896""'. Los exponentes de la propagación agnóstica o librecultista pasaron ahora de modo absolutamente preferencial a las filas republicanas.

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LOS FRANCHYSTAS Y EL VIAJE DE BELEN SARRAGA

Tampoco desde 1903 en adelante, con la reorganización de la izquierda burguesa, inspirada por el joven letrado José Franchy y Roca, se experimentó un giro sustancial en el renglón que nos incumbe. Los pimargallianos locales no compartieron las mismas directrices que los anarquistas del Centro Obrero de Gran Canaria, quienes llevaron a las columnas del semanario El Rebelde¡Rebelde! (1902-1903) algunas virulentas manifestaciones de anticlericalismo. Encabezados por el comisionista y masón Salvador Hernández Pérez, socio de Añaza, 125 y 270, los afiliados al Grupo Libre introdujeron por aquí una de las constantes del pathos ácrata, fustigando a los "bandidos con sotana", ensalzando el amor libre y presentando a Jesucristo como un "gran revolucionario"'"). A despecho de sus muchas coincidencias con el primitivo obrerismo (43) Cf. CAZORLA LEON y SANCHEZ RODRIGUEZ, págs.. 423-430. Reorganizó el Seminario, creando la Universidad Pontificia., , (44) Cf. J. LEONARDILLA, "De colaboracion. ¡Sin fe!", en El Rebelde, 6, 13 y 20-X11-1902; C.FERRERA, "Carta abierta. Para José Quintero", cn ibídem, 13-XII-1902; FRAY MODESTO, "¡Un milagro!", en ibídem, 17-11-1903; M. TUDO, "¿Existe Dios?", en ihídem, 28-11-1903. y RAMOS Y CARVAJAL, "Bandidos con sotana", en ibídem, 26-1111903, así como el enfoque historiográfico de J. ALVAREZ JUNCO, "El anticlericalismo español en el movimiento obrero", en VARIOS. Octubre 1934, Madrid. 1985.


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insular, El Tribuno, órgano del Partido Republicano Federal desde el 5 de septiembre de 1903, consagró a estos asuntos un lugar muy discreto y con un tono sumamente moderado por lo común(4íí'.Así, criticó sin estridencia durante el verano de 1904 la política clerical del gobierno Maura y defendió, por principio, la separación entre la Iglesia y el Estado. A comienzos de octubre, el arribo de maristas expulsados de Francia, forzó algunos ataques hacia la "instrucción frailuna" y la posible proliferación de escuelas religiosasi"). Un año después, no obstante, La Voz de Arucas, órgano del Círculo Republicano Federal de esta localidad norteña, consideraba laudable el plan de establecer allí un centro de enseñanza para niñas a cargo de las Hermanas de la Caridad, lo cual provocó la airada regañina del semanario republicano de Santa Cruz de la Palma, que no entendía las contemplaciones grancanarias con la enseñanza religiosa i4". El propio Franchy y el conjunto mayoritario de los franchystas aportaron muy poco a la eventual extensión del anticlericalismo; si acaso, aquél rechazó la eduación confesional con la frialdad de un racionalista. La materia carecía en Las Palmas de posibilidades para homogeneizar a una militancia socialmente diversa y tampoco conectaba con la sensibilidad popular, con una hipotética subcultura de masas. Todo lo más expresaba el sentir de una clase media culta que lo utilizó sin demagogias y con sumo tacto, consciente de los riesgos que entrañaba. Las diferencias con la Barcelona de Lerroux y la Valencia de Blasco Ibáñez son a b i s r n a l e ~Claro ~ ~ ~ . que, al mediar 1905, un agente exterior alteró coyunturalmente estos cánones y reabrió las pujas de 1873. La visita en junio de 1905 de la dirigente republicana malagueña Belén Sárraga y de su esposo Emilio Ferrero a tres de nuestras islas, atendiendo a la invitación que Franchy le había cursado en la VI asamblea nacional de su partido recién clausurada, se convirtió en uno de los episodios que más conmocionaron a la opinión pública insular de principios de ~ i g l o ~ La " ~ .eminente oradora, que había fundado por entonces la Federación Obrera Malagueña y dirigido el periódico La Conciencia Libre, venía aureolada por su relevante actuación en el Congreso Internacional de Librepensadores, celebrado en (45) La antitética posición religiosa de los republicanos federales y los progresistas, con el intento conciliador de Fusión Republicana, ya fue recogida por R.M." de LABRA, Elpurtido republicano en España, Madrid, 1900, págs. 91-92. (46) GUNDEMARO, "Las barbas en remojo", en El Trihuno, 3-X-1904. (47) "Contrastes", en Germinal, Santa Cruz de la Palma, 5-XI-1905. (48) Sobre la segunda, cf. R. REIG, Blasqi~istasy clericales. Lu lucha por la ciudad en la Valencia de 1900, Valencia, 1986. (49) Véanse sobre las andanzas republicanas y anticlericales de la susodicha, desde 1899, los expedientes conservados en e1,Archivo Histórico Nacional (Madrid), Sección de Gobernación, Leg. 51-A N" 2, y F. LOPEZ CASIMIRO, Masoneria y rep~~blicrrnismo en la Bala Extremadura, Badajoz, 1992, págs. 279-280, aparte de "Un discurso ,de Belén Sárraga, Emancipación de la mujer", en El Avance, Gijón, 17-IX-1899 y E. PEREZ IGLESIAS, "Armas innobles", en El Federal, Santander, 10-X-1901.


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Roma en septiembre de 1904, junto a 800 delegados españoles entre los que sobresalieron Fernando Lozano y Emilio Junoy Durante los 24 días que estuvo en La Palma, Tenerife y Gran Canaria participó en cinco mítines muy concurridos, pronunció tres conferencias, asistió a siete banquetes con brindis y discursos, provocó ocho manifestaciones, por lo general espontáneas, (en tres de las cuales hubo de dirigirse a la muchedumbre), e intervino en cuatro reuniones, la mitad de ellas organizadas en logias. Desde su llegada, el 7 de junio a la capital palmera hasta su salida de La Luz el 1 de julio, la propagandista recién incorporada al federalismo desde la "Gran" Unión Republicana de Salmerón acaparó la atención de todos los medios informativos sin distinciones ideológicas y fue la comidilla de tertulias y salones en las principales ciudades isleñas. Los periódicos republicanos y obreros recogieron con detalle las incidencias de su periplo y los de filiación liberal o conservadora le dedicaron también amplios comentarios; ni los abiertamente clericales, como La Laguna y La Prensa de Las Palmas de Gran Canaria, pudieron ignorar en buena lógica, los pasos y las alocuciones de la célebre in~itada'~'). Aunque se alojó en los puertos capitalinos, emprendió giras por Tazacorte, La Laguna, Puerto de la Cruz, Santa Brígida, Telde y Arucas, lugares en los que desarrolló alguna actividad y tomó siempre contacto con sus afines. Teniendo en cuenta el escaso número de personalidades políticas nacionales que pasaban por la provincia en aquel entonces, la aparición de una mujer del tipo de la Sárraga, entregada a la República y al anticlericalismo, tuvo que causar una profunda impresión en los contemporáneos y dar origen a la leyenda que pasó hasta nosotros(s2). No es casual que el matrimonio Ferrero haya iniciado su peregrinaje por La Palma, en cuya capital la masonería y el librepensamiento contaban con una clientela de clase media bastante numerosa. Aquí fueron atendidos por la Unión Republicana y la asociación librepensadora La Ingenuidad, pero a los mítines del Circo de Marte concurrieron igualmente los liberales enfrentados al dominio conservador. Además, un grupo de trabajadores obsequió con un lunch "a la insigne defensora del proletariado" en casa del director del sema(50) "El Congreso de Roma", en Germinal, 10-X-1904. Entre las adhesiones procedentes de La Palma figuraron las de la junta municipal de Unión Republicana, la sociedad La Ingenuidad, el referido semanario y las de masones de la logia Abora. (51) Los reportajes más completos sobre su estancia en la isla redonda pueden leerse en Germinal. 5, 10, 13 y 15-VII-1905, con informaciones de primera mano de su corresponsal y sueltos o artículos de otros noticieros. Se ocuparon de este periplo, además, El Grito del Pueblo, también en Santa Cruz de la Palma; Diario de Tenerife, El Tiempo, La Opinión y Diario de Avisos, en la capital provincial; Noticiero de Canarias y La Laguna en este municipio, y los periódicos de Las Palmas de Gran Canaria El Tribuno, La Avanzada, El Martillo del Trabajo, La Mañana, Unión Liberal, La Prensa y Diario de Las Palmas. (52) Recogimos personalmente en 1974 el testimonio del abogado laspalmense Emilio Valle y Gracia, quien por tradición familiar recordaba el impacto que produjeron las campañas de la autora del célebre poema La Monja, perteneciente al libro Minucias, una de las piezas, literarias anticlericales más reproducidas por la prensa de esta cuerda.

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nario Germinal("). Los unionistas palmeros conocían la experiencia de la Federación Malagueña y, al partir su promotora, surgieron voces que reclamaron la Esta conexión con el artesanado o la clase fundación de una similar en la isla(54). obrera también se puso de manifiesto en Santa Cruz de Tenerife. A pesar de que el patrocinio de los actos corrió por cuenta del Centro Republicano, en donde convivían unitarios y federales, la tribuna del mitin, que el 18 de junio se celebró en el teatro principal, contó con la presencia de una comisión del Centro Obrero perteneciente a la Asociación Obrera de Canarias, entidad en donde disertó Belén Sárraga al día siguiente. Por lo que respecta a Las Palmas de Gran Canaria, los redactores de El Martillo del Trabajo y cuantos desde el año anterior pugnaban por relanzar el gremialismo, acudieron a las concentraciones de recepción y despedida, a la velada del Círculo Republicano Federal de la calle Travieso y al mitin monstruo del coliseo Pérez Galdó~('~). Para oír o cumplimentar a la fogosa publicista se congregaron en las tres capitales nutridos auditorios, movidos por la identidad republicana o librepensadora y, a veces, por simple curiosidad. Casi todas las informaciones son unánimes al hablar de "concurrencia inmensa", "multitud", "gentío", etc., destacando varias de ellas la importante presencia femenina ( 5 6 ) . Al concluir el segundo y último mitin de Santa Cruz de Tenerife, más de 3.000 personas acompañaron a la pareja visitante hasta el hotel Camacho, entre aclamaciones y vítores entusiastas. La despedida de la capital provincial apiñó tal imponente número de manifestantes que, al verlos pasar por la calle de San José en dirección al muelle, el gobernador civil ordenó precipitadamente el envío de guardias civiles al mando de un oficial. Al desembarcar en Las Palmas de Gran Canaria, pasaron de 80 los carruajes que fueron a recibirla y la acompañaron a continuación hasta el hotel Quiney, sumándose al séquito la mayor parte de los viajeros de un tranvía que, con idéntica intención, se desplazaban hacia el puerto. Los espaciosos locales del Círculo franchysta de Triana resultaron insuficientes para contener al público que deseaba escuchar a la conferenciante y (53) "De propaganda. En honor de Belén Sárraga", en El Grito del Pueblo, Santa Cruz de La Palma, 24-VI-1905. La admiración por esta mujer dentro de la izquierda palmera sobrevivió hasta la 11 República, incluyéndola los radicales-socialistas entre sus progenitores. Cf. "De dónde venimos, quiénes somos y hacia dónde vamos", en Claridad, Santa Cruz de La Palma, 3-VIII-1933. (54) Cf. por ejemplo "A la unión", en Germinal, 5-VII-1905,., (55) El profesor Arcas, reconociendo la deficiente informacion sobre esta aguerrida mujer y la Federación Malagueña, acertó al ligarlas con "el ala más radical e izquierdista del republicanismo" malacitano, pero erró al contemplar exclusivamente una soldadura lerrouxista a partir de la Federación Revolucionaria por estos años, aunque luego indique su filiación pimargalliana. F. ARCAS CUBERO, El republicanismo malagueño durante la Restauración, Córdoba, 1985, págs. 172-173 y 177-179. (56) En calidad de muestras, véanse las reseñas de El Grito del Pueblo del 17 y 24 de junio; las del Diario de Tenerife, La Opinión, El Tiempo, Diario de Las Palmas y La Mañana correspondientes al día 26; las del último diario y de El Tribuno del 27, de La Avanzada del 1 de julio o nuevamente la de El Tribuno del 5 de este mes ("Belén Sárraga en Las Palmas").


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muchas personas no pudieron hacerlo. El grandioso mitin del día 28 en el Pérez Galdós reunió a varios miles de espectadores que ocuparon hasta el escenario y los pasillos, agolpándose en las puestas del teatro dos horas antes de comenzar la función; los cálculos más triunfalistas los elevaron a 5.000, lo que no parece muy exagerado de tener razón el corresponsal de Germina1 al decir que triplicaban el aforo ("'. Unas movilizaciones de semejante calibre alertaron a las autoridades y las indujeron a adoptar medidas de control o de prohibición abierta en ocasiones. El delegado gubernativo de La Palma suspendió un mitin en Tazacorte, pese a la autorización concedida por el alcalde de Los Llanos. Después de la disertación que tuvo lugar en el Centro Obrero de Santa Cruz de Tenerife, la policía intentó disolver por la fuerza al personal que ovacionaba en las travesías adyacentes a la "agitadora", como la llamó el noticiero clerical La Laguna. El mayor tropiezo estuvo a punto de ocurrir a la hora de los brindis en el restaurante La Unión de Las Palmas de Gran Canaria, cuando la homenajeada aseguró que el federalismo había establecido un nexo entre la República y la anarquía, en medio del entusiasmo general de los 80 comensales. Inmediatamente irrumpió el delegado con el ánimo de practicar algunas detenciones, que la mediación de Franchy logró impedir; de todas maneras, fueron denunciados cuatro concurentes a los que se siguió proceso por alteración del orden público, gritos subversivos y desacato a la autoridad(s8). El clima de tensión fue creciendo a medida que avanzaba el itinerario y en la capital grancanaria llegó al cénit. Si en la concentración multitudinaria del 24 de junio en Santa Cruz de Tenerife se hizo necesario que Sárraga alzase la voz para calmar las pasiones, en Las Palmas de Gran Canaria hubo de repetir tal conducta en dos oportunidades desde el balcón del hotel donde se alojaba con su esposo, la última a raíz de una serenata con banda de música que le ofreció la Juventud Federalista, y Franchy recomendó prudencia a fin de evitar cualquier engorro, tanto en el Círculo como en el Teatro. Estos llamamientos a la calma tenían que ver con las encontradas reacciones que suscitó en la urbe (57) Conviene trasladar un fragmento de la gaceta del reportero de La Mañana, diario sucesor del tradicionalista España, por constituir una prueba imparcial: "Las entradas que dan acceso al patio halláhanse invadidas; los pasillos lo mismo. Ya en el escenario, pudimos darnos cuenta de la gente que había en el teatro. Jamás hemos visto una cosa parecida. El patio estaba sellado; en los palcos y plateas principales, las personas formaban racimos. El paraíso tenía tantos espectadores o más que el resto del teatro". (58) No pudo celebrarse una charla prevista en el Círculo trianero para el día 30 y destinada al elemento trabajador, porque la comisión responsable olvidó pedir el oportuno permiso con la antelación debida. En otras oportunidades se hubiera obtenido la tolerancia gubernamental, mas en este caso no bastó con que la sala estuviese llena por completo. Claro que las dificultades no siempre provenían de la administración. Existió también un obstruccionismo solapado allí donde los sectores clericales tenían más fuerza, incluso para imponer un boicot. Tal ocurrió en La Laguna, donde a los republicanos se les negó el teatro Aguere y el casino El Porvenir. debiendo contentarse con celebrar una comida en el hotel Tenerife.


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el paso de la vehemente feminista y 1ibrepensadora'"j. En Tenerife, y sobre todo en La Palma, el librepensamiento y la masonería contaban ya con una larga ejecutoria y el anticlericalismo había tomado carta de naturaleza en los medios liberales y republicanos. Por contraste, en la capital grancanaria los sentimientos anticlericales del Sexenio y del reinado de Alfonso XII ya sabemos que habían perdido entidad durante la Regencia, y no sería precisamente hasta 1905 que reverdecieron con expresiones minoritarias, pero c~léricas(~"j. El Partido Republicano Federal disponía en Gran Canaria de algunos librepensadores, como el periodista Juan Santana Padilla, ex director de El Atlántico que emigró a Cuba en 1912'"). Veremos a continuación cómo hubo una cierta dependencia logística entre dicho grupo político y el resurgir de las logias masónicas que se experimentó en la ciudad por los albores del siglo, tímido renacer que acercó a la órbita franchysta a determinados núcleos de la heterodoxia filosófico-religiosa. Pero la ausencia de sectarismo anticlerical y el comedimiento con que se trataban los asuntos relativos a la religión y a la Iglesia, disgustó a un reducido grupo de jóvenes que se movían en los aledaños del partido y acabaron casi todos integrándose en su rama juvenil. Desde finales de 1904 comenzó a despuntar un anticlericalismo militante, cuando en un mitin del Círculo de Triana se puso en la picota a Pío X y en otro del Puerto de La Luz se recomendó a los padres no inscribir a sus hijos en el Colegio de los Misioneros del Inmaculado Corazón de María, obligando al párroco de La Luz El pulso a la Iglesia docente y el antia repeler desde el púlpito tales envíos(h2'. papismo de los franchystas quizás fuera una de las causas de la edición en marzo de 1905 de La Prensa, "Diario católico de información general" dirigido por el licenciado José Feo y Ramos. Pese a todo, sería la publicación de un artículo de Aguilera y Arjona en el portavoz federal, negando entre otros extremos la divinidad de Cristo, el que forzó a los paladines de la fe romana a (59) Para el primer punto, cf. A. MILLARES CANTERO, "El federalismo y la cuestión femenina. La figura de Belén Sárraga (1904-1905)", en Disenso. Revista Canaria de análisis y opinión, Núm. 7 (Canarias, abril 1994), pág 26. (60) A propósito del choque emocional que provocó la visitante, señala Germina1 en su número del 10 de julio: "Los discursos de la eminente oradora han sido una piedra arrojada a las aguas tranquilas bajo cuya tersa superficie fermentaba la podredumbre de un misticismo degenerado, de una religiosidad transformada en hipocresía y egoísmo. Los campos se han dividido y a un lado han quedado los defensores de la farándula clerical y al otro los de los ideales progresivos que nutren el espíritu contemporáneo. Tal ha sido el efecto, tan violenta la sacudida, tan hermoso el despertar de los radicales, que la prensa católica ha saltado de quicio embadurnando sus columnas con el lodo vil de la injuria y la calumnia, con 10s espumarajos de la ira y el odio sectario. Las diatriba y los denuestos contra el partido republicano se lanzan a porrillo desde los mismos púlpitos, convertidos por la soberbia y la insanía clerical en tribuna de club político y en garita de inmundicias". (61) Cf. su visión del congreso librepensador romano en Gerrninal, 25-XI-1904. No deja de ser sintomática la publicación de estos coinentarios en el periódico palmero, mientras faltaban o eran irrelevantes entre las páginas del bisemanario federal de Gran Canaria. D e Santana Padilla véase también "La batalla decisiva", en El Tribuno, 21-VI-1904. (62) Cf. "Sección de polémica. Cosas de El Tribuno", en La Prensa, 31-V-1905.


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ser más beligerantes@').Con Franchy en Madrid, asistiendo como decíamos a la VI asamblea nacional pimargalliana, algunos militantes de la contigua Juventud Federalista dejaron a un lado la conciliación o la tregua tácita con el catolicismo para descargar contra él toda su artillería. Precisamente en 1905 principió su breve andadura el semanario La Avanzada, "Organo de la juventud radical de Las Palmas", que, al menos, lanzó 17 números entre el 29 de abril y el 26 de agosto. Alrededor suyo cristalizó una pequeña agrupación de principiantes, nutrida por republicanos y anarquista~,descontenta con el anticlericalismo tibio de El Tribuno y empeñada en no consentir "la dominación de las faldas", la entronización de "otro cacicato no menos humillante y pernicioso" que el de León y Castillo (64). Las burlas implacables hacia el culto católico que aparecen en la sección "Ecos místicos", la desmitificación de ciertos dogmas de fe o narraciones bíblicas, la exaltación de Giordano Bruno u otros mártires del oscurantismo y la publicación de historias escabrosas sobre la gente de sotana, entroncan desde luego con las hormas lerrouxistas que desde Barcelona proponían una "religión laica" paralela con rituales perfectamente codificados, según empezó a ponerse en práctica desde aquel momento al decir de Cuila("). Los jóvenes radicales grancanarios fueron espoleados por el solo anuncio del viaje de Belén Sárraga y sus actitudes cooperaron a enardecer los ánimos de una y otra parte, trayendo por tercera vez a la capital insular los gérmenes de una crispación pasajera'"). Por lo demás, la identidad masónica del semanario quedó paladinamente expresada en la salutación del primer editorial: "A los radicales del Universo: Salud, Salud, Salud. A los de España: Salud, Fuerza, Unión", según fórmulas habituales entre los hermanos de la francmasonería. El diario católico La Prensa salió inmediatamente al quite de las diatribas anticlericales de La Avanzada y en su contraofensiva llegó hasta un enfrentamiento directo con El Tribuno. Si los prolegómenos del arribo de la Sárraga llevaron a la palestra descalificaciones mutuas y debates doctrinales, ahora contábase con mayores motivos para fomentar la querella(67).En opinión del (63) Cf. "Sección de polémica. Ya es hora de hablar claro", en ibidem, 25-V-1905 y "Sección de polémica. Contumacia de El Tribuno", en ibidem, 9-VI-1905.Aquí se revela el respeto que Franchy merecía entre los católicos menos fanáticos y el abandono de la tolerancia de éstos ante el nuevo curso de la propaganda republicana. (64) "Aquí estamos", en La Avanzada, 29-IV-1905.Entre sus redactores conocidos destacamos al republicano teldense Manuel Macías Casanova y al anarquista Cándido López González, que procedía de El Rebelde. (65) , . J.B. CUELA Y CLARA, El republicanisme lerrouxista a Catalunva (1901-1923). , . Barcelona, 1986, págs. 95-96. (66) Cf. "Agonizando", en La Avanzada, 3-VI-1905, donde los redactores del semanario se identifican plenamente con Sárraga, después de haber reproducido el 13 de mayo, de Germinal, un escrito sumamente elogioso dedicado a ella. (67) Uno de ellos versó acerca de la divinidad de Cristo y mereció esta apostilla del órgano radical: "Mal ha hecho el periódico federal al tratar a La Prensa como periódico, siendo tan sólo un pliego de desahogos dedicado a despertar interés entre los analfabetos para excitar pasiones y predisponer las conciencias de la clase trabajadora contra el Partido Republicano Federal.. . El Tribuno, sin desatender de su programa, debe presentarse más enérgicamente contra el clero ..." La Avanzada, "Duro con ellos", 10-VI-1905.


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impreso clerical, La Avanzada no era sino "la sucursal" de aquél y por ello exigió su desaparición inmediata para que tornase la paz, advirtiéndole que sufriNi la amenaza pudo surtir efectos por ría las consecuencias en caso contrario(68). lo pronto, ni El Tribuno se prestó a adoptar una postura más beligerante que alterara su línea editorial. De cualquier forma, las peroratas de la visitante en las otras islas y el fervor laicista que desató en Las Palmas de Gran Canaria, crearon un ambiente propicio a la confrontación. "Las hostilidades se han roto, "Es ley indeclinable que no puela guerra está declarada", clamó La Prensa(hy); den coexistir la luz y las tinieblas", replicó La Avanzada. El padre Cueto expresó su protesta por "la manifestación impía y antirreligiosa" del 28 de junio ante los numerosos fieles congregados en la catedral al término de la octava del Corpus. Aquel mismo día fueron apercibidos de excomunión, en todas las parroquias de la ciudad, cuantos asistieran al mitin del Pérez Galdós. La sociedad civil dio pruebas de independencia acudiendo masivamente a la convocatoria y la tirantez no decreció en lo venidero. Al poco de marchar Sárraga, el 2 de julio, varios obreros "emparrandados" mutilaron y pisotearon una imagen del Niño Jesús que se veneraba en la ermita de San Cristóbal. Cueto lanzó inmediatamente una carta pastoral doliéndose por el "enorme sacrilegio" y señalando "las funestas consecuencias que trae consigo la asistencia a reuniones y la lectura de escritos", prohibiendo implícitamente la del semanario radical('O). Las acusaciones hacia Franchy por haber destapado la caja de los truenos recibieron de éste una breve y contenida réplica, prodigándose el titular católico en las descalificaciones al republicanismo español por anticlerical y librepensador("). En suma, durante el verano de 1905 afloró entre el vecindario de Las Palmas de Gran Canaria una reyerta que los franchystas habían tratado de eludir y de la que fueron artífices inconscientes al traer al último gran fichaje pimargalliano. En 1873 y 1883-1884 había sido el clericalismo quien buscó la pelea con la opinión liberal; en 1905 sería la porción más extremista de la heterodoxia la que desafió a las instituciones eclesiásticas. Belén Sárraga mantuvo una reunión íntima el 23 de junio en la logia de Santa Cruz de Tenerife y el 27 la de Las Palmas de Gran Canaria organizó una gran tenida en su honor. Como sucedió en La Palma, hubo liberales integrados (68) Cf. el desmentido de los radicales a la supuesta paternidad del PRF en "La sucursal. Ya apareció la burra", en ibidem, 24-VI-1905. (69) "Nuestra protesta", en ibidem, 30-VI-1905,donde se afirma el deslinde de los campos: "O católico o republicano, o con Cristo o contra Cristo, o hijos de la Iglesia o sectarios de la mentira y del error". (70) Cf. "Los efectos", en La Prensa, 4-VII-1905 y "La voz del prelado. A nuestros muy amados hijos", en ibidem, 10-VII-1905. La respuesta exculpatoria de La Avanzada, "Hipocresía frailuna", 15-VII-1905,fue redactada en un tono jocoso e insultante para la persona del obispo: "Al pelotón de incapaces de la hipocresía milagrosa pertenece el P... Cueto". (71) Cf. J. FRANCHY Y ROCA, "Por una vez", en El Tribuno, 5-VII-1905; "Contestando", en La Prensa, 11-VII-1905; "La república y los republicanos", en ibidem, 13-VII-1905; "La ignorancia y el librepensamiento", en ibidem, 8-VIII-1905 y "Armonías y melodías republicanas", en ibidem, 9-VIII-1905.


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en la masonería o el librepensamiento que le brindaron una completa protección. Se les pudo ver entre la concurrencia a la plática del Círculo Iriarte del Puerto de la Cruz el 22 de junio, presentada por el escritor republicano Luis Rodríguez Figueroa. El ágape que tuvo lugar en Santa Brígida el 29 en el Círculo La Amistad, estuvo montado por librepensadores sin mucha relación con el republicanismo. Mas los "Hijos de la Viuda" canalizaron preferentemente este entusiasmo pasajero, así que conviene volver a preguntarse sobre el grado de proximidad entre las logias masónicas y las formaciones republicanas durante esta nueva singladura. La masonería gozó, en líneas generales, de mayor predicamento en los medios burgueses tinerfeños o palmeros que en los grancanarios. Añaza, n o 125, taller de Santa Cruz de Tenerife, fundado el 8 de agosto de 1895, experimentó un sustancial crecimiento que iría desde los 13 adscritos iniciales a los 103 de 1902. Al regularizarse con el nombre de Añaza, n0270 y cambiar de obediencia en 1903, pasando del Grande Oriente Ibérico al Grande Oriente Español, llegó a disponer de 139 miembros y progresó hasta los 152 de 1905, máximo de cuantos tuvo, hasta disolverse en 1922 y pasar a registrarse con el no 1 en la federación de la Gran Logia de Canarias"'). Por otro lado, los pocos federales de la capital provincial mantuvieron siempre un alto índice de filiación masónica. Así, nueve de los once integrantes del comité municipal elegido en julio de 1904 eran o habían sido masones con antelación. El presidente Patricio Estévanez y Murphy (Tinguaro) perteneció a Tinerfe, n0114 y Tinerfe, n o 17 durante la década de los ochenta, alcanzando en aquélla el grado 18 y desempeñando los cargos de "maestro de ceremonias" y "orador". También el vicepresidente, el ebanista Manuel Rallo Cruz (Tigaiga), habíase iniciado tiempo atrás en Teide, 53 y continuó su ascenso en Hijos del Teide, 94. Entre el personal de Añaza, 125 nos encontramos con el tesorero Francisco Sánchez González ( P i y Margall) y el secretario Julio Benítez Martín (Salmerón), además de los vocales José Ruiz Rodríguez (Toscano), Antonio Expósito Mujica (Liberto), Juan Sitjá y Capmany ( N o i de las Barraquetas) y Antonio Espinosa Machín (Demófilo);todos ellos, a excepción del último, pasaron después a Añaza, 270, logia a la que se incorporó el otro secretario, Santiago García Cruz (Orense) ('". En escala bastante menor, Las Palmas de Gran Canaria también reprodujo la simbiosis republicanismo-masonería a finales del XIX y principios del XX. La logia Afortunada, n 0 5 actuó desde 1888 bajo la obediencia del Grande Oriente Español, a lo largo de un período marcado por la búsqueda de la regularidad en toda España. Su mayor contingente lo conseguiría en 1892, con apenas 60 hermanos, sufriendo una merma sustancial en 1895 al engrosar un buen (72) Pensamos que la cifra punta de 1905 responde en gran medida al revulsivo que significó la presencia de Belén Sárraga. Cf. PAZ SANCHEZ, págs. 533-550,557-617 y 621-625. (73) Salvo el susodicho y Sitjá y Espinosa, el resto continuó en la disciplina de Añaza, l .


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número de ellos el novel taller L u z Marítima, con sede en el Puerto de La Luz. Mientras que en éste no figura ningún republicano de los adheridos después al Partido Republicano Federal reorganizado por Franchy en 1903, en aquél aparecerán tres futuros individuos de los primeros comités municipales dentro del cuadro que lo gobernó: el devoto pimargalliano Jerónimo Falcón y Béthencourt (Savonarola), "venerable maestro" en 1889 y 1890,con los grados 18 y 30, respectivamente; José M" Mendoza y Pérez (Jurado, Ávila y Guanarteme), "orador" en 1892 con el grado 33 y "venerable maestro" en 1893-1895; y finalmente Lucas Alzola Apolinario (Víctor Hugo), "secretario guarda-sellos" en Precisamente del 23 de mayo de dicho año 1891-1896y grado 18 desde 1892(74). data la carta patente de otra logia que no contó con el apoyo de Afortunada, no 5 y permaneció unida a otro rito, Gran Canaria, no 93, entre cuyos fundadores estuvo otro postrer franchysta en concepto de "primer vigilante", Manuel Benavides y Béthencourt ("l. La masonería grancanaria volvió a levantar sus columnas en marzo de 1900 al erigirse la logia irregular Prince of Wales, que en marzo de 1901 logró los auspicios del Grande Oriente Ibérico. Radicada en el Puerto de La Luz, constituye para De Paz un "genuino ejemplo de la influencia británica en la isla redonda", pese a disponer solamente de 34 miembros activos e iniciados en circunstancias poco ortodoxas, que para más inri apenas lograron sostenerla(7h). Ningún futuro federal integró por esas fechas su directiva, pero al año siguiente Mendoza y Pérez fue "venerable" y en ella militó Benavides (Villarino), ya con el grado 33. No deja de ser sintomático que la reorganización republicana haya coexistido con una regularización masónica y que se produzcan coincidencias entre quienes llevaron ambas adelante. A petición de los fundadores, Mendoza escribió el 16 de junio de 1903 a Miguel Morayta para que el taller portuense pasase a las filas del Grande Oriente Español, único cuerpo representativo del país. De esta manera quedó reconstruida Afortunada, n o 5, otra vez con una marcada impronta del republicanismo. En efecto, cuatro de los integrantes del comité fundacional del Partido Republicano Federal presidido (74) Los tres formaron parte del Soberano Capítulo Rosa Cruz Luz de Canarias, n o 6 (18891895), organismo capitular en el que ocuparon importantes cargos: Mendoza fue "sabio" y "perfecto" o "poderoso maestro" en 1892; Falcón, "gran maestro de ceremonias" en 1889 y "primer gran vigilante" en 1890; Alzola, "gran hospitalario" y "limosnero" en 1892-1893. Además, Mendoza llegó a ser "caballero primer teniente" de la sección filosófica Aerópago de Caballeros Kadosch Jurado Dominguez, n o 4 (1890-1895). Al vicepresidente del comité franchysta inaugural, oriundo de Caracas, le venía de casta la filiación masónica. Era hijo del propietario galdense José María Mendoza Santana (Guanarteme), "honorable" de la logia Unión Liberal de Lisboa, grado 33 y con la calidad de "venerable maestro" de Afortunada, n036 en 1870-1873. Cf. PAZ SANCHEZ, págs. 365-366 y 500-519. (75) Ibidem, págs. 525-526. Sobre la vinculación de Mendoza y Pérez y de Alzola Apolinario con el mutualismo de Gran Canaraia, cf. A. MILLARES CANTERO, "Trabajadores y republicanos en Las Palmas (1900-1908)", en Vegueta, núm. O (Las Palmas de Gran Canaria, mayo 1992), pág 131. (76) P. SANCHEZ, pág. 685.


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por Franchy (el vicepresidente, los dos secretarios y un vocal) participaron en la jefatura de la logia entre 1904-1905: el propio Mendoza, con la misma cualidad de "venerable maestro"; Falcón y Béthencourt, para entonces ya con el grado 33, como "orador" en 1903-1904 y "primer vigilante" en 1905; Santana Padilla, "adjunto al secretario" en 1904 y "cosecretario guarda-sellos" en 1905, y, por último, José Velázquez González, grado 18, "diácono" en 1904, pese a su pronta retirada. Teniendo en cuenta la integración de otro santón procedente de Afortunada, n036, el letrado ex progresista Amaranto Martínez de Escobar, director de su periódico y grado 33 desde 1884, el peso de las personalidades ahora pimargallianas sobre el total de las 45 altas del primer año es un detalle muy revelador. Aunque la proporción de masones en el comité federal de Las Palmas no fuese tan grande como la existente en Santa Cruz de Tenerife, representaba casi un quinto y en términos relativos aportaron a la masonería un cuño republicano hasta cierto punto equiparable. La doble militancia pudo generar una influencia recíproca que sobrepasó la mera afinidad instintiva, llevando hasta el partido la constante anticlerical de La Avanzada e inspirando en la logia algunas de las actividades profanas que ejecutó o diseñó'"). A pesar de ello, conviene insistir en que tales exponentes no dejarían de ser algo pasajero y tangencial. Afortunada, n 0 5 pasó de 45 obreros en 1903 a 20 en 1904, elevándose la cifra tan sólo hasta los 26 cuando recibió a Belén Sárraga; muchos residían fuera de la población capitalina, motivo por el que una docena se dio de baja transitoriamente. Aparte de ello, el taller padeció una constante penuria económica producida por su pequeñez y por la escasa puntualidad en el pago de las cotizaciones. Esta falta de entusiasmo conduciría en octubre de 1905 a la disolución, creándose una comisión liquidadora a propuesta de varios hermanos. El momento en que esto ocurre es enormemente significativo, porque indica que el paso de la Sárraga no favoreció el crecimiento masónico que parece haber impulsado en la capital provincial. Incluso podría decirse que la logia salió perjudicada tras su brega con los estamentos clericales que precedieron a su extinción definitiva. El ardor masónico, en vez de subir de nivel, experimentó una merma terminante al colisionar de lleno con sus enemigos acostumbrados. Cabe imaginar también desavenencias intestinas. A los pocos días de acordarse la liquidación, el 17 de octubre, once asociados decidieron instalar otro taller con la incorporación de un principiante, al que darían el nombre de Atlántida, n0285. Falcón fue "venerable maestro" y el único federal incluido en su nómina aproximada. Los promotores ganaron un solo adepto y en (77) Entre las primeras cabe mencionar un homenaje al héroe nacionalista filipino Rizal y, dentro de las segundas, el fomento del esperanto luego de constituirse el "Grupo Esperantista de Las Palmas" por iniciativa de Santana Padilla, secretario de la embrionaria sociedad, quien se trasladó expresamente a Santa Cruz de Tenerife a finales de 1904 para explicar el proyecto a sus hermanos de Añaza, n0270. en Ibídem, págs. 687-697.


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agosto de 1906 formaron el triángulo Neptuno, n o 58, extinguiéndose al acabar el año('''. Desde 1907 hasta finales de 1922 sobrevino un largo período de inactividad masónica en Las Palmas de Gran Canaria, del que empezó a salirse con la constitución de Andamana, n 0 3 . Los federales no tuvieron ya la prevalencia y, durante la Segunda República, la aportación de los socialistas llegaría a ser por lo menos equiparable. Descontando su trienio inicial, el Partido Republicano Federal de Franchy no ofreció soporte material alguno a los masones o librepensadores de la isla, pese a no difuminarse estos últimos. Tras la amarga experiencia del verano de 1905, causante de una de sus peores crisis internas, la humilde plataforma que significó La Avanzada apenas tuvo continuidad en otro semanario con el título de Progreso, "Órgano de la Juventud Radical de Las Palmas", que vio la luz en septiembre de 1906 bajo la dirección del empleado Federico Falcón Manly, hijo de Jerónimo Falcón y Béthencourt y hermano de un integrante de Afortunada, n o 5 y Atlántida 285 entre 1904-1906. En su redacción se dieron cita sobre todo dirigentes de la Juventud Federalista inscritos en una tónica anticlerical propia de El Motín de sevillano José Nakens, particularLas glosas mente por lo que respecta a la sección "Recortes y comentarios"(7y1. de Sebastián Suárez León a la denuncia presentada por el artículo "Salvajismo religioso. El católico", del número correspondiente al 9 de marzo de 1907, dieron origen a un procesamiento por injurias a la autoridad, del que resultó absuelto. El director Falcón pasó también ante la Audiencia y con igual fortuna, acusado de injurias al rey y escarnio a la religión católica, al haber reproducido al poco un fragmento del libro Palabras de Alfredo Calderón. Finalmente, Julián Torón Navarro recibió otra sentencia que lo absolvía por escarnio a la religión y lo condenaba a cuatro meses y un día de arresto mayor por injurias a la autoridad, debido a los sueltos que publicó al

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NUEVOS BROTES ESPORADICOS

Durante la segunda época de El Tribuno, a partir de 1909, en muy contadas ocasiones nos tropezamos con burlas o menosprecios que afectaran a las (78) Ibídem, págs. 697-700. (79) Hemos podido registrar entre los redactores y colaboradores a Sebastián Suárez León, Isidro Brito González. Julián Torón Navarro, Vicente Gómez Bonnet. Manuel Macías Casanova y Francisco Rivero y Rivero, ninguno de los cuales tuvo nexos masónicos. Desde Barcelona colaboraba Rafael Guerra del Río, uno de los probables artífices de La Avanzada. Su lema bajo los titulares era "Libertad. Igualdad. Fraternidad. Justicia. Ciencia. Trabajo". (80) Cf. S. SUAREZ LEON, "Denunciados", en Progreso, 16-111-1907; A. CALDERON, "Solución", en ibidem, 26-111-1907, y Julián TORON NAVARRO, "Recortes y comentarios", en ibidem, 27-IV-1907, además de Archivo Histórico Provincial, Sentencias criminales, 1908-1909,Núms. 11,25 y 37 de 1908. SOLA, "A la juventud de Teror", en ibíciem 251-1907,hacía una invitación a luchar contra los curas, "esos mercaderes disfrazados con las máximas de Cristo".


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creencias religiosas y especialmente al catolicismo tradici~nal(~'). El espécimen republicano que Franchy representaba entrañó una fractura con los moldes de la heterodoxia local, sobre todo en relación a la masonería. El neófito líder del republicanismo grancanario reprodujo el distanciamiento de Pi y Marga11 frente al orbe del "Gran Arquitecto del Universo" y rompió de esta menera con el estilo de su predecesor Eufemiano Jurado. Franchy, como hemos visto, responde a los caracteres de un librepensador de biblioteca que no se ocupó de fomentar esa clase de corporaciones ni de prestar al problema religioso más atención de la imprescindible. Entre Santa Cruz de la Palma y Las Palmas de Gran Canaria hubo en este ámbito profundas diferencias, faltando por aquí sociedades del tipo de La Ingenuidad y otras allí arraigadas. La lejanía masónica del "Pi isleño" lo contrapuso igualmente con una de las pautas del federalismo decimonónico, de cierta solera en Cataluña y otras regiones(82). Franchy prefería ceñir lo religioso a lo político, respetando la conciencia individual escrupulosamente. El 17 de julio de 1910 llevó a cabo el Partido Republicano Federal un mitin anticlerical en el Circo Cuyás que, sin llegar hasta las cotas que alcanzó el de Belén Sárraga en el Pérez Galdós, ofreció algunas particularidades de interés. Todas las organizaciones franchystas de la ciudad rubricaron dos días antes un manifiesto para sumarse a las movilizaciones laicas que sacudieron por entonces el país, "como expresión de simpatía por la política iniciada por el gobierno frente a las exigencias del Vaticano y en petición de que persevere en ella para asegurar la supremacía del poder civil y la libertad religiosa". Los convocantes del acto llamaron a los "verdaderos liberales de todos los matices"(83).El jerarca leonista local, Felipe Massieu y Falcón, no quiso sumarse a la iniciativa, pero aceptó públicamente la asistencia de cuantos lo considerasen oportuno. Bastantes prohombres del liberalismo grancanario, pertenecientes sobre todo a la fracción más avanzada del ruanismo (los ex republicanos posibilistas capitaneados entonces por el médico Vicente Ruano y Urquía), acudieron al Circo a escuchar a los oradores republicanos, qiie en esta ocasión fueron el empleado Sebastián Suárez León, el abogado Rafael Guerra del Río y el propio Franchy. El regeneracionismo de Canalejas tuvo entre la élite política insular decididos admiradores y, en el frente religio(81) La edificación de la nueva basílica de Arucas generó un mero chascarrillo sobre la mayor utilidad de una escuela de agricultura y de comercio o de un laboratorio de química (PULGARCITO, "Gotas amargas", en El Tribuno, 22-IX-1909). Poco antes, sin embargo, el postrer masón Daniel O'Shánahan Cabrera se había esforzado en desmentir la supuesta irreligiosidad del PRF ("Deslindando", en ibídem, 10-VII-1909). (82) Cf. 1. BO-Y SINGLA, "Las ideas federales", en Lu Autonomía, Barcelona, 5-V-1900 y F. PI Y SUNER, "Mitin antimasónico", en El Nuevo Régimen, Madrid, 20-11-1904, con las referencias aportadas por LOPEZ CASIMIRO, op. cit., y F. MORENO GOMEZ y J. ORTIZ VILLALBA, La Masonería en Córdoba, Córdoba, 1985. (83) Firmaban el anuncio, Franchy por el comité municipal y el Círculo Republicano Federal de Triana, José Gil Pineda por la Juventud Federalista y Manuel Valido por el centro de Arenales, Juventud Republicana Federal. Cf. "Al pueblo de Las Palmas", en La Mafiana, 16-VI-1910.


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so, la separación Iglesia-Estado y la cancelación del convenio suscrito con Roma en 1904 por el gabinete conservador, recibieron el encomio mayoritario de la intelectualidad burguesa. Una porción del leonismo se sumó, pues, al mitin republicano, e incluso intervino en la manifestación consecutiva que, encabezada por el comité federal y las juntas de sus entidades distritales, conDe gregó a unas 6.000 personas según cálculos decididamente optimistas (R4). esta forma, la respuesta isleña al empuje de los medios clericales desatado durante el mes de junio, si bien conducida por los pimargallianos, mereció un espaldarazo anecdótico que los desbordó ampliamente. Luego de esta acción de masas, el republicanismo oriental no volvió a movilizarse por estos derroteros y las preces anticlericales tornaron a su modeEn el verano de 1915, con Franchy ya definitivamente estaración habitual(85). blecido en la Península, algunos de sus discípulos se pronunciaron contra el Tres años desproyecto jesuita de instalar un colegio en la municipalidad(X5). pués, en septiembre de 1918, El Tribuno arropó la suscripción nacional en favor de El Motín de Nakens, "campeón del anticlericalismo español", para que no desapareciera víctima de la carestía del papel que tuvo lugar durante la Gran Guerra. El corresponsal en la isla de este cotidiano, el comerciante José Rodríguez Melián, financiaba por entonces un modesto semanario en La Isleta, El Vigía (1917-1918), que dio entrada a varias muestras de las prédicas anticatólicas de aquél. En calidad de director del mismo actuó el teldense Vicente Padrón Suárez, un devoto de Franchy y de Nakens cuya especial enemiga hacia el jesuitismo ya había aparecido en su periódico El Centinela con poca antelación. No fue hasta 1920 cuando se asistió en Las Palmas de Gran Canaria a otro relanzamiento del anticlericalismo, si bien no alcanzó las cotas de tensión ciudadana que apreciamos en 1873 o 1883-1884 y, más aún, en 1905. El diario republicano federal concedió un mayor espacio a semejante temática@'),hasta que el 11 de julio ocupó toda la primera plana con una mordaz sátira titulada "Cuando yo fui obispo.. .", con la firma de Perico. Ex obispo de Canarias (S.J.), seudónimo utilizado para la ocasión por el ex dirigente conservador Leopoldo (84) , , El Tribuno. 23-VII-1910. Tras disolverse la marcha fueron re sentadas las conclusiones del mitin al delegado del gobierno, telegrafiándose a la ~ o n j i n c i ó nrepublicano-socialista y a varios periódicos de Madrid. (85) Nos parece muy sintomático que la intensa actividad pastoral y caritativa desarrollada en el barrio de La Isleta por los obispos "limosneros" Adolfo Pérez Muñoz (1909-1913) y Angel Marquina Corrales (1913-1922), haya merecido muy pocas objeciones por parte'dé los franchystas, sobre todo al coincidir los esfuerzos del primero con la definitiva entronización del sindicalismo portuario, liderado por hombres del Partido Republicano Federal. Cf. CAZORLA LEON y SANCHEZ RODRIGUEZ, págs. 435-452. (86) Cf. J. GARCIA Y GARCIA, "Los jesuitas", en El Tribuno, 30-VI-1915. (87) Cf. T. YANEZ MORALES, "Para la chusma", en ibidem, 16-VI-1920,con un ataque furibundo hacia "la clerigalla" a propósito de sus vituperios por la reconstrucción de la estatua de Ferrer Guardia en Bruselas.


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Navarro Soler, célebre penalista y amigo íntimo de Franchy, de quien fue condiscípulo en la Universidad de Granada. No deja de ser curioso que haya sido un vástago del alcalde moderado Luis Navarro Pérez, que en 1876 cerró el primer Instituto de Segunda Enseñanza cediendo ante las coerciones del ultramontanismo, el artífice de uno de los exponentes más singulares de nuestra literatura periodística de marca anticlerical. La inteligente fabulación, dedicada al concejal romanonista Alfredo Cabrera Pérez, constituyó una chanza demoledora hacia los canónigos del cabildo catedralicio y un retrato bastante fiel de los muy poco evangélicos hábitos capitula re^^^^). A despecho de la mala prensa que pudieran tener los dignatarios de la diócesis oriental, éstos tampoco se mordían la lengua a la hora de embestir al republicanismo. Desde el púlpito de la iglesia de San Francisco, simultáneamente, el canónigo Azofra del Campo arremetía con acritud contra el contenido de unas conferencias pronunciadas por el repúblico radical Rafael Guerra del Río, presto a ganar su acta de diputado a Cortes con el plácet de los leonistas. A principios de septiembre, el consejero cabildicio y líder federal Perfecto Serrano Rodríguez, militar, presentó en la corporación grancanaria una propuesta solicitando la suspensión de los cultos en el patio principal del Hospital San Martín, que no fue atendida'"). Y el día 11 empezó a circular por la urbe un nuevo semanario anticlerical, El Clarín, editado como La Avanzada y Progreso por un grupo de jóvenes que eran todos asimismo incondicionales de Franchy y que esta vez utilizaban los propios talleres tipográficos de El Tribuno, desde el cual se apoyó ahora sin rodeos las polémicas con el diario clerical de mayor solera y prestigio, El Defensor de Canarias. Los animadores de esta tercera aventura periodística de sello específicamente anticlerical estaban imbuídos más que nunca de un nakenismo exultante, brindándoles su aval el casi octogenario director de El Motín (""). Igual que sus antecesores de 1905 y 1906-1907, El Clarín tuvo una vida corta y azarosa. La primera época discurrió entre el 11 de septiembre y el 18 de diciembre de 1920, lanzando catorce números donde las contribuciones de los federales se esconden por lo regular bajo seudónimos: Juan Claridades, Fray Gaspar, Mar Kina, Juan Renegado, Doctor Azufre, etc. ["). El desembarco último de los jesuitas en 1917 los convirtió en blanco preferente de sus disparos (88) El autor, que dirigió en 1896 el diario canovista Heraldo de Las Palnzas, es bisabuelo materno de quien escribe, y nuestra abuela Magdalena Navarro Wood nos contó reiteradas veces el revuelo producido por la pluma de su padre en la opinión pública de la ciudad, dando origen a multitud de reacciones encontradas. (89) Cf. J. MELIAN JIMENEZ, "Comentarios a una proposición", en El Tribuno, 5-IX-1920. (90) Cf. "A lo que venimos" y "Nuestro programa", en El Clarin, 11-IX-1920; "Una carta de Nakens para El Clarín", en ibídem, 23-X-1920, y J. NAKENS, "Me alegro - .y me alegro", en ibídem, 30-X-1920. (91) Un ejemplo concreto en Juan CLARIDADES, "Por qué somos anticlericales", en ihidem, 11-IX-1920.


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dialécticos, pero éstos se dirigieron por igual a "todo lo absurdo que se trame en los fondos oscuros de las sacristías" y alcanzaron a menudo al obispo Marquina y corra le^'^^). Uno de sus lemas fue "A la redención por la instrucción", precisamente en un momento en el que la izquierda peleaba otra vez por la Los escasos recursos económicos derivados de sus pocos enseñanza laica (y3). lectores impidieron la consolidación de esta clase de empresas, siempre reducidas a pequeños cenáculos, a pesar de contar esta vez con la protección del franchysmo oficial. Hasta 1922 no reapareció El Clarín en su segunda época, ahora con 16 números entre el 6 de mayo y el 16 de septiembre y la dirección de Francisco Rodríguez. Nakenismo y antijesuitismo continúan marcando su línea editorial, incorporando en la primera plana de los números 7 y 16 la caricatura de un Junto al refuerzo de algún repuobeso sacerdote, el "señor de los jamones"(94). tado socialista como Juan Sosa Suárez, los más característico en esta reanudación sería el frustrado empeño de trasladar la propaganda anticlerical a los campos. Semejante apuesta empezó y acabó en Moya con un mitin el domingo 20 de agosto, destinado a combatir a los "caciques con sotana" o "guirres negros" (y".Más allá de unos cuantos acólitos ilustrados, no había posibilidad alguna de que semejantes incitaciones prendiesen entre una población campesina mayoritariamente analfabeta, máxime cuanto en el medio urbano tenían tan corta porción de cultivadores. Ni siquiera blandiendo el binomio caciquismo-clericalismo lograron dejar secuela dentro del ámbito rural. Entre los meses de febrero y marzo de 1923 abrió El Tribuno otra suscripción en pro de El Motín, para conmemorar el 80 cumpleaños de su fundador y director. La cuestación fue también sustentada por el vocero de la reciente agrupación del PSOE, El Socialista, y canalizada a través de una comisión de vecinos del barrio de La Luz que apadrinó el empleado Vicente Padrón Suárez('Q. En menos de dos semanas habían contribuido 252 personas de Las Palmas de Gran Canaria y de Telde, sin incluir una peña de señoritas del munici(92) Cf. "Nuestro propósito", en ibídem, 18-IX-1920 y FRAY QUINTÍN, "De jesuitismo. Un caso...", en ibídem, 2-X-1920. (93) CF. Rafael ALMEIDA, "La educación laica", en El Espectador, 9-VIII-1920; la contestación anónima desde El Defensor de Canarias, "Para El Espectador, con toque de atención", 11-VIII-1920,y la réplica de aquél en El Tribuno, reproducida por El Clarín, 18-X-1920. (94) Cf. "La araña negra", en ibídem, 20 y 27-V-1922 y "Así pensarán ellos ... Para Nakens", en ibídem, 20-V-1922. (95) Cf. "El Clarín en marcha. Los impíos de propaganda", en ibídem, 29-VII-1922 y FRAY LUIS, "En Moya. Un cura airado y un éxito pío", en ibídem, 26-VIII-1922. (96) Véase su opúsculo posterior El intrusismo histórico o Apuntes para la Historia del Intrusismo en Las Palmas, P u e ~ t ode La Luz, 1933, con una expresiva dedicatoria a Franchy, resumen de sus pujas desde 1923 en favor de los elefanciacos del Hospital de San Lázaro, muy útil para captar sus ideas sociales y políticas. Otra de sus actuaciones está recogida en el folleto Proyecto de un muelle por el castillo de Santa Catalina en el Puerto de La Luz (Gran Canaria). Resumen de la información pública y Dictamen de la Delegación de Marina de Las Palmas, Las Palmas de Gran Canaria, 1934.


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pio sureño, recaudándose exactamente 1.202,65pesetas, una cantidad bastante respetable en aquellas coordenadas y atendiendo a la personalidad de los impulsores de semejante operación. Padrón se dirigió por carta al propio Nakens y la respuesta de éste apareció en El Motín, del cual sería aquél uno de sus mejores corresponsales isleños por entonces ("1. A partir de enero había resucitado el pleito de la izquierda con el conservadurismo clerical, y un sacerdote exhortó a sus feligreses desde el púlpito de la ermita de San Telmo a no leer el órgano federal y a suscrubirse a El Defen~or'"~. Nos preguntamos hasta qué punto esta temperatura no tuvo que ver directamente con el renacimiento masónico operado, según dijimos, en las posLos textrimerías de 1922, mediante la erección de la logia Andamana, n03(yy1. tos anticlericales de Nakens, distribuidos por la redacción de El Clarín, estuvieron a la venta en la imprenta de El Tribuno. El novel taller de la francmasonería, de inmediato dentro de la obediencia de la Gran Logia de Canarias, no contó entre sus fundadores con algún republicano de postín, a pesar de que el reiterado Vicente Padrón había pertenecido en 1901 a Príncipe de Gales. Ni un Perfecto Serrano, ni un Sebastián Suárez León, colaborador del periódico de Nakens, fueron masones, manteniéndose por la tanto fieles a las ~ ) .obvias, sin embargo, las profundas corrientes de directivas de F r a n ~ h y ' ~Son simpatía entre ambas facciones, con destacados precedentes. Ya durante la Segunda República, Andamana evidenció un importante componente federal en los puestos directivos (Aurelio Lisón Lorenzo, José Gil Pineda, Pedro Truji110 Guerra o Nicolás Díaz-Saavedra Navarro), mucho más sobresaliente que el de la logia Acacia, n04 del Puerto de La Luz (1932-1936). Por esta época, el peso de los socialistas (Cristóbal Bonilla Cózar, Mario Pons Cabral o Juan Rodríguez Doreste), se hacía notar desde luego en los dos templos masónicos~""~. Los tres primeros matrimonios civiles de Gran Canaria fueron contraídos por otros tantos federales y colaboradores de su diario en 1925-1926:Agustín García, del Puerto de La Luz; Manuel Alonso, de Telde, y Pedro Delgado Quesada, de Gáldar'""'. No hay pruebas de que estos enlaces hayan provocado una irritación homologable a la concitada por el sepelio civil de 1873. Los cita(97) La recolecta, iniciada el 22 de febrero, se dio a conocer mediante una circular impresa que firmaron sus promotores. Cf. el agradecimiento de Nakens en ibidem, 27-VI-1922. En su edición de1 21 de octubre, El Motin se sumó al homenaje a Franchy celebrado en Las Palmas de Gran Canaria a finales de septiembre, incluyendo un texto suyo; la representación del periódico en el mitin del día 29 en el Circo Cuyás la ostentó el mentado Padrón. (98) Las mofas sarcásticas de los republicanos a tales recomendaciones pueden leerse en "Desde el vúlvito". en El Tribuno. 26-1-1922, (99) PAZ SANCHEZ, págs. 701-713. (100) Suárez León colaboró en el número extraordinario de El Motin del 1 de enero de 1923, editado por suscripción popular, con el apunte "La voz de Nakens". (101) Cr. sobre el partidjsmo francmasón y otros extremos, las interesantes puntualizaciones de María Dolores GOMEZ MOLLEDA, "Masonería y democracia en la España Contemporánea", en ALVAREZ L A Z A R 0 (coor.), págs. 73-91. (102) Cf. Segundo GARCIA, "Matrimonio civiles. iY van tres!", en El Tribuno, 31-XII-1925.


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dos Vicente Padrón y Agustín García se convirtieron, al parecer, en los primordiales abanderados del anticlericalismo en el populoso barrio de La Isleta, sirviéndoles como caja de resonancia la barbería de la que era propietario un tal maestro Román (¿Antonio Román Aguilar o Máximo Román Jiménez?) entre las calles Luján Pérez y Ferrera, donde también se repartía El Motín habitualmente. En idéntica perspectiva tendríamos que situar el renovado antijesuitismo que permitió la crónica "Una maniobra de los jesuitas" del famoso periodista republicano Roberto Castrovido, ex director de El País de Madrid, reproducida por el diario federal grancanario el 3 de julio y con edición agotada'Io3).La política anticlerical llevada adelante por el gobierno mexicano mereció asimismo algunas interesantes reflexiones autóctonas ("'4). Y los artículos publicados en El Tribuno combatiendo la pretensión jesuítica de entronizar la imagen del Corazón de Jesús en todos los ayuntamientos grancanarios, dieron lugar en mayo de 1926 al procesamiento de tres federales (Alfonso Useleti, Manuel Alonso y Pedro Delgado) y de dos socialistas (Juan Sosa y Francisco Mena), acusados de "ataques al libre ejercicio del culto" 'lo5). De todas formas, la zona más expuesta a la conflictividad entre el catolicismo oficial y sus detractores residió en el campo de la enseñanza, pues a lo largo de la Dictadura se desarrolló por aquí un progreso considerable de las órdenes religiosas dedicadas a dichos menesteres, bajo el amparo del obispo Miguel Serra y Sucarrats (1922-1936). Ya en los prolegómenos de aquélla, en agosto de 1923, El Tribuno combatió la educación fanática de los hijos de "don Bosco" y defendió la escuela laica ante la perspectiva de que los salesianos El crecimiento de los colegios abrieran establecimientos docentes en la isla('06). religiosos entró pronto en contradicción con los estudios públicos (""). La pedagogía moderna comúnmente aplicada por el profesorado del Instituto de Segunda Enseñanza resultó objeto de las insidias sembradas por los instructores jesuitas, utilizando como excusa la organización de las permanencias estudiantiles. El principal destinatario de todas ellas pasó a ser el catedrático de Historia y director del mismo José Chacón de la Aldea (Lucilio), postrer "venerable" y "orador" de Acacia, no 4. El 24 de junio de 1927 se celebró en el hotel Towers de Las Canteras un concurrido banquete en homenaje al cuadro de profesores del Instituto (Chacón, Gonzalo Pérez Casanova, Juan Millares (103) Cf. S. SUAREZ LEÓN, "El éxito de un artículo", en ibidem, 8-VII-1925, elogiando a la parte de la juventud "no contaminada de la carroña y de la lepra con que el jesuitismo quiere invadir la sociedad.. ." (104) A cargo de Alfonso Useleti, quien inmediatamente polemizó con el diario local La Provincia respecto de las persecuciones religiosas en "El problema religioso", en El Tribuno, 5-VTTT-1926. - - .- ..

(105) ?f. la protesta y la solidaridad con los procesados del portavoz de la agrupación municipal del PSOE en El Socialista, 26-V-1926. (106) "Si vienen los salesianos ...La enseñanza laica". en El Tribuno. 23-VIII-1923. (107) No resulta fortuito que en este marco actuarauna comisión organizadora de un Ateneo Popular, con inspiración republicana. Cf. El Tribuno, 2-VI-1927.


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Carló, Francisco Fiol, los masones José Sabater Vida1 y Demófilo Mederos Pérez, etc.), acto cívico de repulsa por un cerco clerical que ponía en peligro la misma existencia del establecimiento. Ofrecido entre otros por el abogado masón Cristóbal Bonilla (Melgarejo, inmediato "orador" de Andamana), antiguo federal y ahora director de El Socialista, y por el doctor y ex alcalde laspalmense Bernardino Valle Gracia, incorporado por entonces a las filas antidinásticas, allí se aprobaron escritos para elevar al ministerio de Instrucción y a las corporaciones locales, además de ponerse en marcha una asociación de padres de alumnos ("'". Entre los colectivos que se solidarizaron con el acto estuvo el comité municipal del Partido Republicano Federal. Esta vez no ocurrió lo mismo que en 1876, cuando la protesta del conservadurismo moderado contra los tres catedráticos krausistas Calderón, Arenas y Milego deparó el lamentable cierre de nuestro primer Instituto, pero sí tuvo que abandonar la dirección del centro Chacón de la Aldea a principios de 1928'"").

IV.

ALGUNAS CONCLUSIONES

El anticlericalismo condicionó apenas la dinámica histórica de la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria desde la revolución septembrina hasta el término de la Dictadura primorriverista. Exceptuando el episcopado de Urquinaona y un breve paréntesis del correspondiente a Pozuelo, ya durante el decenio 1869-1878 o el bienio 1883-1884, desde las instancias eclesiásticas no se aplicó una línea que pudiera violentar los sentimientos laicistas y racionalistas de unas élites culturales empeñadas en trabar contacto con la evolución intelectual europea, o de unas formaciones políticas a remolque del devenir nacional. El Seminario Conciliar se transformó puntualmente en refugio de catalizadores ultramontanos que transgredieron los moldes jansenistas del obispo Antonio Tavira y Almazán (1791-1796), o los liberales del canónigo doctoral Graciliano Afonso y Naranjo a partir de la mitra del isleño Manuel José Verdugo y Albiturría (1796-1816), pero su beligerancia hacia la intelectualidad isleña quedó circunscrita al período del arribo francmasónico, adentrado el Sexenio. El profesorado catalán que recaló durante los obispados de Buenaventura Codina y Augerolas (1847-1857) y especialmente de fray Joaquín Lluch y Garriga (1858-1868),se mostró muy sentible a la proyección que pudiera tener en los planos filosóficos o científicos la extensión de la heterodoxia. La Iglesia institucional estaba acostumbrada por estas latitudes a convivir con (108) Cf. Cristóbal BONILLA, "Al margen de una campaña. ¿Qué hacemos con los padres?", en ibídem, 8-VI-1927;J. CANARIO, "Los héroes de la enseñanza", en ibídem, 10-VI-1927, y "El banquete pro cultura", en ibídem, 26-VI-1927. (109) Cf. el recuerdo de tales hechos por parte de Vicente Padrón en "Los enemigos de la República", en El Amigo del Pueblo, Puerto de La Luz, 3-IV-1932.


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minorías protestantes en los grandes puertos, y esta secular tolerancia alcanzó otros círculos y no parece que haya sido arrinconada en la diócesis oriental más que por un lapso de catolicismo enervante, tras el Concilio Vaticano 1y la ocupación de Roma. La marcha de Urquinaona restableció así los paradigmas tradicionales y sosegó los espíritus en uno y otro campo, apenas enardecidos cuando Pozuelo esgrimió los anatemas hacia los católicos liberales, dando alientos al campeón carlista Roca y Ponsa. Sólo el desarrollo de la Iglesia docente, muy activo doblada la crisis finisecular, introdujo nuevos ingredientes de tensión, simultáneos con una fugaz recuperación masónica y con un dinamismo republicano proporcionalmente más sólido. La masonería no dispuso en Gran Canaria de las nutridas y diligentes células que aglutinó en La Palma o en Tenerife, sin que sea lícito inferir que fuera ésta la razón fundamental de la endeblez de su anticlericalismo, muy acertadamente comparado por el profesor Cuenca con el de la Andalucía marítima u otras regiones de la España interior, al referirse a todo el Archipiélago('")).Sus agentes primordiales en Las Palmas de Gran Canaria se localizaron entre jóvenes de clase media con filiación republicana federal, ya durante el Sexenio o a partir de 1903, que enarbolaron la enseña de un laicismo librepensador fuera de los encuadramientos partidarios. En su escuálida nómina se cuentan varios profesionales de la abogacía y empleados cultos que ejercieron ocasionalmente el periodismo o centraron en torno a él su ocupación fundamental, muy en consonancia con los patrones galdosianos. La literatura anticlerical, pese a todo, se refugia por excelencia en periódicos absolutamente marginales, excepción hecha de El Federal de 1868-1869 y del noticiero masónico La Afortunada de 1873-1874, ambos con una corta singladura. La vecindad masónica del anticlericalismo es evidente en esta fase, lo mismo que su adscripción eminentemente republicana. Llegados al novecientos, semejante coyunda emergió alrededor del torbellino desatado por Belén Sárraga en el verano de 1905 y se encarnó en La Avanzada, al margen de la disciplina del republicanismo. Afiliados a la Juventud Federalista promovieron a continuación la secuela que representó Progreso en 1906-1907, aunque esta vez faltasen las afinidades directas con los amigos de los tres puntos. El franchysmo nada tuvo que ver con la demogogia lerroxista en este y otros ámbitos, y no hizo otra cosa que mantener oficialmente unos fundamentos programáticos laicos de muy exigua veta anticlerical fuera de la enseñanza. Al partir Franchy apenas se alteró esta norma de manera tangencial, ya que los remedos de Nakens encontraron un mínimo cobijo en El Tribuno y debieron pasar a los insignificantes (110) J.M. CUENCA TORIBIO, "Un posible punto de partida para el análisis de una cuestión clave de la Historia Española Contemporánea: El anticlericalismo", en J.A. FERRER BENIMELI (coord.), Masonería, política y sociedad, to 11,111Symposium de Metodología Aplicada a la Historia de la Masonería Española (Córdoba, 15-20 de junio de 1987), Zaragoza, 1989, págs. 716-717.


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semanarios isleteros El Centinela y El Vigía en plena Gran Guerra o a El Clarín de 1920 y 1922, carentes todos ellos de lazos con la masonería. La procedencia federal de muchos de los introductores del socialismo grancanario, no les predispuso a romper con la indiferencia de Pablo Iglesias y su entorno ante los temas anticlericales. Fenómeno urbano en exclusiva y por antonomasia capitalino, el anticlericalismo isleño no tiene la señas de identidad agrarista, peculiares del gallego, ni hunde, como él, sus raíces en un pasado remoto. En el caso grancanario, es una criatura de la Junta de 1868 que creció al socaire del republicanismo y presenta sus únicas plazas en la capitalidad insular y, con bastante retraso, en Telde. Sin una corriente popular en su seno, aparece como patrimonio de minorías burguesas con una personalidad, en este orden, mucho más republicana que masónica, sobre todo, en la segunda generación de estirpe franchysta. La cúpula mutualista artesanal que desafió al obispado en 1873 renunció enseguida a esos derroteros y la Asociación de Trabajadores, aún conservando la impronta antidinástica, se desprendió de las prescripciones emparentadas con la masonería. Los pioneros ácratas del Centro Obrero y de El Rebelde en 1902-1903 no tuvieron en propiedad sucesores, y la absoluta irrelevancia del anarcosindicalismo laspalmense privó a los anticlericales de uno de sus grandes espolones dentro del movimiento obrero. Las solitarias acciones de masas de tipo anticlerical fueron los mítines federales del 28 de junio de 1905 y del 17 de julio de 1910, explotando las simpatías de una buena parte de la familia liberal hacia el canalejismo. Con muy pocos antecedentes contaba la cuestión religiosa en la flamante capital de la provincia a las puertas del 14 de abril de 1931, y creemos que esta situación no experimentó alteraciones sustanciales en el quinquenio consecutivo. La rivalidad entre laicismo y clericalismo se ventiló más dentro de la esfera estrictamente política que en la religioso-filosófica entre 1931-1936. Proclamada la 11 República, corrillos juveniles destrozaron la redacción de El Defensor de Canarias y apedrearon la fachada del Colegio de los Jesuitas, pero tales agresiones apuntan más hacia la condición monárquica de los damnificados (la alianza entre el trono y el altar), que a sus creencias en el terreno espiritual. Los carlistas no superaron entre nosotros la función de una pírrica minoría, que luego del traslado de Roca a la capital hispalense actuó con mucha prudencia, exhibiendo incluso una singular ponderación ideológica desde las columnas del diario finisecular España, en línea con los postulados de Vázquez de Mella. Al sobrevenir nuevos partidos confesionales del corte de Acción Popular, fuertemente amparados por la jerarquía eclesiástica, se generó a priori un marco teórico muy propicio para la reedición aumentada de los procesos de 1873, 1883-1884 y 1905. No obstante, la dinámica del nuevo régimen discurrió en la provincia por otros conductos merced a razones variopintas. No hubo


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quema de conventos ni saqueos de templos en nuestras poblaciones; que sepamos, sólo una amenaza de esta naturaleza surgió en Telde en la antesala del 18 de julio. Si la primitiva prensa socialista nunca prestó demasiada atención a los temas relacionados con asuntos religiosos o con la Iglesia, esta norma de conducta persistió, casi sin excepciones, durante el paréntesis republicano ("'). Hasta los mismos federales parecen haber puesto sordina a sus prédicas anticlericales de 1920-1922, adoptando una actitud claramente apaciguadora, limitándose el semanario El Federal (1931-1933),portavoz de una Juventud apodada con razón "rnatusalénica", a aprobar igualmente la expulsión de los jesuitas o a deplorar el establecimiento de la Juventud Católica en el primer semestre de 1932. Fueron más los artículos destinados por El Tribuno a abogar por la libertad de conciencia, que los dedicados a combatir al clero. Hombres como el comerciante José Brosa Roger o el facultativo masón Aurelio Lisón Lorenzo (Salvia), tomaron la pluma para defender la tolerancia o reducir el problema religioso a sus estrictos términos constitucionales ("'). El tercero y último de los periódicos de Vicente Padrón, El Amigo del Pueblo, siguió practicando desde La Isleta el anticlericalismo de sus antecesores en los 28 números publicados entre el 6 de octubre de 1931 y el 12 de febrero de 1936, tratándose de una modestísima aportación al culto póstumo de Nakens, elaborada desde posiciones contrapuestas al Partido Republicano Federal ("'). Por estas Islas no tenemos constancia de persecuciones originadas en creencias religiosas. Argumentaciones de este tipo aparecieron incorporadas a la propaganda electoral en noviembre de 1933 y febrero de 1936, pero fueron utilizadas sobre todo por la derecha confesional. Y faltando un referente místico veraz a la discordia entre las "dos Españas", la política represiva impuesta desde julio de 1936 se nos antoja, si cabe, más injustificada y cruel. Brilló entonces el compromiso auténticamente cristiano de esa extraordinaria persona que fue el obispo Antonio Pildain y Zapiain.

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(111) El titular de portada de El Socialista, 3" época, 28-1-1932, rezaba así: "La Compañía de Jesús ha sido disuelta; hacemos constar, con todo alborozo, nuestra honda satisfacción de socialistas. ¡Viva España laica!", sin desarrollar la cuestión en ese u otros números. (112) Cf. A. LISON, "¿Existe el problema religioso?", en El Tribuno, 24-XI-1931, y J. BROSA ROGER, "La libertad religiosa", en ibídem, 12-XII-1931. (113) En la cabecera de sus páginas nos encontramos con el siguiente lema: "No hagáis mal a nadie, y reíos de los negociantes de la Vida Eterna a plazo fijo, que se burlan de los tontos que les creen". Cf. asimismo "Símbolos gloriosos", en El Amigo del Pueblo, Puerto de La Luz, 6-X-1931 y "José Franchy y Jesucristo", en ibídern, 2-XII-1933.


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ALMOGAREN 22. (98). Pág. 145-207. O CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

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T i e n e que comenzar esta exposición, paradójicamente, por recapitular lo anterior a 1936, o sea la herencia que recibieron los españoles supervivientes de la Guerra"). Entre 1931 y 1933, se había dejado de hablar de unidad católica o de tolerancia de cultos y, en la constitución que se aprobó en 1931, se introdujo explícitamente la libertad religiosa; desapareció la distinción entre culto público y culto privado; las manifestaciones públicas de cualquier religión requerirían además permiso expreso de la autoridad competente; justo un año después, se disolvía por ley el cuerpo de clero castrense.

En febrero de 1932, por decreto, se secularizaron los cementerios, de suerte que no los podría haber que fueran para una sola confesión religiosa y, por ley, se introdujo el divorcio, tanto por mutuo acuerdo como a petición de cualquiera de los cónyuges que pudiese alegar causas justificadas y suficientes. (1) Esto y lo que sigue está desarrollado eil el libro Los españoles, entre la religión y la política. El franquismo y la Democracia (Madrid, Editorial 1996) que escribí con la colaboración de Antón M. Pazos y Luis de Llera, y que ampliamos en una obra más amplia: La Iglesia en la España contemporánea (Madrid, Ediciones Encuentro, en prensa). Parte de lo que sigue lo detallo en ¿Fascismo o Estado católico? Ideologia, religión y censura en la España de Frnnco (1937-1941) (Madrid, Ediciones Encuentro, 1997).


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Se suprimió de los presupuestos generales del Estado el capítulo de obligaciones eclesiásticas. En la constitución, se habían negado ya a los miembros de los institutos de perfección el derecho de propiedad y el de dedicarse al comercio, salvo en lo imprescindible para la propia subsistencia. Se reservó al Estado, por otra parte, el de inspeccionar sus cuentas. Consecuentemente, la llamada ley de congregaciones de junio de 1933 dispuso la nacionalización de todos los templos, palacios episcopales, casas rectorales, ornamentos y cualquier objeto de culto, por más que todos ellos quedaran afectos al culto mismo, aunque a la expresa disposición del Estado si en algún momento los requería. Se reconoció el derecho de fundación de institutos de perfección cristiana y concretamente el de erección de casas religiosas como parte del derecho común de asociación, que sin embargo, en el caso concreto de los religiosos, se restringía a que ninguno de sus miembros hiciera más votos que los tres canónicos. Esto, otra vez, en la constitución de 1931. En enero de 1932, se decretó por tanto la disolución de la Compañía de Jesús y la nacionalización de sus bienes. Respecto a los demás, la ley de congregaciones de junio de 1933 reconoció la autonomía de esas asociaciones para su administración interior, aunque autorizaba al Gobierno a no reconocer a sus superiores cuando los considerase peligrosos para la cosa pública. Aún en la constitución de 1931, se había afirmado la libertad de expresión; no así la de enseñanza en los centros públicos. Ya hemos dicho que la que se impartiera en ellos había de inspirarse e n ideales de solidaridad humana, según se leía explícitamente en el texto constitucional. Para esas fechas -junioya se había suprimido por decreto la enseñanza del catecismo en las escuelas públicas y, por decreto también, en enero de 1932, se ordenó retirar los crucifijos de sus aulas. En parte, esto era aplicación del artículo 48 de la constitución, que había llevado a la República a optar por la escuela única y laica como ideal educativo. Pero es obvio que en esta opción había más cosas: en 1933, la ley de congregaciones desarrollaría ese principio excluyendo de la enseñanza a los institutos de perfección; en adelante no podrían dedicarse a enseñar más, que a sus propios miembros, y esto bajo la inspección del Estado. En 1931-1933 se crearon al menos 7.000 escuelas públicas para reemplazar las de la Iglesia; las escuelas católica, explicó en esos días el director general de enseñanza primaria, el socialista Rodolfo Llopis, que ocupó el cargo durante casi todo el primer bienio de la República, prostituyen el alma de los niños". Blasonaría después de haber reducido a la mitad los 600.000 alumnos de la enseñanza primaria religiosa. Claro está que el antiguo derecho de presentación, que había continuado en vigor hasta 1931, dejó de ejercerse, con los problemas, pese a todo, que enseguida veremos.


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En la práctica, varios de estos supuestos plantearon graves problemas de cumplimiento aparte del que pudiera suponer la mera oposición de muchos católicos: la libertad de religión y cultos encontró dificultades de inmediato, cuando las manifestaciones católicas, las procesiones sobre todo, incluso el toque de campanas, comenzaron a dar lugar a alteraciones del orden público; gobernadores civiles y alcaldes, en buen número, optaron por hacer uso de la atribución que la constitución de 1931 les reconocía de denegar la autorización pertinente; enseguida, serían algunas de las propias autoridades eclesiásticas las que desaconsejaran ese tipo de actos para evitar problemas; al cabo, terminaron por casi desaparecer de buena parte del país hasta 1936-1939, en que recomenzaron en la España llamada nacional. Por otra parte, y como extraña réplica a la apertura de un centro monárquico, el 11 de mayo de 1931 grupos radicales habían comenzado a quemar iglesias y conventos en Madrid, de donde la onda pasó al resto de España, con mayor fuerza en Levante y Andalucía. Sólo en Madrid ardió cerca de un centenar de edificios religiosos. La supresión del presupuesto del clero comenzaría enseguida a repercutir de forma dramática, al suscitar problemas de mera supervivencia. Los obispos hicieron frente a la nueva situación reforzando antiguas medidas de solidaridad que consistían sobre todo en traspasar fondos de las diócesis más ricas, esto es: de feligresía más limosnera a las más pobres. Fondos y meros encargos de misas. Pero las cifras de lo que se reunía de esta forma supusieron muy poco. Ya sabemos que -tampoco jurídicamente- cabía pensar en forma alguna de reconstrucción de la propiedad eclesiástica. Pero es que incluso mantener la que se tenía y la constitución acababa de nacionalizar dio pie a problemas graves de control. Y eso y sus sentimientos monárquicos fueron los que condujeron, aún en 1931, al exilio del cardenal primado, Pedro Segura, al que con poca diferencia y por supuestas inclinaciones hacia el nacionalismo vasco y el carlismo, se uniría el del obispo de Vitoria, Mateo Múgica. En 1933 a Segura lo reemplazó en Toledo el obispo de Tarazona, lsidro Gomá. Ya en enero de 1932, y en vista de las críticas que se hacían desde él a las medidas religiosas del régimen republicano, se había decretado la suspensión por tiempo indefinido del principal diario del catolicismo confesional. El Debate, dirigido por el propagandista Angel Herrera Oria. Obviamente, varias de estas medidas ponían en entredicho la libertad de expresión, por más que no fueran los eclesiásticos antiliberales los más cualificados para reivindicarla. La había puesto en entredicho ya la legislación contra los religiosos y la enseñanza que impartían. El problema inmediato en este otro ámbito radicó en que el Estado carecía de capacidad económica para reemplazar realmente la enseñanza privada en los niveles medio y primario y,


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de hecho, aunque se consiguió reducir enormemente el número de los niños escolarizados en centros religiosos, la cifra continuó siendo muy alta. Los institutos de perfección, es verdad, no podían dedicarse a la enseñanza (desde aquella ley de congregaciones de 1933) pero sus individuos podían acogerse al derecho común y así lo hicieron: cambiaron el estatuto jurídico de muchos de sus colegios, convirtiéndolos en centros privados laicos no laicistas donde, a título de ciudadanos, daban clase bastantes de los mismos eclesiásticos que lo habían hecho antes en sus instituciones. Incluso de los propios jesuitas, cuya orden se disolvió en 1932, no pocos permanecieron en España y lograron dar continuidad a algunas de sus actividades. En lo político, la opinión católica estaba dividida: una minoría dentro de la minoría políticamente activa había rechazado de entrada la República, en parte por motivos religiosos. Sólo hasta cierto punto los había también en las débiles conspiraciones militares, carlistas y monárquicas, que comenzaron en el mismo año 1931 y tuvieron su primer brote de violencia en agosto de 1932, en el pronunciamiento del general Sanjurjo contra "la oligarquía -decía en su proclama- que en un solo año le ha ocasionado [a España] daños tan gravísimos, en lo ifiaterial y en lo moral". Las elecciones generales de noviembre de 1933 dieron no obstante el triunfo relativo a una coalición de partidos y grupos en su mayoría católicos, la CEDA,y consecuentemente, en 1934-1935, el gobierno fue a manos de una coalición de cedistas y republicanos radicales (centristas en la realidad). Desde la izquierda se denunció enseguida el oportunismo de esa colaboración; se acusó a los cedistas de preparar un cambio constitucional que les permitiera hacer en España lo que Hitler había empezado a llevar a cabo en Alemania unos meses antes y, justificándose en ello, en octubre de 1934 estalló un movimiento revolucionario, predominantemente socialista en Asturias, ácrata y catalanista radical en Cataluña, que significó la ruptura política y el preludio de la quiebra social. En esta Revolución de Octubre, además, en Asturias fueron destruidos total o parcialmente cincuenta y ocho edificios eclesiásticos y quitaron la vida a treinta y cuatro sacerdotes, algunos de ellos con alardes de sadismo que anunciaban lo que sucedería en el verano de 1936. Antes, en el invierno y la primavera de 1936, la violencia colocó ya el país en situación prerrevolucionaria. Que también afectó a la Iglesia. Más de trescientos templos fueron incendiados entre el 16 de febrero y el 19 de mayo. Algún obispo, Pla y Deniel, daría a entender más tarde, entre líneas y en correspondencia privada, que antes del 18 de julio alguien le preguntó si era lícito tomar las armas contra el Gobierno y respondió que a su juicio sí. No era extraño ni, sobre todo, ajeno al resto de la Iglesia universal. En febrero de 1926 el papa había publicado la encíclica Paterna sane sollicitudo,


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donde criticaba las medidas anticlericales del Gobierno de Méjico y afirmaba que esas leyes no merecían tal nombre. Cuando la liga de inspiración católica formada al efecto tomó el camino de la acción, dando lugar a la primera guerra de los criterios (1927-29) al grito de viva Cristo rey -que se repetiría en España durante toda la contienda de 1936-1939-, el pontífice se declaró contrario a la violencia. Pero en 1932, cuando los ataques anticlericales rebrotaron, Pío XI cambió de orientación y publicó otra encíclica, Acerbi animo, y aún en marzo de 1937 la Firmissimam constantiam, donde, ante la inutilidad de los medios pacíficos, consideraba lícita la resistencia armada. El representante de Franco en el Vaticano se lamentaría después de que el papa no hubiera dedicado un texto análogo a la justificación de la Guerra de España.

EL ODIO Y LA CRUZADA Este estallido de odio no nació de la nada. De antiguo, las dos actitudes militantes (la católica y la anticatólica) se definían por su irreconciabilidad y eso hacía más peligroso su avance. Las dos -en España como en el resto de Occidente- se presentaban no sólo como la panacea, sino como una solución fundada en la negación de la otra. Insistamos en que las dos. La abrumadora mayoría católica, allí donde existía, daba alas también para que la seguridad doctrinal se tradujera en intransigencia cotidiana, incluso física. Sólo así se comprende el silencio de quienes pudieron impedir las matanzas de la guerra de 1936-1939y las de la primera posguerra. Silencio que no deja lugar a dudas. Es cierto que los textos que reclamaban el respeto a la vida del enemigo fueron, en las dos Españas en guerra, más abundantes de lo que se ha creído durante mucho tiempo. Aparecen por doquier cuando se va a las fuentes. No es difícil encontrar autoridades de la zona nacional y de la zona republicana que, además de clamar contra la represión, se enfrentaban realmente a los represores. Pero no guardan proporción con la magnitud de la matanza. En un juicio histórico fácil, esto podría interpretarse como prueba de la crueldad de unos y de otros. Pero hay detalles que obligan a pensar que muchos españoles de 1936 no veían la violencia, ni siquiera la represión, como un mal moral. Si acaso como un mal necesario. Entre los obispos, lo que llama la atención no son las razones que aducían para justificar el enfrentamiento (que no fueron ni más ni menos que las de la doctrina tradicional escolástica sobre la guerra justa), sino el silencio que guardaron muchos sobre la represión. Hubo, sí, peticiones de clemencia a favor de personas concretas y también exhortaciones públicas al perdón. Pero queda el sabor de que los prelados consideraban que, una vez constituidos los tribunales especiales, como cauce legítimo, en


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la zona nacional, ya no les correspondía hacer otra cosa que impetrar perdón para casos concretos si lo creían necesario y eficaz. Que los obispos no respaldaron el alzamiento sino que respondieron a la posterior agresión sufrida en el campo de la República, lo advierte el obispo Pla y Deniel, entre otros, en una famosa pastoral que fecha el 30 de septiembre de 1936. Lo cual no significa que la religión no hubiera estado ya presente el 18 de julio. El sentido religioso de la Guerra había aparecido en el primer momento. Ese sentido tiene la adopción de la palabra cruzada, que fue objeto inmediato de polémica. Era en realidad un término de uso ordinario, ligeramente culto, en 1936, sobre todo en tres acepciones: una, la de empresa altruista y reconstructora en general (incluso política, que era como acababa de emplearse en la propaganda de la derecha ante las elecciones del Frente Popular (febrero de 1936), en las exhortaciones que se hicieron a acudir a votar como a una defensa de la civilización). Otra, la de guerra salvadora sin más y, la tercera, la propia de una guerra específicamente religiosa. Franco y los generales la emplearon desde el verano mismo de 1936 en la segunda acepción. La primera continuó usándose en plena guerra y se habló prontamente, así, de emprender la cruzada contra el frio al llegar el invierno, que amenazaba principalmente a los soldados, y de que las mujeres comenzasen una cruzada de las buenas costumbres, para borrar la inmoralidad heredada de los primeros años treinta. La tercera acepción, por fin, llegó muy tarde a dominar en las esferas gobernantes, tanto civiles como eclesiásticas, aunque algún obispo, (Marcelino Olaechea, de Pamplona), la usara ya al acabar agosto de 1936. La denominación cruzada sirvió inmediatamente como polo de atracción de las discusiones que la sublevación provocó en medio mundo occidental. Durante los años 1936 y 1937, varias de las mejores cabezas de la intelligentsia católica europea (Mounier, Maritain, Sturzo) se pronunciaron contra aquello, insistiendo en que la de España era realmente una guerra social y no una guerra religiosa. Pero, en la propia Francia y en casi todos los demás Estados, la mayoría de los católicos -de los que pensaban en ese género de cosascon su jerarquía eclesiástica respectiva a la cabeza se había puesto al lado de los nacionales, convencidos del carácter de defensa católica que tenía la movilización. Fueron realmente multitud los escritos públicos y privados de adhesión que llegaron de todo el mundo católico al cardenal Gomá, sobre todo después de que se publicara la Carta colectiva del episcopado español en 1937. Probablemente, la reacción de los teólogos dichos se entiende mejor si se tienen en cuenta algunas singladuras personales y si se advierte la inoportuna fuerza de contraste que suponía la guerra religiosa que habían comenzado


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los españoles, con las doctrinas de conciliación con la democracia que ellos venían defendiendo. El personalismo mounierano, el nuevo tomismo de Maritain y las propuestas filosoficopolíticas de Dom Sturzo propugnaban una forma de conciliación con el Estado liberal democrático, y estos hombres comprendieron muy pronto que, de la sublevación católica española, podía salir algo distinto. En esto es obvio que acertaron. En la consideración de la Guerra civil española como guerra social entre rico y pobres, es igualmente obvio que desbarraron. Los voluntarios nacionales, los soldados incorporados libremente al ejército de Franco, vía Falange o Requeté, aparte de las quintas que se fueron movilizando por la fuerza, eran tan pueblo como los de la zona republicana. Si acaso, había más campesinos. El obstáculo principal para convencer a los demás de que aquello era una cruzada, así como el problema más grave que la diplomacia vaticana tenía que afrontar al distanciarse del Gobierno de la República durante la Guerra, consistió en que muchos católicos vascongados lucharon en el bando republicano. La razón radicaba en la concesión del estatuto de autonomía, que los dirigentes del Partido Nacionalista Vasco concertaron con las autoridades republicanas a cambio de esa beligerancia. En agosto los obispos de Vitoria y Pamplona, Mateo Múgica y Marcelino Olaechea, publicaron una pastoral condenando explícitamente la alianza; pero una gran parte del clero de la diócesis de Vitoria hizo caso omiso de la posición de su obispo. Múgica, paradójicamente, vendría a ser vilipendiado por los rebeldes. Enamorado del vascuence, lengua en la que escribía sus pastorales ya en su anterior diócesis, que fue la de Pamplona, había tolerado el nacionalismo creciente que se respiraba en los años treinta en el seminario de Vitoria y ni aquella pastoral de agosto de 1936 ni sus declaraciones inmediatas a favor del Alzamiento bastaron para que se ganara las simpatías de los militares sublevados; al contrario, le dieron a elegir entre alejarse de su sede de grado o hacerlo por la fuerza, y el cardenal Gomá, disculpando en parte la decisión como propia de militares en campaña, le aconsejó que hiciera lo primero. El general Franco intentó arrancar al Vaticano la condena de la postura adoptada por los dirigentes católicos vascongados. Consiguió incluso que Gomá escribiese en 1937 una carta pública al lehendakari José Antonio Aguirre, que el 6 de octubre había jurado su cargo de presidente del Gobierno autonómico en la iglesia de Begoña, antes de hacerlo en la Casa de Juntas de Guernica. Pero la carta del primado fue acogida con indiferencia y Aguirre mismo la calificó como la expresión de u n estómago agradecido. Para la Santa Sede, la alianza entre católicos y marxistas -como entonces solía decirse- era un grave error, pero de ningún modo se podía desauto-


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rizar abiertamente esa conducta, entre otras razones porque los del Gobierno vasco hab,ían manifestado claramente sus diferencias ideológicas con sus aliados frentepopulistas. Se trataba, pues, de una guerra para defender, con razón o sin ella, su derecho a la independencia nacional. Además, Pío XI ya había demostrado sus simpatías y su paternal acogida hacia aquellos católicos que sufrían persecución, justo por ser católicos, en la España republicana y eso era suficientemente expresivo. Franco, ya jefe del Gobierno del Estado español desde el 1 de octubre de 1936, siguió presionando ante la Santa Sede por medio de Gomá para que los nacionalistas vascos se rindieran a fin de evitar derramamientos de sangre. Pero el secretario de Estado, cardenal Pacelli, quería que el militar les otorgase, precisamente por ser también católicos, condiciones especiales de rendición y Franco no aceptó. Para él la diferencia entre marxistas y hermanos equivocados no existía; nacionalistas y marxistas se habían opuesto a la sublevación del 18 de julio y ambos contribuían a retrasar la victoria. Las negociaciones se frenaron hasta el bombardeo de Guernica en abril de 1937. Intentos posteriores tendrían igual éxito. A las esenciales diferencias de posición entre Aguirre y Franco se habían añadido los males de la Guerra. Dieciséis sacerdotes del clero vascongado fueron condenados a muerte y ejecutados por tropas nacionales. El hecho era escandaloso, y difícil justificar que en un Estado en vías de proclamarse católico fueran fusilados unos miembros del clero solamente por tener -según los denunciantes- diferentes ideas políticas; eso, por más que la cifra de los propios sacerdotes muertos en tierras vascongadas por los del Frente Popular superase en mucho aquella cifra. EL REVIVAL DE LA RELIGIOSIDAD Y LOS PROBLEMAS INMEDIATOS

En la zona nacional, mientras tanto, se había comenzado a vivir en cierto modo un estallido de fervor religioso. La resacralización social en la España nacional desde el 18 de julio de 1936 era palmaria. Regresaron las romerías y las procesiones multitudinarias en la Semana Santa con que acabó el invierno de 1937. Ante la sequía de la primavera de 1938, las rogativas volvieron a las calles de los pueblos. En algunas diócesis, las que quedaron en manos del ejército sublevado desde el primer momento, la normalidad fue absoluta y hasta pudieron contribuir a la reconstrucción de otras, acogiendo eclesiásticos fugitivos o enviando los propios adonde hacía falta. Pero en las afectadas por la Guerra se echó de menos todo, cuando fueron ocupadas por los rebeldes: iglesias, ornamentos para decir misa y curas que la dijeran. Los gubernamentales habían matado a bastantes más de cuatro mil, aparte de más de dos mil religiosos y de casi trescientas monjas: casi siete mil eclesiásticos en total. Así que una de las primeras


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campañas que emprendieron los obispos consistió en drenar de ornamentos y curas las diócesis donde había abundancia. Relativa abundancia. La consecuencia principal fue que los eclesiásticos de posguerra se vieron sometidos a un trabajo de reconstrucción y recristianización muy arduo, "en situación de insuficiencia numérica y de estrechez económica, sobrecargados de labores", como recordaría Guerra Campos años después.

Y lo mismo cabe decir de los seglares comprometidos en organizaciones apostólicas. Muchos de los más valiosos murieron en 1936-1939. Los obispos echaron en falta los colaboradores en quienes se habían apoyado hasta entonces. Y pasarían unos años en los que las antiguas personas y estructuras quedaron inservibles mientras las nuevas aún estaban en germen. Además, aunque hubiese personas, faltaban los instrumentos materiales. Para empezar, las iglesias, por las destrucciones que vimos. Muchos seminarios habían quedado inservibles si no arrasados. No pocos de ellos, en la zona nacional, habían sido empleados con fines militares durante la Guerra y también habían sufrido lo suyo. Es cierto que los años siguientes presenciarían una extraordinaria actividad constructiva de edificios religiosos; pero hasta entonces la precariedad fue la tónica habitual. Muchos tuvieron que ser construidos con ayuda privada, ya que la oficial apenas cubría una parte del presupuesto. Además, durante la Guerra muchos obispos se habían cargado de deudas y la situación económica del clero continuó siendo de escasez a pesar de que se restableció el presupuesto estatal de culto y clero. Hubo que rehacer también la jerarquía, trece de cuyos miembros murieron violentamente y alguno más por enfermedad durante la Guerra. Por fin se reanudaron los lazos entre los mismos ordinarios, que habían comenzado a fortalecerse poco antes de julio de 1936,sobre todo por medio de las conferencias de arzobispos que se celebraban desde 1923, en que se constituyó la Junta de Metropolitanos, pero cuya unión revistió desde 1936 una particular cohesión por causa de la Guerra y de la personalidad del primado Isidro Gomá. Hubo dos excepciones: el arzobispo de Tarragona, Vida1 i Barraquer, y el obispo de Vitoria, Mateo Múgica. El primero fue desde luego reticente no sólo ante la excesiva vinculación de la jerarquía eclesiástica a Franco sino ante los poderes de Gomá, que consideraba excesivos y contraproducentes, aunque diera a entender que deseaba el triunfo nacional. Del segundo más bien hay que decir que salió de España de acuerdo con el consejo del primado, como hemos visto, y para negar su firma a la Carta colectiva de 1937 argayó con rigurosa lógica que lo primero que hacía falta era que los militares de Burgos le devolviesen el gobierno de su diócesis.


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Por otra parte hay que decir que la cohesión no se mantuvo una vez concluida la Guerra. Muerto Gomá al año siguiente, en 1940, hasta 1946 no volvió a reunirse la Junta de Metropolitanos, ahora como Conferencia de Metropolitanos. No había trabazón propiamente dicha entre los obispos. Y esto no contribuía a que hubiese expresiones públicas colectivas sobre problemas concretos. No las hubo de hecho desde 1937 más que en 1948 (documento sobre la propaganda protestante) y 1950 (sobre la inmoralidad en la literatura y los espectáculos) hasta 1956. E L PROBLEMA DE LA DESIGNACIÓN DE LOS OBISPOS

En 1938, las relaciones entre el nuevo régimen y la Santa Sede mejoraron sustancialmente con el nombramiento de Gaetano Cicognani como nuncio ante Franco. Pero muchos de los problemas seguían sobre el tapete y también la "filosofía" que los sustentaba. Los gobernantes de Burgos continuaban considerando el concordato de 1851 como fundamento jurídico, por completo vigente, de las relaciones con la Santa Sede; el nuncio, por lo tanto, podía designar como máximo administradores apostólicos para las diócesis vacantes, en tanto que los obispos titulares tendrían que ser nombrados de acuerdo con el texto de 1851, que seguía en vigor; es decir conforme al viejo sistema de la presentación por parte del jefe del Estado. La segunda República había sido a todos los efectos un paréntesis desgraciado en la historia de España; de modo que el Gobierno se opondría a cualquier iniciativa unilateral de la Sede Apostólica. Para la cual, en cambio, el concordato de 1851 pertenecía al pasado y era necesario partir de nuevos presupuestos de mayor libertad para la Iglesia en el nombramiento de obispos y en otras cuestiones de fundamental interés. Por otro lado, la presencia del nazismo en la España de Burgos seguía siendo fuerte. Franco no era un adorador del régimen germano, como tampoco lo era del fascismo de Mussolini; pero su dependencia militar de ambos regímenes y su sentido práctico de la política podían dar lugar a una funesta implantación del totalitarismo en la sociedad y en la cultura. Franco, es verdad, había dado y daba plenas seguridades; repetía en conversaciones privadas -las pocas que llegaban a celebrarse- y saberse que era impensable que el espíritu español y sus fuertes tradiciones quedasen impregnados por doctrinas tan extrañas. Y seguramente estaba convencido de ello. Pero las circunstancias le aconsejaban armonizar las fuerzas que le ayudaban a mantener la guerra a su favor. El 2 de marzo de 1939 era elegido nuevo papa el cardenal Eugenio Pacelli después de un brevísimo cónclave que contrastaba con los precedentes y resaltaba, si cabe decirlo así, el prestigio del candidato. Pacelli concluía de este


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modo una fulgurante carrera eclesiástica. Había ocupado entre otros cargos el de nuncio en Alemania y durante mucho tiempo el de secretario de Estado, firmando los concordatos de la Iglesia con los representantes de Austria y Alemania. Y había colaborado en la redacción de las encíclicas Divini Redemptoris y Mit brennender Sorge. Dos semanas después de su elevación al pontificado, el cardenal Gomá comunicaba a Franco el mensaje que le había hecho llegar el ahora Pío XII con tonos encendidamente favorables al Régimen naciente. Nueve días después, los nacionales entraban en Madrid y el nuevo papa saludaba por medio de un radiomensaje el final de la guerra de España. Pero el embajador español seguía oyendo en la curia romana que el concordato había dejado de estar en vigor a partir de 1931 y se había dado cuenta además de que los cardenales estaban hechos ya a la idea de excluir del futuro acuerdo el derecho de patronato y reivindicar por tanto para la Santa Sede el nombramiento de los obispos, como garantía de la independencia de la Iglesia. Pío XII, por su parte, conocía perfectamente los peligros que implicaba un régimen como el de Franco, en estrecha unión con el hitleriano. Pero también sabía que la Iglesia española estaba imponiéndose en la ideología y en la práctica a los pocos falangistas realmente nazis, "paganos" o al menos defensores de la separación entre la Iglesia y el Estado. En cierto grado, la posición del papa era intermedia entre la flexibilidad de unos (el cardenal primado Gomá, que fallecería el 22 de agosto de 1940) y la intransigencia de otros. Así que el 21 de marzo de 1940 el propio pontífice redactó dos puntos esenciales para superar la tensión: primero, que la elección de candidatos se hiciese consultando con el Gobierno español y, segundo, que éste se comprometiese a respetar totalmente la jurisdicción de los obispos. Al cabo, en 1941 la estabilización del franquismo, el número enorme de diócesis -veinteque con todo esto se hallaban sin obispo y las victorias alemanas le indujeron a dar otro paso adelante y a aceptar que se suscribieran unos acuerdos mínimos. En virtud de ellos el Gobierno se comprometía a no legislar sobre materias mixtas o sobre aquellas que pudieran interesar de algún modo a la Iglesia sin previa negociación con la Santa Sede. Ambas potestades se urgían a concluir lo antes posible un nuevo concordato que sustituyera al de 1851. Mientras tanto, los cuatro primeros artículos de éste se mantendrían en vigor: el primero reconocía la católica como única religión de la nación y los otros tres se referían a la inmunidad jurídica del clero y al reconocimiento de un cierto derecho de control de la Iglesia sobre la enseñanza, la prensa y las publicaciones. Además, se reconocía al jefe del Estado español el derecho de presentación como a los reyes de la Monarquía católica. Todavía en 1941, la primera sede que se cubrió fue la primuda (Toledo), en la persona de Pla y Deniel, considerado fidelísimo al Régimen. Las restantes vacantes fueron rellenándose poco a poco, hasta concluir en 1944 con el nombramiento de trece nuevos obispos.


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Por el artículo 8 de los acuerdos de 1941 los obispos, ya sujetos al patronato, tenían, eso sí, la facultad de nombrar libremente a todos los párrocos de sus diócesis. Algo era algo. Resultado de todo ello iba a ser, por lo pronto, la primera generación de obispos de la España de Franco: hombres que habían conocido la República y la Guerra y que fueron protagonistas de la reconstrucción eclesiástica. Fueron mayoría en el episcopado español hasta los años sesenta, en que, como veremos, la política vaticana de nombramientos cambió de signo y de iter jurídico. Fueron prácticamente los 42 obispos que en la España de 1964 contaban más de sesenta años: el 68 por cien. De ellos, veintiocho habían nacido en el siglo XIX. Habían presenciado la muerte de tantos compañeros en el episcopado o el sacerdocio, la destrucción de parroquias o diócesis enteras, no pocas veces las suyas propias. Tenían una idea muy poco triunfalista de la Guerra civil, que interpretaban como una penitencia. Habían salido, pues, de la contienda decididos a no recaer en los errores. Primero, había que evangelizar e, inmediatamente, moralizar. Ambas actitudes se repitieron desde 1939 y están presentes con frecuencia en las pastorales y directrices episcopales de aquellos años. Para ambas tareas contaron -desde época muy temprana- con la colaboración del Régimen. Y correspondieron con agradecimiento y apoyo. Las manifestaciones explícitas de acuerdo son constantes desde 1939 hasta mediar los años sesenta. ¿Puede decirse que estos obispos fueron hechura del Régimen mismo, como consecuencia del ejercicio del derecho de presentación? Sí. Pero también hechura de la Iglesia. Queremos decir que, en aquel clima de concordia, ni el papa ni sus asesores se plantearon prácticamente nunca hasta los años sesenta la posibilidad ni la oportunidad de proponer para el episcopado gentes contrarias al sistema político. Cuando, tiempo después, se sugiriera a Franco la conveniencia de renunciar al derecho de presentación, su réplica sería ésta: siempre había presentado a los candidatos que le aconsejaban los propios obispos. Una vez preconizados, respetaba su autonomía -desde luego con una visión un tanto espiritualista de la misión episcopal- y esperaba -y teníaplena colaboración. No -por lo general- porque Franco los hubiera propuesto para la mitra, sino porque Franco representaba a la Iglesia. Las excepciones casi se redujeron a estas cuatro: Vida1 i Barraquer, arzobispo de Tarragona, y Mateo Múgica, obispo de Vitoria, con quienes el Caudillo fue implacable, sin dejarlos regresar, y el cardenal Segura, arzobispo de Sevilla, y Fidel García, obispo de Calahorra; estos dos, por oponerse en público a la Falange y al nazismo, respectivamente. Cabría sumar también al obispo de Canarias, el vascongado Pildain, que cerró la catedral y se negó a rezar el habitual Te Deum en la primera visita que Franco hizo a las islas; las autorida-


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des locales habían organizado un baile y el obispo había prohibido que hubiese ceremonias religiosas en las fiestas de los pueblos en que se organizaran precisamente bailes. A Franco le pareció un acto legítimo del ejercicio de la autoridad y no tuvo más trascendencia. Si Pildain no medró, bien pudo influir más la querencia nacionalista vasca que se le había atribuido desde los días de la Guerra. Recuérdese que había sido preconizado en junio de 1936, o sea antes del estallido de la contienda y sin que mediara por tanto el privilegio de la presentación. E L PROBLEMA DE RECRISTIANIZAR ESPAÑA

La tarea que hubo que emprender ad intra, durante y después de la Guerra, fue de verdad enorme. Los años de la República -y más aún los de la Guerra civil- se habían prestado a un examen de conciencia de la jerarquía eclesiástica acerca de su responsabilidad por aquel estado de cosas, difícilmente empeorable: Multitud de escritos episcopales de aquellos días hablaban de las deficiencias del catolicismo español, de su incapacidad para iluminar los nuevos problemas con la luz del Evangelio. Un terreno en el que esto resultaba especialmente claro era el social. Había que iniciar un "apostolado popular para la conquista del alma del pueblo, especialmente las masas obreras, que estamos a punto de perder", escribía el cardenal Gomá en 1936. En los primeros años de la posguerra, la labor recristianizadora sacó a la superficie precisamente esta realidad, más clara en las zonas suburbiales: en los 362 matrimonios canónicos que se celebraron en una barriada de Madrid entre 1939 y 1940, ochenta de cada cien contrayentes no sabían hacer la señal de la cruz, 76 ignoraban el padrenuestro y 92 eran incapaces de recitar el credo. Desde principios de siglo se venían denunciando situaciones de abandono de cientos de miles de almas en los suburbios de las grandes ciudades, con parroquias de decenas de miles de fieles teóricos, incapaces en realidad de recibir la doctrina o la atención más elemental. Ciertamente, en las urbes estaban los núcleos de increencia más abultados. Pero no faltaban en las pequeñas ciudades ni los rincones campesinos. Y, además, la ignorancia religiosa no era patrimonio de los desheredados de la fortuna. Había conciencia de la necesidad de reevangelizar de modo muy especial el mundo de los intelectuales (un sustantivo introducido como tal por Influencia de las polémicas francesas sobre el affaire Dreyfus). No en vano era opinión común que la tragedia de España era consecuencia del crecimiento de una intelligentsia si no anticatólica sí con una gran carga de indiferencia y agnosticismo.

Y no se trataba tan sólo de denunciar a los maestros anticatólicos, que ahora pasarfan a ser -acusados de haber causado la tragedia de 1936- tam-


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bién antiespañoles. Se trataba además de conseguir una eficaz presencia católica en el mundo universitario. No se consiguió. En los primeros años se intentó crear una cultura nacional y católica, con notables rigideces contra los Unamuno o los Ortega. Pero no se logró sustituirlos por los Menéndez y Pelayo o Balmes. Y mucho menos se consiguió llevar la formación católica a las aulas universitarias de manera efectiva. Y lo mismo podía decirse del bachillerato. No así de la escuela primaria, en la que, al encomendar la enseñanza del catecismo al párroco o al propio maestro, se consiguió una simbiosis frecuentemente afortunada y eficaz. Las manifestaciones de fervor, es cierto, se multiplicaron como vimos. A las primeras misas de campaña, el primer domingo de abril de 1939, una vez liberado Madrid, asistieron millares de personas. Y la década de los cuarenta vería multiplicarse las manifestaciones populares de piedad. Se dio paso a una fuerte revitalización de las formas tradicionales de vida religiosa y se incorporaron otras nuevas que volvieron a empapar de presencia católica todas las formas de relación. Desde el ejército a las fiestas populares, de las multitudinarias procesiones penitenciales a las misiones populares, una oleada de actuaciones públicas se extendió por todo el pafs. Era un modo también de agradecer el final de la Guerra. En 1929 el rey Alfonso XIII había consagrado España al Sagrado Corazón ante la imagen levantada en el cerro de los Angetes, centro geográfico de la península, junto a Madrid; durante la Guerra, el sectarismo había inducido a algunos milicianos a fusilar la imagen, que quedó destrozada; la fotografía del hecho corrió profusamente. Franco hizo restaurar el monumento y presidió la nueva ceremonia de consagración de España que hizo el nuncio Cicognani en junio de 1944 ante 150.000personas. Y se relanzó la entronización del Corazón de Jesús, ahora no sólo en las casas, sino en las instituciones y ciudades. Poco a poco, numerosos organismos públicos, incluida una pequeña multitud de ayuntamientos pequeños y grandes, siguieron esta huella y sembraron los altozanos del pafs próximos a los núcleos urbanos de imágenes parejas. Se renovó la tradición eucarística española con numerosos congresos diocesanos de asistencia multitudinaria y brillante escenografía y que culminaron con el nacional de Granada en 1957.

Y 1s; misiones populares. Formaban parte de una larga tradición evangelizadora, de gran importancia para mantener viva la vida religiosa del pueblo. En las regiones muy cristianizadas tenían lugar ya antes de la Guerra, con participación del cien por cien de los habitantes de los pueblos pequeños en los que se llevaban a cabo. En las zonas menos cristianas tenfan un carácter más espectacular y solfan estar más distanciadas. Ahora, con la posguerra, se convirtieron en instrumento privilegiado para la reconquista de las multitudes.


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Las misiones se enfocaron en su doble vertiente de revitalización de la piedad en una diócesis o pueblo concreto y de cabeza de puente para penetrar en ambientes difíciles. En el primer bloque se situaban misiones como las generales de La Coruña, Zaragoza, Santander, Vitoria, Vigo, Santiago, todas en 1942. Al segundo pertenecen las misiones predicadas todos los años en los suburbios de alguna ciudad o en determinados sectores obreros: en 1942 también, los pescadores de Vigo (con un espectacular rosario del mar, al que asistieron 80.000 personas) y los mineros en León; los de Almadén en 1943; Linares en 1948; Asturias, Astorga y nuevamente León en 1948 (con participación de 22.000 personas). .. La celebración misionera acaparaba gran parte del esfuerzo eclesial en el año correspondiente. Solía estudiarse minuciosamente la logística de las actividades, se efectuaba una espectacular propaganda (en una época en que la publicidad distaba de haberse desarrollado) que abarcaba todos los medios disponibles: prensa, radio, octavillas arrojadas desde avionetas, carteles y cruces iluminadas.

Y los resultados casi siempre superaban las previsiones y era necesario habilitar nuevos locales, duplicar las tandas de ejercicios, poner megafonía por las calles para que las multitudes pudiesen seguir los actos al aire libre. Este esfuerzo se mantuvo hasta los años sesenta y contribuyó a llevar a la calle la vida religiosa, característica típica del catolicismo español de entonces. La religión volvía a marcar con fuerza la vida social: "las Navidades, con los belenes y la cabalgata de los Reyes Magos; las conferencias cuaresmales y ejercicios espirituales abiertos o cerrados; novenas; las procesiones de Semana Santa; las procesiones eucarísticas y para el viático a los enfermos; los rosarios de la aurora; las procesiones del Sagrado Corazón de Jesús; las romerías a la Virgen; las fiestas de la Patrona; los actos religiosos de cofradías y hermandades. Todo el año estaba acompañado de alguna manifestación religiosa pública, que resulta a la vez natural y libre, en el sentido de que los reacios a estas efemérides podían ausentarse sin que hubiese presión o sanciones sociales en contra", escribe Rafael Gómez Pérez. Llegaría a calcularse que entre 1942 y 1952 hicieron "ejercicios" seiscientos cincuenta mil españoles.

El apostolado jerárquico, en especial la Acción Católica en sus diversas formas, fue uno de los logros más espectaculares de la reorganización. Ahí sí que se pasó del marasmo de la Guerra a una presencia pujante. En todas partes se formaron grupos de AC. En 1955 llegaba al medio millón de afiliados. En el campo, en las ciudades, en los colegios, en la universidad. Su labor figuraba siempre en las declaraciones triunfalistas del catolicismo español de posguerra. En el episcopado se partfa de la base de que un avance en la labor de evangelización pasaba y se apoyaba en el desenvolvimiento de la Acción Católica. Y


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lo mismo pensaba el propio Franco, que había animado a acometer la empresa evangelizadora apoyándose en ella. No pocos discursos de Pío XII hablaron del desarrollo esperanzador de la A C española. Esa confianza en su capacidad evangelizadora conducirá en 1946, como volveremos a ver, a la creación de las Hermandades Obreras de Acción Católica, para trabajar en el mundo obrero, vieja aspiración del catolicismo español. Pero la misma actividad se percibe en las demás ramas de AC, cada vez más especializadas para llegar a todos los rincones de la sociedad. En 1964 se creó la Unión Nacional del Apostolado Seglar, definida como "organismo de coordinación del apostolado de los seglares en España, constituido bajo la dirección y dependencia de la Jerarquía". En la Unión se integraron prácticamente todos los grupos de apostolado jerárquico. Estaba presente toda la variedad social evangelizable: hombres, mujeres, universitarios, obreros, docentes, familias, campo, ejército, mar, cultura, prensa.. . Algunas de las instituciones incorporadas a la Unión tenfan una gran tradición apostólica y social. Baste mencionar la Asociación Católica Nacional de Propagandistas, las congregaciones marianas (unas 1.500 en toda España con unos 200.000 congregantes) y las Conferencias de San Vicente de Paúl. No eran todo el apostolado seglar pero constituían una fuerza notable.

Y contaban con una constelación de órganos periodísticos, emisoras de radio (47 de la Iglesia), casas de ejercicios (140 diocesanas) y editoriales. En 1954 se había constituido la Promoción Popular Cristiana (PPC), una asociación de fieles que respaldaría uno de los mayores esfuerzos editoriales y de distribución de publicaciones católicas. Fuera de ellas, apenas había nada que no fuese estatal. Claro que todo esto pasaba por una pastoral adecuada al medio. Como vimos, el catolicismo de preguerra era muy diferente en el norte que en el sur de la península, en parte porque era muy distinta la densidad de clérigos. Y la Guerra había empeorado la situación en no pocas comarcas y había agravado las desigualdades. Murieron muchos sacerdotes pero también muchos seminaristas, y muchos otros no regresaron a los seminarios. Se tardó mucho en volver a alcanzar los niveles de 1936, que ya se consideraban bajos entonces. De 27 ordenaciones por cada 100.000 habitantes en 1929 se pasó a 12 en 1944-46. En 1951, la cifra relativa del clero español tocó el punto de mayor depresión; había un sacerdote por cada 1.319 españoles. Todos los sacerdotes disponibles eran necesarios para las tareas pastorales inmediatas. En 1934, sobre veintitrés millones de almas, España contaba con unos 30.000 clérigos, incluidos regulares y seculares. Pues bien, no se volverfa a alcanzar esta cifra hasta 1961, con algo más de 33.000. En 1945 los seculares eran aún 22.913. En 1951 habían bajado a 22.087. Sólo en 1961 llegarán a 24.910. En cambio, los religiosos varones tuvieron un crecimiento.constante: 6.321,7.493 y 8.442 en las mismas fechas.


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Pero las desigualdades permanecían. Las diócesis de Lérida, Sigüenza, Valencia, Barbastro, Huesca y Jaca continuaron con más de la mitad de las parroquias sin cura titular. Otras muchas diócesis tenían casi un tercio del total sin cubrir. El norte de España mantenía los porcentajes más favorables de habitantes por clérigos; pero diócesis como Sevilla, Cádiz, Murcia y Barcelona seguían con proporciones alarmantes, y eso a pesar de que también aquí el aumento había sido notable. En la de Sevilla, el número de seminaristas había pasado entre 1934 y 1947 de 572 a 1.235. Desde el punto de vista económico, seguía siendo un dero de extracción eminentemente popular, de medios modestos y de familias más bien numerosas; 34 de cada cien matrimonios padres de seminaristas tenían más de cinco hijos; así que muchos careían de recursos para costear los estudios eclesiásticos; había que ayudarles. De este modo, en los años cuarenta, en un país sometido a racionamiento, volvieron a aparecer las colectas de alimentos y ropas, es decir en especie, como era habitual a comienzos de siglo. Había vocaciones de las llamadas tardías; pero se trataba principalmente de jóvenes; sólo cinco de cada cien tenían más de 17 años al entrar en el seminario. Por lo demás, el crecimiento se detuvo a principios de los sesenta; antes incluso del impacto del Concilio Vaticano 11. Entre 1958 y 1964 el número de seminaristas permaneció estable: en 24.406 y 24.350 respectivamente. Pero, en las mismas fechas, los alumnos de los últimos cursos descendieron en proporción al total, de 19'2 por ciento a 15, y las ordenaciones, del 4 al 3'1. En cifras absolutas, los estudiantes de teología se redujeron, de 4.678 a 3.672: un quinto menos. Muchos de ellos habían ido al seminario directamente desde pueblos pequeños, anclados en un tipo de sociedad pasiva y tradicional, y se encontraban en la plenitud de su vida con una sociedad urbana y dinámica, en pleno desarrollo económico y en pleno vaciamiento del campo a la ciudad. Muchas de sus familias, de hecho, emigraban por esos días. La vacilación, normal, que implicaba e implica la decisión final de ordenarse tenían que afrontarla con una perspectiva completamente distinta a la de unos lustros atrás. Puede decirse hasta cierto punto que tenían vocación para una sociedad que ya no existía. No todo iba a ser, por lo tanto, consecuencia del aggiornamento de los años sesenta. El proceso urbanizador, con sus irnplicaciones mentales, tuvo también su parte. Todo esto coincidía, por otra parte, con una expansión muy notable de las misiones entre los no creyentes. Durante la primera década de posguerra pudieron salir pocos sacerdotes con ese fin. Desde 1950, no obstante, el panorama cambió de forma sustancial. Aparecieron los instrumentos necesarios para la formación de misioneros y comenzaron a salir expediciones, principal-


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mente a América: en 1952 se fundó el Colegio de San Pío X en Roma, en 1954 el Seminario Hispanoamericano de Madrid, en 1956 la Sección Hispanoamericana del seminario menor de Zaragoza.. ., todo ello sin salirnos del marco diocesano en que se desenvolvía la denominada Obra de Cooperación Sacerdotal con Hispano-América (OCSHA),creada en 1948. A la diócesis española correspondiente se le asignaba un territorio de misión, generalmente a instancias de los respectivos obispos, los más de ellos americanos, que acudían precisa y lógicamente a España en demanda de ayuda. Además, en 1953 los dominicos construyeron un nuevo colegio misionero cerca de Valladolid, en 1960 se inauguraron el seminario de los padres blancos en Logroño, el Hispanoamericano de los dominicos de Villava (Navarra) y el noviciado de misioneros combonianos en Corella, en Navarra también. Comenzó a articularse así un entramado misionero que no había existido nunca en España. El peso mayor recaería de hecho sobre las órdenes y congregaciones religiosas. Pronto empezarían las expediciones de misioneros seglares, a veces de familias enteras. Esta notable tensión la reforzaban organismos estatales como el Consejo Superior de Misiones, creado en 1940 en el seno del Ministerio de Asuntos Exteriores. Sus mandatarios no intervenían en asuntos propiamente eclesiásticas ni en la organización de colectas o cosas semejantes, pero informaban, facilitaban los trámites y conseguían ayudas de viaje y becas; proporcionaban el documento de identidad necesario -la cédula misionera- y tenían además organismos auxiliares donde los candidatos podfan prepararse para efectuar tareas humanitarias. Ejemplo destacado fue la Escuela Española de Medicina para Misioneros, que se abrió en 1949 bajo los auspicios del Consejo Superior de Misiones y que en 1962 aún se consideraba una institución única en el mundo. Al comenzar los años sesenta los misioneros religiosos españoles eran 26.264; de cada cien de ellos, sesenta mujeres y cuarenta varones. Casi uno de cada cuatro religiosos estaba en misiones, y aparte había que contar los sacerdotes seculares y los laicos. Del clero hispanoamericano era español aproximadamente uno de cada cinco sacerdotes. Es importante subrayar que la aportación misional subsistió más allá de la crisis vocacional del clero de los años sesenta, de que después hemos de hablar. El número de religiosos misioneros siguió creciendo ininterrumpidamente; eran 5.281 en 1968 y 6.967 en 1984: 21'7 y 32'7 respectivamente por cada cien religiosos españoles. En 1987 serían 18.725 los eclesiásticos españoles (religiosos o religiosas y clérigos seculares) dispersos por los cinco continentes (también por la Europa central, donde 3.189 de ellos se dedicaban sobre todo a atender a los emigrantes y a cursar estudios especiales). Los más, en Améri-


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ca, que parecfa segur ofreciendo el señuelo de articular una cristiandad nueva. Todavía en 1991, con los Estados Unidos, Italia y Alemania, España ocupaba los primeros lugares en la aportación bruta de dinero para misiones: se recaudó el 13'1% del total reunido en el mundo con las colectas del Domund, Obra de San Pedro Apóstol e Infancia Misionera. L A GESTACION DEL

ESTADOCATOLICO

La restauración de la Iglesia no dejó de lado el aspecto legislativo que constituía una parte importante de la herencia de la República. Aún en 1936 se prohibió emplear en las escuelas libros contrarios a la moral y al dogma, se restableció el estudio de la religión en la enseñanza primaria y media y en magisterio, volvieron a crearse las Juntas de Beneficencia, de las que formaba parte el clero local, y se organizó la asistencia religiosa al ejército, recreando los cuerpos del clero castrense, que habían sido extinguidos en la República. En 1937 se recuperaron fiestas que habían sido asimismo eliminadas: Jueves y Viernes Santo, la Inmaculada, el Corpus, Santo Tomás en la enseñanza ... E n 1938 se repuso la fórmula tradicional del juramento de jueces y magistrados, regresó el crucifijo a los tribunales, se anunció la revisión de la ley de divorcio, se reformó la segunda enseñanza de suerte que los colegios católicos quedaron virtualmente equiparados a los institutos estatales. En 1939, antes de terminar la Guerra, se restableció la retribución estatal a los sacerdotes con cura de almas, se derogó la ley republicana sobre confesiones y congregaciones y se volvió a conceder la exención tributaria para los bienes eclesiásticos. Para el uno de abril de 1939 los cementerios haían dejado de ser de propiedad de los ayuntamientos, pasando como antes a serlo de las parroquias; se había impuesto la censura estatal cinematográfica y se castigaba la blasfemia. Los jesuitas exiliados habían vuelto a España, convirtiéndose por su número y su preparación cultural en uno de los ejes fundamentales de la vida religiosa española.

Y acabada la Guerra, se prosiguió en la misma línea: se restablecieron las cátedras de Historia de la Iglesia y de Derecho Canónico y se derogó la ley republicana de divorcio, concediendo la anulación, a petición de uno solo de los cónyuges, de los matrimonios civiles efectuados hasta entonces. La jerarqufa eclesiástica aspiraba en realidad a que sólo el matrimonio canónico tuviera reconocimiento legal manteniendo con ello otra herencia del siglo XIX; en marzo de 1941 lograrían de hecho que los contrayentes que desearan casarse sólo por lo civil tuvieran que presentar una prueba documental de que no eran católicos. El mismo 1 de abril de 1939 se otorgaba la franquicia postal a los obispos. E n julio de 1940 se regulaba el descanso dominical. Meses antes, la nueva


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ley de restablecimiento del presupuesto de culto y clero había incluido un preámbulo donde se vinculaba como algo natural e inseparable lo español y lo católico.. ., todo para restablecer "las dotaciones que para obligaciones eclesiásticas consignaba el último presupuesto general del Estado de la Monar' quía". Es decir, muy poco, como enseguida lamentaron algunos obispos. En lo económico, ese sería el signo: el clero siguió con una dotación paupérrima, que era denunciada ya como tal inmediatamente antes de su derogación, al acabar los años veinte y comenzar los treinta. En lo legal, en cambio, el apoyo iba a ser cada vez más decidido. Los años cuarenta están llenos de decisiones de gobierno tomadas por autoridades locales a fin de "catolizar" su circunstancia. Lo que se había vivido durante todo un siglo volvía a ser normal. A partir de la firma de los acuerdos de 1941, las relaciones entre Madrid y el Vaticano mejoraron y el tono general fue más cordial y confiado, aunque no faltasen contratiempos, derivados en parte de la confianza del Caudillo en la victoria alemana. Sus discursos germanófilos suscitaban preocupación en la Santa Sede y requirieron notables esfuerzos del embajador Bárcenas para asegurar del antinazismo sustancial del Régimen al secretario de Estado vaticano. No faltó tampoco razón en la diplomacia romana al protestar porque, desde febrero a julio de 1943, fue prohibida la difusión del Osservatore Romano en España a fin de evitar que se conocieran los grandes reveses militares de la Italia fascista. Pocos meses después se impedía asimismo la película norteamericana El Vaticano de Pío XII por contener imágenes de las persecuciones de católicos en Alemania. Pero eran puntos negativos en un cuadro de óptimas relaciones. Una serie de decisiones importantes confirmarían luego la tendencia: una circular del 25 de marzo de 1944 quitó el yugo de la censura a las publicaciones eclesiásticas; en octubre del mismo año se creaba, dependiente del Ministerio del Interior, la Subsecretaría de Asuntos Eclesiásticos; se reorganizaron el cuerpo de capellanes de prisiones y el de asesores eclesiásticos del Sindicato Unico; en febrero de 1943 la jerarquía eclesiástica entró en el aparato del Régimen: los obispos estarían representados en las Cortes, en el Consejo de Estado -supremo cuerpo consultivo en asuntos de gobierno y administración-, en el Consejo del Reino, órgano de asesoramiento del jefe del Estado, y en el Consejo de Regencia, uno de cuyos tres miembros debla ser prelado, quien por tanto asumiría con los otros dos los poderes de la propia Jefatura del Estado si llegaba ésta a quedar vacante. En 1947 se definia el Régimen formalmente como Estado católico, social y representativo. "La nación española considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera e inseparable de la conciencia


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nacional que inspira su legislación", se decía en el segundo de los Principios Fundamentales del Movimiento, promulgados en 1958. Cinco años antes, se había promulgado el concordato. El nuevo texto constaba de 36 artículos y de un protocolo final. El primer artículo declaraba que la religión católica, apostólica, romana seguía siendo la única de la nación española y gozarla de los derechos y prerrogativas que le correspondían en conformidad con la ley divina y el derecho canónico. El segundo reconocía a la Iglesia su carácter de sociedad perfecta. De estas dos primeras bases se derivaban teóricamente todas las prerrogativas que el Estado español concedía o reconocía a la Iglesia: personalidad jurídica; libertad pastoral, de enseñanza y de asociación; presencia en la enseñanza privada y pública; incidencia en las leyes civiles (así la validez del matrimonio canónico); ayuda económica; consideración del patrimonio artístico como propiedad eclesiástica; diversos beneficios fiscales.

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En su momento fue saludado como concordato perfecto. Los especialistas lo consideraron completo -porque abarcaba todas las cuestiones que afectaban a ambas potestades-, íntegro -porque incorporaba directamente disposiciones del Código de Derecho Canónico- y de amistad, pues no era el final de un pleito, sino la consecuencia de una cordial colaboración. Pero, al firmarse tarde, el concordato nació viejo. El clima suscitado en torno al Concilio Vaticano 11 y el rápido desbordarse de los acontecimientos lo harían insuficiente poco más de diez años después de su promulgación. Entre ambas fechas, 1953 y el entorno de 1964, el Estado entró por caminos definitivamente "canónicos". Supuesta la voluntad de concordia, manifestada ya en los acuerdos de 1941 con el compromiso de no legislar unilateralmente sobre materias que pudieran interesar a la Iglesia, puede decirse que el Estado quedaba más atado a ésta que la Iglesia al Estado. Fue el momento de plenitud del nacionalcatolicismo, neologismo lanzado por el sacerdote González Ruiz en una entrevista concedida a Temoignage chrétien poco después del Concilio Vaticano 11. La palabra tuvo gran éxito y se definió en teorizaciones posteriores como denominación apropiada para un régimen de reciproca instrumentalización entre la Iglesia y el Estado. Franco mantuvo estos criterios hasta el final y la jerarquía eclesiástica los aprovechó siempre, incluso después de la crisis post conciliar, como veremos en el caso del obispo Añoveros, ya en 1974, pocos meses antes de la muerte del general. Otra cosa es que los aprovechara no sólo siempresino en todo. En algunos asuntos fundamentales da la impresión de que faltó la imaginación suficiente. Tal es el caso de la financiación: el concordato estableció que la Iglesia y el Estado estudiarían de común acuerdo la creación de un adecuado patri-

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monio eclesiástico que asegurase una congrua dotación del culto y del clero. Pero nada de esto se hizo, sino pedir aumentos en la partida correspondiente del presupuesto estatal. En otros asuntos lo que faltó probablemente fue capacidad para hacer frente a la oferta del Estado. Tal fue el caso de la enseñanza de la religión en las universidades e institutos. Ni se organizó el cuerpo docente ni se impartió una enseñanza de altura. L A COLABORACION POLITICA EN LOS GRUPOS CATOLICOS

La verdad es que toda la reconstrucción de 1936 en adelante se había planteado como un proyecto de catolicidad que corrigiera los defectos de antaño, sobre la base, sin embargo, de la concepción eclesiológica anterior a 1936, que era -atención a esto- la que seguía constituyendo el núcleo no sólo de la teología española, bien poco innovadora en este punto, sino del magisterio pontificio; esto, hasta las encíclicas de Juan XXIII. No se desconocían, pero no se hacia lugar a las nuevas corrientes teológicas que, dentro y fuera de España, intentaban configurar una eclesiología que respetara el pluralismo y, por tanto, la convivencia entre las soluciones heterodoxas y las crcencias cristianas.Y eso tenía que ver no sólo con la concepción del Estado sino también y más si cabe con el papel de quienes simultáneamente tenían que habitar en ambas esferas, la eclesial y la civil. Nos referimos, claro está, a los laicos católicos que de una u otra forma, como meros votantes o como hombres de gobierno, tenían que ver con la politica. E n la posguerra, la nueva Acción Católica se reorganizó sobre las Bases aprobadas en 1939 en la Conferencia de metropolitanos a propuesta del cardenal Gomá: se mantuvo el criterio antiguo de articularla en cuatro ramas (hombres, mujeres, juventud femenina y masculina), dependientes de consiliarios que nombraban los obispos. La participación de los propagandistas continuó, aunque los dirigentes de la A C quedaron más claramente supeditados a la jerarquía eclesiástica. Desde 1940 el presidente de la Junta Técnica de A C fue el propagandista Martín Artajo, que se mantendría en el cargo hasta su nombramiento como ministro de Asuntos Exteriores en 1945. La ACN de P no perdió por tanto terreno. Los propagandistas sabían perfectamente (lo atestiguan las palabras de Angel Herrera Oría, pronunciadas en diversos momentos) que no tenían el monopolio del catolicismo. Ni pretendían tenerlo: primero, porque ningún partido lo tenía; segundo, porque la ACN de P no era un partido; tercero, porque de hecho había propagandistas monárquicos, propagandistas falangistas y algún que otro propagandista republicano. E n el mismo año 1945, el grupo de Herrera Oría, Martín Artajo y Ruiz-Giménez no tardó en distanciarse de hombres como el ministro de Educación Nacional, Ibáñez Martín, propagandista


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también, que parecian más afectos a Franco y menos entusiasmados con la idea de apresurar el retorno a la monarquía; en tanto que otros hombres del mismo origen -a la cabeza José María Gil-Robles, ya establecido junto a don Juan de Borbón en Portugal- reprochaban a aquéllos que se mezclara el nombre de la Acción Católica con el Gobierno del Caudillo del que Artajo formaba parte desde 1945, y otros más -el principal Manuel Giménez Fernández, que había sido ministro de Agricultura en la República y era también propagandistarechazaban no sin dureza que usaran del ideal política democristiano para -al cabo- consolidar la dictadura. Visto en la perspectiva más positiva, lo que intentaban todos estos hombres era sostener una alternativa católica frente al totalitarismo de Falange Española. Falange había sido fundada en 1933 con el afán de insuflar aire nuevo en los pulmones de la vida nacional. El fascismo se presentaba en esos días como una opción nueva, que además constituía una realidad pujante en Italia y comenzaba a serlo en Alemania y -a derecha y a izquierda- se empezaron a formar grupos próximos al fascismo, de los que fue Falange el que cuajó y terminó por aglutinar los demás. El fundador de Falange, José Antonio Primo de Rivera, hijo del recién dimitido dictador, Miguel Primo de Rivera, era un abogado católico de familia vinculada a los círculos de la burguesía terrateniente bajoandaluza y hombre de talante orteguiano, es decir inspirado en el vitalismo del filósofo Ortega y Gasset, a quien procuró aproximarse personalmente cuanto pudo entre 1931 y 1936. Mantenía las creencias familiares pero cernidas por un estilo laico no poco atractivo y seguramente acertado, por lo menos en su recelo de cualquier forma de clericalismo y, en último término, en su empeñado distanciamiento del afán de muchos eclesiásticos y seglares por mantener la Iglesia en un status jurídico privilegiado. Desde el primer momento hubo en el pequeño grupo de los falangistas de la primera hora una mayoría creyente y practicante. Y así siguió ocurriendo después del triunfo del Frente Popular en las elecciones generales de febrero de 1936, que fue cuando el diminuto partido empezó a convertirse en movimiento de multitudes; la radicalización de la izquierda que siguió al triunfo electoral frentepopulista conllevó la propia radicalización -defensiva ante todo pero en bastantes casos agresiva- de la derecha; muchos jóvenes militantes de los apostolados de Acción Católica y de las organizaciones juveniles de la CEDA se pasaron en bloque a Falange Española. Y el fenómeno se acentuó inmediatamente después de la sublevación militar del 18 de julio de 1936: en pocos meses, el número de afiliados al partido se elevó extraordinariamente y continuó haciéndolo durante la Guerra; los 10.000 miembros de los comienzos de 1936 eran dos millones en 1939. E n casi toda España se había trocado en banderín principal de enganche de voluntarios nacionales y en la última fecha citada contaba con unos 125.000 hombres alistados en sus milicias.


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Un número importante -aunque necesariamente impreciso- de cenetistas (esto es: anarcosindicalistas de la CNT) Y de individuos de diversas sindicales y partidos de izquierda, a quienes el levantamiento militar pilló en la zona que se declaró nacional, también se refugió en las filas de Falange y en ellas continuaron y perduraron después de la Guerra. Lo cual, unido a lo anterior (el laicismo originario de los fundadores del movimiento falangista, aunque fueran católicos), dio pie a que, en el mismo bando de Franco, se acusara insistentemente a Falange de no ser católica. La verdad es que lo era por talante, por programa mucho más desde 1937 en que Franco la fundió con los carlistas y por número. Aquella inmigración de izquierdistas no había bastado para desdibujar el carácter socialmente católico que el partido habla comenzado a tener en la primavera de 1936, antes incluso de que estallara la contienda. Como además en los primeros meses de la Guerra murieron casi todos los principales jefes de Falange, hacia 1937-1938 el catolicismo prevaleció no soló en la base sino en la cúpula del movimiento, ocupada desde esos mismos dios por el cuñado de Franco, Ramón Serrano Súñer -abogado también que procedia de la CEDA Y ministro del Interior desde 1938- y por el grupo de universitarios que regia con él los Servicios de Prensa y Propaganda del incipiente Estado Nuevo. Unos habían militado en los Estudiantes Católicos de la preguerra, otros en el personalismo mounierano que había apuntado en la revista Cruz y raya en 1933-1936, había algún espécimen llegado de la izquierda y otros eran sencillamente advenedizos en la política. Ahora bien, la propia formación que los más de estos jóvenes habían recibido en los centros confesionales de la preguerra, donde se habían educado, forzó a algunos de ellos desde esos mismos años, ante todo desde 1937, a examinar el catolicismo anterior y a formular una propuesta de reforma. Que tenía que ser crítica si había de explicar el trasvase de los efectivos del apostolado jerárquico a algo que era en definitiva un partido político. El catolicismo anterior había fracasado. La prueba era palmaria: la guerra. No habían servido -escribía expresamente en el Arriba España de Pamplona en 1937 el entonces psiquiatra falangista Pedro Laín Entralgo- ni las actividades de la Acción Católica como tal, ni las instituciones del catolicismo social, ni las enseñanzas de los colegios religiosos, ni la acción políticaa de la CEDA.Y el fracaso había obedecido al planteamiento excesivamente externo de sus actividades: en las instituciones socialcristianas -decíase estudiaban con minuciosidad las encíclicas sin apenas preocuparse de pasar a la práctica; en los colegios se educaba pero no se formaba y era visible el abandono de las prácticas piadosas y la laxitud moral y religiosa entre los jóvenes que se habían educado en ellos; la política de la CEDAhabía sido débil, eminentemente contemporizadora, timorata, de hecho había fracasado también; la propia Acción Católica había carecido de garra para dar la respuesta que requerían las tres juventudes que el psi-


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quiatra creía ver en 1936: la juventud católica, amorfa; la juventud comunista, dolorosamente desviada y viciada; la juventud inconscientemente fascista, que buscaba un camino nuevo desde los años veinte. Pero ese camino pasaba por el totalitarismo. El personalismo de Mounier y Maritain implicaba para estos falangistas una concepción esencialmente fragmentaria, incompleta de la persona, por lo mismo que pretendía ser una concepción radicalmente participativa, abierta a la colaboración de los disidentes del Régimen en el caso de España. El personalismo, para serlo, había de ser total y, por tanto, la necesaria concepción de la vida tenía que ser totalitaria. Sólo un movimiento que respondiera a una visión integral -totalizador y por tanto totalitario- de la realidad nacional podía ser válido. Para España, no debía pretenderse un proyecto excluyentemente católico, es cierto, pero carecía de sentido que el catolicismo no ocupara el lugar de honor que le reconocía el mero ser de España. La acción de Falange, que era el grupo -únicollamado a infundir savia nueva en la vida nacional, había de ser, consecuentemente, totalitaria y católica a una vez. Lo cual significaba sin embargo que no cabía concebir nada que fuera católico y español al margen de Falange. De modo que lo mejor que se podía hacer con la Acción Católica -llegó a insinuarse durante la Guerra (y llegó a proponer después el futuro cardenal Tarancón)- era disolverla en Falange Española.

Y debían desaparecer asimismo los sindicatos católicos y no tenía sentido pensar en libertad de enseñanza para la Iglesia, siendo así que eclesial había de ser toda la enseñanza del Estado. Desde 1938 sobre todo, durante la Guerra civil y los primeros años de la segunda conflagración mundial, aquellos falangistas anidados en los Servicios de Prensa y Propaganda del Ministerio del Interior someten a censura la prensa confesional y fuerzan la desaparición de varios periódicos católicos; el jesuita Remigio Vilariño se asombra de que en el Devocionario militar que publica en 1937 se quite, sin decirselo, la expresión rey cuando habla de Cristo; unos meses después retiran de la circulación el número de la revista jesuítica Hechos y dichos donde se glosan los últimos discursos de Pío XI contra el racismo y en pro de los judíos.. . Entre 1937 y 1940 consiguen que se disuelvan por decreto las organizaciones apostólicas de tipo sindical o parasindical: los Estudiantes Católicos en 1939, obligados a diluirse en el Sindicato Español Universitario (SEU) como habla ocurrido ya con la Asociación Escolar Tradicionalista (AET); los sindicatos católicos obreros y la Confederación Nacional Católico-Agraria, al configurarse la Organización Sindical. Las protestas de los obispos no sirvieron de nada. Algún prelado optó por animar a los militantes de esas asociaciones confesionales a integrarse en bloque en las del Estado. Ciertamente, era (fue) una manera de coparlas y al cabo transformarlas. Sólo se salvaron los maestros -la Federación de Maes-


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tros Católicosción Nacional.

por un portillo legal que se abrió en el Ministerio de Educa-

Aquí, en cambio, ya habían comenzado a triunfar los criterios confesionales frente a los estatistas de Falange: en 1938, Franco nombra ministro a Pedro Sainz Rodríguez, militante del nacionalismo monárquico autoritario, y éste aglutina en Educación Nacional un importante grupo de políticos y hombres de cultura que contrapesa en buena medida el de Serrano Súñer en Interior. Entre otras cosas, en el mismo año 1938 aborda una reforma de la enseñanza secundaria que mejora las posiciones de los colegios privados católicos respecto a 1931 sobre todo porque reduce mucho el control de los examinadores del Estado.

EL OPUS DEI Y LA IDEA DE LO CATOLICO La pirueta del argumento -que aparece explícito y reiterado en la prensa falangista de 1937 en adelante- según el cual la recreación católica de la sociedad había de identificarse con la acción de Falange Española, ocultaba ciertamente la percepción de que había que superar lo confesional. E n el fondo de aquellas críticas contra el carácter superficial de las actividades de las antiguas instituciones (Acción Católica, ACN de P, enseñanza privada católica, sindicatos católicos), así como en la concepción de Falange como instrumento recristianizador de la vida nacional, latía la sensación, inacabada, de que lo confesional es cáscara y que la conversión colectiva o individual ha de empapar al cabo lo interior para que sea real. Sólo que -y aquí se alza una de las claves- esa interiorización no llegaba todavía a entenderse como propia de la acción moral individual en sí, que es lo que se diría en la teología de las realidades temporales, sino que aún seguía trabada por el señuelo de la unidad casi miliciana de acción. Que era lo mismo, a la postre, que perseguía Angel Herrera Oria al pretender que hubiera una neta unidad organizativa de todos los movimientos y asociaciones apostólicas en el seno de la Acción Católica, sólo que compaginando ese afán con el necesario respeto a la pluralidad de opciones y militancias políticas. Entre estos hombres de Falange, en suma, no se entendfa la ACN de P ni la Acción Católica, en 1937, pero tampoco se comprendería el Opus Dei en 1940. E n esta fecha y de Falange proceden los primeros ataques propiamente políticos que recibe la Obra. Que, exactamente por la razón inversa, tampoco podía entenderse fácilmente desde las posiciones doctrinales de aquellos que pretendían organizar el apostolado seglar como partido único. Como alternativa al totalitarismo, en efecto, muchos propagandistas continuaban pensando que los esfuerzos sólo serían útiles y eficaces si se mantenía la unidad de acción de las instituciones de la Iglesia que pretendieran


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influir en la cosa pública. Por eso habían visto al principio como un posible aliado el Opus Dei. Y por eso lo rechazaron bastantes de ellos -otros no- cuando se dieron cuenta de que no se sometería a una disciplina organizativa común, ni pastoral ni menos política. En 1933, pocas horas después de recibir el nombramiento de presidente de la Acción Católica, Angel Herrera Oria había invitado a Josemaría Escrivá a dirigir la Casa del Consiliario que se creó en Madrid para formar a los sacerdotes que hubieran de serlo en la AC; pero el ya fundador del Opus Dei no lo aceptó. No se trataba sólo de que no tuviera sentido esperar de la gente de la Obra unidad de acción con otras asociaciones católicas, siendo como era una institución que no tenía nada de política ni perseguía otro objeto que el de preparar a sus miembros para que, cada cual a su modo -precisamente con libertad de acción-, santificdra el trabajo, se santificara en el trabajo y santificara con el trabajo, cualquiera que fuese esa labor, sino que la propia idea de una acción corporativa católica, en la política o en cualquier otro ámbito profesional, le repugnaba de forma perceptible a Josemaría Escrivá: "no vivimos de la Iglesia, ni de llamarnos católicos -escribió en 1954-: vivimos a pesar de ser católicos". La santificación del trabajo, que constituía el núcleo central de su mensaje, y el paulino instaurare omnia in Christo, que había sido lema del pontífice Pío X, no los entendía como una llamada a la sacralización de lo secular. No se trataba de poner el nombre de Cristo en todos los lugares, sino de rehacer la realidad, hacerla entitativamente cristiana, es decir según el espíritu de Cristo: de acuerdo con la antigua ecuación entre ser, verdadero y bueno (y católico) que habían legado los filósofos clásicos pasados por el tamiz agustiniano. "No son -decía en 1953, refiriéndose a la gente de la Obra- frailes que se hacen médicos, abogados u obreros, para tener una ocasión de apostolado en el mundo; sino médicos, abogados u obreros que se saben llamados por Dios para santificarse en su profesión, para santificar con su profesión y para santificar su profesión". Ciertamente, Josemaría Escrivá podía haberse limitado a subrayar esta doctrina, que no eliminaba sin embargo la posibilidad de que, además, esas realidades temporales santificadas fueran confesionales, en el sentido de llamarse expresamente católicas. Tenía incluso a favor de esto la tradición del magisterio. Ya sabemos que, desde finales del siglo anterior, en todo el mundo católico se había debatido largamente sobre si las obras apostólicas permanentes -instituciones, centros, periódicos- creadas por los católicos tenían que Ilevar o no este apelativo explícito. E n buena medida, el criterio arraigaba en la naturaleza jerárquica de esos apostolados. Pero desde aquí se pasaba a una cierta equivocidad de conceptos: toda obra católica institucional que tuviera una finalidad expresamente religiosa -aunque fuera un sindicato, si se concebía como réplica cristiana contra lo anticristiano- constituía una delegación de


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la única misión legitimamente apostólica que era la que correspondía a los obispos. No todos advertían, sin embargo, que eso era distinto de lo que concernía al sacerdocio universal de los cristianos. Es decir: se confundía en lo apostólico la tradición jerárquica apostólica con la mediación sacerdocio en otro sentido y, como tal, también apostolado- que obligaba a todos los fieles. Y esto último -otra doctrina vieja- era una de las cosas que comenzaba a subrayar el Opus Dei: el sacerdocio universal de los fieles podía plasmarse en instituciones directamente orientadas a tal fin, pero eran muchas más las cosas -todas las cosas lo eran- que los católicos hacían -comer, dormir, escribir, segar n fabricar y, también, actuar en la vida pública-, que no solían ni tentan por qué encuadrarse en una acción asociativa y que se hacían sin embargo cristianas esencialmente por el mero hecho de referirlas a Cristo. Hasta 1957 no hubo gente de la Obra en ningún Gobierno de Franco. Pero para esa fecha las posturas que acabamos de describir ya eran muy explicitas y habían dado lugar a campañas y actuaciones politicorreligiosas de cierta envergadura. L A REORGANIZACION DE LA ACCION SOCIAL

Al margen de este pleito sobre el papel de lo católico en lo que al cabo venta a ser el nacionalismo español, con ésa convergia otra línea de fuerza que era la de la acción social. En 1931, cuando se articuló la Acción Católica española en las cuatro ramas que hablan empezado ya a ser clásicas en el conjunto de la Iglesia (hombres, mujeres, juventud masculina y femenina), se había dejado como opción sólo secundaria la especialización profesional que se abría paso en Bélgica desde 1924 con la creación de la JOC, que, pese a todo, se empezó a organizar en algunos lugares de España en 1932 para desaparecer con la Guerra. En la nueva rearticulación que siguió a la contienda civil en 1939, se mantuvo aquel mismo criterio. Pero tanto Gomá (que murió en 1940) como su sucesor en la sede primada, Enrique Pla y Deniel, decidieron organizar el apostolado obrero en cuanto fuera posible. La razón principal fue ésta: en el seno del Régimen de Franco se había ido derogando la libertad de asociación en ese orden de cosas, creando un sindicato único y obligatorio de naturaleza estatal -la Organización Sindical-; de manera; que, como vimos, entre 1937 y 1940 y a pesar de las quejas y protestas de diversos obispos como Gomá, Segura y Pla y Deniel, Franco impuso la desaparición de los sindicatos y demás entidades profesionales católicas sin más excepción que la de los maestros. En un Estado que pretendía no sólo ser católico sino el hacedor del catolicismo, carecía de sentido, se adujo, reconocer una organización autónoma que servirla tan solo para sembrar la división, puesto que pretendía lo mismo que la estatal. Pero los tres primados que acabamos de mencionar no lo vieron así sino que lo consideraron una traición del Régimen.


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Desde 1942, por tanto, y en el marco de la Acción Católica de hombres, empezarán a constituirse secciones de Apostolado Obrero. Iniciadas por medio de cursos de verano para trabajadores (en 1942 en Cófreces, 1943 en Vigo) procedentes de distintas diócesis, se preparaban para ser apóstoles obreros entre los obreros. En los años inmediatamente siguientes aparecerian también en AC otras asociaciones que acabarían por agruparse: entre ellas la Hermandad Ferroviaria de Acción Católica que constituyó en 1944 el obispo de Ciudad Real, Emeterio Echevarría, y en la cual, ese mismo año, se inició el sacerdote Tomás Malagón; había trabajado en ambientes obreros durante la Guerra, en el frente de Andalucía, y sería más tarde (desde 1954) consiliario nacional de la HOAC. La articulación de la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC) y la de la Juventud Obrera Católica (Joc) fue propiciada por la terminación de la segunda Guerra mundial. La derrota de Mussolini y Hitler quitó fuerza a las corrientes favorables al estatismo; se preveía la caída de Franco por obra de los aliados y, en una audiencia que concedió al primado español en 1946, el papa Pío XII insistió a Pla y Deniel en la conveniencia de comenzar esa labor; en la revista órgano de AC, Ecclesia, del 4 de mayo, se publican las Normas de especialización del Apostolado Obrero de la Acción Católica y, en la 1 Semana Nacional de las Hermandades Obreras de AC, que tiene lugar en Madrid del 29 de octubre al 3 de noviembre de 1946, ya están presentes doscientos obreros de 33 diócesis. En noviembre mismo aparece la revista ¡Tú!, órgano de la HOAC, inspirado por el catalán Guillermo Rovirosa, hombre experimentado en el apostolado obrero desde los años treinta en Madrid. Rovirosa será el cerebro de la HOAC en sus primeros tiempos. Había terminado sus estudios de peritaje en la Universidad Industrial de Barcelona en 1921. En 1930 inicia un proceso de conversión que va unido a un fuerte compromiso obrero; en 1939 había sido condenado a doce años de cárcel por presidir un Comité de Empresas durante la Guerra civil; en 1940 recobra la libertad y se incorpora a la Ac. Nacía así la HOAC; en 1947, la JOC. En este mismo año empieza a publicarse el Boletín de dirigentes (desde 1950, de militantes) de la HoAc; al año siguiente se constituyen los primeros GOES (Grupos Obreros de Estudios Sociales), otro de los elementos fundamentales de la Hermandad; en 1949,¡Tú! se convierte en semanario e inicia una rápida expansión; tira 43.000 ejemplares en 1951, cuando la jerarquia lo suprime por presiones del Gobierno. En el verano de 1949 se lleva a cabo un cambio especialmente significativo de dirigentes de la Hermandad, acentuándose el carácter estrictamente obrero: hasta entonces la habla dirigido el Consejo Superior de Hombres de Acción Católica; en adelante la preside el ferroviario Manuel Castañón, a quien se unirá algo después el sacerdote Eugenio Merino como consiliario nacional. Al mismo tiempo, se articulan las labores propiamente formativas del


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movimiento: En 1952, en la VI1 Semana Nacional de Acción Católica se aprueba el plan de formación que será conocido como Plan cíclico, cuya versión final se editará en 1955; en la elaboración había tenido parte fundamental Tomás Malagón, consiliario de la Comisión Nacional desde 1953. Se multiplican los cursillos apostólicos, los principales los conocidos como de primer grado y segundo grado. Se inspiran en el principio jocista de ver, juzgar, actuar, que los hoacistas darían en llamar la encuesta sistemática. Es importante subrayar que nada de todo esto era ajeno a la jerarquía eclesiástica. Por obra de los obispos y a su impulso, se habían reanudado en 1949 las Semanas Sociales y se multiplicaron las pastorales con un contenido afin. Los boletines episcopales de los años cuarenta y cincuenta están llenos de lamentaciones y exhortaciones en torno a tres asuntos principales, por este orden de énfasis: las costumbres, la religiosidad y la justicia. Los promotores de la JOC y la HOAC mantenian desde el principio el criterio de que aquello debía ser un movimiento apostólico, una "amplia organización proselitista" basada en el principio el obrero, apóstol del obrero, como había dicho el Secretario General de la AC Española Alberto Bonet en junio de 1946, al explicar las normas episcopales de mayo anterior. Debía mantenerse enteramente su independencia institucional respecto del orden temporal. Pero aceptar al tiempo el más rotundo compromiso con el mismo. El apóstol obrero tenía una doble fidelidad: a Cristo y a la clase trabajadora. Esto es: la HOAC y la JOC incluían la exhortación a la lucha obrera entre los principios que procuraban imbuir en los trabajadores; pero cada cual era libre de llevarla a cabo de un modo u otro y en ningún caso podía revolverse contra la doctrina católica. Ese sentido tienen frases c o m o n o prevalecer contra la Iglesia o en la HOAC lo obreros tienen todas las palabras, menos la última. Es posible con todo que, inspirados por lo sucedido en Italia tras la muerte del Duce y alentado por Roma, algunos de los organizadores de la JOC y la HOAC pensaran desde el primer momento en que fuera la base de un movimiento político democristiano. Al menos es seguro que desde los comienzos (así en octubre de 1946, en una circular del Consejo Diocesano de Vich), y pese a las dificultades impuestas por la censura estatal, los dirigentes de ambas asociaciones -y Pla y Deniel- y los redactores de las publicaciones mencionadas criticaron, a veces con notable dureza, la situación económica de los trabajadores y reiteraron la conveniencia de que se implantara un sistema de representación sindical auténtica, abogando explicitamente por la libertad de asociación frente al sindicato estatal único. Por lo demás, la propia fuerza de aquellas actitudes reivindicativas, en un régimen de dictadura que sólo toleraba ese tipo de manifestaciones en el seno de la Iglesia católica precisamente porque se amparaban en el fuero ecle-


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siástico, habla suscitado el que iba a ser problema principal del movimiento: no sólo iba a servir como cauce de reivindicaciones de criterios de justicia y libertad, sino que empezaría a emplearse como sustituto de los sindicatos de oposición, que no podían existir más que en la clandestinidad. Desde 1950 al menos, cunde la sensación entre los gobernantes del Régimen de Franco de que "sindicalistas, comunistas, más o menos conversos y antiguos miembros de Solidaridad de Obreros Vascos, es decir, separatistas", se refugian en la HOAC para reanudar sus actividades como comenta el ministro de Asuntos Exteriores, Martín Artajo, a su colaborador Ruiz-Giménez en una carta de primero de mayo de 1951. Algunos militantes toman parte en la organización de las huelgas de 1951 en Vizcaya y Guipúzcoa y el asunto da pie a una protesta del Gobierno ante la jerarquía eclesiástica y a la desaparición del semanario jTii!. La suspensión fue aceptada en la Comisión Nacional de la HOAC para evitar mayores conflictos; pero, todavía en mayo de 1951, el cardenal primado respondía al Gobierno recordando que había que distinguir entre la acción de los miembros de la Hermandad, a la que era ajena la HOAC como tal, y la de la propia organización, que en absoluto había participado en la preparación y desarrollo de los conflictos. Pla y Deniel distinguía además entre sindicalismo propiamente dicho, que no competía a la Acción Católica ni a la HOAC, y la denuncia de la injusticia, que si era propia de la Iglesia. En ese momento y en esos términos, se plantea la que va a ser una de las principales constantes de la historia de la HOAC y la Joe: la difícil y no siempre lograda necesidad de diferenciar lo propiamente sindical o político y lo concerniente a los principios éticos. Algunos obispos ya comienzan de hecho, en esos días, a mirar con recelo el movimiento, unos sencillamente porque no ven bien su antifranquismo, otros porque lo desean más estrictamente apostólico, sin veleidades políticas ni sindicales. E n 1956 Pla y Deniel destituye a Rovirosa como director del Boletín; en 1957 lo aleja de la Comisión Nacional de la HOAC. Los testimonios reservados de Malagón sobre el equívoco que dio lugar a esta última decisión -anota Cristóbal Robles- y la actitud de quien la tomó revelan el grado de recelo que habla llegado a dominar la cúpula del episcopado en esos años. La primera disidencia estaba servida. L A DISIDENCIA CATALANISTA Y VASCONGADA

Para estas fechas, el movimiento obrero católico había vuelto a enlazar (porque lo había estado antes de 1936) con la disidencia nacionalista, que tenía también una honda raíz religiosa y una clara expresión eclesiástica. E n la iglesia catalana, ya apuntaban desde los años veinte formas de alineamiento cercanas a lo que enseguida había de ser el amplio movimiento teológico perso-


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nalista, a que antes aludimos. Ayudaba el propio problema catalán; durante todo el siglo XIX y el XX, los gobernantes de Madrid habían sido damorosamente reacios a admitir el uso habitual de la lengua vernácula en la predicación y eso había dado lugar a un rosario de roces. Durante mucho tiempo, antes y después de la Guerra, muchos eclesiásticos habían defendido ese uso, por sentido común y por derecho cultural, sin necesidad de ser catalanistas en cuanto a la organización política. Y además, y hasta cierto punto, los monárquicos conservadores -católicoshabían asumido desde 1899 algunas reivindicaciones autonomistas. Pero la incomprensión entre Madrid y Barcelona sobrevivía después de la Guerra. Tras la Revolución de Octubre, en 1934, el Gobierno Lerroux, del que formaban parte los católicos de la CEDA, habla suspendido el Estatuto catalán de autonomía y eso había llevado a que, cuando se convocaron las elecciones de febrero de 1936, muchos catalanistas, incluidos los católicos, vieran que sólo la victoria del Frente Popular aseguraba la devolución del régimen autonómico. Hubo algunos eclesiásticos que tomaron parte en la campaña electoral de 1936 recabando votos para la izquierda, por lo menos privadamente y, aunque durante la guerra de 1936-1939 Cataluña sufrió sobremanera la persecución religiosa, muchos catalanes católicos no confiaron ya en los militares sublevados. Que, ciertamente y con pocas excepciones, no tenían la menor intención de reconocer libertades regionales de ningún género ni dieron muestra alguna de proponerse respetar las peculiaridades culturales o étnicas. Baste como botón de muestra el fusilamiento en 1938, en el penal de Burgos, del diputado de las Cortes de la República Manuel Carrasco i Formiguera, de la Unio Democrática de Catalunya, que había tenido que escapar de Barcelona por las amenazas que conllevaba su condición democristiana y su labor de protección a los perseguidos. O el hecho de que en medios policiales, por los años cincuenta, hubiera quien pensaba, según nos recuerda el periodista Manuel Vigil, que el gran error de Franco había sido permitir que en Cataluña se reabrieran los seminarios. Otros catalanes, muchos también, sobresalían por su españolismo sin ceder en el uso de su lengua materna; entre los eclesiásticos, bastará recordar el caso de los dos primados que se sucedieron en la sede toledana entre 1933 y 1968, Isidro Gomá y Enrique Pla y Deniel, y el hecho de que en Barcelona se celebrara años después, en 1952, el Congreso Eucarístico Internacional, por empeño del entonces obispo, el aragonés Gregorio Modrego, y concesión de Pío XII. Durante la contienda, los valles pirenaicos más abruptos se habían convertido en un inmenso haz de sendas de gentes que escapaban de Cataluña, muchas de las cuales retornaban a España por Navarra y Guipúzcoa para, en el caso de los hombres, alistarse como voluntarios en Falange y el Requeté o en el Ejército. La más conocida de las unidades de esa naturaleza fue el Tercio


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de Montserrat, que, como la bandera de Falange que llevó el mismo nombre, se formó en la zona nacional e hizo la Guerra a las órdenes de Franco. Otros tomaron parte, durante la contienda y después, en la administración estatal del Régimen. Los gobernantes de éste, además, desarrollaron una política económica muy favorable a Cataluña. Económica pero no cultural. Y por esto el mundo eclesiástico se convirtió enseguida en uno de los gérmenes principales de la disidencia. Aquel partido democristiano de Unió Democrática de Catalunya sobrevivió en la clandestinidad y en alianza con los grupos republicanos laicistas que aguardaban la derrota del Eje para conseguir que los aliados entraran en España y expulsaran a Franco. Pero, cuando este intento se frustró porquelos aliados no lo secundaron, la resistencia interior catalana, católica y no católica, tendió a abandonar toda acción política. Como apenas apuntó por otra parte una opción terrorista semejante a la que afloraba en Vizcaya y Guipúzcoa, la vía de defensa de la peculiaridad catalana tendió a ceñirse a la cultura y, con eso, la presencia no sólo religiosa sino concretamente eclesiástica tuvo un peso especial. No había asociaciones políticas ni culturales propiamente dichas para dar trabazón al movimiento catalanista. Las que llegaron a formarse, por cierto con explícito carácter católico, como el Grup Torras i Bages, que funcionó en 1946, y la Comissió Abat Oliva de 1947, fueron coyunturales. Mayores ansias tendrían el Institut Catolic d'Estudis Socials de Barcelona y la revista El Ciervo, aparecidos ambos en 1951, así como las editoriales Estela y Nova Terra, constituidas en 1958. Pero de la misma época datan manifestaciones de enorme envergadura y signo tan distinto de las anteriores como el Congreso Eucarístico Internacional, que se celebró en la ciudad condal en 1952. Al año siguiente, en la Jornada Universal por la Iglesia del Silencio, desfilaban por la ciudad veinticinco mil hombres rezando el rosario. Todavía en 1961 tuvo lugar en Barcelona la última misión multitudinaria, una de las más importantes de la España de la posguerra. Pese a lo cual aquéllos otros movimientos bastaron para mantener viva una llama que se propagaría en el momento en que las circunstancias fuesen más favorables. También entre los clérigos. En los años cincuenta ya funcionaba una Unión Sacerdotal que había fundado el magistrado de la Rota don Manuel Bonet Muixí y que, según Vigil, contaba más de doscientos sacerdotes, que eran tildados de progresismo catalanista. E n 1959-1960, unas frases anticatalanas del director de L a Vanguardia, Luis Martínez de Galinsoga, dan pie a que se empiece a articular una oposición propiamente política, en la que corresponde a los grupos católicos un cumplido papel. Gentes de Unió Democrática de Catalunya y del antiguo Front Nacio-


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nal de Catalunya y jóvenes católicos sin filiación política determinada organizan contra el periodista una campaña en la que toman cuerpo reivindicaciones lingüísticoculturales que presuponen soluciones legales y por tanto políticas. En 1960 se crea el Omnium Cultural, una institución que servirá como plataforma para acciones futuras de la naturaleza que señala su nombre; esto, pocos meses antes de que gentes de la burguesía catalanista, en gran parte católicos, que no se habían vinculado personalmente al desarrollismo estatal de los tecnócratas, fundaran Banca Catalana; entre ellos, Jordi Pujol. En Guipúzcoa y Vizcaya las cosas sucedían de otra forma. Aquí no se planteó el problema moral de apoyar o no a la República sino después de que estallara la Guerra. Aunque antes de la Guerra habían apuntado algunas corrientes levemente laicistas en el nacionalismo vasco, apenas tuvieron resonancia antes ni bastante después de 1939. En 1936, en el frente vasco que peleaba contra Franco y maldecía el respaldo que el primado Gomá y los demás obispos prestaban a los militares, podían leerse sin dificultad periódicos nacionalistas donde seguía predicándose el antiliberalismo integrista que estaba en la raíz del separatismo preconizado por Sabino Arana a finales del siglo XIX De hecho, muchos nacionalistas, seguramente la mayoría de los de Navarra y de Alava, optaron por incorporarse a los tercios de requetés y lucharon como voluntanos junto a Franco. Pero en la cúpula del Partido Nacionalista Vasco (PNv) se había impuesto el criterio contrario y el resultado, en el orden religioso, comenzó a aproximarse al que veíamos en Cataluña. En 1937 el cardenal Gomá publicó aquella Carta a Aguirre, presidente del Gobierno autónomo de Euskadi, que había sido dirigente de Acción Católica y mantenido muy buenas relaciones con los propagandista~principales, incluido Angel Herrera Oria, y le planteó la cuestión como hemos visto: luchando contra Franco, los católicos vascos colaboraban con los que perseguían a la Iglesia. Sabemos ya que la carta fue desatendida; cuando no repudiada, y el partido se empezó a deslizar hacia la democracia cristiana, en cuya Internacional acabarla por integrarse. Durante la Guerra, y a cambio de la promulgación del Estatuto vasco, los nacionalistas habían colaborado en el Gobierno de la República. Después, en el exilio y la clandestinidad, la colaboración con la oposición anticlerical y laicista continuó; pero no tardaron en aparecer actitudes que pretendían despojar al PNV de su estilo confesional y -aúntradicionalista. La segunda gran disidencia estaba servida. LA DISIDENCIA INTELECTUAL

Es curioso que en el exilio se había comenzado ya a dar un proceso contrario, también entre nacionalistas vascos y catalanistas. Para empezar, católi-


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cos habían sido y eran algunos de los más destacados profesionales desterrados, también entre aquellos que por su profesión tenían que esforzarse más empeñadamente en definir una concepción de la vida; nos referimos a los hombres dedicados a la cultura y, si cabe, más aún a los filósofos. Un prejuicio reiterativo en la historiografía reciente, en efecto, es el de suponer que la filosofía del exilio fue una filosofía heterodoxa y que el pensamiento católico fue extraño a la recuperación de la vida filosófica española después de la Guerra civil entre quienes hubieron de abandonar España. Al contrario, como ha insistido Luis de Llera, no es posible comprender la historia de la filosofía española de 1939-1975 sin contar con la aportación determinante de los creyentes, laicos y religiosos, profesores de universidad los unos, ajenos a ella otros, que fueron excluidos por el Régimen. O por sus conciencias. Con excepciones tan notables como la de José Gaos, no hubo tendencia en el exilio ni corriente filosófica que superase el abanico de filósofos católicos o de formación meramente cristiana formado por los hermanos Xirau, Gallegos Rocafull, Nicol, Juan Roura Parella y en un plano más crítico, pero del mismo origen, Imaz y García Bacca. Para comprenderlo, hay que tener en cuenta dos cosas: una -en la que nunca se insistirá bastante- que la expatriación provocada por la Guerra no comenzó en 1939 ni tuvo en esta fecha su volumen mayor, sino en 1936-1937. Dicho de otra manera, la mayoría de la gente no huyó de Franco, sino del caos de la zona gubernamental. Una vez en el extranjero, muchos de los huidos regresaron a España por las fronteras y las costas de la zona llamada nacional y otros muchos profirieron permanecer en el destierro, sin duda por desacuerdo con el naciente Régimen. El otro dato que hay que tomar en consideración es que, en la filosofía de las décadas anteriores, los años veinte y treinta, no se había producido una descristianización como la que hubo lugar en otras áreas hurnanísticas, tal la literatura. Buena parte de los grandes novelistas y poetas de las generaciones vanguardistas no se pueden incluir en la categoría de los creyentes practicantes o declarados; en cambio, la mayoría de los filósofos habían continuado afirmándose tales. Pero es que además muchos de ellos y de los demás exiliados, sencillamente, descubrieron América. Es decir: el conocimiento directo de un continente casi entero ahormado a la cultura grecolatina por obra de españoles de la época imperial les descubria de manera tangible, e inesperadamente, una parte de la realidad que había en la concepción histórica de España con que argumentaban los nacionales. La hispanidad tendría de hecho una de sus mejores expresiones en los escritos del filósofo -exiliado y católico- Eduardo Nicol. Y varias de las aportaciones propiamente eruditas de más envergadura para la comprensión del problema de España, las producen en esos años algu-


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nos historiadores y filósofos expatriados. Recuérdese el debate entre Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz. En 1948 el ensayista Américo Castro, catedrático de Historia de la Lengua de la Universidad Central hasta los días de la Guerra y refugiado en Princeton, publica España en su historia (reeditada en 1962 como L a realidad histórica de España); desarrolla la tesis -de obvio sentido religioso- de España como fruto de la convivencia de los hombres del Libro (cristianos, muslimes y judíos); en 1957 el medievalista Claudio Sánchez Albornoz, catedrático también de la Central, azañista, ministro de Estado en 1933, embajador en Portugal en 1936 y presidente del Gobierno de la República en el exilio desde 1959, le responde con la casi monumental España, u n enigm a histórico, donde reivindica documentalmente el peso primordial de la aportación romanocristiana. La divergencia de las obras de Claudio Sánchez-Albornoz y Américo Castro formó parte de un debate ya secular, que afectaba de lleno a la idea del papel del catolicismo en la historia de España. En los años treinta, en el mundo católico, cundía ya la idea, cierta, de que buena parte del magisterio incluso rural estaba ganado por el talante liberal, laicista y a las veces anticlerical del institucionismo. En esos mismos años, se publican algunas de las principales diatribas contra la Institución, la más resonante el libro Los intelectuales y la tragedia española (1938) de Enrique Suñer y, después de la Guerra, el libro colectivo Una poderosa fuerza secreta: la Institución Libre de Enseñanza (1940), en el que colaboran varios de los científicos católicos que permanecen en España, como el jurista Sancho Izquierdo, el bioquímico Antonio de Gregorio Rocasolano o el arabista González Palencia. Y en la prensa católica, antes, en y después de la Guerra de 1936, se repite la acusación de que los intelectuales han sido principales culpables de la tragedia nacional. La cultura no iba a quedar al margen, por lo tanto, de las preocupaciones de los gobernantes católicos del Régimen. De 1938-1939 data como sabemos la obra, alineada con el nacionalismo monárquico y católico, del equipo de Sainz Rodríguez en Educación Nacional. En 1939 lo sustituye en el Ministerio un propagandista de igual inspiración, Ibáñez Martín. Quien, ese mismo año, encarga al edafólogo José María Albareda, a quien le unía una vieja amistad, organizar y dirigir el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). El CSIC se inspiraba en instituciones anteriores, la principal la Junta para Ampliación de Estudios, creada a comienzos de siglo, que, gobernada por universitarios de talante y de pensamiento liberal -los intelectuales-, había administrado buena parte de los medios económicos destinados a la cultura en el sector público hasta que Franco la suprimió en 1936. Por su parte, Albareda se había formado en el ambiente del regeneracionismo católico aragonés de comienzos de siglo, en el que tras la estela del polígrafo Joaquín Costa se había constituido el primer grupo democrático cristiano estricto y fuerte que hubo en


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España, hacia 1919. En 1922 había figurado entre los promotores del Partido Social Popular, el primero democristiano que hubo en España. Desde 1939,el edafólogo, que era miembro del Opus Dei, intentó imprimir al Consejo un sello fundamentalmente técnico, apoyando sobre todo las ciencias experimentales, alejado no sólo de la política sino de la mera implicación políticae de la cultura, y ese enfoque le permitió acoger a gente de muy diversa procedencia en lo que se refiere a las familias católicas e incorporar a algunos de los pocos científicos disidentes del Régimen que permanecian en España y deseaban desarrollar su investigación aun a costa de tener que callar sus opiniones sobre la cosa pública; éstos, aparte de otros, probablemente los más, que procedían de la mayoría silenciosa que predominaba en la vida española. Pero enseguida destacó en las tareas humanísticas que más tendrían que ver con la cultura política otro miembro de la Obra, Rafael Calvo Serer, joven historiador formado en el colegio del Patriarca, de Burjasot, e imbuido en el pensamiento nacionalista monárquico. Catedrático de historia moderna de la universidad de Valencia en 1942 y bien introducido en los círculos, más cercanos a don Juan de Borbón desde su estancia en Suiza en 1943, Calvo Serer fundó en 1944, en el seno del CSIC, la revista Arbor, una de las principales inspiradoras de la cultura política española de la posguerra. Desde Arbor irrumpiría hacia 1948 un importante elenco de universitarios que, aunque no fuera ése su propósito, ofrecían al Régimen una textura intelectual distinta de la de los propagandistas y falangistas. Algunos de esos universitarios -Federico Suárez, Vicente Rodríguez Casado, Florentino Pérez-Embid- pertenecían también a la Obra. Otros (Vicente Palacio Atard, José María Jover Zamorano). En un ámbito cultural muy distinto, de carácter falangista, y simultáneamente, el psiquiatra Pedro Laín Entralgo desarrollaba por su parte su crítica de la historia de España -aquella de que hablábamos al referirnos a Falange como movimiento católico y a los días de la Guerra: en 1940-1941,Laín mismo y el poeta también falangista Dionisio Ridruejo habían criticado públicamente desde la revista Escorial la concepción de la reciente guerra civil como cruzada. No negaban la definición religiosa del Régimen. Al contrario. Aunque ya se dejó caer públicamente en aquellos días alguna acusación -entonces peligrosa- sobre la ortodoxia de otros miembros del grupo falangista cercano a Escorial, sobre todo contra el filólogo Antonio Tovar, la revista había girado desde el primer momento en torno al principio de "la verdad sobretemporal del catolicismo" y, de lo que se acusaba al joven Laín, empleando otro término que hacía fortuna en algunos círculos de aquel tiempo, era del complejo maritainiano que, se decía, ya se había dejado ver antes incluso de la Guerra.


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En los años siguientes, la espadas continuaron en alto pero la contestación adquirió otro estilo tras la derrota del fascismo en 1945. En 1946, en diversos artículos de ABC, Laín Entralgo criticó expresamente el nazismo, que hasta 1945 había alabado, y abogó por un régimen político que tutelase la libertad posible además de la integración de todos los elementos válidos para reconstruir España desde el punto de vista de la cultura política. Y en los comienzos del verano de 1949 publicó el libro España c o m o problema, donde completaba su giro integrador al presentarlo como lo que siempre había defendido. Calvo Serer le replicó en España, sin problema, donde dacía que en la Guerra se habían enfrentado dos concepciones de la vida, la católica y la anticatólica; que había vencido la primera y ella tenía que ser, por tanto, la que fundara el futuro de España, sin necesidad de integrar ninguna otra opción. Como varios de los defensores de ese nacionalismo católico -el primero Calvo Serer- eran miembros del Opus Dei, algunos de los contrarios a esa línea política presentaron el debate como un enfrentamiento de instituciones, no como el asunto personal que en realidad era. Y la política propiamente dicha hizo lo demás. En la reorganización gubernativa de 1951, el Ministerio de Educación Nacional, en manos hasta entonces del propagandista Ibáñez Martín, le fue confiado al jurista Joaquín Ruiz-Giménez, el colaborador de Martín Artajo, miembro también de la ACN de P que había sido presidente de la organización Pax romana en 1939-1945 y era embajador de Franco ante la Santa Sede desde 1948. Y RuizGiménez dio fe de que lo que aquéllos llamaban el complejo maritainiano también había llegado al catolicismo corporativista. O lo que era lo mismo: que el abandono de las formas totalitarias de gobierno por parte de la Falange integradora tras la caída de Hitler permitía el acercamiento a aquella mentalidad católica de partido único que, a su vez, y al contacto con el catolicismo romano y francés, había comenzado a impregnarse del propio tono integrador de lo que comenzaba a llamarse progresismo cristiano, que era en definitiva una prolongación de aquel personalismo mounierano de la preguerra. Ruiz-Giménez protegería desde el poder la política de mano tendida de que se acusaba a la Falange integradora y de hecho contaría como aliados principales con Pedro Laín Entralgo y el filólogo Antonio Tovar -otro miembro del grupo falangista aupado a los Servicios de Prensa y Propaganda en 1938 con Serrano Súñer- que eran a la sazón rectores de las universidades de Madrid y Salamanca respectivamente. El hilo del debate de 1949 se reanudó de este modo, en 1953, en torno al significado religioso de la obra de Ortega y Gasset, que había regresado a España en 1945; Laín invitó al filósofo, próximo ya a la jubilación, a reincorporarse a su cátedra de la Universidad Central, de la que se encontraba volun tariamente alejado desde 1936; Ortega se negó y Ruiz-Giménez llevó a Consejo de Ministros la propuesta de tributarle un homenaje nacional. Propuesta


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que, rechazada por el Gobierno, sería recogida y realizada por los rectores Laín y Tovar. Por ésta y otras cosas, Calvo Serer criticó la política cultural del Gobierno desde una revista francesa, Ecrits de París, y Ruiz-Giménez reaccionó apartándolo de la dirección de Arbor y alejándolo del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Se iniciaba así el peculiar exilio del filósofo político y se esbozaba la tercera línea de disidencia: la de aquellos intelectuales que no querían un régimen político exclusivamente católico, sino la integración de todos los elementos nacionales, cualesquiera que fueran sus creencias. Desde 1956, además, Franco dio entrada en el Gobierno a varios miembros de la Obra: primero a los economistas Mariano Navarro Rubio y Alberto Ullastres como ministros de Hacienda y de Comercio, en 1962 a Gregorio López Bravo como ministro de Industria y al administrativista Laureano López Rodó -que era secretario general técnico de la Presidencia del Gobierno desde 1956 y sería ministro sin cartera en 1965-1973- como comisario general del Plan de Desarrollo. Que, siguiendo su eterna táctica, Franco acudiera a ellos en calidad de miembros de un grupo que creía pujante (y del que suponía que actuaba en política precisamente como grupo, igual que tantos otros), es verosímil. En realidad, no todos ni los más de los tecnócratas -como se llamó al grupo de economistas y administrativistas, principalmente, que tuvieron carteras ministeriales u ocuparon Direcciones Generales o puestos semejantes en aquellos añoseran del Opus Dei; pero aquellos políticos concretos tuvieron un éxito notable -primero con el Plan de Estabilización de 1959 y la reorganización de la estructura administrativa del Estado, luego con su empeño en resolver el problema de la jefatura del Estado en la persona de Juan Carlos- y eso los convirtió en enemigo a vencer, hasta su salida del Gobierno nada menos que en 1974. El "asunto Matesa", una empresa dedicada a fabricar maquinaria textil, fue desde 1969 el arma principal que esgrimían contra ellos hombres del Movimiento Nacional, especialmente el sindicalista José Solis Ruiz, ministro desde 1957, y el colaborador de Ruiz-Giménez, Manuel Fraga Iribarne, que lo era de Información y Turismo desde 1962 y que cesaría como el anterior y varios tecnócratas siete años después, en el mismo año 1969, justo en la crisis que provocó la denuncia del fraude. Un alto funcionario de aduanas (del Opus Dei, por cierto) había descubierto que una partida de maquinaria de Matesa con destino a la exportación no respondía a lo declarado y, como consecuencia de la pesquisa consiguiente, se llegó a concluir que los responsables de la empresa podían haber malversado créditos oficiales por valor de más de diez mil millones de pesetas y con conocimiento de varios de los ministros tecnócratas.


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Ministros y empresarios alegarían luego que se habían limitado a eludir (o a permitir que se eludiera) la rigidez de una legislación como la vigente que impedía penetrar de manera competitiva en los mercados internacionales. Pero lo cierto es que la irregularidad había existido y que fue arma eficaz para dirimir otros pleitos. A sabiendas de que el principal implicado, el empresario Vila Reyes, no era del Opus Dei, se llegó a difundir desde algún Ministerio que varios de esos miles de millones habían ido a parar a la Obra y así corrió por el resto de Europa desde el momento en que se repitió en las páginas de L e Monde y Avanti.

Desde el entorno de 1960, concretamente desde el pontificado de Juan XXIII (1958-1963), las cosas habían comenzado a plantearse, no obstante, de otro modo. E n 1959 Juan XXIII había anunciado la convocatoria de un concilio ecuménico, que inauguró en octubre de 1962 y, fallecido en junio siguiente, clausuró Pablo VI en 1965. Del papa Juan y del Concilio no surgió un cuerpo doctrinal que pudiera considerarse revolucionario. Hubo, sí, un conjunto de innovaciones de gran importancia, quizá las más notables la colegialidad (según la cual la potestad suprema de la Iglesia está en el colegio apostólico, o sea en el conjunto de los obispos con el papa), la defensa de la libertad religiosa (que conllevó implicitamente la de los derechos humanos clásicos del pensamiento individualista, incluida la democracia), la revaluación del estado laical en sí (no ya como instrumento de la jerarquía eclesiástica), muy vinculado a ello el carácter universal de la llamada a la santidad por parte de Cristo, y una nueva eclesiología que, al cabo, consistía en la asunción de la teología de las realidades temporales. Pero los principios de la doctrina común continuaron siendo los mismos y, sin embargo, la personalidad de Juan XXIII, su idea de la necesidad de un aggiornamento de la Iglesia católica (palabra que, como la de diálogo, tuvo una carga simbólica especial en aquellos años sesenta en todo el Occidente latino), la celebración al fin del Concilio y la publicación de sus documentos coincidieron con la apertura de una de las más profundas crisis en la historia de la Iglesia. En España como en otros países, fue en parte un fenómeno de psicología colectiva; la mera idea de la voluntad de reforma y de reconsideración de las formas tradicionales prendió de tal manera en todos, que se desenvolvió enseguida al margen de las propias orientaciones conciliares. Primero, en las sesiones conciliares, a los prelados españoles les sorprendió observar que la voz cantante, la llevaban los teólogos y no los obispos y que se vela avecinarse una confrontación que se adivinaba trascendental entre teólogos y pastores centroeuropeos, por una parte, y la curia romana de otra.


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El atractivo y la calidad del replanteamiento ganó con todo a los más, incluidos los españoles. Pero, en la tercera sesión (1964), el planteamiento del asunto de la libertad religiosa provocó serias reacciones y definió en el seno de la jerarquía española las mismas tendencias que en las de otros países: de un lado un grupo netamente conservador, que se oponía a cualquier novedad, fuera cual fuese, y que se acercaba a la mitad de los obispos y, de otro, formado por unos veinte o veinticinco prelados, que comenzaban a cambiar.

La división ganó también y de inmediato al resto del clero en España: quedó un sector, pequeño, no sólo conservador sino franquista; se dibujó junto a él pero distinto de él un grupo quizá mayoritario, al menos numeroso de sacerdotes abiertamente conservadores pero apolíticos, que a lo sumo preferían el Régimen porque les permitía desarrollar las labores pastorales sin mayores dificultades; surgió una rama renovadora, con moderados afanes de reforma y de compromiso social, y, por fin, una minoria radical. El futuro estaría en manos de los dos sectores de centro. Sólo que, en la dinámicá que veremos, los conservadores moderados se dejaron representar por la minoría franquista con cierta frecuencia, en tanto que los moderados renovadores se mantenían al margen del radicalismo y dominaban de hecho al contar con la mayoría de los vicarios de pastoral de las diócesis, de los rectores de los seminarios y de muchos eclesiásticos menores de cincuenta años. La división, no hay que olvidarlo, tendría un aspecto claramente generacional, aunque no fuera ésa la única línea de quiebra. En 1965, sin adivinar nada de esto, los más de los padres conciliares habían dejado Roma con la impresión de haber prestado un servicio importante y gozoso, esencialmente positivo, y que seguidamente se trataba de extender por toda la Iglesia, cada uno en el territorio de su jurisdicción, el espíritu y las normas conciliares. Tres años después, sin embargo, las luces y las sombras habían comenzado a concretarse con una amenazadora claridad: Primero -dictaminará entonces don Marcelo González, futuro primado-, todo lo relativo a la Iglesia y al Vaticano II aparecía dominado de un informacionismo escandaloso. Segundo, cundía un irenismo ingenuo que inducía a ignorar las diferencias dogmáticas en aras del ecumenismo, del que se hablaba más y más, felizmente, salvo en la medida en que contribuía a debilitar las propias convicciones doctrinales. Tercero, abundaban las exageraciones en la defensa de lo antiguo. Cuarto, se abría camino una nueva psicología sin un nuevo Código. Quinto, se multiplicaban los resentimientos y audacias, principalmente contra la jerarquía y los diversos superiores. La cuarta disidencia -la

del clero-

se comenzaba a definir.


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L A RADICALIZACION DE LAS DESIDENCIAS

El cambio de actitud empalmó de inmediato con las tres líneas disidentes a que nos hemos referido: la de los apostolados obreros, la nacionalista y la intelectual. Líneas en las que habían comenzado a cuajar en los años cincuenta reticencias que preludiaban exactamente el cambio que se desenvolvió en los sesenta. En 1952, un pequeño grupo de jóvenes bilbainos se había dado a si mismo el nombre colectivo de Ekin ("hacer", en vascuence) con el deseo de elaborar un nuevo soporte doctrinal para el movimiento nacionalista vasco; se definían como nacionalistas clásicos y subrayaban la conveniencia de acabar con el confesionalismo que mantenía el Partido Nacionalista Vasco (PNv) (federado de hecho con los partidos democristianos de otros Estados, como uno más de ellos). Entre 1952 y 1959, los de Ekin pretendieron introducirse en los puestos directivos del PNV por medio de las Juventudes del partido. Pero fueron rechazados y, con gente desgajada de las Juventudes, constituyeron en 1959 ETA: Euzkadi tu Azkatasuna: "Eflskadi y libertad": un movimiento que propugnaba entonces un nacionalismo democrático (como el del PNV, pero sin admitir las veleidades corporativistas que aún toleraba éste en su seno) y aconfesional. En 1961 el nuevo grupo empieza a recurrir a los métodos terroristas. Al año siguiente, comienzan a celebrarse las Asambleas de ETA, en la primera de las cuales, en mayo de 1962, se impone una importante sesgo al definirse ya no sólo como laico sino como movimiento revolucionario de liberación nacional, aconfesional y antirracista, cuyo medio principal de acción -se decide también- ha de ser la guerrilla a semejanza del coetáneo FLN argelino: la guerra revolucionaria de liberación. En 1965, en su IV Asamblea, ETA se define marxista y perfila mejor la estrategia de la lucha armada, radicalizándola, al afirmar el propósito de ceñirse a la táctica de la espiral acción-represión-acción. El movimiento etarra nada tenla ya que ver con el catolicismo del viejo PNV ni con la Iglesia, si no fuera por el apoyo que tuvo durante varios lustros en el mundo eclesiástico vascongado y porque convergió con las derivaciones del sindicalismo (o parasindicalismo) católico. Entre los eclesiásticos de los años sesenta, además, vascongados o no, cundía ya la idea, que se abría paso con fuerza desde el pontificado de Juan XXIII y llegarla a su apogeo en los años setenta, de que el sistema socialista era el que mejor se adecuaba al catolicismo. Al acabar la década de los sesenta, entre los católicos nacionalistas, curas o no, cundía la convicción de que los miembros de ETA eran la avanzada de una lucha colectiva por la justicia, entendida al modo cristiano. Pero la crisis también había alcanzado el campo sindical. En el último lustro de los años cincuenta la economía española había llegado a una situación sumamente difícil, cuya resolución constituyó el reto principal, precisamente,


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de aquellos tecnócratas llegados al poder en 1957; hubieron de abordarlo con medidas de emergencia que exigieron un importante coste humano porque preveían un momento inicial de grave aumento del paro y de la emigración. Concretamente, y por lo tanto, la aprobación del Plan de Estabilización de 1959 dio lugar a una fuerte reacción obrerista. Y la HOAC y JOC se pusieron a la cabeza de la protesta. En 1960, candidaturas de las HOAC se presentaron a las elecciones sindicales como opciones independientes de las de la Organización Sindical del Estado. Luego, la Hermandad y la J o c como tales se dirigirían al ministro de Trabajo y delegado nacional de Sindicatos, José Solis Ruiz, impugnando las votaciones en curso. Aunque la principal razón que ad~ijeronse refería a aspectos formales de la constitución de las candidaturas y de la emisión de los votos, aspectos que permitían a las autoridades eliminar a cualquier candidato, lo que se criticaba era la falta de representatividad del sindicato único estatal y la falsedad consiguiente de cualquier consulta. Cuando el ministro les respondió advirtiéndoles que carecían de personalidad jurídica para iniciar ese tipo de acciones porque no había más sindicato que el estatal, y se lo hizo saber además al primado por entender que la Acción Católica se estaba excediendo en su cometido, Pla y Deniel le recordó, en carta de 15 de noviembre que se difundió en privado, que tanto la HOACcomo la JOC tenían personalidad canónica, reconocida por el Estado español. El apostolado de las Hermandades Obreras de Acción Católica tenía que incluir también, necesariamente, la propaganda de la doctrina social de la Iglesia y se había de ocupar de los problemas sociales. En realidad, para muchos y desde hacía mucho, era evidente que los hechos no se ceñían a lo que el primado veía como mera acción apostólica que incluía la necesaria difusión de la doctrina social. Hacia años que la HOAC y la JoC-y otras organizaciones menores de apostolado obrero que funcionaban al margen o con autonomía respecto de la dirección de Acción Católica, así las Vanguardias Obreras (1954) y el Movimiento Cristiano de Empleados (McE), impulsados ambos por jesuitas e integradas aquéllas por miembros de las congregaciones rnarianas- habían comenzado a servir de semillero para la creación de organizaciones puramente sindicales en una clandestinidad más o menos estricta. De ese modo (y con esos cuatro impulsos concretos) habían nacido en 1956 la SOCC (Solidaritat d'Obrers Cristians de Catalunya) y en 1958 la FST (Federación Sindical de Trabajadores), extendido éste enseguida por Madrid, Valencia y Asturias. Ambos se definían al principio como anticomunistas y confesionales. Pero la SOCC no tardó en recibir el impacto de las corrientes aconfesioaalistas por un lado, marxistas por otro, que cobraron fuerza en España en los últimos años cincuenta, y a la FST -que se pensó orientar más bien hacia la socialdemocracia- "se la llevó el diablo ahogada por los celos e intereses de unos y los particularismos de otros", según el testimonio de


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uno de sus dirigentes. E n 1956-1957 un grupo de católicos habla constituido el Frente de Liberación Popular (FLP: el Felipe), de tendencia marxista, inspirado en la inmediata revolución cubana y que desempeñó durante más de una década un papel muy importante en la orientación y conformación de la oposición a Franco, católica o no. La SOCC llegaría a renunciar en 1960 a su adjetivo cristiano y en adelante se llamó simplemente SOC. Pero las creaciones más importantes, de aquellas a las que contribuyeron los hombres de los apostolados obreros, habían de ser la USO (Unión Sindical Obrera) y las CCOO (Comisiones Obreras): USO se constituye en 1961 con gentes sobre todo de Vascongadas y Asturias, principalmente jocistas, también hoacistas y disidentes de UGT, y se define desde el primer momento socialista autogestionaria y aconfesional. Las CCOO, por su parte, aparecen y desaparecen a raíz de la huelga minera asturiana de 1962 y se organizan definitivamente en 1964, en Cataluña y Vizcaya, con hombres de procedencia muy diversa, desde la HOAC al Partido Comunista. En la extensión geográfica de las Comisiones tendrían parte principal aquellos GOES (Grupos Obreros de Estudios Sociales) formados en el seno de la HOAC. Paulatinamente, las C c o o se convertirían en una sindical de orientación comunista, en tanto que la USO acabaría por diluirse en buena medida en la UGT (unida al Partido Socialista Obrero Español), ya en los años ochenta. En el fondo de la cuestión estaba, para unos, el problema de si el orden jurídico se adecuaba a la doctrina social de la Iglesia y, para otros, el de si aquellos movimientos apostólicos servían a esa doctrina o a los socialistas y comunistas que intentaban utilizarlos en sentido político. Lo cual a su vez enlazaba con el replanteamiento magisterial de la legitimidad del Régimen de Franco. Esta nueva actitud ante la cosa pública apuntaría en España en las postrimerías de 1962 y sobre todo en 1963, de forma contundente y tan sonora que los hombres del Régimen no pudieron ocultarla ni dejar de tomar pública postura ante ella. De entonces datan las dos primeras manifestaciones de reconvención abierta por parte de dos personalidades de la Iglesia católica: el arzobispo de Milán, cardenal Giovanni Battista Montini, y el abad de Montserrat, Aureli Maria Escarré. A comienzos de octubre de 1962 la prensa reprodujo un telegrama del primero en donde, a instancias de estudiantes milanesas, pedía clemencia para dos jóvenes activistas de las Juventudes Libertarias, que habían puesto sendas bombas en Barcelona. Hoy sabemos que la iniciativa del futuro papa Montini salió de Barcelona misma: de un grupo de estudiantes y graduados, catalanistas y gente de izquierda en su mayoría, que vieron en peligro la vida de los reos. Conforme a la legislación vigente en aquellos momentos, habían sido sometidos a la juris-


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dicción militar y, por los procedimientos empleados, se tuvo la impresión de que iban a ser condenados a muerte. No fue así, sino a treinta años de cárcel. Pero, cuando esto se hizo público, el telegrama del arzobispo de Milán ya estaba en los periódicos. Los partidarios de los reos se habían puesto en relación con gente de la FUCI -Federación de Universitarios Católicos Italianos- y ésta con el arzobispo Montini, cuyas tareas pastorales lo habían vinculado estrechamente a tales medios. El portavoz del Régimen, el ministro -propagandista- Fernando María Castiella, pudo permitirse por tanto aludir a la doble precipitación del telegrama: lo había leído en la prensa antes de que llegara a Franco y parecía suponer una pena de muerte que no se habla pronunciado. El documento, ciertamente, había sido manipulado. Aparte de que la urgencia del asunto indujera a los italianos a encauzarlo por medio de la prensa antes de que lo hiciese el arzobispo por los cauces correspondientes ordinarios, se habían permitido alterar el texto en términos más que reveladores. En el telegrama se exhortaba a Franco a que, con la clemencia, probara que en las naciones católicas no se cuidaba el orden público como en los países sin fe ni costumbres cristianas. Pero el futuro papa no había escrito esto que subrayamos, sino marxistas como los que -añadíahabían dado muerte a tantos católicos españoles durante la Guerra civil. El hecho, en todo caso, dio pábulo en la prensa a una campaña antimontiniana que pesaría especialmente cuando, meses después, ya en 1963, fuera elegido papa. Por su parte, en este mismo año y en unas resonantes declaraciones a Le Monde, el abad Escarré se expresa clara aunque prudente y pacíficamente contra tres hechos principales: uno, la política anticatalanista de Franco; otro, la obligación de asistir a los oficios litúrgicos católicos, impuesta a los presos de las cárceles españolas, conculcando su libertad; tercero, la incapacidad del franquismo para crear un sistema y un clima de convivencia entre todos los españoles. La verdad es que Escarré dijo esto con una mesura que hoy haría difícil comprender la trascendencia que se dio a tales palabras si no se recordaran los límites del lenguaje que la censura había convertido en cosa habitual. La voz de Escarré polarizó no pocas inquietudes, supuso un decisivo impulso para el catalanismo católico -aunque no fue el suyo un mensaje ceñido a los nacionalismos peninsulares- y, al cabo, terminó por aconsejar que el abad dejase España, para habitar en Viboldone, Italia, en 1965, en vista de las tensiones que concitaba su presencia. En 1965 el enfrentamiento empieza a aflorar con formas violentas; pequeños grupos de "ultras" actúan como reventadores de conferencias y actos


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públicos relacionados con el aggiornamento y la renovación conciliar. Entre el 9 y el 11 de marzo de 1966 se desarrolla la capuchinada: la policía pone sitio al convento de capuchinos de SarriA, donde se habían encerrado quinientos estudiantes, muchos de ellos comunistas; el bloqueo acabará con la detención de no pocos. El enfrentamiento aboca, ya en mayo, a la protesta de un importante grupo de eclesiásticos, unos ciento treinta, que se manifiestan a su vez públicamente y son disueltos con violencia por las fuerzas de orden público ante el estupor de quienes presencian los hechos. Al apelar al obispo Modrego y recordar la existencia del canon 2.343, que contemplaba la excomunión ante agresiones de ese género, y la incompatibilidad del Régimen con determinados aspectos de la doctrina conciliar, el prelado redactó una homilía, de obligada lectura en todas las iglesias en las misas dominicales inmediatas, donde advertía que nadie puede reivindicar la autoridad de la Iglesia en defensa exclusiva de sus ideas y posturas. Se interpretó como una intervención contraria a los eclesiásticos agredidos. No mucho después, todavía en 1966, los religiosos de Montserrat reciben con frialdad a Franco y, como en el interior del templo un grupo de fieles franquistas lo acoge sin embargo con expresiones estentóreas de adhesión, la comunidad se retira sin despedirse. En abril de 1963, por otro lado, había sido fusilado Julián Grimau, miembro del comité central del Partido Comunista de España y detenido no mucho antes, en aquel mismo año. La condena y ejecución levantaron una oleada de protestas contra el sistema político español en toda Europa; protestas entre las cuales volvió a figurar la del entonces cardenal Montini, por más que esta vez no la dirigiera a Madrid sino a Roma. Unos meses después, en mayo, cuando Montini se convirtió en Pablo VI, hubieron de aclarar que, a pesar de todo, el Estado español ponía por delante la adhesión a la Santa Sede, sin hacer acepción de personas. Según el testimonio del política Fraga, en el Consejo de ministros que tenía lugar en esos momentos, Franco mismo acogió la noticia con la expresión lacónica U n jarro de agua fría. Pero, ante los comentarios de preocupación de varios ministros, añadió éstas palabras: -Ahora

ya no es el cardenal Montini; ahora es el papa Pablo VI

Fue la misma actitud que dominó entre los eclesiásticos españoles, incluidos los afectos al Régimen. Entre muchos españoles, y no sólo entre los vinculados al sistema, cundiría con todo la impresión, nunca alejada por completo, de que Pablo VI miraba con reservas ("no amaba", se dacía) no sólo la política sino la realidad y hasta la religiosidad hispana; afirmación que el propio papa conoció y negó, además de manifestar dolor ante ello. Por lo demás, el cambio doctrinal del Magisterio había culminado según vimos en 1965, con la declaración conciliar sobre la libertad religiosa. Por otro


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lado, en el decreto Christis Dominas, los padres conciliares aconsejan la desaparición de los privilegios que encarnan cualquier género de injerencia del Estado en la Iglesia. En que se hiciera tal petición había influido especialmente un obispo español, Antonio Pildain, que lo propuso expresamente. Todavía en 1965 el papa Pablo VI pide explícitamente a todos los jefes de Estados católicos que renuncien a ellos. La respuesta de los hombres del Régimen no es sin embargo la deseada: en 1967, tras muy notables resistencias, aprueban una ley sobre libertad religiosa inspirada en aquella declaración; pero nada parejo sobre el derecho de presentación de los obispos y demás privilegios de origen regalista; en 1968 y en vista de su silencio, el pontífice mismo escribe al Caudillo sobre este punto. Pero Franco responde que el derecho de presentación siempre se ha ejercido a placer de la jerarquía eclesiástica española (esto es: que él ha nombrado siempre a los candidatos que los obispos consultados le han sugerido) y que ese derecho forma parte del concordato, cuya reforma requiere el concurso de las Cortes, y que, en todo caso, procede ir a una negociación sobre la reforma global del mismo antes de hacer concesiones unilaterales y aisladas. Sin concretar -posiblemente refiriéndose a algún aspecto tan importante como el presupuesto estatal de culto y clero-, añade que, puestos a revisar, habría que revisar también aquellos otros puntos que, según las orientaciones de la Gaudiam et spes, podrían constituir impedimentos para el testimonio cristiano que requiere la sensibilidad del mundo actual. Ambas cartas están fechadas en la primavera de 1968. En noviembre, la Santa Sede acepta oficialmente la revisión del concordato y se comienza a trabajar en ello. En principio, las negociaciones van rápidas; en 1970, el anteproyecto está terminado; pero la prensa lo descubre y, sorprendentemente, la opinión española se halla ante un concordato absolutamente preconciliar. Entre otras cosas, extendía el privilegio de presentación a los obispos auxiliares, de los que el texto vigente no se había ocupado. Y esto era fundamental por lo que hemos de ver. ¿Cómo entender el paso atrás? Es difícil hallar una respuesta. Sólo cabe pensar por una parte en la diversidad de criterios que había en la curia romana -desde los plenamente regalistas a los anticoncordatarios por principioy, por otra, en la posibilidad de que fuera gestado a espaldas del pontífice. Por lo menos se sabe que -según Díaz Moreno- se elaboró entre la embajada española ante la Santa Sede y la Secretaría de Estado del papa, sin conocimiento del nuncio ni de la Conferencia Episcopal. El hecho es que la publicación del llamado concordato Garrigues -embajador entonces ante la Santa Sede- y el malestar siguiente acabaron con él.


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Las tensiones de 1972, de que ahora hablaremos, terminarían además con el propio afán de llegar a un nuevo tratado. Se imponía la idea -que luego se hizo realidad- de alcanzar acuerdos parciales.

UN CAMBIO SIN FRONTERAS El cambio de actitud de la Santa Sede en relación con Franco acabó de impulsar la evolución de los protagonistas de aquellas luchas intelectuales y politices de los años cuarenta y cincuenta. La evolución de Rafael Calvo Serer -aquel miembro del Opus Dei enfrentado a los falangistas en defensa de un régimen político católico- fue especialmente significativa: inició un cambio que lo llevó primero a algo bastante parecido al democristianismo de partido único, inspirado en el modelo mejicano laicista del PRI, Y se abocó después a la franca defensa de la democracia clásica, pluripartidista. E n 1966, tecnócratas (Luis Valls Taberner), falangistas (Valero Bermejo) y el propio Calvo compraron y revitalizaron el viejo diario Madrid, que existía desde 1939 y que con ellos se hizo portavoz de un propuesta democrática aconfesional pero inspirada en el catolicismo; de manera que no sólo suscitó las iras de los gobernantes del Régimen (especialmente Manuel Fraga Iribarne, de quien dependia la prensa como ministro de Información y Turismo) sino las de algunos de sus propios sostenedores. La publicación del diario llegó a ser suspendida por el ministro Fraga en 1970 durante cuatro meses por un artículo de Calvo Serer (Retirarse a tiempo: no al general de Gaulle en que veladamente se pedia la retirada de Franco, y lo cerró definitivamente su sucesor, Alfredo Sánchez Bella, en 1971 y a instancias del almirante Carrero Blanco (esto es: el soporte de los tecnócratas). El consejo de administración de Madrid, con Rafael Calvo al frente, interpuso recurso ante el Supremo, que dictarla sentencia favorable a ellos en 1976; aunque no se terminó de cumplir hasta 1991, tres años después de que muriera Calvo y pasada ya la oportunidad política. Para entonces, la evolución había ganado asimismo las filas de los propagandista~,desde luego sin acabar con su pluralidad: unos siguieron fieles a Franco y continuaron ocupando puestos muy destacados en el Régimen (así los ministros Silva Muñoz, 1965-1970, y Sánchez Bella y Garicano Goñi, 19691973); otros permanecieron en la línea monárquica de conciliación con el Régimen que propugnara Martín Artajo en 1945, y algunos -a la cabeza RuizGiménez, colaborador del propio Artajo- derivaron hacia la democracia cristiana. En 1958 Gil-Robles había formado la Democracia Social Cristiana (Dsc) y, al año siguiente, Giménez Fernández creó la Izquierda Democrática Cristiana (IDc), en la que fue excluida expresamente la mera posibilidad de entenderse con Ruiz-Giménez, por su anterior militancia franquista. Pero la muerte de Giménez Fernández (1968) indujo a los albaceas políticas de éste a dar a aquél no sólo entrada en IDc sino la presidencia del partido.


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Esto, en cuanto a los futuros "cuadros" del movimiento. Porque las verdaderas "bases" de la democracia cristiana tenían que llegar de Acción Católica -o así pensaban muchos- y lo impidió precisamente la crisis de AC. En la jerarquía eclesiástica había comenzado a cundir, en efecto, la desconfianza hacia los dirigentes del movimiento apostólico. La reunión del Concilio, en Roma, habla permitido a los obispos cambiar impresiones y experiencias sobre ello y, ya en 1964, un grupo de hoacistas, temerosos del porvenir del movimiento ante la crisis que se vela venir, creó la editorial ZYX. Gracias a ella podría continuar no sólo la labor publicistica, sino la organizativa. En los locales de la editorial, tendrían lugar todo tipo de reuniones de ácratas, comunistas, socialistas y católicos que podemos llamar sociales, los más, universitarios con preocupaciones de este orden. En 1965 (23-24 de julio) la reunión plenaria del episcopado, que se celebraba en Santiago de Compostela, se centró en el examen de la situación y las perspectivas de los movimientos seglares jerárquicos. Y casi todos coincidieron en sus apreciaciones: el movimiento había escapado del control de la jerarquía; preocupaba además la participación de miembros del mismo en asociaciones ilegales y el hecho de que no pocos consiliarios alentaran esa participación. Así que, como medida principal, se acordó formar una Comisión Episcopal de Apostolado Seglar (CEAS)bajo la presidencia del obispo consiliario de Acción Católica, José Guerra Campos, que pusiera mano sobre el asunto. Pero la Comisión tropezó con la resistencia de los órganos nacionales de los diversos movimientos, especialmente Acción Católica, y con algunos grupos vinculados a la Compañía de Jesús. Las VI1 Jornadas de AC que se celebraron en el Valle de los Caídos en junio de 1966 desencadenaron el proceso definitivo de ruptura; la tensión era enorme y las conclusiones de las Jornadas fueron rechazadas en el seno de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal "por su acusado temporalismo". En septiembre, fueron destituidos seis consiliarios nacionales. El 4 de marzo del año siguiente, en el punto 4 de un comunicado provisional de la IV Asamblea plenaria de la Comisión Episcopal se advierte a la AC que los católicos no pueden colaborar con los marxistas según el magisterio pontíficio. La Comisión Nacional de la HOAC lo rechaza explicitamente. Todavía en 1967 y en la CEAS,se prepara una reforma de los estatutos de la Acción Católica, sin contar con representantes suyos y la recién creada Conferencia Episcopal los aprueba. Pero la negativa de los dirigentes de la HOAC y la JOC a aceptarlos y la tolerancia de la Conferencia Episcopal, aún presidida por el arzobispo de Santiago, cardenal Quiroga Palacios, hace que se multipliquen las excepciones a la hora de aplicarlos. A finales de abril y comienzos de mayo de 1968, con todo, dimiten -según Sánchez Terán, uno de


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ellos- entre cien y ciento cincuenta dirigentes centrales de la Acción Católica, aparte dirigentes diocesanos y locales, que caerán asimismo en cadena. Al cabo, la organización se desmorona. En menos de diez años, desde 1964, se viene abajo todo lo construido en veinticinco. La mayoría de los militantes de la JOC y la HOAC desaparece. Muchos penetran francamente en el terreno sindical y político, que cuenta ya con las asociaciones que vimos, y abandonan la Acción Católica, y otros muchos, probablemente los más, simplemente se van. Entre 1964 y 1978 dejan la Acción Católica 95 de cada cien miembros; habían sido casi 600.000 en 1955; eran 500.000 en 1966, de los que en 1979 quedarian -conocidosmenos de 15.000. Decimos conocidos porque la pluralidad de movimientos de Ac, la propia naturaleza -tan diversa- de la adscripción a los mismos y las meras deficiencias de la estadística interna hacen que esas cifras no sean más que estimaciones aproximadas a la realidad. La JOC pasa de 87.000 al comenzar la década de los sesenta a sólo ochocientos en 1979; las Mujeres de AC, de 150.000 a 11.000. No pocos dejan también la Iglesia y pierden la fe. LOS ECLESIASTICOS: LA ASAMBLEA CONJUNTA

Lo que ocurrió con los seglares está íntimamente vinculado a lo que habla comenzado a suceder en el clero y relatan de manera más que elocuente las estadísticas de la época. El descenso de efectivos se dio de manera especialmente fuerte en el clero diocesano, el más desprotegido ante la oleada secularizadora. Para atender las casi 20.000 parroquias que habla en el país en 1960 se contaba con 24.504 sacerdotes diocesanos, que llegarían a 26.190 en 1968 para iniciar desde entonces un franco descenso. El incremento normal del clero por medio de las ordenaciones anuales empezó a resentirse. La cifra de ochocientos sacerdotes ordenados en 1964 nunca más sería alcanzada; se reducía ya a 580 en 1968, para caer bruscamente desde ese momento: 320 en 1972,264 en 1974, 244 en 1975, según datos estadísticos vaticanos. Empezó a aumentar el número de diócesis en las que había años en que no se ordenaba nadie sacerdote: eran trece las que se hallaban en esa situación en 1975. De todos modos, se estaba aún lejos de la situación de Francia, en un tercio de cuyas diócesis no hubo ninguna ordenación en ese mismo año. Lo nuevo en España era que, contrariamente a lo que había sucedido en otras épocas, la escasez de vocaciones era ya general. Las regiones tradicionalmente fecundas del Norte se hundían también, a veces de modo más espectacular. En Navarra se pasó de veintiocho ordenaciones en el curso 196465 a ninguna, seguramente por primera vez en muchos siglos, en el de 1969-70. Parejo al hundimiento de las vocaciones, e influyendo en él muy claramente, está la oleada de secularizaciones. Se dieron sobre todo a finales de los


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años sesenta, en torno a las quinientas por año. A partir de 1970 descendieron, entre otras razones porque muchos de los descontentos habían abandonado ya el ministerio. De todos modos, más de doscientos sacerdotes diocesanos se secularizaron cada año a partir de 1970. En 1975 ya había más abandonos que entradas: 257 dejaron su ministerio según los datos vaticanos, frente a los 244 que se ordenaron. Si a ello se le suma la muerte de sacerdotes diocesanos por razones de edad, en torno a los cuatrocientos cada año, comprenderemos las dificultades cada vez mayores de las diócesis para hacer frente a sus necesidades elementales. Poco a poco el total del clero se reducía, primero lentamente y, ya en la década de los setenta, en cifras apreciables y crecientes: 219 sacerdotes menos en España en 1972,379 en 1973,398 en 1975. Al mismo tiempo, la pirámide de edades, con una amplia base aún en 1970, empezó a deformarse: en ese año el 44,4 % del clero tenía entre 25 y 29 años; en 1980 ese porcentaje habla descendido al 20,9% y la franja más amplia era ya la que estaba entre los 50 y los 64 años. La pirámide comenzaba a invertirse. La evolución era imparable ya que las cifras más dramáticas eran las de los seminarios. Según los datos vaticanos, los 8.233 seminaristas mayores de 1964 quedaron en 2.809 en 1972 y no eran sino 1.900 en 1975. El porcentaje de la caída vocacional en España duplicaba casi la media mundial y en no pocas diócesis superaba el 80% entre 1962 y 1971. Algunos importantes seminarios sencillamente desaparecieron. El de Pamplona, uno de los más concurridos del mundo, con 940 seminaristas en 1964-65, cerró sus puertas en el curso 19691970. El de Santiago de Compostela le seguiría en el curso siguiente. En parte, el declive pudo paliarse entregando parroquias y encargos pastorales a los religiosos. Estos conseguían mantener un mayor equilibrio entre las pérdidas y las incorporaciones. Si los 24.530 sacerdotes diocesanos residentes en España en 1972 habían quedado en 22.983 en 1975, es decir, un 6,4% menos en tres años, en el mismo período los sacerdotes religiosos descendieron de 10.830 a 10.576, sólo un 2,4%. La ventaja comparativa a favor de los religiosos es aún más patente en las cifras de candidatos. En el año 1975 se dio una cifra histórica: los seminaristas mayores de los religiosos -1.924superaron por primera vez a los del clero diocesano. En cambio, la caída de efectivos fue fuerte entre los religiosos no sacerdotes: los 9.300 de 1970 quedaron reducidos a 7.849 en 1975; aunque volvían a ser 9.138 a fines de 1979. Las más resistentes, al menos numéricamente, fueron las religiosas, con una presencia muy notable en España, que ocupaba un lugar destacado en la Iglesia universal, sólo por detrás de Estados Unidos, Italia y Francia, por este orden de efectivos. En 1970 el Annuariam Statisticum Ecclesiae las cifraba en


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83.747 profesas, que eran sólo 80.242 en 1973, pero consiguieron recuperarse llegando otra vez a casi 83.000 en 1975. También aquí, no obstante, los sintomas más graves no estaban en el número de religiosas, sino en el de candidatas. Entre 1963 y 1966 las postulantes y novicias de órdenes de clausura bajaron de 1.156 a 685, es decir, un alarmante 40% de pérdida en sólo tres años. Quedaba ya anunciado un hundimiento que se produciría en la década siguiente. La causa de la crisis hay que verla probablemente en la perplejidad de los eclesiásticos ante lo que suponía -real o imaginariamente- el Concilio. Si efectivamente había que cambiar la Iglesia, parecía lógico que el tipo clásico de sacerdote no sirviera. Pero sustituirlo no resultaba tarea fácil. Puede decirse que no se sustituyó en absoluto. Sólo se desmontó un sistema para encontrarse con que había que reconstruirlo, reducido y apenas corregido, años más tarde, porque no se había logrado hacer algo nuevo y viable. Parecía como si no hubiera soluciones. La palabra clave era la problemátic.a, en este caso la del clero. Para conocerla e intentar afrontarla se hicieron en esos años diversas encuestas. La más amplia fue la de 1970, una gran encuesta-consulta nacional entre los sacerdotes diocesanos, con la que se intentaba conocer sus dificultades, dudas y esperanzas. Se planteó como base sociológica para que los obispos pudiesen tener datos útiles a fin de emplearlos en una asamblea plenaria del episcopado dedicada al tema del clero. La reunión de esta asamblea se había acordado en 1966, pero pronto los obispos empezaron a plantearse la conveniencia de hacer algo más, en vista de la situación que revelaban las encuestas. Se llegó así a la idea, en noviembre de 1969, de convocar una reunión "paritaria" de sacerdotes y obispos. Sería la Asamblea conjunta Obispos-Sacerdotes de 1971, reflejo fiel de la esperanzada y desconcertada Iglesia española del momento. Fue uno de los hitos principales en la vida eclesiástica española de los años de los que hablamos. Los innovadores lograron que en las votaciones valiese lo mismo el voto episcopal que el de los demás sacerdotes y que no hubiera derecho de veto para la jerarquía eclesiástica en relación con ninguna de las posibles decisiones. Se pretendía además que tuviera una aún mayor trascendencia: estaba anunciado un próximo sínodo de obispos de la Iglesia universal para tratar de lo relativo a la condición del sacerdocio ministerial, y los promotores de la reunión española no dudaron en centrarla en el mismo asunto y celebrarla antes del sínodo para que las conclusiones pudieran llegar a éste y en él se pudieran tomar medidas de alcance máximo.

A las asambleas diocesanas preparatorias asistieron cuantos presbíteros quisieron. Muchos, es cierto, optaron por la abstención. En varias provincias eclesiásticas se celebraron además asambleas interdiocesanas. Y de todas estas reuniones salieron elegidos -a veces con irregularidades, es cierto- 171 sacerdotes, que fueron los destinados a reunirse con los obispos en la Conjunta.


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Varias de las propuestas que se hicieron --pocascontradecían de lleno la disciplina de la Iglesia -así al solicitar la supresión de la ley del celibato y la ordenación de hombres casados- y rozaban la heterodoxia al propugnar la ordenación también de mujeres. Otras parecían entrar en la utopía al exigir que los católicos dedicados a la enseñanza abandonasen las ciudades -siempre bien atendidas- para fomentar una educación integral en las zonas rurales y marineras; que se pusiera en práctica de verdad la comunicación de bienes entre las personas y por parte también de las instituciones de la Iglesia, de manera que se llegase a la igualdad económica. Pero la mayoría se alineaban en pro de una clara renovación, todo lo discutible que se quisiera, en algunos casos, pero mantenida dentro de los límites de la plena ortodoxia y de la sensatez -siquiera fuese una sensatez atrevida-. A lo sumo abundaron las formulaciones ambiguas, que podían dar lugar a interpretaciones incorrectas (también, claro está, a modos correctos de entenderlo). Sobre las más de 4.000 proposiciones aprobadas en las asambleas diocesanas -y en las de las provincias eclesiásticas donde se celebraron-, más los resultados de la encuesta-consulta, los comisionados por la Conferencia Episcopa1 para organizar la Conjunta seleccionaron siete temas que parecían ser los que más preocupaban al clero y designaron en agosto de 1971 sendas ponencias, encargadas de redactar los textos que se discutirían, contando desde luego con aquel material de base. Cada una de las ponencias resultantes tendría como apéndice un conjunto de propuestas concretas que seríen sometidas a votación en la Conjunta y en las que se hallaba por tanto la baza decisiva, si se conseguía que, de hecho o de derecho, tuvieran carácter vinculante para los obispos. Tomaron parte en la Asamblea 233 personas: los prelados más los 171 sacerdotes con voz y voto. Hubo además 129 invitados, 26 de ellos seglares. Los trabajos dieron comienzo el 13 de septiembre de 1971 y se centraron enseguida en la primera ponencia, que iba a ser una de las más polémicas y que trataba de Iglesia y mundo en la España de hoy. Se hacía en ella un buen análisis de la crisis espiritual de nuestro tiempo, fuera y dentro de España, y se pedía para todos los españoles libertad de expresión, de asociación y reunión sindical, democracia política, respeto a las peculiaridades culturales de los diversos pueblos, supresión de jurisdicciones especiales, consideración hacia la objeción de conciencia ante el servicio militar, eliminación de la tortura.. .: todo esto en lo que se refiere al ámbito que podría considerarse sociopolítico. En el terreno político-eclesial se planteaba una radical reforma de la situación jurídica del catolicismo español, que comprendía la revisión si no la supresión del concordato, libertad de la Sede Apostólica para nombrar obispos -sin derecho de presentación para el jefe del Estado-, desaparición de los eclesiásticos de los organismos estatales donde las leyes preveían su presencia, pobreza efectiva en


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la Iglesia y en sus miembros, manifestada también en templos y culto.. . El 15 se votó sobre las proposiciones de este primer documento y fueron aprobadas con los dos tercios requeridos por el reglamento, entre otras, las que afectaban a cuestiones tan importantes como superar el inmovilismo, aplicar efectivamente las decisiones del Concilio Vaticano 11, establecer la independencia y una sana colaboración entre Iglesia y Estado, abolir el Concordato de 1953... Pero fue presentada una, que no estaba entre las propuestas en la ponencia y que ya dio lugar a la división y llamó fuertemente la atención de la opinión pública; fue la entonces llamada proposición de la Guerra; rezaba así:

[. . .] reconocemos humildemente y pedimos perdón porque nosotros no supimos a su tiempo ser verdaderos ministros de reconciliación en el seno de nuestro pueblo, dividido por una guerra entre hermanos. Los votos favorables fueron en este caso 137, los contrarios 78, más 19 iuxta modum, diez blancos y tres nulos. Faltaba el quorum requerido. Al día siguiente fue sometida de nuevo a votación con un cambio mínimo: las palabras que hemos subrayado fueron sustituidas por la expresión, mejor matizada, de no siempre supimos ser; pero las tendencias no cambiaron a favor sino en contra; las papeletas positivas descendieron a 123, las negativas se elevaron a 113 y hubo diez blancas. Las restantes ponencias, sobre temas estrictamente sacerdotales (el ministerio sacerdotal y las maneras de vivirlo, los criterios y cauces de la acción pastoral, las relaciones interpersonales en la comunidad eclesial, las exigencias evangélicas de la misión del sacerdote en aquellos momentos y la formación permanente del clero), se aprobaron por amplia mayoría en las siguientes sesiones, hasta la clausura del 19 de septiembre. No se aprobó por el contrario, por no llegar a los dos tercios, aunque sí tuvo mayoría, una conclusión de la segunda ponencia en la que se pedía a la Santa Sede que considerase la conveniencia de ordenar presbíteros a hombres casados. Fue -de lo aprobado- lo más grave, y eso que se reducía a pedir que se estudiara la posibilidad de cambiar un criterio, muy arraigado en la tradición disciplinar de la Iglesia católica, pero precisa y solamente de derecho eclesiástico. En los textos y en las propuestas fue mucho más notable -y constante, reiterada- la manifestación del afán de que la Iglesia fuese más independiente del poder -de todo poder extraeclesial, no sólo del política-. En la ponencia quinta se pedía que se arbitraran los medios precisos para llegar también a la independencia económica de la Iglesia. En ese mismo terreno económico, la opción igualitaria apareció también con frecuencia: igualdad en los ingresos de los sacerdotes, igualdad entre las diócesis. El fondo ideológico de una sociedad precisamente igualitaria, muy presente en el pensamiento de muchos sacerdo-


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tes de la época, se reflejaba así en su idea de lo que debía ser la propia organización eclesiástica. Por lo demás, los que se hicieron notar con mayor fuerza fueron los planteamientos propiamente políticos, relativos -y adversos- al Régimen. La tensión entre clérigos y políticos ya no cejarla. L A DIVISION, EN LA JERARQUIA Y EN LA CURIA ROMANA

Tampoco la que había aflorado en el seno del clero. Y aquí no era bastante la ortodoxia de las ponencias y de las proposiciones aprobadas. Como habla sucedido con los textos del Concilio Vaticano 11, el problema radicaba en lo que simbolizaban para no pocos. Era el significado de este símbolo, y no el de las palabras de los documentos, el que infundio temores o esperanzas, según la posición de cada cual. Para algunos la Conjunta había sido una oportunidad perdida, que más que aclarar, había confundido. La imagen de sacerdote que pareció salir de la Asamblea era para muchos ambigua, cuando no claramente ajena a la tradición de la Iglesia. Los meses que siguieron fueron de una constante lucha para imponer una de las dos ideas de sacerdote y de Iglesia que parecian enfrentadas. Los organizadores de la Conjunta querian por su parte que todos los obispos refrendasen las conclusiones. Al mes siguiente de terminar la Asamblea, estaba ya en la calle un volumen de más de setecientas páginas donde se recogian los textos y las encuestas fundamentales, con un prólogo del cardenal Quiroga, en el que hacia frente a las diversas objeciones que se iban expresando, el discurso inaugural de la Asamblea, pronunciado por el arzobispo Vicente Enrique y Tarancón, y la alocución final del cardenal primado. Marcelo González. En ella, como el propio Tarancón insinuaba en la suya, había declarado que la Conferencia Episcopal está dispuesta a tomar los acuerdos y las decisiones -y los compromisos- que debiera tomar, para ir llevando a la práctica todas estas cosas. A la letra, esto no queria decir que se fuera a aceptar todo. Pero las expectativas si eran de ese tenor y, por lo pronto, en diciembre de 1971, los representantes de la Conferencia ciertamente calificaron la reunión de hecho positivo y dinámico en la vida de la Iglesia española. Para marzo de 1972 se prevela la Plenaria con la que empezarla la aplicación sistemática, por medio de las correspondientes comisiones de la CE. Los detractores intentaron evitarlo de diversas maneras. Lo más eficaz podía ser la condena romana. Y en efecto, en febrero de 1972, el cardenal Wright, prefecto de la Sagrada Congregación del Clero, remitió a Tarancón como presidente provisional de la Conferencia Episcopal española -también al primado- un informe sobre las ponencias y propuestas aprobadas en la Conjunta con el ruego de que se lo enviara a los demás obispos españoles y lo tuvieran en cuenta en la inmediata Asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal, que estaba prevista para marzo siguiente. Sin negar, al contrario, que


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tuvieran aspectos positivos, en el informe vaticano se desechaba el conjunto de aquellos textos como algo inútil para trabajar sobre ello o tomar decisión alguna: por su mala calidad -según los informantes- y sobre todo por su ambigüedad y el sinnúmero de expresiones que, según ellos, se prestaban a interpretaciones incluso heterodoxas. Por lo menos sugerían que se eliminase la primera ponencia, la de carácter más político, por ser ajena a la condición del ministerio sacerdotal, que había sido el tema que justificó la reunión de la Conjunta, y que la segunda fuera sustituida por las conclusiones del recién celebrado 111 Sínodo romano, que versaban, como sabemos, precisamente sobre el sacerdocio y en el que se había rechazado expresamente la conveniencia de considerar la ordenación de hombres casados. El informe romano encontraba en todas las ponencias "una continua tendencia a disolver la misión de la Iglesia en una acción sociopolítica", orientada a la liberación, exigiendo al sacerdote y a la Iglesia un compromiso político eficaz para lograrlo. Tal concepto de la liberación llevaba, siempre según el documento, a una concepción colectivista de la moral y de la salvación. Como consecuencia se deducia un enfoque de la misión del sacerdote "horizontalista, en la cual el servicio a los hombres tiene precedencia sobre el culto y sobre el ministerio estrictamente espiritual". En realidad, ya hemos llamado la atención sobre la prudencia con que -a nuestro entender- estaban escritos aquellos textos dentro de la audacia que implicaba la reunión conjunta en si, en aquellos momentos, y hablábamos también de que nada de lo aprobado en ella podía ser tildado, de heterodoxo. Cabía pedir, es cierto, una mayor precisión conceptual en bastantes casos. Cabe pensar incluso que esa precisión era indispensable para evitar interpretaciones erróneas, dado el ambiente que dijimos se habla creado. Pero en el documento de la Congregación del Clero no se demandaban aclaraciones, sino que, en varios casos sobre todo de la primera ponencia, se optaba abiertamente por la peor de las interpretaciones posibles, considerando que en los textos aprobados existía lo que era sólo una posibilidad interpretativa: errores doctrinales objetivos. Según su propio testimonio, el ejemplar del informe de Wright dirigido a Tarancón nunca llegó a sus manos; alguien lo detuvo y lo filtró a la prensa, donde de hecho se dio noticia de su existencia y de su contenido todavía en febrero de 1972, creando la impresión de que se trataba de un documento apócrifo. El obispo de Segovia, Antonio Palenzuela, que había sido uno de los siete relatores ponentes de la Conjunta, llegó a hablar de él como del "anónimo documento romano" y se acusó al obispo de Cuenca, Guerra Campos, de haber sido quien lo filtrara. Guerra era secretario de la Conferencia Episcopal, a cuya dirección había sido enviado el escrito. En realidad no está claro lo que ocurrió con el texto en cuestión. Es posible que, recibiéndolo o no, Tarancón tuviera


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noticia de lo que suponía y se apresurara a acudir a Roma para lograr que se modificara el criterio antes de que el informe se publicara. Y, esto sí, debió forzarlo el obispo de Cuenca. Algunos sugirieron además que, a juzgar por los hispanismos que contenía el texto, era obra de españoles. De esto se pasó a recordar que el español más destacado de la Congregación del Clero era Alvaro del Portillo, a la sazón secretario general del Opus Dei, y a atribuir la paternidad del documento a la Obra. El propio interesado lo desmintió en conversaciones privadas. Pero la atribución tendría consecuencias notables: la especie de la intervención de la Obra contribuyó de forma decisiva a malquistar con ella a una parte importante del clero secular español, ilusionados como estaban con la experiencia y el porvenir de lo acordado en la Asamblea conjunta. Como acabamos de decir, Tarancón no habla dudado en marchar personalmente a Roma a entrevistarse con el cardenal Villot, secretario de Estado, quien, por indicación personal de Pablo VI, impuso una solución relativamente conciliadora: en privado se le hizo ver al arzobispo español que las conclusiones de la Conjunta no eran procedentes, ni debían servir por tanto de documento de trabajo para el episcopado, es decir, se ratificó el criterio emanado de la Congregación del Clero; pero, a la vez, publicó Villot mismo otro escrito según el cual el remitido por Wright quedaba reducido a mero informe doctrinal de la Secretaría de la Congregación, hecho sin autorización superior y sin carácter normativo. Además, Wright hubo de escribir a Tarancón una nueva carta, ésta privada, en la que aseguraba que le había remitido el informe sin darle la trascendencia que tenía y añadía, según el arzobispo levantino, los nombres de los responsables del mismo; nombres que el presidente de la Conjunta no dio a conocer por evitarles, dijo, cualquier daño. Con lo cual subsistieron y se corrieron aquellas atribuciones, paradójicamente protegidas por la discreción de Tarancón y por el silencio de oficio que obligaba a los acusados voce populi. LA TRANSFORMACION DEL EPISCOPADO

Estos hechos revelan otro acontecimiento importante, y es que también en los obispos como grupo habían repercutido los cambios. Sólo que entre ellos se dio un proceso más complejo, que los fue conduciendo desde el estricto enfrentamiento que vimos a la politización de la Acción Católica, especialmente HOAC y JOC, a la imposición de una línea reformista que acabaría por encararse con el Régimen. No eran, es cierto, dos actitudes antagónicas; pero de hecho lo primero tenla que ver con la aquiescencia al menos ante el Caudillo y lo segundo podía conducirlos no sólo a comprender sino hasta a tolerar las actitudes y actuaciones contrarias al sistema político establecido. No fue un asunto ajeno, en todo caso, a los deseos del pontífice. Si algo tenía claro sobre España el papa Pablo VI, era que requería una renovación

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completa del episcopado. Son muy elocuentes las palabras que pronunció en 1968 ante el embajador Garrigues, cuando éste le transmitió la negativa de Franco a renunciar sin más al privilegio de presentar a los obispo, palabras que Garrigues comunicó seguidamente a su ministro: en España -afirmó el pontíifice- se daba en esos días una verdadera apostasía. Había además, -añadió Pablo VI- relajación en la disciplina de no pocos eclesiásticos; la situación de los seminarios era deplorable; la Compañía de Jesús atravesaba una crisis muy grave; la Acción Católica casi dejaba de existir. En fin -y esto es lo principal-, todo ello procedía, según él, de que la gente no confiaba en los obispos y esto porque los consideraban prolongación del poder civil, como producto del privilegio de presentación. Urgía, por lo tanto, renovar el episcopado para que los católicos españoles recuperasen la confianza en sus pastores. Que sepamos, el pontífice no dedujo explícitamente la última consecuencia: para renovarlo, o se suprimía el privilegio en cuestión o seguiría recurriéndose a designar obispos auxiliares sin consulta al Gobierno ni al jefe del Estado, como venía haciéndose sobre todo desde 1967. El procedimiento para lograrlo había sido singular: en el concordato de 1953 no se habla previsto la figura de los obispos auxiliares; su nombramiento, por lo tanto, si se optaba por él en lugar de elegir obispos titulares, no estaba sujeto al derecho de presentación. Esto fue lo que se hizo y no puede decirse que los dirigentes eclesiásticos ocultaran las intenciones: en junio de 1970, de la Nunciatura llegaría a emanar una nota, que se publicó en la prensa diaria, donde se declaraba que en la Santa Sede se había optado por nombrar administradores apostólicos u obispos auxiliares para las diócesis vacantes porque las exigencias pastorales y el bien de las almas pedían que la Iglesia defendiera este margen de legítima libertad, sin conculcar por tanto el concordato, que no decía nada al respecto. A ello aún se añadió la decisión tomada en el Concilio Vaticano 11 para toda la Iglesia de comprometer a todos los ordinarios diocesanos a pedir la dimisión cuando cumplieran setenta años. Entre 1966 y 1972 hubieron de dimitir, en España, veintiuno y, además, fallecieron dieciocho. Con todo lo cual, el pequeño grupo de obispos reformistas -apoyados por el nuncio Dadaglio, incorporado en 1967 a España, donde permaneció hasta 1980- creció sobremanera: los trece renovadores de 1966-1967 eran treinta y nueve en 1969; se aproximaban ya al cincuenta por ciento. En el mismo año 1969 era elegido presidente de la Conferencia Episcopal Española, que se habla constituido en 1966, el arzobispo de Madrid, Casimiro Morcillo; pero salió muy igualado en votos con Vicente Enrique y Tarancón, que llegaría a la sede primada de Toledo en ese mismo año y que, según el embajador Garrigues, era a quien prefería Pablo VI. A partir de entonces, creció más y


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más la corriente innovadora, encabezada por el nuevo primado. Y aún reforzaria esta evolución la inesperada muerte de Morcillo en mayo de 1971. Le sucedió Tarancón como administrador de la diócesis de Madrid al día siguiente. Fue una decisión expresa -y rapidísima- de Pablo VI. Se evitó así, por horas, que en el cabildo de Madrid se eligiera vicario capitular, conforme al derecho canónico; el nombre que más circulaba era el de Guerra Campos, secretario de la Conferencia Episcopal y cabeza visible de la línea opuesta a la de Tarancón y el nuncio Dadaglio. Con el fallecimiento de Morcillo, el'primado acumulaba las dos sedes -Toledo y Madrid- y la presidencia accidental de la Conferencia. Presidió así, junto con el arzobispo de Santiago, Quiroga Palacios, la Asamblea conjunta, fue nombrado arzobispo de Madrid un año después cuando históricamente Toledo era aún la cima de la carrera episcopal y resultó elegido presidente de la propia Conferencia Episcopal en 1972. Volvería a serlo dos veces más y fue él quien se encargó, como deseaba Pablo VI, de guiar la Iglesia española en la transición posfranquista. Sin extremismos, pero claramente, la decantación real del episcopado español hacía el reformismo era ya un hecho y los recelos de los gobernantes civiles hacia determinados grupos eclesiales se habían extendido a la jerarquía. En octubre del mismo año 1972, cuando en la Conferencia se preparaba un documento sobre Iglesia y comunidad política, se produjo un momento de gran tirantez con el Gobierno, en el que se temió que el texto contuviera ataques contra el Régimen. En enero de 1973 Gregorio López Bravo, ministro de Asuntos Exteriores, se entrevistó con Pablo VI y hablaron del texto en cuestión, que el papa conocia. El ministro le hizo entrega de una carta de Franco y, como el papa la pasó sin abrir a un auxiliar cercano, López Bravo la abrió y se la leyó en voz alta; ilustró a Pablo VI sobre los males de la situación eclesial española y llegó a insinuarle que el propio papa quizás hacía daño a la iglesia española. Hubo momentos en que estuvo a punto de señalar la puerta a López Bravo. Pero la respuesta que dio por escrito al Caudillo, casi seis meses después, el 31 de julio, fue distendida: le insistió, esto sí, en la satisfacción que sentía al ver el esfuerzo que se hacía en España para llevar a la práctica la renovación deseada en el Vaticano SI; había recibido en aquellos meses a los obispos españoles, que llegaron a él en visita ad limina, y había comprobado, añadía, el esfuerzo generoso que estaban poniendo para dar una respuesta adecuada a los problemas pastorales planteados por los profundos cambios habidos en la sociedad. Y no dejó de recordarle el asunto de la presentación, siquiera implicitamente, al decirle que le preocupaba apremiantemente la vacación de tantas sedes y que, en la forma de proveerlas, no tenía otro empeño que la de "obedecer al bien superior de las almas, sin otra clase de miras". Era, a la vez, una manera de disuadirle de la idea de que en la Santa Sede se pretendía influir en la política española por medio de esas designaciones.


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EL ENFRENTAMIENTO EN LA CALLE Sabemos ya que, aparte y mientras tanto, en 1963, hombres pertenecientes a los apostolados jerárquicos habían contribuido a articular la Comisión Obrera de Vizcaya, cuya actividad se iba a hallar en la base de la gran huelga de Laminación de Bandas en Frío de Echévarri, en 1966-1967. La huelga había provocado una nueva onda de paros por toda España y durante meses, en los que se repitieron gestos de adhesión tan expresivos como la marcha callejera de ochenta sacerdotes vizcaínos. En 1968, y en previsión de la muerte del obispo de Bilbao, Pedro Gúrpide, y del nombramiento de sucesor, un grupo de presbiteros se encerraría en dos ocasiones, primero en las oficinas del obispado (agosto), luego en el seminario de Derio (noviembre), para llamar la atención de la Santa Sede y conseguir que se designara un prelado que respaldase o respetara al menos las reivindicaciones del nacionalismo vasco. En noviembre aún, al tener lugar el fallecimiento, setenta de ellos dirigieron un escrito al pontífice en el mismo sentido. Para evitar el derecho de presentación, el papa acudiría al expediente de nombrar administrador apostólico al obispo de Santander, el vascongado José María Cirarda, con orden de que comunicara a la Santa Sede cualquier incidencia -por teléfono, a fin de que llegara antes que la correspondiente protesta diplomática- y visitara al papa al menos una vez al año. Para regir mejor la diócesis de Santander se le nombraría un obispo auxiliar, todavia en 1969. Casi a la vez, habían comenzado a darse desde ETA los primeros golpes de envergadura y también el terrorismo enlazó con el resto; en 1968, tras un encuentro fortuito, un guardia civil mató al etarra Txabi Echévarrieta. Sobretodo en Guipúzcoa, se celebraron diversas misas por su alma, con las que de hecho se consiguió presentar a la víctima como mártir; era una práctica a la que se acudiría en adelante de forma sistemática, cada vez que sucediera algo parejo, como manera de aunar voluntades y suscitar apoyo popular. Aparte, el 2 de agosto, ETA respondía con la muerte de un importante inspector de policía en San Sebastián, Melitón Manzanas, comisario de la brigada política-social. El Gobierno declaró el estado de excepción en Guipúzcoa; estado que en 1969 extendería al resto de España. En junio de este año, en el tradicional discurso pontíficio el dia 23 ante el cuerpo diplomático, Pablo VI mencionaría a España, con Nigeria, Vietnam y Oriente Medio, entre los países que más le preocupaban en aquellos momentos. Durante este año fueron detenidas en la Euskadi peninsular casi dos mil personas (1.953), entre ellas los presuntos autores de la muerte del comisario; serían juzgados en 1970 en Burgos, en medio de una de las mayores movilizaciones interiores e internacionales de carácter antifranquista. El juicio (en con-


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junto, el llamado "proceso de Burgos"), dejado a la jurisdicción militar y realizado de manera sumaria, en siete días (del 3 al 9 de diciembre), fue precedido de importantes testimonios de protesta por parte de colegios de abogados madrileños y vascos, de los obispos euskaldunes y del arzobispo de Barcelona; el 12 de diciembre unas trescientas personas se encerraron en Montserrat para hacer una declaración sobre lo mismo; el 14, Franco declaró nuevamente el estado de excepción; el 17, el cónsul de la República Federal de Alemania en San Sebastián era secuestrado por un grupo de etarras; pretendían impedir, de ese modo que el Gobierno cumpliera las sentencias, que se temía iban a ser muy duras. Hubo además manifestaciones y huelgas en toda España, también en algunas ciudades extranjeras, y peticiones de clemencia cuando no protestas de numerosas representaciones diplomáticas, desde la propia Santa Sede a la República Federal Alemana. Los procesados fueron dieciséis, sobre seis de los cuales recayó la pena de muerte, que Franco conmutó el penúltimo día del año. El proceso de Burgos dio al movimiento terrorista un protagonismo internacional que lo convirtió en uno de los ejes de la oposición al Régimen. Por eso, entre otras cosas, pudo recuperarse con cierta rapidez de la persecución que rodeó y siguió al proceso y dar nuevos golpes de mano de muy notable resonancia: primero los secuestros de los industriales Zabala (1972) y Huarte (1973) y, en este mismo año, el 20 de diciembre, la voladura del automóvil que conducía al presidente del Gobierno, almirante Carrero Blanco. El terrorismo salía así fuera de Euskadi y además conseguía el engrosamiento característico de la espiral acción-represión-acción: de un muerto en 1969 a 92 en 1980. Y subsistían las dudas doctrinales que daban lugar a las reservas de muchos, sobre todo entre los católicos vascongados y especialmente entre los clérigos, a la hora de condenar, tolerar o respaldar el movimiento. Por su parte, y en Cataluña, en 1971, se había constituido la Assemblea de Catalunya, en la que había una destacada participación eclesiástica, respaldada en cierta medida por el propio arzobispo, Narcis Jubany. En septiembre de 1974, las Jornadas Nacionales del movimiento Justicia y Paz, presidido por Ruiz-Giménez, se celebraron en el monasterio montserratino y no faltaron los defensores del terrorismo de ETA, si bien la mayoría se opuso a que en las conclusiones se incluyera mención alguna que pudiera interpretarse en ese sentido. En enero de 1975, en la junta de gobierno del Colegio de Abogados de Barcelona, ya entonces destacado por sus esfuerzos para lograr que los gobernantes respetaran los derechos humanos, se acordaba convocar un Congreso de Cultura Catalana, en el que se inscribirían 11.836 personas. Centrado en la defensa de la lengua, no sin acentos políticos de muy diversa orientación, las conclusiones del Congreso tuvieron una parte eclesial; se propuso concretamente la creación de una Conferencia Episcopal dels Paisos Catalans, incluida la Cataluña francesa.


LA IGLESIA EN LA ESPANA DE FRANCO

Otros caminaban hacia la "bipolarización" -como enseguida se diríaen sentido contrario: en mayo de 1973, una manifestación recorría las calles de Madrid con pancartas donde podía leerse Tarancón al paredón y Justicia para los obispos rojos, junto a la caricatura de prelado colgando de una horca. El 6 de noviembre un grupo de sacerdotes encarcelados en Zamora por respaldar algunas de las actitudes de oposición al Régimen que acabamos de ver, intentó quemar la prisión. El 11, manifestantes en apoyo de los curas vascos encarcelados ocupaban la nunciatura de Madrid. En los días siguientes se hizo lo mismo en las de Bonn y Berna. Hasta treinta sacerdotes fueron multados durante ese mes de noviembre en España por pronunciar homilías que se consideraron antigubernamentales. El 20 de diciembre moría Carrero Blanco como vimos y, el 21, a la salida de la misa privada que Tarancón dijo por él en la Presidencia del Gobierno a petición oficial, volvieron a oírse los gritos de Tarancón al paredón y los intentos de agredirlo. Que se repitieron de manera amenazadora el mismo 21, antes del funeral del almirante, junto a otros insultos como los de Asesino, Hipócrita, Farsante, Fuera obispos rojos, A la cárcel de Zamora ... En la ceremonia, al dar la paz a los miembros del Gabinete, el ministro de Educación, Julio Rodríguez, volvió la espalda al cardenal. En febrero de 1974 surgía una nueva y grave crisis, que provocó el obispo de Bilbao, cargo que había recaído finalmente en el navarro Antonio Garcia Añoveros. Es interesante saber que su nombramiento, en 1971, habla provocado reacciones de rechazo en el clero nacionalista vasco más radical, entre cuyos representantes se le consideraba franquista. Añoveros, es cierto, había colaborado durante la posguerra en la pastoral vinculada a la organización juvenil de Falange, siendo párroco de Santa María de Tafalla, en su Navarra natal. Pero, como obispo de Cádiz (1954-1971) -coadjutor en los primeros diez años, titular después- había destacado por su preocupación social y su forma de hacerse oír y leer por los feligreses. En 1967 publicó una pastoral resonante sobre el campesinado bajoandaluz y al año siguiente fue designado "Popular del año" por el periódico Pueblo y la revista Mundo. Habían pasado sólo algunas semanas desde el asesinato de Carrero; en el mismo mes de febrero de 1974, el nuevo presidente del Gobierno, Carlos Arias, habla anunciado una cierta apertura política y el prelado no tuvo idea mejor que ponerle con sus propias palabras "el trapo rojo para ver si embestía" y comprobar de esta forma si la apertura de Arias era sincera. El trapo rojo fue una homilia en la que se aludía a los derechos de identidad del pueblo vasco, apoyándose expresamente en los textos del Concilio Vaticano 11. "El pueblo vasco concluía, lo mismo que los demás pueblos del Estado español, tiene el derecho de conservar su propia identidad, cultivando y desarrollando su patrimonio espiritual, sin perjuicio de un saludable intercambio con los pueblos circunvecinos, dentro de una organización sociopolítica que reconozca su justa


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libertad. Sin embargo, en las actuales circunstancias, el pueblo vasco tropieza con serios obstáculos para poder disfrutar de este derecho". Se leyó el 24 de febrero en buen número de iglesias vizcaínas y dio lugar a la decisión del Gobierno de retener primero en su domicilio al prelado y a su vicario general y expulsar luego de España al obispo. No se hizo así por el respaldo popular que enseguida tuvo. -14.000 firmas de su diócesis- pero, sobre todo, porque en el Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal, con Tarancón al frente, aun reconociendo la inoportunidad de la actuación de Añoveros, se acordó anunciar al Gobierno que aplicarían el canon 2.341 del Código de Derecho Canónico, en virtud del cual se excomulgaba a quienes directa o indirectamente impidiesen ejercer la jurisdicción eclesiástica a un obispo. Arias todavía reaccionó con la decisión, que llegó a estar escrita, de romper las relaciones con la Santa Sede e invitar al nuncio Dadaglio a dejar el país. Pero Franco lo impidió. Ya a principios de marzo, los obispos españoles emitieron una nota en que aseguraban que Añoveros no había pretendido atacar la unidad de España. En septiembre de 1975 hubo otro doloroso momento cuando Pablo VI pidió a Franco clemencia para dos etarras condenados a muerte. No fue atendido y el papa lamentó públicamente la actitud del Gobierno español. El 20 de noviembre fallecía Franco, y Tarancón pronunciaba el 27, en la iglesia de los Jerónimos de Madrid, la misa del Espíritu Santo con que, a petición del nuevo monarca, comenzaba el reinado de Juan Carlos 1.

José Andrés-Gallego


ALMOGAREN 22. (98). Pág 20<J-225. O CkN I K O I EOLOGICO DE LAS PALMAS

ALGUNAS CLAVES ECLESIOLOGICAS DE LA ASAMBLEA CONJUNTA DE OBISPOS Y SACERDOTES (12.1969-9.1971) "No andéis solos replegados sobre vosotros mismos como si ya estuvierais justificados, antes bien, reuníos en un mismo lugar, para buscar en común lo que a todos en común conviene". Carta a Diognetes. siglo l.

VICENTEJOSESASTREGARCIA MIEMBRO DEL EQUIPO TECNICO DEL SECRETARIADO DE LA COMISION EPISCOPAL DEL CLERO Y DE LA ASAMBLEA CONJUNTA

L a presente aportación a la comprensión eclesiológica de la Asamblea Conjunta como "hecho positivo y dinámico7' en la historia de la Iglesia española, recupera la experiencia personal de un actor que participó intensamente en ella como miembro del Secretariado de la Comisión Episcopal del Clero. Esta aportación, sedimenta, a los 26 años de su realización, consideraciones teológicas, sociológicas, pastorales e históricas sin que sea posible diseccionar estas perspectivas entrelazadas entre sí. La distancia que nos separa de aquellos años, permite nuevas relecturas y perspectivas. La memoria selecciona rasgos y hechos de la Asamblea Conjunta que el tiempo nuestra que fueron vectores estructurales de este hecho. La participación directa desde las mismas entrañas de los acontecimientos facilita


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ALGUNAS CLAVES ECLESIOLOGI( A\ 111 i \ \ \ A h l l i l I \ l O \ I I \ 1 \ I ) t OBISPOS Y SACERDOTES (12 1969 9 1971)

la comprensión del sentido y las intenciones que le asignaban los actores, más allá de las interpretaciones externas que pudieron ser partidistas. Por desgracia han sido más numerosos los observadores externos que han dado noticia de la Asamblea Conjunta que los partícipes y actores. El tiempo podrá decir hasta que punto se trata de sensibilidades eclesiales distintas. Es muy difícil que algunos que han ejercido de observadores externos no fueran invitados a participar en algún momento en la Asamblea, pero la mayor parte de ellos declinaron su participación por convicciones, intereses o estrategias. La Asamblea Conjunta fue un empeño general de los obispos y sacerdotes de la Iglesia española. Es normal que en el empeño hubiera excepciones. Los testimonios desde fuera y desde lejos contribuyeron a hacer más densa la polvareda que levantaron sobre ella algunos pocos pero con muchos "medios", incluso los de comunicación social. Creo que esta aportación no va a decir cosas muy nuevas pero contribuirá a comprender las ya sabidas. El inmenso gozo de una experiencia eclesial ampliamente compartida, y la transparencia de las relaciones con sus principales impulsores, convierten además esta reflexión en testimonio agradecido. Debo recordar, como gran bendición de Dios a la Iglesia española, la convergencia de una ilusión compartida por obispos y sacerdotes en un encuentro lleno de responsabilidades realizado bajo la nueva luz del Concilio Vaticano 11. Reconozco que compartí la intensísima actividad de aquellos años con sacerdotes y obispos de gran valía espiritual, amor a la Iglesia, libertad de espíritu, generosidad y transparencia. No recuerdo que ninguno de los intervinientes en la Asamblea despreciara a sus hermanos que no sintonizaban con la Asamblea. No creo que exista documento alguno que muestre su acritud ante las críticas de ambos flancos, derecha o izquierda. De cuantos directamente intervinieron sólo es comparable al sufrimiento y el silencio con que acompañaron el camipo de la Iglesia española en los años posteriores.

1.

LA ASAMBLEA CONJUNTA Y LA "RECEPCION" DEL CONCILIO.

Una categoría eclesiológica para comprender la Asamblea Conjunta es háber sido un hecho clave para la recepción del Concilio Vaticano 11 en la Iglesia española. La vitalidad del clero de aquella época contrastaba con el estancamiento y agotamiento de las ideas y proyectos de restauración que habían surgido de las cenizas de una sangrienta confrontación. La abortada revolución de la guerra civil española todavía planeaba en las esferas políticas, intelectuales y eclesiales. La generación que había vivido estos hechos estaba en puestos


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responsables y la nueva generación que se incorporaba tenía un talante creativo y sus aspiraciones sintonizaban con el Concilio. España había sido el escenario de un intento de erradicar la religión convertida en chivo expiatorio de los males de la primera revolución industrial y de la manipulación ideológica del proletariado naciente. Los obispos que sobrevivieron no podían aprobar un régimen político en el que se habían "sacrificado", en un holocausto antireligioso, más de 8.000 de sus sacerdotes. El nuevo régimen había restablecido el espacio vital de la Iglesia. Las numerosas vocaciones apuntaban a una restauración bajo el signo del retorno a la normalidad.

1.1. SITUACIÓN DE LA IGLESIA ESPAÑOLA AL INICIO DE LOS 60. La restauración que en estos años empeñaba a la Iglesia Española comenzaba a tener los pies de barro. No se abría paso una orientación creativa sino de retorno, recomposición y mantenimiento. Era la fidelidad a un pasado truncado por la guerra civil. La Iglesia española se hallaba más ocupada en ampliar seminarios y abrir fronteras misioneras que en reflexionar sobre la revolución cultural que comenzaba a sacudir sus cimientos. La generación que no había vivido la guerra civil comenzaba a abrirse paso con aspiraciones distintas. Los medios de comunicación, bajo censura previa, mantenían un estilo que pretendía controlar disensiones y conflictos. En esta década se celebraban los 25 años de paz vigilada. En principio Iglesia y Gobierno aunaban sus esfuerzos en mantener la normalización de la sociedad española traumáticamente alterada. El propósito de reconstrucción de la Iglesia fue diseñado a todos los efectos sobre el modelo que se había pretendido erradicar, es decir-el preconciliar. Al convocarse el Concilio naturalmente la Iglesia española se hallaba con una obra recién hecha y con compromisos de finalización. Por otro lado, en este tiempo, el país salía de un aislamiento internacional severo, que bloqueaba el uso de materiales de importación. En este estado de cosas el Concilio que viene, se imagina en nuestras tierras como la prolongación de la restauración precedente, esto es, la propuesta de nuevos dogmas mariológicos, confirmación con anatemas a las desviaciones teológicas y reafirmación de la escolástica floreciente principalmente en España.

a) Los obispos, el clero, los laicos. Los obispos de la época preconciliar, como se ha dicho, se hallaban más ocupados en la restauración que en la innovación. Tenían que pagar deudas de grandes seminarios que albergaran incesantes vocaciones. Debían construir


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nuevas parroquias para la avalancha de inmigrantes del campo a la ciudad. Organizaban la acción católica para encuadrar a los numerosos laicos que solicitaban la colaboración con la Jerarquía de la Iglesia. Finalizaban al restauración de los templos destrozados. Todas estas iniciativas se llevaban a cabo bajo el signo de la recuperación de los quebrantos producidos por una contienda en la que la Iglesia había pagado un alto precio en vidas y bienes culturales y materiales. La Iglesia española era un recinto ocupado en tareas de restauración y mantenimiento. Casi ninguna de las corrientes renovadoras que se, anunciaban en el exterior tenían eco en la Iglesia de España.

b) La teología, la pastoral, la sociedad. La reflexión teológica en España, en los años sesenta se movía en el contexto de finales del siglo pasado y principios del actual. La neoescolástica florecía casi ningún contacto con la Filosofía moderna que hacía tiempo había roto con la razón religiosa. Ademas, las posiciones del Magisterio ante la teología del modernismo confirmaban la ortodoxia del pensamiento ibérico frente a las aventuras de la teología continental. La mala experiencia del pensamiento liberal transigente con casi todo, menos con la Iglesia y sus instituciones era, en parte, mutua intransigencia. Así se avalaba la idea de que España era un mundo aparte que había conjurado los peligros de la heterodoxia. Los estudiantes de teología comenzaban a mostrar el descontento hacia una teología demasiado abstracta, alejada de la realidad, esencialista. En algunos centros de estudio se editaban revistas de estudiantes que mostraban una apreciable inquietud intelectual: En las Facultades de Teología de Granada, Vitoria, Oña y San Cugat surgieron revistas que tuvieron una notable vitalidad. En San Cugat (Barcelona), en 1963, los estudiantes crearon (creamos) la revista Selecciones de Teología que pronto adquirió una tirada de 8.000 ejemplares y que todavía hoy tiene una notable difusión. Otra iniciativa semejante fue la revista de artículos breves y selecciones Sinite en Vitoria y la revista Proyección en Granada. En la Facultad de Teología de Oña (Burgos) los estudiantes editaron Abside. Gran parte de nuestros profesores toleraron tales iniciativas a beneficio de "entretenimiento", mientras escribían en latín un concienzudo compendio de Teología en varios tomos. Para no simplificar demasiado, es de razón hacer mención de un grupo de teólogos profesores de Salamanca, que alrededor de Javierre y Lamberlo de Echevarría.sintonizaron con las aspiraciones de la Juventud. La revista de horizontes abiertos en que se expresaban era: Incunable. . Las iniciativas de los estudiantes de Teología, que trataban de ampliar su formacidn, se producían al comienzo de la década de los 60, y siguieron las sesiones del Concilio con grandísimo interés. Al iniciarse la Asamblea Conjun-


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ta eran un motor en marcha para la aplicación del Concilio. Las Facultades Teológicas que no supieron acompasar su actualización al proceso general de recepción del Concilio, pasaron por una fuerte crisis todavía hoy manifiesta en aquella generación de estudiantes. A título de anécdota, algún profesor de relevancia, conocido mío, decía a los alumnos que Karl Rahner no era un teólogo sino un pacta. De estas actitudes todavía hay resabios . Todos sabemos el papel relevante que este teólogo tuvo en el Concilio. 1.2. EXPECTATIVA Y "SORPRESA" DEL CONCILIO

La convocatoria del concilio fue una sorpresa general. El papa Juan hablaba de "abrir las ventanas de la Iglesia". Esa frase no cuadraba con la sensibilidad vigente en España. Sólo Dios sabe qué hubiera acontecido de no haber mediado un Concilio en ese momento preciso. En España se esperaba del Concilio la confirmación del pensamiento neoescolástico español, formulado en el latín universal, capaz de introducirse hasta en los seminarios del catolicismo polaco de resistencia. Los filósofos españoles no escolásticos, con formación en el extranjero (Ortega y Gasset, Unamuno) eran sospechosos. Se publicó una lista que identificaba sus frases heterodoxas. Se debían controlar con el apoyo del pensamiento ortodoxo y los poderes públicos. La fácil transferencia de los escritos franceses de Maritain, Blondel o incluso Teillard de Chardin eran un peligro para la ortodoxia de la reflexión teológica. Al déficit de pluralismo político se sumaba el cultural y religioso. Otra cosa sonaba a relativismo. La filosofía en las Universidades civiles no era menos escolástica que la de las facultades de filosofía de la Iglesia. La teología protestante más cercana al pensamiento católico era también un peligro para la sana doctrina. El ecumenismo tenía en España el sospechoso nombre de "irenismo" (paces con el enemigo). La libertad religiosa y los derechos humanos sonaban más a declaraciones de la revolución francesa que compromisos de la Iglesia con la dignidad humana. El Concilio sorprendió. La Constitución sobre la Sagrada Liturgia, primera en ser aprobada, fue el movimiento inicial de una onda expansiva de sorpresas. La visión de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo introducía una actitud de servicio a un mundo pluralista: Todo un replanteamiento de la relación de la Iglesia con la sociedad civil y un nuevo concepto de sintonía y relación con el mundo. El decreto de libertad religiosa era una ruptura con el pasado nacional. El giro pastoral del Concilio dejó perplejos a muchos obispos españoles que vieron además cómo quedaban aparcadas muchas de sus propuestas formuladas en la preparación del Concilio.


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La sorpresa de fondo fue la Constitución Lumen Gentium sobre la Iglesia. Se cambiaba el orden del pensamiento y de las relaciones entre la Jerarquía y el Pueblo de Dios. La jerarquía ya no era el principio único constituyente de la Iglesia sino la servidora del Pueblo de Dios. El concepto simple de Iglesia jerárquica se matizaba por el de "Iglesia que es jerárquica". Esta sorpresa originaba nuevos desarrollos de conceptos-clave como la colegialidad, la corresponsabilidad y la comunión eclesial. Se abrían las puertas a la participación. Aunque en diverso modo cada cristiano ejercía una responsabilidad propia sin que fuera siempre delegada por la Jerarquía. Esto era nuevo y no concordaba con el caso de la Acción Católica Española que en aquellos momentos debía sólo actuar por delegación "en nombre de la Jerarquía". El sacerdocio común de los fieles desarrollado en la Lumen Gentium dejaba un espacio intermedio entre el obispo y los fieles ocupado por el sacerdocio ministerial. El Concilio dedicó un decreto "Sobre la vida y ministerio de los presbíteros" pero dejó algunas lagunas de se debían completar. Así se convocó el primer Sínodo de los Obispos sobre el tema de los presbíteros. La Iglesias locales debían aportar al Sínodo una reflexión específica sobre el tema. En este contexto, y como preparación al Sínodo de los Obispos, la comisión Episcopal del Clero se propuso "encontrar un cauce que permitiera la máxima participación de todos los sacerdotes" (Cardenal Tarancón), y la Iglesia española estrena el ejercicio de la corresponsabilidad con una "insulta" a todos los sacerdotes, por el procedimiento original de la "encuesta" a la que seguirá la preparación de la Asamblea Conjunta. La amplitud del planteamiento desborda en parte el tema y de hecho se cambia y convierte en "el sacerdote en la Iglesia posconciliar". Desde el observatorio y la responsabilidad del sacerdote se emprende el análisis de la realidad de la Iglesia española, el mundo en que vive, y el ejercicio de su misión pastoral: Todo un proceso de recepción del Concilio Vaticano 11. De forma sistemática y durante un periodo de dos años, se estudian los documentos conciliares, se confrontan con la realidad de la Iglesia española y se formulan propuestas. De este modo, la Asamblea Conjunta se convierte en un gran proceso de recepción del Concilio y en ella se polarizan todas las resistencias y todas las iniciativas de aplicación del Concilio con los Obispos y sus sacerdotes a la cabeza. Todas las resistencias miraron a la Asamblea como responsable principal de las novedades que suponía a aplicación del concilio a la Iglesia española y todas las progresías comprobaron en ella el instrumento de acompasamiento y "moderación" en el sentido original y amplio de la palabra.

1.3. LA RECEPCIONCOMO "TRANSICIÓN ECLESIAL". Como ya se ha indicado, la situación general de la Iglesia española se vió sorprendida por el Concilio y era de máxima importancia un proceso de recep-


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ción de las "novedades conciliares". Curiosamente, en otras Iglesias europeas más preparadas surgieron más problemas y existieron mayores estridencias. A diferencia del camino seguido por otras Iglesias europeas en España hubo una convocación general a la participación. Los sacerdotes, que habían seguido a distancia lo que ocurría en el aula Conciliar, no habían podido seguir la pedagogía de los cambios e intercambios que se habían producido en las deliberaciones conciliares. Unos por resistencia a los cambios, otros por su aplicación. acelerada, otros por el deseo de cambios en direcciones divergentes, creaban problemas para una recepción sin tensiones. El principio de "buscar en común lo que a todos en común conviene" era el motor de las transformaciones y cambios pendientes que orientaba al Asamblea Conjunta. Un problema mayor en la recepción del Concilio consistía en la mediación ideológica. En algunos ambientes la Iglesia se pensaba con categorías contrapuestas según las corrientes ideológicas de sus protagonistas. El esquematismo que se imponía en la interpretación de la realidad desde observatorios individualistas y los desarrollos que proponer era un camino que se prestaba a intransigencia y simplificación. Para obviar estos riesgos la amplia Encuesta-Consulta al Clero favorecía que la aplicación del Concilio se llevara a cabo como un pro eso de "interpretación de los signos de los tiempos", es decir sobre el consenso sobre cuales eran los signos. Hay un texto de la Constitución Gaudium et Spes que orientaba constantemente la actuación para orientar:

"Para cumplir su misión, es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad.. . ". (GS ,4). El deber de la Iglesia de escrutar los signos de los tiempos se transfirió conjuntamente a los obispos y sacerdotes españoles. La Encuesta al Clero fue el primer tajo abierto hacia la realidad. Sus datos debían ser interpretados para que la Iglesia respondiera a los interrogantes del mundo presente. Debía trabajarse sobre esos datos, sin suposiciones de una realidad diferente. La encuesta consulta al clero, con más de 260 puntos de consulta, no era una mirada introspectiva, sino el observatorio general desde el que el clero español contemplara su propia realidad, la de la Iglesia y la de la sociedad española. El clero español, uno de los más numerosos y jóvenes de las Iglesias europeas, en un ambiente de una formación teológica poco flexible y bajo una estructura jerárquica exigente en la disciplina, era también un potencial de dificultades. Así, en la reforma litúrgica se produjeron drásticas reacciones que,


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despoblaron algunos templos de la imaginería tradicional. Algunos pensaban que la religiosidad popular estaba demasiado contaminada por el costumbrismo y debía hacerse borrón y cuenta nueva. Tampoco facilitaba las cosas que los cambios que introducía el Concilio no estuvieran incorporados en el derecho canónico. Esto propiciaba un estado de anomía o ausencia de normas. El derecho canónico había quedado sin vigencia por los textos conciliares de superior rango y la elaboración del nuevo derecho exigía tiempo. El mismo concepto de "derecho" era también objeto de controversia porque existían diversos conceptos de Iglesia. En este contexto no faltaba la improvisación y los mutuos reproches en torno a la aplicación del Concilio. La declaración colectiva del episcopado español hecha desde Roma para la etapa del postconcilio dice en su introducción: "Los obispos españoles, al clausurarse el Concilio ecuménico Vaticano 11, que ha abierto nuevos caminos a la Iglesia, conscientes de la transcendencia de este momento histórico, nos dirigimos a vosotros para ayudaros en la comprensión de sus enseñanzas y señalaros el rumbo que debéis seguir para enriqueceros con su espíritu". "Ha llegado el momento de la acción: el de asimilar la doctrina y el de llevar sus decisiones a }a práctica ... La renovación requiere una actividad conjunta, pronta y generosa de todo el pueblo fiel. Contamos con vosotros ... En épocas de renovación afloran fácilmente dos tendencias igualmente equivocadas: la inercia que se aferra al pasado por miedo a las desviaciones que puedan seguirse de los cambios, y el afán de novedades, que da valor a lo nuevo por la única razón de su novedad". Declaración colectiva del Episcopado español de 8-12-1965. Para comprender la situación en que vivía la Iglesia en España y la vitalidad del momento es relevante el documento citado porque menciona los puntos concretos que precisaban mayor tacto, esfuerzo, colaboración y formación. Los obispos en su conjunto, no sólo los metropolitanos, como hasta entonces, invitan a mirar a la Iglesia española como Pueblo de Dios. Como consecuencia de la concepción de la Iglesia como Pueblo de Dios, y usando las palabras de Pablo VI, debía favorecerse "la conciencia acrecentada de la comunión eclesial, de su maravillosa trabazón, de la mayor caridad que debe unir, activar, sant-ficar la comunión jerárquica de la Iglesia" (Pablo VI, discurso 18 nov. 1965". La recepción del Concilio no era solamente un problema de asentimiento doctrinal sino que exigía nuevas formas de relación, recomposición prácticas, cambio de actitudes, reformulación de identidades. Todo ello precisaba un


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proceso pedagógico y comunicativo con espacios y tiempos de reflexión, diálogo, participación y colaboración. La Asamblea supuso todo esto y sus promotores tenían clara conciencia de ello.

2.

PARTICIPACION Y CORRESPONSABILIDAD.

La Asamblea Conjunta se orientaba con la idea teológica de que la Iglesia debe ser pensada como un Pueblo en el que todos-aunque de diversa forma-participan de la realeza de Cristo y que es un cuerpo tejido y unido en sus miembros por la comunión eclesial, la participación y la corresponsabilidad. No se trata de un principio abstracto o una estrategia sino de una exigencia superior. El Concilio había centrado sus deliberaciones en esa dirección y la Iglesia española estaba sensibilizada a este talante de participación. La convocatoria hecha a todos los sacerdotes a participar en cada diócesis en un análisis de la realidad eclesial de España, desde el observatorio de su ministerio y de su propia vida, equivalía abrir cauces a la participación a la vez que estrechar los vínculos de la comunión eclesial. A la salida de las reuniones en las que se realizaba personalmente la encuesta no sólo se percibía la satisfacción de una comunicación hecha con plena libertad sino que con frecuencia oía decir frases como las siguientes: "ha sido mi mejor examen de conciencia7', "esto suscita una gran responsabilidad". Y, al presentar los datos en las diócesis, pude ver a sacerdotes antes enfrentados, abrazarse a sus obispos. La visión de la Iglesia alrededor de la Jerarquía llevaba consigo una estructura de mando y autoridad que ahora debía equilibrarse con la comunión y corresponsabilidad. En el momento en el que el Concilio define a la Iglesia como Pueblo de Dios, con una jerarquía empapada por la comunión eclesial, se abre un proceso que afecta a todo el cuerpo eclesial. Así el Concilio promovía órganos de Colegialidad como las Conferencias Episcopales, los Consejos del Presbiterio y los Consejos Pastorales como espacios de corresponsabilidad en las diócesis y en las parroquias. La misma aplicación del Concilio exigía nuevas actitudes y participaciones. La declaración de los Obispos al finalizar el Concilio, todavía en Roma, decía: "Pesa sobre nosotros los obispos la responsabilidad principal en la tarea posconciliar... Pero es evidente que conseguiríamos muy poco sin vuestra colaboración. La renovación requiere una actividad conjunta, pronta y generosa en todo el pueblo fiel. Contamos con vosotros". La Asamblea Conjunta vino a ser el instrumento de tal colaboración. El proceso de dos años de trabajo sobre la búsqueda en común de cómo debía rea-


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ALGUNAS CLAVES ECLESIOLOGICAS DI L-\ \i \\1131 l \ ( Oh11 4 1 -\ 111 O l j l \ l ' O E \ SACERDOTES (12 1969 9 1971)

lizarse la aplicación del Concilio, fue un camino de formación y de diálogo, de consenso y comunión. Como se ha indicado ya, el primer gesto participativo a gran escala fue la Encuesta-Consulta al Clero en la que 15.449 sacerdotes pudieron poner en comúri su visión de la situación presente y compartir ideas sobre el futuro. La libertad de planteamiento de las 268 cuestiones propuestas fue, no sólo una participación ordenada y global, sino una revisión general de la situación del ministerio sacerdotal y de los principales desafías que en aquel momento se planteaban a la Iglesia española. Las diócesis, y en ellas, los sacerdotes en grupos de trabajo, fueron los principales intérpretes de la situación en el nuevo escenario que introducía para la Iglesia el Concilio Vaticano 11. Luego vinieron las Asambleas diocesanas y regionales. Finalmente la Asamblea Conjunta con la participación de todos los obispos. Si los obispos españoles, al finalizar el Concilio, todavía en Roma, declaraban que "la renovación requiere una actividad conjunta", la Asamblea Conjunta fué, sin duda, un "hecho positivo y dinámico" de máxima relevancia para la (acepción del Concilio dentro de un proceso global de participación, único y original. En el comunicado de la Comisión Episcopal del Clero de 1971 (en la que estaban los tres cardenales) se afirmaba: "Hemos comprobado con satisfacción... cómo el trabajo de los grupos va cobrando interés en todas las diócesis. Esto hace crecer nuestra esperanza de que la Asamblea Conjunta Obispos Sacerdotes va siendo una forma de manifestar y realizar la corresponsabilidad entre obispos y presbíteros" (o.c. BAC. 23). En la misma celebración de la Asamblea el Cardenal Taracón afirmaba: "La reflexión, pues, de los presbíteros en los grupos de trabajo, y el diálogo amplio, sereno y cordial entre todos los sacerdotes-obispos y presbíteros-, aparecía como indispensable. Y es entonces cuando se concibió la Asamblea en este plan en que ha venido realizándose".

"La Asamblea, pues, en sus distintas faes, ha tenido desde el principio u n carácter de reflexión, de diálogo, de contraste de pareceros y de confrontación con la realidad.. . ". (Discurso inaugural. Cardenal VE. y Tarancón. BAC.3). Otros textos de la Asamblea Conjunta expresan con frecuencia esta clave de corresponsabilidad eclesial: "... este sentido de corresponsabilidad debe expresarse en la organización de la actividad pastoral y en la relación entre los diversos organismos pastorales. Es preciso que la organización de las diversas actividades pastorales tienda a facilitar unas relaciones


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de colaboración más que de imposición. Hay que pasar de una psicología competitiva o reivindicativa a una psicología de creatividad y cooperación. Esta corresponsabilidad supone: -

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superación de una concepción individualista.de la acción pastoral; superación de u n individualismo localista; capacidad para sentir como propios los problemas comunes o de otros; dedicar más atención a los objetivos de u n organismo pastoral que a su problemática internatclima de confianza mutua, de comunicación y diálogo. capacidad para aceptar a los demás como diferentes". (Ponencia 3 9 A C , págs.289 y SS.).

" .. . nos parece que la corresponsabilidad pastoral tiene u n sentido más amplio: es una forma de solidaridad y de sentir como propios los problemas comunes. Es una participación de todos los miembros de u n grupo en la elaboración de las decisiones que deben ser realizados por todos". (Ponencia 3" Tercer criterio de la acción pastoral. BAC, pág. 288).

En la Asamblea se recogen textos del Concilio en esta misma dirección:

" E n relación con los presbíteros, el fundamento de la corresponsabilidad hay que buscarlo en el sacramento del orden, que une de una manera especial con Cristo-Sacerdote y les hace participes de su misión: -

-

3.

"Los presbíteros, llamados a servir al Pueblo de Dios, forman, junto con su obispo, un solo presbiterio". (LG 28). "Todos los presbíteros, tanto diocesanos como religiosos, están, pues, adscritos al cuerpo episcopal, por razón del orden y del ministerio, y sirvien al bien de toda la Iglesia según la ocación y gracia de cada cual". (LG 28; ChD. 28).

LA COMUNION ECLESIAL

La participación y la comunión son dos claves eclesiológicas que convergen en la consistencia de la unidad del Pueblo de Dios, que es imagen de la Trinidad; son las claves de un cuerpo de solidaridad cuyos miembros no pueden aislarse sin perderse.


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ALGUNAS CLAVES ECLESIOLOGICAS DE LA ~\\.\\II11.I .\ ('OY.II'\ I \ 111 OIIISPOS Y SACERDOTES (12 1969-9 1971)

El Cardenal Quiroga Palacios, Presidente de la Comisión Episcopal del Clero declara al comienzo de la Asamblea Conjunta una gozosa comprobación:

"la estrecha compenetración entre obispos y presbíteros, que podríamos calificar, con ribetes de paradoja, de 'yraternidad jerárquica". Confianza de compañeros dentro de los grupos de trabajo. Sencillez y naturalidad en el trato... ". (Card. Quiroga Palacios, o.p;, BAC. 21). Por su parte el Cardenal Tarancón decía en las últimas palabras de clausura:

"Pero más que ese trabajo serio y el sentido de responsabilidad que se ha mostrado en cada momento, h e notado u n ambiente de fraternidad, y m e atrevería a decir de amistad, que m e ha encantado. Y tanto entre los sacerdotes como entre éstos y los obispos. Creo que es verdad, y así lo podemos decir, que los obispos hemos estado con vosotros como hermanos entre hermanos y como ami, pág. 632). gos entre amigos". ( o . ~BAC, Estas manifestaciones muestran hasta qué punto se hallaba presente la clave de la comunión eclesial. En la conclusión de la segunda ponencia de la Asamblea se dice:

"El principio de comunión en la Iglesia y el carácter unitario del ministerio exigen también para el presbítero, su ejercicio colegial bajo el obispo dentro de la comunidad particula r... ". (Ponencia 2, conclusión 22, BAC, pág. 265). Conviene recordar que el propio Concilio ofrecía la comprensión de Iglesia en clave de comunión eclesial:

"El virtud de la común ordenación sagrada y de la común misión, todos los presbíteros se unen entre sí e n íntima fraternidad, que debe manifestarse en espontánea y gustosa ayuda mutua, tanto espiritual c o m o material, tanto pastoral como personal, en la reuniones, e n la comunión de vida' de trabajo y caridad". (LG 28).

4.

CONTEXTOS Y REPERCUSIONES DE LA ASAMBLEA.

La Asamblea como proceso de recepción participativa del Concilio tuvo que afrontar tensiones y enfrentamientos entre quienes, sin negar la doctrina conciliar, eran participes de un status quo que hacia de la Iglesia española un recinto eclesial lleno de originalidades internas en un contexto exterior no menos original.


VICENTE JOSE SASTRE GARCIA

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4.1 E N LA ESFERA POLITICA En la esfera politice existía la confesionalidad del Estado en un país de gran mayoría católica y que además habla sufrido una guerra civil en la que habla sido normal la tortura y el asesinato por el único motivo de ser sacerdote o católico conocido. Parte de la España que habla salido de esta prueba tenía todavía un talante intransigente como respuesta a la otra intransigencia más radical y violenta. Algunos sacerdotes de las generaciones mayores, opusieron una resistencia más testimonial que real, pero su capacidad de maniobra con la colaboración de los poderes politices no era despreciable. Algunos obispos contemplaban esta tensión con el razonable temor de volver a las andadas. La experiencia histórica todavia estaba viva y condicionaba la necesaria libertad de espíritu para la aplicación del Concilio sobre todo en la defensa de las libertades. Las repercusiones de la renovación de la Iglesia en su relación con el mundo de la politice eran evidentes. La increencia debía considerarse una posición no beligerante, confesiones religiosas que se manifestaban agresivas podían comenzar una historia pacifica. La política había sido discriminatoria y la promulgación de las libertades no bastaban para dejar en paz a la Iglesia. Todo ello suponía la recomposición del cuadro vigente. El auge de un grupo de cristianos, con un estilo de vida en el mundo secular, favorecía la presencia de la Iglesia restaurada en la cúpula del régimen. Su reticencia a la preparación de la Asamblea habla sido manifiesta. Buena parte de los sacerdotes recelaban de este aislamiento por la incomunión con la Iglesia real que avanzaba en otra dirección. En ese momento personas de dicho grupo que participaban en el poder politice favoreció que el gobierno de la nación, que tampoco comprendía el Concilio, no viera con buenos ojos la marcha de la Asamblea Conjunta (Ver Confesiones del Cardenal Tarancón, PPC pág. 455). A su vez los politices del régimen sentían que las libertades promulgadas por el Concilio podrían afectar a la solidez del sistema establecido. También participaban de este parecer parte de la generación que sufrió directamente las consecuencias de la guerra civil española y mostraban un apoyo incondicional al régimen existente.

4.2. EN EL MUNDO ECLESIAL El mundo de la Iglesia española se hallaba entonces sometido a las tensiones de la "contestación" de las nuevas generaciones que exigían cambios radicales y se distanciaban de los obispos. La dificultad del diálogo era evidente y el ingrediente del inconformismo politice, con sus ideologias emergentes, hacia todavia más radicales las distancias.


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ALGUNAS CLAVES E C L E S I o i O í ~ l í \ \ 1)l I \ \ \ \\II1I I \ í O \ l l lI A L)E OBISPOS Y SACERDOTES (12 1969 9 1971)

Al talante "progresista" no se prestaba al diálogo. Los planteamientos ideológicos no eran los más adecuados para conciliar acuerdos sobre estilos y comportamientos prácticos. Mantener una disciplina en las iniciativas o una participación ordenada parecía un proyecto inalcanzable. La Asamblea Conjunta se dirigía a la problemática real que revelaba la encuesta al clero y favorecía la identificación de los problemas y sus dimensiones reales. La amplitud y libertad en la formulación de los temas, que recogían con transparencia toda la gama de problemas existentes, no dio lugar a propuestas que pudieran ser razonablemente "contestadas". La publicación de los resultados y la accesibilidad de los datos, no dieron logar a la acusación de parcialidad en los planteamientos ni a informaciones privilegiadas. Sólo la desinformación que propiciaban ciertos medios de comunicación podían alimentar inquietud en sectores por principio intransigentes. De este modo la preparación de la Asamblea supuso la apertura de amplios cauces de participación. Gran parte de la contestación pudo ser reducida a diálogo. Todos los sacerdotes tuvieron la oportunidad de decir con libertad sus pareceros en la encuesta-consulta y en los grupos de trabajo que era la plataforma inicial de la Asamblea. La Asamblea Conjunta permitió que los obispos no se encontraran solos y moderaron una recepción conciliar sin estridencias basada en los datos de una consulta como jamás se habla realizado en España. Con ello se creaba una referencia a realidades concretas y en conjunto los obispos y los sacerdotes ya no podían dirigirse por caminos separados. Como testimonio personal debo decir que la mayor parte de los obispos mostraron un amor a la Iglesia real por encima de cualquier opinión particular. Todo el proceso de la Asamblea estuvo marcado por un ejercicio de "conversión". La Asamblea en sus dos años de preparación y en su realización fue un proceso de comunicación, formación y participación en la Iglesia española que permitió una conjunción de sus miembros en un momento proclive a la contestación social y eclesial. Se puede decir que las disonancias fueron muy minoritarias tanto por lo que se refiere a quienes recibieron con reticencias el Concilio (La Hermandad sacerdotal y los promotores de la revista Iglesia Mundo) cuanto, por el extremo opuesto, de los llamados sacerdotes "contestatarios" (operación Moisés, etc.). Los instrumentos de comunicación fundamentales fueron como ya se ha dicho-la Encuesta-Consulta al Clero en la que participaron el 85% de todos los sacerdotes seculares de la Iglesia en España, la presentación de los resultados en todas las diócesis, la formación de equipos diocesanos para una lectura técnica de la Encuesta-Consulta (Santander, Madrid, Almería), la edición de los documentos-hipótesis (29.792 ejemplares), los documentos complementarios y las asambleas diocesanas y regionales.


4.3 L A SANTA SEDE Es evidente que en el contexto politice y eclesial el proceso de la Asamblea se vela por algunos con prevención. La importancia de los hechos que se producían exigía una información de primera mano a la Santa Sede. No sólo existió una información continuada al Nuncio, sino que yo personalmente llevaba y entregaba en mano al Secretario de Estado de la Santa Sede, el Cardenal Benelli, la documentación completa de lo que se realizaba en España. Tal conducto informativo fue posible porque en estos años yo tenla una colaboración estable con la Oficina de Estadística de la Santa Sede que me obligaba a ir todos los meses a Roma. En mi función de apoyo técnico no percibí en ningún momento reserva alguna sobre lo que se realizaba en la Iglesia española. Así el Nuncio presidió la Asamblea Conjunta con la normalidad que correspondía a la buena información con que contaba. Por ello el famoso "documento" que ensombreció el panorama de tantas ilusiones compartidas, cayó como un cuerpo extraño que no se sabia bien a dónde iba y de dónde venia. Su impacto fue tanto más desorientador cuanto mayor era la sensibilidad existente en la Iglesia española de máximo respeto y consideración a la Santa Sede. El efecto de este "apagón" duró muchos años y en mi opinión todavía no se ha recuperado el potencial creativo que entonces quedó agostado. 4.4 EN LA SOCIEDAD ESPAÑOLA

La sociedad española habla recobrado una gran vitalidad, el crecimiento del nivel de vida se era sostenido. La emigración española era una válvula de escape que facilitaba a la economía española y familiar nuevos recursos y la formación de pequeños patrimonios. El problema se centraba más en lo político que en lo social. Los grupos más sensibles a las libertades politices buscaban el amparo de la Iglesia y ésta no podio negarles cobijo, pero tampoco podio deshacerse de un régimen que la habla sacado de un pozo de ignomia. Muchos de los cobijados en la Iglesia en esos momentos, y protegidos por ella, han perdido la memoria y sólo recuerdan las fotografías de los palios protocolarios sobre la cabeza del dictador. La sociedad española que percibía a la Iglesia en marcha recibió un gran impulso hacia la participación. Dicho impulso era captado por intelectuales y politices. No cabe duda que supuso la preparación a la transición democrática posterior.


224

5.

ALGUNAS CLAVES ECLES~OLOGICASDE LA ASAMBLEA CONJUNTA DE OBISPOS Y S A C E R D O ~EL ( 1 1~ o i ~1~ ~ ~i1-1~1i

CONCLUSION

La recuperación de la memoria histórica no es un ejercicio menor en la vida de la Iglesia. La "anamnesis", como ejercicio de hacer presente en cada momento los "magnalia Dei", es un ejercicio obligado del Pueblo de Dios. Incluso el recuerdo de las equivocaciones y pecados es un ejercicio saludable en el recinto de la Iglesia. Se pierde la personalidad cuando se pierde la memoria. Dos documentos importantes han colaborado a que la Asamblea Conjunta se incorpore a la memoria de la Iglesia española: La publicación del libro "Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes" de la BAC, 747 págs. 1971 impreso antes de los dos meses de concluida la Asamblea y no reeditado por iniciativa de decisores relacionados con la Editorial, y el libro de las "Confesiones del Cardenal Tarancón" publicado por PPC por la voluntad de leal servicio a la Iglesia de los editores. No consta que haya sido levantado el secreto impuesto a toda la documentación existente en el Secretariado de la Comisión Episcopal del Clero. Tengo indicios racionales de que tal secreto fue iniciativa de los mismos decisores que impidieron la reedición de la BAC. Otras referencias a la Asamblea han sido publicadas por autores que a juzgar por el estilo de su narrativa, o no estuvieron en ella o se hicieron eco de las escasísimas y marginales presencias de interesados en su opacidad. Con la recuperación de la memoria histórica de los hechos es preciso recuperar la verdadera imagen de las figuras extraordinarias, de la Asamblea Conjunta y de la Iglesia española: los Cardenales Tarancón, Tabera y Quiroga Palacios. El primero tuvo que oir por las calles de Madrid "Tarancón al paredón" y es bien conocida la forma de vida de sus últimos años. El segundo tuvo un avión preparado para ser expulsado de España. El tercero murió a los pocos dios de su regreso a España sin dilucidar el origen y el destino del "documento-apagón". El Cardenal de Santiago, a la sazón Presidente de la Comisión Episcopal del Clero, no pudo conseguir una respuesta convincente a los embrollos que oscurecían la Asamblea. Mi testimonio directo al reunirme con él, al momento de llegar de Roma, e ingresar enseguida en la Clínica de la Mutual del Clero, me permite relacionar su muerte con la asfixia de un fuego mal apagado. Tengo conciencia que dejar este testimonio escrito es muy grave. Estos tres cardenales forman el buque insignia de una travesía de enorme transcendencia para la Iglesia española. Que yo sepa, sólo el cardenal Tarancón dejó sus Confesiones. De los otros dos no me consta que dejaran testimonio de su servicio personal e institucional a la Iglesia española. El cualquier caso ha sido para mi persona una bendición haber tratado con gran fami-


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liaridad y respeto a estos hombres de Dios y haber experimentado la "fraternidad jerárquica" como dacia el Cardenal de Santiago, presidente de la Comisión Episcopal del Clero. Por no herir la modestia de los que todavia viven, no puedo silenciar una figura clave, inspiradora y ejecutiva de este proceso de amor apasionado a la Iglesia; de un maestro de la "fraternidad jerárquica7', el actual obispo de Canarias: Don Ramón Echarren Ystúriz.

Vicente José Sastre García


111 COLABORACION


ALMOGAREN 22. (98). Pág. 229-250. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

"EL ESPLENDOR DE LA VERDAD" (ESTUDIO ANALlTlCO Y TEOLOGICO DE ESTA ENCICLICA)

JOSELUIS LARRABE PROFESOR DE LA UNIVERSIDAD COMILLAS Y DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA "SAN DAMASO"

INTRODUCCION

V a m o s ya camino del quinquenio desde la encíclica de Juan Pablo 11 con este título: "Veritatis splendov" (VS) ('). Hay quien ha dicho que por lustros se mide la vida de una persona; no así la de un documento "la Iglesia, en este caso de una encíclica "sobre algunas cuestiones fundamentales. de la enseñanza moral de la Iglesia" (?). Esta vez los destinatarios son los obispos: es Carta dirigida "a todos los obispos de la Iglesia Católica": es lo que leemos en el sobre (por decirlo en lenguaje coloquial); dentro de la Carta hay mensaje para todos los que de alguna manera, cada cual según su carisma, enseña en la Iglesia: teólogos, Facultades e Institutos Superiores, padres y catequistas, sacerdotes y educadores, etc. (1) (2)

JUAN PABLO 11, Carta Encíclica Veritatis splendor (6 agosto 1993): en AAS 85 (1993), págs. 1.133-1.228. R. TREMBLAY, Premier regard sur la reception de Veritatis splendor 2 propos dcr rnpport du Christ et de la morale, en "Studia Moralia" (1996), págs. 97-120.


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-EL ESPLENDOR DE LA VERDAD"

L A VERDAD SE ASOMA POR TODAS PARTES, INCLUSO RESPLANDECE

Como primera afirmación se comienza diciendo que la verdad se asoma en el cosmos, vive y brilla en el hombre de forma es pacifica y, sobre todo, resplandece en Jesús de Nazaret, Sabiduría de Dios encarnada (n." 1). Pero en la situación actual "el hombre está tentado de apartar su mirada del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ídolos" (n." 1). Pero a la hora de reflejar las sombras del mundo actual se tiene buen cuidado de no ofrecer la imagen de un hombre totalmente corrompido incapaz de conocer la verdad: "las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios Creador" (1,3). La búsqueda desde lo alto por la gracia de Dios (que siempre se anticipa al hombre) y la búsqueda del sentido de la vida por parte de éste es el doble y único punto de partida. Todas las culturas, todas las religiones de la historia se preguntaron ¿qué debo hacer? ¿cómo puedo discernir el bien del mal? ¿Cuál es la meta final del hombre? ¿Cuál es el camino (no todo camino) que conduce a la meta feliz? La respuesta definitiva es la que aparece en la persona misma de Jesús, la moral cristiana es Jesús: "Realmente el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Cristo.. . manifiesta plenamente el hombre al propio hambre y le descubre la grandeza de su vocación (n." 2 citando GS 22 y aludiendo a la orientación de la moral según OT 16). L A RENOVACION CONCILIAR DE LA MORAL CRISTIANA

No sólo la Sagrada Escritura y la Teología dogmática, también las demás disciplinas teológicas se estructuren, [desea y manda el concilio Vaticano 11] desde un contacto mas vivo con el Misterio de Cristo y con la historia de la salvación" (OT 16).

Y, en concreto, refiriéndose a la teología moral, aquel Concilio manda poner especial cuidado "specialis cura impendatur" "en perfeccionar la Teología moral, cuya exposición científica, más nutrida con la doctrina de la S. Escritura, ilustre la elevada vocación de los fieles en Cristo y su obligación de dar fruto en caridad para la vida del mundo" (OT 16). Según esto, la moral cristiana es ante todo vivir en Cristo; seguimiento, amistad, imitación y colaboración con Cristo. Y una mayor vivencia de sus misterios: adviento encarnación; epifanía de Cristo; sacrificarse con él en la cuaresma (ayuno, abstinencia, oración) y en su Pasión y muerte (Rm 6,2-11);resucitar con él "a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva" (Rm 6,4).


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Así las cosas, la moral tiene que ser más bíblica (no sólo dando unos consejos bíblicos) sino "nutrida con la doctrina de la S. Escritura" según este deseo y mandato conciliar, el cual, entre las diversas formas de explicar la moral cristiana (por las virtudes, por los mandamientos, etc.), optó por la centralidad vital de la sublime vocación en Cristo, incluyendo aquí -claro está- aquellas virtudes, y estos mandamientos y las bienaventuranzas, etc. (Véase Catecismo de la Iglesia Católica, n." 1.691 y SS.:"Tercera parte: "La vida en Cristo". También mandó el Concilio estructurar la moral desde la primacía de la caridad y desde el aspecto positivo de "dar fruto para la vida del mundo" (OT 16). MAS AFIRMACIONES DESDE LA INTRODUCCION DE LA VERITATIS SPLENDOR

Hay aquí (n." 3) una actitud positiva apuntada como característica de los pastores de la Iglesia: "en comunión con el Sucesor de Pedro, están [y estén, añadiremos nosotros] siempre cercanos a los fieles en este esfuerzo, los acompañan y guían con su magisterio, hallando expresiones siempre nuevas de amor y misericordia para dirigirse no sólo a los creyentes sino a todos los hombres de buena voluntad". Se cita aquí como ejemplo y testimonio privilegiado a dicho Concilio [de feliz memoria y ojalá que de feliz actualidad en su esencia y espíritu]. Consta, por ejemplo, que la Constitución pastoral de la Iglesia en el mundo actual Gaudiam et spes (GS) dialogó con el mundo con elementos válidos para el hombre de nuestro tiempo, en convergencia admirable con el evangelio (GS 1 SS.). Viene al caso, es decir, con el tema de una encíclica moral, la pregunta sobre si "fuera de la Iglesia hay salvación" (n." 3,2). La respuesta es coherente aquí y más allá, varias voces a lo largo de la VS, citando también al Vaticano 11: "Los que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvación eterna". Otro tanto se dice aquí (n." 3,2) de los "que, sin culpa, todavía no han llegado a conocer claramente a Dios, pero se esfuerzan con su gracia en vivir con honradez. La Iglesia aprueba todo lo bueno y verdadero que hay en ellos, como una preparación al Evangelio como un don de Aquel que ilumina a todos los hombres para que puedan tener finalmente vida" (cita LG 16). Podemos citar también teólogos de ayer y de hoy (San Agustín, Santo Tomás, Schillebeeckx y Rahner según hemos hecho en un reciente estudio "ad h ~ c " ( ~ ) . (3)

J.L. LARRABE, El sacramento como encuentro de salvación. Eset, Vitoria 1943, págs. , 1 1- 28.


"EL ESPLENDOR DE LA VERDAD"

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C o m o contenido de la encíclica, quiere el Pontífice "el conjunto de la enseñanza moral de la Iglesia (n." 4,2) sobre todo desde sus bases o cimientos fundamentales, tanto éticos como evangélicos invocando para ello su enseñanza auténtica, no como una propuesta más, en enumeración lineal, con otros muchos autores. "¿La ocasión? El Pontgice la ve en que ha venido a crearse una nueva situación dentro de la misma comunidad cristiana [el Papa lo subraya] en la que se difunden muchas dadas y objeciones de orden humano y psicológico, social y cultural, religioso e incluso especqicamente teológico, sobre las enseñanzas morales de la Iglesia" (4,2). El mal aquí apuntado le parece hondo y extenso al Papa en el diagnóstico que hace a continuación, no precisamente pesimista, sino realista para quien tiene los ojos abiertos: "Ya no se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sigue diciendo el Papa, sino que partiendo de determinadas concepciones antropológicas y éticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemático, el patrimonio moral" [de la Iglesia] (ib.). E n efecto, la ley natural, la verdad, la Ley y la conciencia son, en todo caso, aspectos fundamentales, columnas maestras del edificio moral, puestos en tela de juicio. Al darse esta discrepancia, dice el Papa, incluso en Seminarios y Facultades de Teología (ibidem, párrafo siguiente), de ahí que el Papa se vea particularmente afectado y aludido para intervenir con su enseñanza auténtica a este respecto, en estos temas como pilares básicos sin los que no se sostiene el edificio moral cristiano. El objetivo del Papa con esta encíclica es aclarar esta crisis, con la luz del Espirita Santo, en comunión eclesial, con la enseñanza de la verdadera doctrina católica, bajo la forma de un necesario di~cernimiento'~'.

-

EL PUNTO DE PARTIDA

1.

Subjetivamente parte la moral (cf. c. 1, n." 6) desde una "pregunta de pleno significado para la vida". "Esta pregunta es, en última instancia, un llamamiento al Bien absoluto que nos atrae y nos llama hacia sí; es el eco de la llamada de Dios, origen y fin de la vida del hombre": "Para que los hombres puedan realizar este encuentro con Cristo, Dios ha creado su Iglesia". Es, pues, todo el fin de la Iglesia, tal como se nos explica aquí, el que está en cuestión: (4)

VS, Introducción, al final


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"Es necesario que el hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo para obtener de El la respuesta sobre lo que es bueno y lo que es malo" dice subrayándolo todo la encíclica en el n." 8,2. Y añade más tarde la razón cristológico de esta necesidad: "Cristo revela la condición del hombre y su vocación integral". Y de Cristo viene la referencia a Dios: "Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien, porque El es el Bien" (dice la VS en el n." 9,2), dando así toda la profundidad teológica a la pregunta moral de siempre: de todo hombre que viene a este mundo.

FUNDAMENTOULTIMO (comentando M t 19,17). 1. "Interrogarse sobre el bien significa en último término dirigirse a Dios" (n." 9,3). 2. "Jesús relaciona la cuestión de la acción moralmente buena con sus raíces religiosas, con el reconocimiento de Dios, única bondad, plenitud dé la vida, término último del obrar humano, felicidad perfecta" (n." 9 al final). 3. Fin último de su vida [nuestra vida]: ser alabanza de la gloria de Dios (n." 10). MORAL DE GRATITUD

No es un legalismo, ni moralismo el que aquí aparece, sino que "la vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas gratuitas que el amor de Dios multiplica en favor- del hombre. Es una respuesta de amor ..." (n." 10,3). Y esto arrancando desde el texto fundamental veterotestamentario de Dt 6,4-7, pasando luego a lo largo y ancho de la encíclica por los mejores textos neotestamentarios sobre el amor y sacando las consecuencias -eso sípara la reciprocidad del amor tanto en la verticalidad hacia Dios como en relación con el prójimo. En este planteamiento, acertado, no se excluye sino que abarca necesariamente la moral de los mandamientos; ya lo dijo el Señor: "si alguno me ama, guardará mi Palabra y mi Padre lo amará y vendremos a él y haremos morada en él. El que no me ama, no guarda mis Palabras ..." (Jn 14,23-24), Y Santo Tomás explicó ampliamente que todos los mandamientos de Dios no tienen más que esa finalidad: que los hombres amen a Dios y se amen entre sí ('). Los mandamientos básicamente son ley natural, eso si, "escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazón del hombre (cf. Jr 31,31-34)" (n." 12); ley natural que poco antes, en el mismo número y párrafo se nos habla descrito diciéndonos: "ésta [la ley natural] no es más que la luz de la inteligencia (5)

J.L. L A R R A B E , Sentido y actualidad de los diez mandamientos. Madrid, 1985,64 págs


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"EL ESPLENDOR DE LA VERDAD"

infundida en nosotros por Dios". Pero no termina ahí la moral cristiana y evangélica: en ésta se nos hace presentación, buena presentación inclusiva de las bienaventuranzas [que no son, pues, "para nota" ni mero ideal] (n." 12,2). También hoy, quizás no menos que en épocas anteriores, hace falta una presentación de la ética básica, fundamental [nunca mejor dicho], para toda la humanidad, no sólo para tal o cual sigla o religión: tienen vigencia y actualidad el "no matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre y amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Mt 19,18-19) que no son [sólo] privativos de los explícitamente cristianos, sino de toda persona y para toda sociedad o convivencia. Siempre hemos abogado, de palabra y por escrito a favor de buenos profesores de ética no sólo de religión. Dice muy bien a este respecto la encíclica que comentamos: "Los diez mandamientos nos enseñan al mismo tiempo la verdadera humanidad del hombre. Ponen de relieve los deberes esenciales y, por tanto, indirectamente, los derechos fundamentales, inherentes a la naturaleza humana" (n." 13 citando el Catecismo de la Iglesia Católica, 2.070). Nuevamente hay que repetir [como lo hace el Papa aquí mismo] esta función básica de los mandamientos: "Los preceptos negativos [mejor seria decir expresados en forma de prohibiciones] expresan con singular fuerza la exigencia indeclinable de proteger la vida humana, la comunión de las personas en el matrimonio, la propiedad privado@),la veracidad y la buena fama" (VS 13,2). Todos estos números 13-15, muestran como plenitud de la ley Cristo, que se hace "ley viviente y personal", se nos dice de forma subrayada (ib.) Se nos cita, aunque no se nos desarrolla, Col 3,14: esta Carta, ya desde el versículo 5, une admirablemente las virtudes de la ética básica con el seguimiento e imitación de Cristo:

"Por tanto, mortificad vuestros miembros terrenos: fornicación, impureza, pasiones, mulos deseos y la codicia, que es una idolatría.. . desechad vosotros todo esto: cólera, ira, maldad, maledicencia y palabras groseras... despojáos del hombre viejo y revestíos del hombre nuevo que se va renovando.. . Cristo es todo en todos" (VV.5-11). Y sigue el texto dándonos los mejores rasgos del hombre nuevo, creado y recreado en Cristo: "Revestíos, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de entrañas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia". ( 6 ) Para el sentido y límites de la propiedad privada según Juan Pablo 11, ver Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987) y Centesimus nnnus (1 mayo 1991).


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El n." 16 de la VS es el desarrollo de las bienaventuranzas como autorretrato de Cristo e invitación suya a su seguimiento. De aquí la proliferación de tratados de moral cristiana como imitación de Cristo, cuyo prototipo, el más conocido y leído, es quizás el de Tomás de Kempis'').

Y, superando todo moralismo, estamos ante la definición de la perfección del hombre nuevo y cristiano al decírsenos que "la perfección exige aquella madurez en el darse a sí mismo, a que está llamada la libertad del hombre" (n." 17,2), subrayado todo esto en la encíclica misma, y "atestiguando la relación fundamental de la libertad con la ley divina. La libertad del hombre y la ley de Dios no se oponen, se nos explica a continuación, sino, al contrario, se reclaman mutuamente" (ib.). EXIGENCIAS RADICAL PARA TODOS Es, quizás, la parte más llamativa de la encíclica papal ésta de la radicalidad cristiana (en temas acuciantes como el dinero) en exigencia para todos, no sólo para algunos que formen la élite cristiana: "Esta vocación al amar perfecta no está reservada de modo exclusivo a una élite de personas. La invitación, "anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres", junto con la promesa 'tendrás un tesoro en los cielos', se dirige a todos porque es una radicalización del mandamiento del amor al prójimo" (n." 18). En no pocos manuales de moral hablamos leído que tanta generosidad y tanta perfección era cuestión de votos y consejos evangélicos, mientras que aquí se nos dice que Jesús se dirige a todos (ver también el n." 19). "Jesús pide que le sigan y le imiten, se nos dice en el número siguiente, en el camino del amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios". Todo ello subrayado en la encíclica por el propio Pontífice. Por el contexto y la explicación posterior se deduce que también por amor a los hermanos mismos, no sólo por amor a Dios (números 20-21). Y esto por ley de encarnación: "lo que a éstos hicisteis, a Mi me hicisteis" (Mt 25,40). La dificultad, enorme, que entrañan y suponen las riquezas en orden al cumplimiento de tanta entrega y tanta generosidad, se desprende del evangelio mismo (Mt 19,22), terminándose la explicación papal con la afirmación teológica de la posibilidad: "Para los hombres eso es imposible mas para Dios todo es posible" (n." 22 comentando Mt 19,26). No vale, pues, la excusa del mundo mundano: "todos lo hacen". .. que seria, más bien, signo de dureza de corazón (cf. Mt 19,8, también en esta materia, como en otras allí referidas). La solución está, pues, en el don del Espíritu y la respuesta consiguiente de la libertad humana (cf. Jn 19,5 y Rm 53). (7)

Thessaurus Thomae a Kempis. Corpus Christianorum. Thesaurus Patrum Latinorum curantibus P. CHANDIER et CHETEDOC, Brepols, Turnhout, 1994,385 págs.


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El n." 23 es todo un tratado de la relación ley-gracia, cuyo guión, intimo y vital, es necesario mantener, tal como lo hicieron los mejores teólogos'" en buena ley de interpretación de las Cartas de San Pablo a Romanos y Gálatas: no hay otra forma legitima de explicar la libertad de los hijos de Dios (números 23 y 24). Es más, la permanencia y coherencia de esta ética y de esta moral a lo largo de la historia y de las diversas, muy diversas, culturas, se nos explica en el n." 25: "los preceptos morales, dados por Dios en la Antigua Alianza y perfeccionados en la Nueva y Eterna en la persona misma del Hijo de Dios hecho hombre, deben ser custodiados fielmente y actualizados permanentemente en las diferentes culturas a lo largo de la historia" (n." 25,2). También aquí, como en todo lo demás, el principio de la inculturación es legitimo y necesario; el modo y las formas tienen que ser homogéneos: "in eodem sensu", claro está. Desde los primeros tiempos, en las catequesis y en las celebraciones (que es donde se explicaba la moral cristiana) los Pastores de la Iglesia cuidaban con esmero el sentido verdadero (veri nominis) de lo que se enseñaba al respecto; no podio ser de otra manera porque "la Iglesia es a la vez comunión de fe y de vida; su norma es "la fe que actúa por la caridad" (Gá15,6 Norma de ayer y de hoy, claro está: a nadie debe extrañar que el Magisterio de la Iglesia quiera vigilar y mantener este binomio de verdad y caridad:

"Desde los tiempos apostólicos, los Pastores de la Iglesia han denunciado con claridad los modos de actuar de aquellos que eran instigadores de divisiones con sus enseñanzas o sus comportamientos" (n." 26 citando en nota 38 a San Ignacio de Antioquía y San Ireneo). Que "promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la vida moral es [la] misión confiada por Jesús a los apóstoles (cf. Mt 28,19-20), la cual continúa en el ministerio de sus sucesores" (n." 27) (9'. Brevemente, veladamente, se hace mención de la vida de los santos como norma o al menos indicador seguro de moralidad en la Iglesia (n." 27). Ultimamente no faltan incluso tesis doctorales al respecto cosa que nos parece digna de elogio y de gran provecho espiritual para el pueblo de Dios: fijarse -como norma de conducta- en los mejores hijos de la Iglesia: para eso se los canoniza fundamentalmente. (8) (9)

SANTO TOMAS, Suma Teológica, 1-11, págs. 106-108. Ponemos entre paréntesis el artículo "la", ya que la misión de la Iglesia es mucho más amplia y el texto latino es el correcto: "munus est ab Iesu Apostolis concreditum".


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MAGISTERIO AUTENTICO

Ese adjetivo auténtico da la especialidad de la afirmación que encontramos en el n." 27,3: "El oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (citando Dei Verbum 10 del Concilio Vaticano 11). Lo cual no quiere negar que en la Iglesia, Pueblo de Dios, todos los bautizados participan de alguna manera del poder de enseñar, cada uno según su carisma: padres, predicadores, profesores de religión, catedráticos de teología, etc. Pero siempre en conformidad y en comunión del Magisterio auténtico. Y esto en materia de fe y de costumbres. El discernimiento auténtico corresponde, pues, al Magisterio de la Iglesia. Y la finalidad es "para ayudar al hombre en su camino hacia la libertad verdadera" (VS n." 27 al final). A este respecto es conveniente, también necesario, leer el libro 111 del Código de Derecho canónico titulado "La función de enseñar en la Iglesia": cánones 747 y siguientes. Título 1: Del ministerio de la Palabra divina. Capítulo 1: De la predicación de la Palabra de Dios. Capítulo 11: "De catechetica institutione". Título 11: "De actione Ecclesiae missionali". Título 111: "De educatione catholica". Capítulo 1: "De scholis". Capítulo 11: "De catholicis universitatibus aliisque studiorum superiorum institutis". Capítulo 111: "De universitatibus et facultatibus ecclesiasticis". Título IV "De instrumentis communicationis socialis et in specie de libris". Y todo ello, desembocando, claro está, en "la profesión de fe" [una misma fe, fidelidad a la fe]. Así empieza y así termina este libro 111del Código vigente sobre "la función de enseñar de la Iglesia" cuya redacción y lectura se sigue al filo del concilio Vaticano 11. 11.

EVANGELIO VERSUS MUNDO "MUNDANO"

Con un título bíblico [y sugestivo] de que "no os conforméis a la mentalidad de este mundo" (Rom 12,2), y con un subtitulo, también claro, de referencia al momento presente: "Ecclesia et nonnullarum opinionum theologiae moralis hodiernae discretio", es decir, "discernimiento de algunas opiniones actuales en teolog'ía moral", lo que quiere y desea este capitulo es "que se enseñe lo que está en conformidad con la sana doctrina, tal como lo dijo San Pablo (Tit 2,l): "docere quae sunt secundum sana». doctrina».." (epígrafe al n." 28 y siguientes). Lo que hasta ahora ha querido enseñar el Pontífice en esta encíclica lo resume diciendo: "la relación entre el bien moral de los actos humanos y la vida eterna"; el seguimiento de Cristo, que abre al hombre la perspectiva del amor


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perfecto; y, finalmente, el don del Espirita Santo, fuente y fuerza moral de la nueva criatura"; en efecto, sin el Espirita Santo no lo seria (n." 28). Después de varios desarrollos de la ética básica aquí y allá en la encíclica, siempre de forma coherente, habla ahora de una verdadera teología moral; "teología" "en cuanto que reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en Aquel que 'sólo El es Bueno' y que, dándose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de la vida divina" (n." 29). U N A COSA ES EL DEPOSITO DE LA FE, OTRA EL MODO DE FORMULAFUA

No es una frase peligrosa, sino una misión grandiosa del teólogo y de la teología a juicio del Concilio Vaticano 11 que invitó a los teólogos a observarlos métodos y exigencias propios de la ciencia teológica, y a buscar continuamente un modo más adecuado de comunicar la doctrina a los hombres de su tiempo, porque:

"una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir, las verdades, y otra el modo en que se formulan, conservando -eso sí- su mismo sentido y significado" (n." 29 citando el concilio Vaticano 11, GS 62) (lo) Todo lo cual no está reñido con la inculturación, que es necesaria, como se nos dice en el mismo número y párrafo de la encíclica VS. El párrafo siguiente no tiene desperdicio en el canto a la grandeza de la misión de los teólogos en la Iglesia: "El esfuerzo de muchos teólogos, alentados por el Concilio, ya ha dado sus frutos con interesantes y útiles reflexiones sobre las verdades de fe que hay que creer y aplicar en la vida, presentadas de manera más adecuada a la sensibilidad y a los interrogantes de los hombres de nuestro tiempo" (n." 29,3). Y la encíclica añade la gratitud sincera y el aliento para seguir por ese camino (ib.). El Pontífice interpreta la crisis en sus dos acepciones: por una parte, como la oportunidad positiva, hoy mejor que antes, de presentar las verdades de forma adecuada al mundo actual; lo cual entraña su peligro: el vaciamiento de contenido correcto de la fe; el de la "mundanización". ¿En qué materias, sobre todo? En la "respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana que, hoy, como ayer, conmueven íntimamente los corazones: ¿qué es el hombre? ¿Cuál es su contenido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué el pecado? ¿ ~ ; á l es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? La VS sigue esta enumeración citando Nostra aetate del Vaticano 11en su n." 1. (10)

"Aliud est ipsum depositum seu Fidei veritates, aliud modus secundum quem, enuntiantur eodem tamen sensu eademque sententia". [Esto mismo vale, claro está, en las verdades de la moral].


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Entre estos interrogantes, acuciantes todos ellos, alude después a otros no menos fundamentales de los que trata la encíclica de principio a fin. Señal de que le preocupan "estos y otros interrogantes, como ¿qué es la libertad y cuál su relación con la verdad contenida en la ley de Dios?, ¿cuál es el papel de la conciencia en la formación de la concepción moral del hombre?, ¿cómo discernir de acuerdo con la verdad sobre el bien, sobre los derechos y deberes concretos de la persona humana?" (n." 30,2). Luz y fuerza son los dos elementos que la Iglesia ofrece desde el evangelio y la gracia: siempre que San Pablo habla de salvación, incluye estos dos elementos como constitutivos de la misma, no bastando la una sin la otra (ver por ejemplo 1 Co 1,18 y SS.). El n." 31 es un canto a la libertad del hombre, libertad verdadera ("veri nominis" se remite por todas partes en la encíclica) una afirmación de la libertad religiosa. "Esta percepción auténtica en si misma, ha encontrado múltiples expresiones, más o menos adecuadas, de las cuales algunas, sin embargo, se alejan de la verdad sobre el hombre como criatura e imagen de Dios y necesitan por tanto ser corregidas o purificadas a la luz de la fe" (citando GS 11). No menos de una decena de voces encontramos en la encíclica aquella interpretación exacta y verdadera de Gn 3,5 interpretada por los mejores autores de esta misma manera: el "seréis como dioses, sabedores [de la ciencia del bien y del mal" como creadores de la norma del bien y del mal (n." 32). "En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que seria la fuente de los valores". "Se han atribuido, dice poco después, a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal" (n." 32). En definitiva, que la conciencia no es constitutiva o creadora de la norma sobre lo que es bueno o no, sino intérprete: "se está orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia" (ib.). El mal que está detectando el Papa es, lo dice expresamente en el n." 34, "negar la dependencia de la libertad con respecto a la verdad". Hay aquí, a renglón seguido, un gran tema moral, fundamental que el Papa aborda bajo el epígrafe de "La libertad y la Ley". "Con esta imagen [la del árbol de la ciencia del bien del mal], la Revelación enseña que el poder de decidir sobre [qué es] el bien y el mal no pertenece al hombre, sino sólo a Dios" (n." 35,2). Ya hemos dicho anteriormente que esta cuestión aparece a lo largo de la encíclica no menos de una decena de veces; es más, entraba en la intención misma de la encíclica.


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U N TEXTO Y DOS INTERPRETACIONES

El texto es que "algunas tendencias culturales contemporáneas abogan por determinadas orientaciones éticas que tienen como centro de su pensamiento un pretendido conflicto entre la libertad y la ley: "coniectam dissentionom inter libertatem et legem" (n." 35 in fine). ¿Interpretaciones? La primera y verdadera es que, siendo un mismo Dios el autor de la libertad y de la ley no puede haber contradicción objetiva entre libertad y ley tal como vienen de Dios; otra cosa, distinta, es que puede haber contradicción subjetiva, es decir, la del sujeto libre que no acepte, o rechace la ley o, al menos, la obediencia a la Ley. Pero una contraposición original ontológica (de dos realidades incompatibles entre si ontológicamente) no puede existir. Pero "quien vive según la carne, siente la ley de Dios como un peso" nos dice lapidariamente la encíclica, en linea de continuidad de San Pablo (Romanos y Gálatas), San Agustín y Santo Tomás. La encíclica reivindica para la teología moral la creatividad, no la creación de normas. Creatividad y creación son conceptos muy distintos: "la vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona, origen y causa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna" (n." 40).

"Y, por tanto, la obediencia a Dios no es, como algunos piensan, una heteronomía, como si la vida moral estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta externa al hombre y contraria a la afirmación de su libertad". Y sigue explicando este punto, fundamental, diciendo: " E n realidad, si heteronomía de la moral significase negación de la autodeterminación del hombre o imposición de normas ajenas a su bien, tal heteronomía estaría en contradicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación redentora, y n o sería m á s que una forma de alienación, contraria a la sabiduría divina y a la dignidad de la persona humana" (n." 41,l). El siguiente párrafo, larguísimo, es para demostrar teológicamente cómo Dios asume al hombre, libre, a participar en su providencia, queriendo por medio del hombre mismo, o sea, a través de su cuidado razonable y responsable, dirigir el mundo". Como hemos dicho anteriormente, vuelve nuevamente sobre este tema conocido y expuesto ya, pero al ser fundamental, no están de más las repeticiones: "Ahora bien, todo esto no podría darse en el hombre si fuese él mismo quien, como legislador supremo, se diese la norma de sus acciones". Y concluye: "De ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina al acto y al fin que les conviene..." (n."


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44,l). Y no termina el número siguiente sin decirnos a mayor claridad y abundamiento: "En este designio no hay ninguna amenaza para la verdadera libertad del hombre; al contrario, la acogida de este designio es la única vía para la consolidación de dicha libertad" (n." 45). Afronta luego el Papa las acusaciones biologistas (a diferencia del personalismo) de que ha sido objeto alguna encíclica, por ejemplo la Humanae vitae. Y pone en claro y en alto cómo en una buena y sana antropología se integra el cuerpo en la persona sin que haya lugar a tales contraposiciones entre cuerpo y alma en una persona, "corpore et anima una" como se ha dicho ya en varios documentos de la Iglesia al respecto (números 47-48), citando también GS 14. De ahí que "una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpóreas de su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la Sagrada Escritura y de la Tradición" (n." 49). La conclusión a que llega al final del n." 50 es la de que "La ley natural, así entendida [debidamente entendida], no deja espacio de división entre libertad y naturaleza. En efecto, estas están armónicamente relacionadas entre si e intima y mutuamente aliadas". No está tan corrompida la persona humana como para que no se autotrasparente en nada el "bonum faciendum et malum vitandum", al menos en su núcleo fundamental: "Para perfeccionarse en su orden especifico, la persona debe realizar el bien y evitar el mal, velar por la transmisión y la conservación de la vida, mejorar y desarrollar las riquezas del mundo, cultivar la vida social, buscar la verdad, practicar el bien, contemplar la belleza" (51.2, citando Santo Tomas, 1-11,94 2). Nos ha agradado mucho, al hablar de la persona individual y la universalidad, la consideración común y comunitaria al decir que "nuestros actos, al someterse a la ley común, edifican la verdadera comunión de las personas [sic] y, con la gracia de Dios, ejercen la caridad que es el vinculo de la perfección (Col 3,14)" (n." 51,3). VALIDEZSUSTANCIAL Y ADAPTACIÓN CULTURAL

¿Cómo un Decálogo puede atravesar tantos siglos con validez fundamental? "Esta verdad de la ley moral, igual que la del Depósito de la fe, se desarrollará a través de los siglos. Las normas que la expresan siguen siendo sustancialmente válidas, pero deben ser precisadas y determinadas eodem sensu eademque sententia según las circunstancias históricas del Magisterio de la Iglesia, cuya decisión está precedida y acompañada por el esfuerzo de lectura y formulación propio de la razón de los creyentes y de la reflexión teológica" (n." 53 in fine). Afirmación del "sensus fidelium", o mejor dicho, del "sensus fidei" de todo el Pueblo de Dios, eh comunión con el Magisterio de la Iglesia.


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Hablando del "juicio de la conciencia" se dice y se repite lo que siempre ha sido doctrina tradicional en la Iglesia: su valor como instancia subjetiva debiendo ella prestar atención a los criterios objetivos y no sólo a las circunstancias o a las consecuencias (consecuencialismo) ni sólo al fin (teleologismo del acto moral) (números 57-61). Pero ¡cuidado! La libertad de la conciencia no es nunca libertad sin relación a la verdad sino en referencia a la verdad, pudiendo -eso sí- darse el caso de una conciencia invenciblemente errónea. A este respecto, nunca se nos olvidará a los discípulos de Zubiri sus frecuentes afirmaciones, incluso con insistencia: "al hombre no se le mide sólo por la conciencia, sino por su adaptación a la realidad y la verdad". LA ELECCIÓN FUNDAMENTAL Y LOS COMPORTAMIENTOS CONCRETOS

El título latino es "delectio fundamentalis" [no precisamente "optio fundamentalis"] para no dar por aceptada una determinada significación de la opción fundamental. Primero habla el Papa de los aspectos asumibles en este campo:

"Justamente se pone de relieve que la libertad no es sólo la elección por esta o aquella acción particular; sino que es también, dentro de esa elección, decisión sobre s i y disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra de la Verdad; en última instancia, a favor o en contra de «Dios»" (65,l). Justamente se subraya, añade el Papa, la importancia eminente de algunas decisiones que dan forma a toda la vida moral de un hombre determinado configurándose como el cauce en el cual podrán también situarse y desarrollarse otras decisiones cotidianas particulares (ib.). El párrafo siguiente está dedicado a discernir qué noción de opción fundamental no es admisible en buena y sana doctrina y qué noción de actos no es la correcta en esta misma teología moral: "hasta el punto de que un comportamiento concreto, termina diciendo, incluso elegido libremente, es considerado como un proceso simplemente físico, y no según los criterios propios de un acto humano. El resultado al que se llega es el de reservar la calificación propiamente moral de la persona a la opción fundamental, sustrayéndola -o atenuándola- a la elección de los actos particulares y de los comportamientos concretos" (n.O 65). El Papa reconoce que la Biblia esta transida de invitaciones a una elección fundamental "que cualifica la vida moral que compromete la libertad a nivel radical ante Dios", y hace aquí toda una teología bíblica al respecto; y le da la importancia que se merece en moral: enorme, decisiva. "También la


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moral de la Nueva Alianza está dominada por la llamada fundamental de Jesús a su seguimiento.. . La radicalidad de la elección para seguir a Jesús está expresada maravillosamente en sus Palabras: 'quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien quiera perder su vida por mí y por el Evangelio, la salvará' " (Mc 8,35) (n." 66,l). LO QUE SE PUEDE CALIFICAR DE OPCION FUNDAMENTAL

"La llamada de Jesús 'ven y sígueme', marca la máxima exaltación posible de la libertad del hombre y, al mismo tiempo atestigua la verdad y la obligación de los actos de fe y de decisiones que se puedan calificar de opción fundamental" (n." 66,2). Y se corrobora esta verdad, fundamental, con abundante teología bíblica. A este respecto, el Cardenal Süenens en su "Pastoral de despedida" al jubilarse como Arzobispo de su diócesis, dacia: "Si del evangelio quitáis aquellas páginas en las que Jesús nos invita a su seguimiento radical, os quedáis con las tapas...". Siguiendo con la encíclica VS, en el n." 67 el Papa habla de algunas nociones no conformes con la enseñanza bíblica sobre la opción fundamental: "dichas teorías son contrarias a la enseñanza bíblica, que concibe la opción fundamental como una verdadera y propia elección de la libertad y vincula profundamente esta elección a los aspectos particulares. Mediante la elección fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida -y con la ayuda de la gracia- tender a su fin siguiendo la llamada divina. Pero esta capacidad se ejerce de hecho, sigue diciendo la encíclica, en las elecciones particulares de actos determinados, mediante los cuales el hombre se conforma deliberadamente con la voluntad, la sabiduría y la ley de Dios". Para quienes piensen que la opción fundamental no se revoca con un acto concreto, añade la encíclica: "...la opción fundamental es revocada cuando el hombre compromete su libertad en elecciones conscientes de sentido contrario, en materia grave". "Separar la opción fundamental de los comportamientos concretos significa contradecir la integridad sustancial o la unidad personal del agente moral en su cuerpo y en su alma" (n." 67,l).

Y sigue más adelante: "la moralidad no puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposición de la elección deliberada de un comportamiento concreto respecto a la dignidad y a la vocación integral de la persona humana. Toda elección implica siempre una referencia de la voluntad deliberada a los bienes y a los males indicados por la ley natural como bienes que hay que conseguir y males que hay que evitar" (ib.).


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PECADO MORTAL-PECADO VENIAL

Aquí el Papa ratifica la doctrina tradicionalmente expuesta por la Iglesia en sus Concilios y Catecismos de ayer y de hoy: es pecado mortal una materia grave, y que, además, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento (n." 70 citando Reconciliatio et paenitentia, n." 17'"'. Dos frases más, aclaran su pensamiento al respecto: la primera explícita, cuando dice de forma subrayada que "la orientación fundamental puede, pues, ser radicalmente modificada par actos particulares" (n." 70,2). Y en el párrafo siguiente de este mismo número: "Esto puede ocurrir de modo directo y formal, como en los pecados de idolatría, apostasía y ateísmo; o de modo equivalente, como en todos los actos de desobediencia a los mandamientos de Dios en materia grave" (ib., AAS, l. c., 222). Rahner habla dicho que la existencia originaria es la que recibimos sin intervenir nosotros; la existencia definitiva es la que construimos día a día hasta el final de la vida. Con esto, entiendo mejor el párrafo siguiente de la encíclica VS: "Así, pues, ser sujeto sometido a cambio es nacer continuamente ... dice aquí el Papa comentando el "acto moral"; y prosigue: pero aquí el nacimiento no se produce por una intervención ajena ... sino que es el resultado de una decisión libre y, así, nosotros somos en cierto modo nuestros mismos progenitores creándonos como queremos y, con nuestra elección, dándonos la forma que queremos" (n." 71). Dentro del epígrafe "teleología y teleologismo", sus consideraciones terminan y se resumen diciéndonos que "por tanto el obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno sólo porque sea funcional para alcanzar éste o aquel fin que persigue, o simplemente porque la intención sea buena". Y añade más tarde: "Si el objeto de la acción concreta no está en sintonía con el verdadero bien de la persona, la elección de tal acción hace moralmente mala.. ." (n." 72). "Esta ordenación al fin último n o es una dimensión subjetivista que dependa sólo de la intención. Aquélla presupone que tales actos sean en si mismos ordenables a este fin, en cuanto son conformes al auténtico bien moral del hombre, tutelado por los mandamientos" (n." 73,2). FUENTES DE LA MORALIDAD

Las expone resumiendo de esta manera: "Pero ¿de qué depende la cualificación moral del obrar libre del hombre? ¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos hacia Dios? ¿Solamente de la intención que sea conforme al fin último, al bien supremo, o de las circunstancias -y en particular, de (11) AAS 77 (1985), pág. 221


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las consecuencias -que contradistinguen el obrar del hombre, o no depende también -y sobre todo- del objeto mismo de los actos?" (n." 74). Cuando la encíclica dice que "la moralidad del acto humano depende, sobre todo y fundamentalmente, del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada", no quiere restar importancia axiológica, relevante, al fo, sino que, como siempre se ha dicho con razón en moral "el fin no justifica los medios" (véase n." 78). La razón está en que "el objeto es el fin próximo de una elección deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa" añade más tarde. Y es que si el acto humano no es por si ordenable a Dios ¿cómo puede el fin "bonificarlo? Esta doctrina, clara y firme desde siempre en la enseñanza de la moral de la Iglesia, no es compaginable con el consecuencialisn~oy proporcionalismo (n." 75). "NO ES LICITO HACER EL MAL PARA LOGRAR EL BIEN" (Rrn 3,s).

Con este epígrafe, que está en íntima relación con lo anteriormente dicho y repetido, se abre el n." 79. Y tiene de rondón afirmaciones como esta (considerada como central): "El elemento primario y decisivo para el Juicio moral es el objeto del acto humano, el cual decide sobre su ordenabilidad al bien y al fin último que es Dios. Tal ordenabilidad, sigue diciendo, es aprehendida por la razón en el mismo ser del hombre, considerado en su verdad integral.. .". Y en el n." 80: "Ahora bien: la razón testimonia que existen objetos del acto humano que se configuran como no ordenables a Dios porque contradicen radicalmente el bien de la persona, creada a su imagen". Si esto, todo esto, hay que decir del objeto del acto, ¿qué decir del fin y de las circunstancias? "Si los actos son intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos irremediablemente malos por si y en si mismos no son ordenables a Dios y al bien de la persona" (n." 81).

Y ésta es la razón que da: "lo contrario seria a costa de la fraternidad humana y de la verdad sobre el bien, así como en detrimento de la comunión eclesial". Basta, en efecto, abrir los ojos para darse cuenta de lo que sería la persona humana y la convivencia si "el fin justificara los medios": vendría la ley de la selva y seria verdad el refrán de que "el pez grande se come al chico". En conclusión: el fin y las circunstancias son ciertamente fuentes de moralidad, pero no tienen el poder de desplazar al objeto y ponerse en su lugar (n." 80). Con esto, "la Iglesia permanece fiel a la verdad integral sobre el hombre y, por ello, lo respeta y promueve en su dignidad y vocación" (n." 83,l).


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EL BIEN MORAL PARA LA VIDA DE-LA IGLESIA Y DEL MUNDO

Así fue el deseo y mandato del Concilio Vaticano 11 al decir que se ponga especial cuidado en renovar la teología moral (cf. OT 16). La encíclica da categoría de cuestión fundamental a la relación entre libertad y verdad, subrayadas ambas en el n." 84. Y, en cuanto a la importancia del tema, añade: "Y lo que es más grave: el hombre ya no está convencido de que sólo en la verdad puede encontrar la salvación" (n." 84). La verdad no resta la libertad humana, sino que le da dirección y rumbo acertados. El binomio no se resuelve por vía de supresión de uno de los dos elementos. La libertad, de la que se hace un canto en el n." 86, "es parte constitutiva de la imagen criatural, que fundamenta la dignidad de la persona, en la cual aparece la vocación originaria con la que el Creador llama al hombre al verdadero Bien y, más aún, por la revelación de Cristo, a entrar en amistad con él, participando de su misma vida divina". Y añade poco más tarde: "La libertad se fundamenta, pues, en la verdad del hombre y tiende a la comunión" (ib.). "Jesús manifiesta, además, con su misma vida y no sólo con palabras, que la libertad se realiza en el amor, es decir, en el don de uno mismo7' (n. 87,2), Resumiendo esto, todo esto: la verdad, la libertad y el amor se conjugan y complementan: se implican mutuamente. La relación, más aún, la interacción existente entre fe y moral es estudiada en el n." 88: es de esperar que a más fe, más moral; pero la interacción puede verse también desde el reverso (que es frecuente en la práctica): al perderse la [vida] moral, se corre el riesgo de que se debilite, languidezca e incluso se llegue a perder la fe; ya desde antiguo se lela el refrán: "qualis quisque est, talis finis ei videtur". Por eso, el n." 89 explica que "la fe tiene también un contenido moral: suscita y exige un compromiso coherente de vida; comporta y perfecciona la acogida y la observancia de los mandamientos divinos" (citando 1 Jn 1,5-6;2,3-6). Ya hemos dicho anteriormente que los santos (y ahora los mártires: n." 93) son verdaderos -y vivos- libros abiertos de moral y moralidad. También estos libros, vivos y vitales, hay que leerlos para ser buenos teólogos y buenos moralistas: más aún, para ser buenos cristianos (que de eso se trata en el fondo y en definitiva). No es que las personas estén al servicio de la moral, sino viceversa: es la moral la que está "al servicio de la persona y de la sociedad" (epígrafe al n." 95). Muchas-veces hemos oído con dolor una frase inexacta que puede hacer mucho daño: "las normas que la Iglesia dicta, la moral que la Iglesia inventa, etc.". Pero, "en realidad, la maternidad de la Iglesia no puede separarse jamás


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de su misión docente, que ella debe realizar siempre como Esposa fiel de Cristo, que es la Verdad en persona: "Como Maestra, no se cansa de proclamar la norma moral.. . De tal norma la Iglesia no es ciertamente ni la autora ni el árbitro. En obediencia a la Verdad que es Cristo, cuya imagen se refleja en la naturaleza y en la dignidad de la persona humana, la iglesia interpreta la norma moral y la propone a todos los hombres de buena voluntad, sin esconder las exigencias de radicalidad y de perfección" (n." 95). Pero al mismo tiempo hay que presentar la otra vertiente, la pastoral: "La Iglesia que jamás podrá renunciar al principio de la verdad y de la coherencia, según el cual no acepta llamar bien al mal y mal al bien, ha de estar siempre atenta a no quebrar la caña cascada ni apagar el pábilo vacilante (cf. 1s 42,3). "El [Jesús] fue ciertamente intransigente con el mal, pero misericordioso hacia las personas" (n." 95,3) (citando Humanae vitae n." 29: AAS 60 [1968] 501).

Y la vertiente de valor social y comunitaria de estas normas morales: "Este servicio está dirigido a cada hombre, considerado en la unicidad e irrepetibilidad de su ser y de su existir. Sólo en la obediencia a las normas morales universales el hombre halla plena confirmación de su unicidad como persona y la posibilidad de un verdadero crecimiento moral" (n." 96,2) "Precisamente por esto, sigue diciendo, dicho servicio esté dirigido a todos los hombres; no sólo a los individuos, sino también a la comunidad, a la sociedad como tal. Era efecto, estas normas constituyen el fundamento inquebrantable y la sólida garantía de una justa y pacifica convivencia humana, y por tanto de una verdadera democracia7'(n." 96). Junto a la moral, antaño se estudiaba también el Derecho Canónico y las instituciones de la Iglesia: de todas ellas vale el principio, aquí formulado: "El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana" (n." 97,2 citando GS 25).

Y jcómo no estar de acuerdo cuando en múltiples desarrollos de esta cuestión, fundamental, llega a afirmar proféticamente que "el totalitarismo nace de la negación de la verdad en sentido objetivo"? (n." 99) Aplicando la moralidad y la honradez a problemas de justicia privada y pública, su descripción no puede ser más actual aduciendo especificaciones del Catecismo de la Iglesia Católica (en los números 2.408-2.414) que corresponden a los números 100-101 de la encíclica: "En efecto, si no existe una verdad última- la cual gula y orienta la acción politice- entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo abierto o encubierto, como lo demuestra la historia" (n." 101 citando la Centesimus Annus n." 46).


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"EL ESPLENDOR DE LA VERDAD"

Que esta obediencia moral a los mandamientos es posible con la gracia de Dios, se desarrolla en el siguiente número (n." 102). Esto es de la esencia misma del Nuevo Testamento en el que no se encomienda misión alguna sin la gracia proporcionada para cumplirla. Que el diagnóstico es más grave cuando no sólo se incumple esta moral, sino cuando incluso se niega que exista la norma, es claro pero se afirma aquí de nuevo para hacer un diagnóstico certero en muchos casos (n." 105,1)('2).

MORALY NUEVA EVANGELIZACION Ambas están incluidas y proclamadas en el final de ambos evangelios: el de Mateo y Marcos. Y ¿qué entiende el Papa por la "nueva evangelización"? "El anuncio del Evangelio siempre nuevo y siempre portador de novedad, una evangelización que debe ser nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión" (n." 106,2). Y es evidente que "la nueva evangelización comporta también el anuncio y la propuesta moral" (ib.). Dicha nueva evangelización ha de ser un despliegue de todos los bautizados en virtud del bautismo y la fe ya que participan todos del munus propheticum, sacerdotale et regale de Cristo (n." 108).

"EL SERVICIO DE LOS TEOLOGOS MORALISTAS" Así se titula, con este epígrafe, el contenido de los números 109 al 113, ambos inclusive. En primer lugar, y como punto de partida, está la afirmación conciliar del Vaticano 11 de que "toda la Iglesia, participe del munus propheticum del Señor Jesús mediante el don del Espíritu, está llamada a la evangelización y al testimonio de una vida de fe". Y esto, "gracias a la presencia permanente en ella del Espirita Santo" (n." 109). Así se comprende mejor, en este contexto eclesial, único válido, el sentido y significado (no sólo positivo sino necesario) de la labor del teólogo católico. Es más: es la Iglesia el sujeto grande que hace teología (LG 12). Gracias al Espirita Santo presente en la Iglesia (cf. Jn 14,16-17) "la totalidad de los fieles que tiene la unción del Espíritu (1 Jn 2,20-27) no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando "desde los obispos hasta el último de los laicos cristianos muestran estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe de moral" (LG 12). La misión del teólogo, grandiosa y necesaria, según esta encíclica consiste en "el servicio de esta búsqueda creyente de la comprensión de la fe: (12) J.L. LARRABE, La Ley evangélica en la historia de la salvación. Eset, Vitoria 1968,pág. 175.


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"Entre las vocaciones suscitadas por el Espíritu en la Iglesia.. . se distingue la del teólogo que tiene la función especial de lograr, en comunión con el Magisterio, una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de Dios contenida en la Escritura inspirada y transmitida por la tradición viva de la Iglesia" (n." 109). La vocación del teólogo se sitúa en la búsqueda que la fe quiere de su inteligencia, mejor inteligencia de lo que cree (ib.). Que el pueblo de Dios comprenda mejor, a la luz de la fe, su misión intramundana y su destino final: "capacitarlo así para comprender en cierta medida lo que ha creído. La ciencia teológica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a la invitación de la voz de la verdad, ayuda al pueblo de Dios (...) a dar cuenta de su esperanza a aquellos que se lo piden" (109,2). ¿Qué actitudes internas debe tener el teólogo, un teólogo católico? "Para definir la identidad misma y por consiguiente, realizar la misión propia de la teología, es fundamental reconocer su íntimo y vivo nexo con la Iglesia, de su misterio su vida y su misión "[el subrayado es de la encíclica misma]. Y prosigue: La teología es ciencia eclesial porque crece en la Iglesia y actúa en la Iglesia". "Está al servicio de la Iglesia y por tanto debe sentirse dinámicamente inserta en la misión de la Iglesia, especialmente en su misión profética (ib.).

Y "cuanto se ha dicho hasta ahora de la teología en general, puede y debe ser propuesto para la teología moral, dice la encíclica (VS 110), entendida ésta en su especificidad de reflexión científica sobre el evangelio como don y mandamiento de vida nueva según la verdad en el amor. ¿Dónde radica y se despliega el quehacer de la teología moral según esto? Los teólogos moralistas están llamados a profundizar las razones de las enseñanzas del Magisterio, a ilustrar los fundamentos de sus preceptos y su obligatoriedad, mostrando su mutua conexión y la relación con el fin último del hombre (n." 110,2 citando DS 3016). Y más adelante prosigue a este respecto: "...clarificar cada vez mejor los fundamentos bíblicos, los significados éticos y las motivaciones antropológicas que sostienen la doctrina moral y la visión del hombre propuestas por la Iglesia" (n." 110 al final). De ahí que el servicio que los moralistas están llamados a ofrecer en la hora presente es de importancia primordial no sólo para la vida y la misión de la Iglesia, sino también para la sociedad y la cultura humana: "Compete a ellos en conexión íntima y vital con la teología bíblica y dogmática subrayar en la reflexión científica el aspecto dinámico que ayuda a resaltar la respuesta que el hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en el amor, en el seno de la comunidad salvífica" (n." 111).


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Pero la moral no es como una ciencia humana cualquiera, ya que trata sobre ''¿qué es el bien o el mal? ¿Qué hacer para obtener la vida eterna?". No pues pura y simplemente como una sociología o psicología del comportamiento moral humano, ciencias éstas que están expuestas al pragmatismo y positivismo, no pocas veces.. . (n." 112):

"La teología moral, fiel al sentido sobrenatural de la fe, sin rechazar la validez de tales métodos (empírico-formales], pero sin limitar a ellos su perspectiva, mira sobre todo a la dimensión espiritual del corazón humano y su vocación al amor divino" (n." 112,l). El n." 113 está dedicado todo él a decir que "el teólogo, sin olvidar jamás que también él es un miembro de del Pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a darle una enseñanza que no lesione en lo más mínimo la doctrina de la fe. A esto se compromete coherentemente cuando jura al principio de su mandato- de la docencia que se le encomienda- ser fiel a la verdad. de la docencia del El n." 114 habla del modo especifico -auténticoMagisterio de la Iglesia, siendo ayudado por los teólogos: "Todos somos ayudados en esta tarea por los teólogos; sin embargo, las opiniones teológicas no constituyen la regla ni la norma de nuestra enseñanza [auténtica]" (n." 116). LA CONCLUSION es la de ser fiel a Jesús en todo como lo fue la Virgen María (números 118-120).

José Luis Larrabe


ALMOGAREN 22. (98). Pág. 251-285. O CENTRO TEOLOGICO D E LAS PALMAS

LA CRlSTOLOGlA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA

JOSEA. RODRIGUEZROCA PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

C o m o cuestión previa plantear el ámbito y la dirección con la que se estudia la llamada religiosidad popular, este se orienta hacia el pasado y desde el campo de la religión oficial para comprender la situación actual. Pero habría que cuestionar tanto la exclusiva mirada al pasado como el estricto ámbito del modelo dominante. Así, en el momento actual, la religiosidad popular se encuentra en el centro de un conjunto de Influencias que la reestructuran de forma peculiar: una sociedad secular y pluralista con múltiples ofertas religiosas en recíproca interferencia").

LO RELIGIOSO EN LA EXPERIENCIA POPULAR

1.

Sufriendo los avatares culturales de la historia se desenvuelve el fenómeno que denominamos religiosidad popular. Esta religiosidad se enmarca en la cultura occidental de profunda incidencia judeocristiana, de la cual resalta como figura central la de Jesús de Nazaret, hasta tal forma, que se ha hecho patrimonio de la humanidad. Por tanto, en este caso, se nos presenta el cristia(1)

Así, en el caso de Canarias se declaran católicos practicantes el 26%, el 28% como católicos nominales y el 18 %como no religiosos (cf. Informe Foessa, Madrid 1994, pág. 761).


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nismo como una forma de creencia popular (Volksglaube), entendida como el conjunto de experiencias, "mediaciones y expresiones características de un pueblo determinado" ('l. El marco del que partimos y el hecho que primero nos encontramos es el reconocimiento de tal creencia, así como del dato cuestionante que genera esta realidad.

1. LA TRADICION DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR Estamos ante un patrimonio ancestral y ante una tradición autóctona: la de la religiosidad popular canaria"). Un significativo viajero de principio de siglo, al plasmar sus impresiones sobre su visita a las islas Canarias, constató desde su propio punto de vista, lo siguiente:

" E n ninguna parte he visto la religiosidad que en el pueblo canario: y n o son creencias hipócritas de las grandes ciudades; y n o es paganismo grosero á que nos están conduciendo católicos mal inspirados; y n o se trata de preces al Altísimo en maridaje con grotescos jigantones o máscaras santificadas: Allí acude el habitante de la ciudad y el trabajador de los campos á ver desfilar por las calles imágenes de su religión: y lleno de santa piedad, n o deja escuchar blasfemias; y lleno de santo amor se presta gustoso á llevar sobre sus hombros la plástica figura de cuantos habitan en los cielos, y lleno de fe pide bienandanzas para los suyos, sin que jamás en sus labios asomen los apóstrofes, las amenazas y los anatemas que fanáticos predicadores lanzan desde el púlpito constituyendo el reverso de aquellas palabras que pronunció durante su vida humana el Hijo de Dios. Las esfinges, en proporción con las que existen en muchas provincias de España, tienen superioridad escultórica: y aquellos sacerdotes virtuosos n o admiten comparanza con los de regiones peninsulares; y los que dejan oír su palabra en el templo cumplen los preceptos de la oratoria sagrada, que n o siempre aquí se observa; y la moral de sus predicadores encierra mucho de instructivo, cosa que suelen otros olvidar en la hojarasca de lugares comunes, que también hay lugares comunes en la expresión de lo divino. Comprendo el escepticismo de cuantos vean algunas fiestas religiosas, resurrexit de costumbres idólatricas; mas invito á esos mismos indiferentistas á ir á Canarias, á ver las ceremonias del culto católico, á estudiar el alma de aquel pueblo creyente -incluso las romerías, donde verá algo profano, m u y profano, (2) (3)

Ampliando así la definición de J. MARTIN VELASCO, Increencia y evangelización, Santander 1988', pág. 191. Para la dimensión histórica, entre otros, cf. M. HERNANDEZ, La religiosidadpopular en Tenerife durante el siglo X V I I I , La Laguna 1990, M."F. NUNEZ, Situación eclesiástica y religiosidad popular en La Palma en el primer tercio del siglo X1X: en "Revista de Historia de Canarias", 174 (1984-1986), págs. 491-521.


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pero es después de cumplir con el voto, después de adorar la sagrada imageny estoy seguro que en el corazón de ellos renacerán creencias y concluirán por arrodillarse al mismo tiempo que el canario se arr~dille"'~'. Canarias es fruto de diversas confluencias: una raíz aborigen"', el patrimonio europeo medieval aportado por la incorporación a la Corona de Castilla, el intercambio cultural afrocaribeño por el movimiento migratorio y, últimamente, la aportación multicultural por el turismo. Además de todas esas corrientes históricas, en la religiosidad popular canaria, aparte de sus notas caracterológicas por su enclave geográfico (insular-oceánico), actualmente inciden especialmente el movimiento secularizador y el resurgimiento de los nuevos movimientos religiosos. Tales dimensiones se representan en palabras, imágenes, cantos, movimientos y acciones simbólicas, que expresan las aspiraciones más profundas de los hombres y de los pueblos. En ellas el hombre se vive a sí mismo como misterio en las que se actualiza el encuentro con el misterio de Dios en Jesús. "Y este entramado de signos y posturas, si bien enuncian la fe de un modo distinto que las confesiones verbales, lo hacen con frecuencia de una forma más plena"'"', Por eso, tales formas de representar dicen relación con la propia identidad personal, expresan la comunión espiritual con el patrimonio del pueblo a través del cual se mantienen vivos los valores y las deficiencias de un grupo humano concreto. Todo ello se concentra en la confesión cristológica que hace el pueblo cristiano. Por tanto, la fuerza de éstos hay que evaluarla, no desde la representación en sí, sino en la capacidad de comunicabilidad de la experiencia. La apropiación simbólica expresa un modo de ser. El símbolo funciona como comunicación, como elemento portador de experiencia de valores. Aquí las vías de transmisión son preferentemente orales, trasmitidas de padres a hijos con esquemas de tipo mnemotécnico, pero también, por medio de expresiones artísticas y, sobre todo, a través de prácticas. Presentan un fuerte tono afectivo, no sólo por el modelo en sí, sino por el gran influjo de lo femenino, dada su mayoritaria práctica y que la transmisión recae preferentemente sobre las mujeres. Este material tradicional se concreta en géneros literarios como son: R. RIJIZ Y BENITEZ D E LUGO. Estudio sociolóeico v económico de las Islas Canarias. 141 z u , ~ a d n 1904, d págs. 133-135. (5) Véase entre otros a A. TEJERA, "Ecos delpasado. Pervivencia de creencias aborígenes en la tradición popular canaria" "en Disenso" 18 (1997) pág. 24s. ( 6 ) J.M. TILLARD. Teolopia v vida eclesial. en B. LAURET - F. REFOULE (dirs.). Iniciación a la Práctica de 1a"~e~logía 111, Madrid 19784, pág. 172. Incluso, hay que cónsiderar como "el folklore religioso es una de las expresiones tradicionales de la religiosidad popular" (S. GALILEA, Religiosidad popular y pastoral en hispanoamérica, New York 1981, pág. 16). \

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dichos, rezos, letrillas, loas, odas, romances"), alboradas, villancicos, leyendas, etc. Pero también, a través de prácticas devocionales, tradiciones rituales vinculadas a lugares y a imagine ría^'^). Esa corriente se ve indirectamente apoyada a través de posturas oficiales en catecismos(9)y devociones. También organizativamente a través de diversas agrupaciones como son los Ranchos de Animas, las Cofradías y las Organizaciones. Especialmente significativas han sido las campañas masivas de evangelización como en el caso de las Misiones Populares ('"l. El uso de la tradición evangélica se hace a través de una lectura narrativa, literal y concordista del evangelio. La postura acrítica e historicista hacen que las lagunas sean rellenadas con leyendas populares, especie de complementación de tipo apócrifo, recogiendo tradiciones, experiencias y sabiduría que son atribuidas a la historia de Jesús y, muchas veces, la lectura se hace de forma alegórica. Actualmente especialmente potenciada desde la orientación esotérica. En cambio, en una lectura secularizadora, nos encontramos con el peligro de análisis puramente cultural, donde los textos son considerados como puros testimonios antropológicos del pasado. Más aún, dada la impugnación de las certezas y la disolución de la verdad, la razón queda pluridividida y solamente puede darse una fragmentación del relato. Con ello estamos ante un pragmatismo que no se plantea el sentido total, sino la respuesta a cada momento. Solamente cabe la estetización de la escena.

2. EL CONCEPTO DE DIOSPRESUPUESTO DE LA IMAGEN DE JESUCRISTO El carácter abarcante cultural de esta religiosidad 'natural' o cosmovitalista en canaria'"), se expresa a través del culto a la imaginería, donde Dios M. TRAPERO, Los romances religiosos en la tradición oral de Canarias, Madrid 1990, pág. 57, llega a opinar que en "ninguna otra región de España, y menos del resto del mundo hispánico, posee un romancero religioso tan abundante como Canarias; ni en ningún otro lugar está tan vivo como en las Islas". (8) Pudiéndose tomar con referente el que 62% de los católicos españoles participan con frecuencia en procesiones y romerías, el 60% en fiestas patronales y el 54% en celebraciones en santuarios (cf. Informe Foessa, Madrid 1994, pág. 750). (9) Para comprobar su pervivencia en los textos, véase A. SANZ, Análisis de los contenidos critológicos de libros de textos (EGB, BUP y FP) y de los catecismos escolares, en "Teología y Catequesis" 14 (1985), págs. 269-288. Sobre el Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1992, puede verse J.I. GONZALEZ FAUS, El Catecismo de una Iglesia Católica, en "Noticias Obreras" 1.091 (1993) págs. 21-30. (10) Las Misiones Populares presentan una especial incidencia sobre la religiosidad total, las cuales se remontan al decenio 1940-50 y actualmente han pretendido ser renovadas aunque con nuevo cuño. Aquellas suponían un amplio despliegue informativo, clima sacral, de forma que la población toda era proyectada sobre un horizonte intensamente religioso, desplegando un universo conceptual total. Con la finalidad de provocar la concienciación ante situaciones límites del hombre, una 'tensión trascendental', como llamada masiva e intensa a la conversión. (11) Cf. P. GONZALEZ BLASCO - J . GONZALEZ ANLEO, Religión y sociedad en España de los 90, Madrid 1992, pág. 52ss, aporta que e1 28,2% tiene esa concepción de un Dios cosmovitalista, el 25.7% de Dios como Padre. el 23.5% de un Dios tradicional iuez t o d o ~ o deroso y un 11,1% semiagnóstico. (7)


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aparece bajo un aspecto simbolizador o antropomórfico. Mayormente se muestra en el uso del habla popular con expresiones como: '¡Por Dios!', '¡Dios te sobre todo ampare!' y, en este sentido, la significativa ausencia de bla~femia"~), en comparación con otros lugares. En este contexto, y desde las formulaciones oficiales, Dios es presentado como creador y juez frente al pecado y reclamando la ley que da la gracia. Desde unos antagonismos básico como son: Dioslhombre, almalcuerpo, eternidadlesta vida. Ocupa también un lugar significativo la formulación cristiana de la imagen de Dios como Padre(I3).Sin excluir el elemento identificador con la fe cristiana que tal hecho conlleva, también hay que considerarlo en toda su ambigüedad. Pues hay que tener en cuenta que su uso se debe, en gran medida, a la apropiación de una terminología cristiana; en la cual, tal cristianización de la religiosidad 'natural' ha subrayado la idea de bondad, con su aporte significativo en el uso de la expresión autóctona como 'mi niño' que manifiesta una especial ternura, como punto de referencia que cualifique el término 'Padre'(14).También este uso conlleva una clara referencia a la autoridad, desde el modelo de familia tradicional fundada en el cabeza de familia y los mayores. Habrá igualmente que subrayar una connotación de vaguedad, dada su radicación en un uso ancestral, al ser aplicado en expresiones antropomórficas como 'Padre Teide, Señor de las alturas', que pueden remontarse a la religiosidad indígenas"". En cambio, como contrapunto, nos encontramos con la actual crisis social del concepto 'Padre'. Pues, "el hombre moderno de nuestro mundo occidental, es incapaz de vivir el sentido de esa denominación y de realizar la relación con Dios que ella expresa" (16).Desde la visión freudiana, una imagen de Dios como idealización del padre en el que se busca la protección infantil, a la vez de encarnar el principio represor. En una época de rebelión contra toda (12) A pesar de la opinión contraria de M. HERNANDEZ, Clero y religiosidad popular, en F. MORALES, Historia de Canarias III, Valencia 1991, pág. 612 y en contra del primer testimonio citado en la nota 3, entre otros. (13) En el Estudio Socio Pastoral, Creencias religiosas 3, Las Palmas-Tenerife 1972, el porcentaje suponía 115 parte. A nivel del Estado Español, véase J. SASTRE La fe en Dios Padre y la ética de los jóvenes, en "Pastoral Misionera" 202 (1995), págs. 9-15, donde se constata una cercanía de Dios en correlación con aspectos eclesiológicos y sociales, privilegiándose las relaciones humanas como lugar de la experiencia de Dios. (14) La expresión, aunque tiene su referente específicamente en la madre, su uso se extiende a todas las edades y presenta también aspectos de fijación infantil, cf. P. HERNANDEZ Psicología del actual del hombre canario, en Id. (dir.), Cultura y Natura de las Islas Canarias, SIC de Tenerife 1977, pág. 414s. (15) Al carácter sagrado de las montañas, constatado por la fenomenología religiosa general, lo encontramos en Idafe, Tindaya, Bentaiga, etc. En el Teide (Echeide) se añade un especial refuerzo al ser un volcán, en cuyo interior residía el dios Guayote. Aunque hay que tener en cuenta que el mismo presentaba un carácter de 'espíritu del malo', cf. A. TEJERA, Mentalidades: cultura y religión en la prehistoria, en F. MORALES (dir.), Historia de Canarias I, Valencia 1991, pág. 83s. (16) J.I. GONZALEZ FAUS, Acceso a Jesús, Salamanca 1978, pág. 60. A pesar de ello, mantiene su uso aplicado a Dios, aunque en permanente referencia al uso que Jesús le daba. También permite una visión de realización recíproca (Paterno-Filial). Cf. Y. SPIEGEL, Dios Padre en una sociedad sin padres, en "Concilium" 163 (1981), págs. 311-324.


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forma de autoridad, aunque pueda ser articulada con sutiles formas de dependencia, Dios, como autoridad paterna, tiene connotaciones que el hombre actual rechaza. Además, el presupuesto ilustrado, implica la secularización de los contenidos cristianos, reduciéndolos a puras categorías humanas y recogiendo en ellos los rastros de la tradición religiosa anterior. Resulta así un cristianismo nominal de práctica religiosa, un cristianismo sin negación de Dios, pero de confesión 'sin Dios' y, por último, un ateísmo o agnosticismo que se presenta en forma aparente 'religiosa'. Así, merece la pena constatar una increencia en la cristología popular. El fenómeno de las sociedades modernas no sólo ha impactado en todos los sectores, sino que ha provocado una concentración urbana. La religiosidad popular urbana (17' presenta unas características propias como son la tendencia a la privatización, la menor expresividad por mayor programación y control, incluso con significación económica; una cierta secularización y una menor sistemática en su práctica que se reduce a 'momentos'. No es de extrañar que en la prensa aparezcan anuncios sobre determinadas prácticas (rezos, velas, etc.), para obtener algún beneficio, que prometen ser atendidas aún 'sin tener fe'. Cuando se relee al Dios trascendente desde su acción histórica inmanente, se muestra la especial significatividad que tiene el proceso histórico de Jesús. La actitud crítica ante cualquier mistificación del concepto de Dios, implica una presentación profética de la vida y la persona de Jesús ¿Pero es realizada de esta manera en la religiosidad popular?

11.

JESUCRISTO, COMO DIOS REDENTOR 1. "CRISTOES NUESTRO DIOS"

La concreción del significado de la figura de Jesús para la religiosidad popular se encuentra expresamente reflejada en la fórmula indiferenciada de 'Jesús es Dios'. Son conocidos los peligros que encierra tal afirmación taxativa sin ningún tipo de matización. A pesar de ello, resulta ser este uso el más extendido. La dominante aplicación del término 'Dios' a Jesús se encuentra bajo muy diversos aspectos: lo).En el habla común aparece como máxima expresión de la fe: 'Cristo nuestro Dios('8).En la literatura popular sirve para mostrar lo más sublime de la persona y misión de Jesucristo: 'Nuestro Dios Celestial'. (17) Cf. P. CASTON, Funciones sociales de la religiosidad popular en la sociedad rural y e n la sociedad urbana de Andulucía, en AA.VV., L a religiosidad popular I , Barcelona 1989, págs. 463-467. (18) Ahora bien, téngase en cuenta el descenso progresivo de tal confesión, así P. GONZALEZ BLASCO - J. GONZALEZ ANLEO, op. cit., pág. 55, nos dan que si el 89% de los católicos practicantes lo confiesan, en los católicos no practicantes se reduce ya sólo al 36,3%.


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2"). E n las plasmaciones hechas en la imaginería y, especialmente en las denominadas del 'Niño-Dios', expresan el sumo contraste(").

3").La instrucción religiosa del pueblo, manifestada en los catecismos y, que constituyó la base de tal formación, centraba la enseñanza de Jesús en la afirmación y demostración de su ser DiosI2"'. 4"). Aún últimamente, seguimos encontrando dicha expresión en la Misa Popular Canaria'"). En el marco de una cristología descendente de esta Misa, donde el punto de partida se coloca en la divinidad, resalta aún más, si ésta presenta en el artículo primero de la profesión de fe, el término Dios sin nombrar al Padre. Aunque la afirmación 'Jesús es Dios' puede expresar el testimonio global y fundamental del Nuevo Te~tamento'~", a pesar de que ya el mismo reserve la denominación 'Dios' para el Padre (2'),hay que considerar que este uso popular del nombre común 'dios' en cuanto divinidad, se ha convertido en el nombre propio 'Dios' como realidad esencialmente única: 'un solo Dios verdadero'. En la práctica hemos constatado que conocido como presupuesto lo que es Dios, tal concepción se le aplica a Jesús, ya sea el concepto 'natural', el filosófico o el neotestamentario de Padre. Tal hecho queda aún más manifiesto cuando explícitamente se llama a Jesús, Padre ('Nuestro Padre Jesús'). Así, "Dulce Padre mío, Jesús Nazareno, me pesa, Señor, de haberte ofendido" (24). Este como título de unas advocaciones determinadas, se encuentra aplicaciones en la imaginería de las islas(2'';pero también, en el uso común se refieren a 'Dios Padre' indicando al crucifijo o a la figura de Cristo. En todo ello podemos percibir diversos aspectos de Influencia para tal denominación. Existe un componente histórico que ha influido y lo ha determinado. (19) Cf. D. IGUACEN, El Niño en el arte, citado por 0 . ALEGRE, El últinzo de todos, La Laguna 1991, pág. 479s. donde presenta unas tipologías iconográficas correspondientes a de pasión, de gloria, Pastor y si11 atributos. Encontramos esta imaginaria muy extendida (Tegueste, El Sauzal, La Orotava, Vecindario, Tirajana, Tijarafe, etc.) y, sobre todo, por su pre;encia a nivel doméstico. (20) El Catecismo de la Diócesis de Canarias, Cntecismo de la Doctrina Cristiana (CDC), con edición aún en 19603'y que ha sido nuevamente impreso en 1990: "¿Dijo Nuestro Señor Jesucristo que El era Dios?. . . no sólo lo dijo que El era Dios, sino que demostró que lo era con múltiples inilagros" (CDC 57). A pesar de ello, presenta de forma relevante el motivo soteriológico: "Demostrar su poder divino, su gran compasión a los hombres" (CDC 59). (21) Véase sobre el tema mi artículo, Las Misris Canarias. Perspectivas teológicas, en "Almogaren" 8 (1991), págs. 109-123. (22) Cf. Jn 1,1, sobre todo Jn 20,28: "Señor mío y Dios mío", con el significado de plenitud de la revelación de Dios. Para el sentido de la aplicación de este titulo a Jesús, véase R. BROWN, Jesús, Dios y hambre, Santander 1973, pág. 21ss. (23) Según mostró K. RAHNER. Theos etz el N~ievoTestamento, en Id., Escritos cie Teologia 1, Madrid 1973', págs. 93-166. L I ~ , pág. 90. (24) A. FERNANDEZ DIAZ, Cancionero P O P I L ~ 1988, (25) Aplicada a la imaginería de los Cristos de la Salud, de las Sentencias, del Gran Poder. Sobre esta última, véase P.O. LLAMAZARES, La devoci6n popcllar al Cristo de Medinaceli: ¿institc~cioneseangélicas, de.sviaciones .supersticiosn.s. en "Pastoral Misionera" 154 (1987), págs.28-32.


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"Ciertamente en la advocación de Cristo como 'Padre Jesús', tan común en muchos ambientes populares, puede haber u n cierto sustrato polémico, antiarriano, en cierta manera monofisista, porque parece homologar a Cristo con el Padre, disminuir su humanidad e ignorar la mediación"(26). Así fue precisamente la reacción antiarriana el referente de la práctica inflacionista de los cristianos de considerar iguales al Padre y a Jesús. Pues, queriendo preservar la unidad de Dios, los arrianos relegaron a un segundo orden a Cristo; la postura antagónica, a nivel popular, no hizo distinción entre Cristo y Dios. Así la postura antiarriana influyó en la formación de una imagen monofisista, que en nuestra realidad ha estado mediada por la formulación ibérica. Según una opinión bien contrastada, esta cristología ha estado especialmente inclinada a subrayar fuertemente la divinidad de Jesús en detrimento de su humanidad. La permanencia de ese monofisismo ha sido constatada por diversos autores, especialmente conocida la denuncia sobre el monofisismo latente (27) en la imagen de Jesús que detentan los creyentes. Así la afirmación 'Jesús es Dios', tal como suele ser entendida popularmente supone una identificación entre Hijo y el Padre (=Dios), y además presenta un sentido monofisista, al absorver a la humanidad. Este hecho ha venido reforzado por la misma teología clásica que partía de la idea de Dios, suponiéndole un determinado concepto previo. Así como el subrayado del mismo cristocentrismo ha contribuido a la confusión entre Cristo y Dios, originando un cristomonismo. Además, la confusión entre Cristo y Dios tiene su fundamentación en una mala comprensión de la teoría de la communicatio idiomatum. Partir de la divinidad para la comprensión de la figura de Jesús ha conllevado una imagen marcadamente monofisista, hoy reforzada por la nueva religiosidad gnóstica. Queda aún por enunciar las repercusiones que esta determinada imagen de Jesús tiene sobre su humanidad y, por tanto, sobre el concepto mismo de hombre y sobre sus consecuencias sociales. Aunque en principio, el subrayado de la divinidad y la tendencia de disolución no supone un olvido total de la humanidad, tal como se muestra en los siguientes datos:

lo). El hecho de representar a Cristo dentro de la Trinidad en forma humana (El Tablero de Maspalomas, Igueste de Candelaria, etc.). Pero aún así, esto se hace también con Dios Padre que aparece antropomorfizado. Con ello se plantea la posibilidad de que no se tome en serio la forma humana. (26) L. MALDONADO, Génesis del catolicismo popular, Madrid '1979, pág. 214., (27) Las cripta-herejías o "los errores inconscientes que se ocultan en la exposicion de la doctrina verdadera de la fe acerca de Cristo" (K. RAHNER, Problemas actuales de cristología, en Id., Escritos de Teología 1,Madrid 1961, pág. 221).


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2"). Igualmente en la atribución del término 'Padre' a Jesús "el hecho que se mantenga el nombre Jesús, puede revelar una fuerte consciencia de la encarnación y la humanidad histórica del Hijo de Dios" '2v'.Ya sea por que es Padre en cuanto imagen de Dios Padre sufriente o como correlato de María que es Madre.

Pero, a pesar de todo ello, el principio monofisista conduce a reducir la figura de Jesús: 'algo' tiene que faltarle, y esto, evidentemente, tiene que concretarse en su humanidad. En continuidad histórica con aquellas opiniones ('') que reclamaban una humanidad con 'carencias' que dejaran espacio a la encarnación del Hijo, a nivel popular se niega que Jesús tenga alma humana'"'). También se ha constado de forma mayoritaria que a la aceptación de Dios como Padre, le corresponde una concepción de Jesús como Hijo de Dios. Pero ésta ha de ser analizada con cuidado, pues tras ella se encuentra muchas veces, por un lado, la concepción de un Dios vinculado a la naturaleza'") y, por otro, una confesión de Jesús rutinaria y memorística ("l. Así "aprender de memoria en una fórmula de catecismo, y repetir mecánicamente que Cristo tiene una persona y dos naturalezas, ha sido la mejor manera de adquirir una imagen de Cristo contraria a la que quería dar el concilio que acuñó aquellas palabras" (31). A lo que hay que añadir, si nos fijamos en la presentación que algunas voces se hace de Jesús en la catequesis infantil, Jesús es presentado como un amigo dulzón, por lo viene a apoyar el narcisismo de los niños. Y si lo hacemos en lo devocional, muchas veces los santos y las vírgenes parecen cobrar mayor importancia que Jesucristo, con la funcionalidad cuasi hegemónica del santoral y, con ello, "Jesús mismo es un santo más''(34). (28) L. MALDONADO, op. cit., pág. 214s. (29) Así el arrianismo y el apolinarismo mantenían que Jesús carecía de alma, en el primero, o del principio intelectual (nous), en el segundo, dado que desde la clásica dificultad emanada de la argumentación filosófica de que 'dos realidades completas no pueden formar un único ser'. (30) Según J.A. JUNGMANN, La predicación de la ,fe a la luz de la Buena Noticia, San Sebastian 1964, pág. 53, se confirma que la mitad de los creyentes niegan un alma humana a Jesús. (31) Cf E. VERGARA - EJ. ALONSO, El Cristo de los españoles, en "Vida Nueva" 919 (1974), págs. 23-29. (32) Al concepto de un Dios 'natural' le corresponden las siguientes imágenes de Jesucristo (porcentaje medio): una concepción memorística 68%, líder social 66%, líder religioso 71%, Hijo de Dios 71%. Fuente: Diócesis de Canarias y de Tenerife, Estudio Socio Pastoral, Madrid 1972, Boletín 3, pág. 9. (33) La repetición rutinaria lleva al letargo (cf. Juan Pablo 11, Catechesi tradendae, n." 17, pág. 31). Igualmente B. HARING, El desarrollo de la vida cristiana, en J . FEINER-M. LOHRER (dirs.), Mysterium Salutis V, Madrid 1984, pág. 236, afirma que con arna 'pura dogmática', un 'puro culta' y una 'moral extraña', ni siquiera es posible la preevangelización. (34) S. GALILEA, Religiosidad Popular y Pastoral Hispano-Americana, New York 1981, pág.15.


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De entre todo ello resalta la mayor relevancia mariana. Así constatado desde su incorporación a Europa: " ...a estas islas, que más propiamente se deberían llamar islas de María Santísima, que de Canarias.. . pueden llamarse místicamente paraíso Celestial, por aver aparecido en ellas ... esas milagrosísimas efinges María Santísima, paraíso sacrosanto, en quien formó el Altísimo el Divinizado hombre" ("). Preferentemente se identifican cada una de las Islas con una advocación mariana, entrando incluso en competitividad entre ellas. Quedando reflejado en la polémica sobre el patronazgo del Archipiélago, que manifiesta el conflicto interprovincial y la dualidad de Diócesis('". Tal preponderancia, puede llevar a extremos tales como el que expresa la afirmación que dice: 'antes que Jesús, María', cuando es comprendida como primacía. Esto puede ser tan significativo, que queda plasmado en un catecismo popular de la Virgen María, que pretende ser una cristología en el marco de la mariologíaG7).Aunque es cierto que la pretensión popular manifiesta unas constantes en las que quiere mantener vinculadas las dos figurasuX1. 2. CONCENTRACION SOTERIOLOGICA D E LA IMAGEN DE JESUCRISTO La vida del pueblo está marcada por unas experiencias negativas, por una historia de sufrimiento que hace emerger en él una expectativa de esperanza y felicidad. Estas se van conglomerando, mezclando y concretando de forma que van haciendo surgir un proyecto antropológico, una imagen de lo que se considera una existencia humana auténtica. Pero que igualmente supone una 'construcción' de un modelo determinado antropológico que afecta a la ~ . concepción antropológica va comprensión misma del ser de J e s u ~ r i s t o ( 'Esta concretándose en una serie de concepciones soteriológicas, las cuales no sólo intentan explicar e interpretar, sino dar cuenta de su origen, causas y consecuencias. Esta forma de ir entendiendo la salvación se manifiesta como experiencias anticipadoras del sentido de la totalidad. A la vez, se da una separación entre las afirmaciones sobre la persona de Jesucristo (cristología) y esas concepciones de su función (soteriología) apoyada por la misma separación académica anterior. (35) J. BENITO D E LORETO, censura del libro de Fr. DIEGO HENRIQUEZ. Vercludera fortuna de las Canarias, 24 mayo 1714. (36) Para su aspecto Iiistcirico cf. M. NUNEZ, LLIIglesia y la Restaurncirín 1875-1881, SIC de Tenerifc 1976, Id., Iglesia y restnltrczción en España, en "Almogarcn" 3 (1989) págs. 11-29. En la actualidad, BENEYTO, La virgen del Pino pntronn principnl: en "Ciudad de Canarias" septiembre 1988, pág. 3; l . VAZQUEZ. Dohle nutononiía hasta lo religioso: en "La Provincia" 8 septiembre 1996, pág. 4. (37) Véase D. MUNOZ, Catecismo populnr del Coruzón de Jeslis en los rni.sterio.s del Rosnrio, Apostolado de la Oración: Andalucía y Canarias Montilla 1990. págs. 37-55. (38) Así la historia de Jcsús y de María va11tainbién íiitiiiiamcnle enlroncadas en el Romancero Canario, ci. J.M. GODOY, El 'saber' populrrr de Lanznrote, Laiizarote 1986, pág. 73. (39) Por eso mismo "la afirmación 'Dios se ha hecho hombre' como postulado inicial es dc por si ambigua. Pues ¿,de qué Dios estamos hablando?" (M. GESTEIRA, Diversidad de cristnlogins y sus repercusiones catequ¿ticas: cn "Teología" y Catequesis 14 (1985) pág. 213); pero igualmente hay que preguntarse: ;de qué hombre Iiablamos?


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El pueblo canario tiene una profunda vivencia de la experiencia de indigencia. Siempre ha estado ante el peligro de la crisis, de la catástrofe y de sus consecuencias. Las crisis periódicas le han hecho un pueblo acostumbrado al fracaso, a la inquietud y a la inseguridad. Mientras que el sufrimiento le ha Ilevado a la 'resignación'. Por eso, al momento de comprender a Jesucristo, lo hace desde una orientación soteriológica con una priorización y concentración en la misma. En ésta pueden encontrarse las siguientes dimensiones: 2.1. LA ENCARNACION, RAZON DE "NUESTRA SALVACION" La religiosidad popular, por un lado, tiene el objetivo de presentar la acción de Dios en Jesús como el acontecimiento que posibilita la salvación, subrayando así el carácter gratuito de la donación pero, por otro, también da una dimensión de 'compra""" de la salvación, desde una soteriología del mérito. Teniendo en cuenta tal orientación soteriológica, se reclama de la imagen de Jesús el que aparezca su divinidad esencialmente en un primer plano, justificando así, por un lado, la igualdad de Jesús con Dios, mientras que por otro, constituye por la encarnación la humillación de la divinidad. Es decir, "a la evidencia de la divinidad de Cristo le corresponde, en su condición terrena, el sentido de humillación de la d i ~ i n i d a d " ( ~ ' ) . Al indagar los aspectos de tal dimensión en la religiosidad popular canaria, nos encontramos con los siguientes rasgos: lo).La encarnación se fundamenta, en última instancia, en una disposición divina: 'el Padre Eterno le envía', 'el cielo así lo quería', "la omnipotente mano que deseaba dar al mundo gloria eternamente; dispuso allá en su consistorio Trino bajarse al burdo a unirse al mundo fino"(-").Se puede dar también aquí una afirmación de sabor adopcionista como parece indicar expresiones como: "Tu fuistes engendrado por la voluntad del Padre" (").

2"). Tal disposición responde al presupuesto de la situación de este mundo como 'perversión' de la tierra e 'ignorancia' de los hombres (perdición) que viene a subsanar: "Hoy la alta sabiduría, supremo autor de las ciencias, para enseñar a ignorantes en carnes se manifiesta" (M. Alayón). 3"). El tema central, por tanto, lo ocupa el 'nacimiento de Dios" ("). El subrayado será de la grandeza y la dignidad oculta del recién nacido. La encarnación aparece como una epifanía, como 'manifestación en la carne'. (40) Tal concepto aunque pi-esente eii el Nuevo Testamento (lCor 6,20,7,23, Ap 5,9), lienc allí un significado de rescate-liberación de nucstra propia esclavitud. (41) GUERRERO, El otro .leslis, Salamanca 19782, pág. 38. (42) M. D E ALAYON, L,oa para la Noche (le Nnvidnd: M.R. ALONSO: El Día 25 diciembre 1984, pág. 3s. La afirmación referida al Cancionero y Romancero Canario, de que la historia dc Jesús comienza en la Anunciación de J.M. GODOY, op. cit.. 70, se refiere a la aceptación histórica de la decisión divina. (43) Misa S~ihandeña,Crcdo. Aunque presente en los Padres: JUSTINO, Diul61,1, etc. (44) Ci. J.M. ALZOLA, L n Navidad en Grun Canaria, Las Palmas 1982.


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4"). Sobre todo, el rasgo fuertemente subrayado consiste en marcar la humildad del nacimiento, que se convierte en el tema central del canto navideño. Pero éste sirve de contra punto a la dignidad propia que le corresponde: "Trocó el Verbo la alta Gloria.. . dejando Gloria del Cielo por humillarse en la tierra" (M. Alayón), o también, "Oh, qué gran ejemplo a la humanidad: A mayor grandeza, mayor humildad; a más grandes penas, más resignación!" (Rancho), o bien, "en Artenara nació en la cumbre y con el frío, sin ropas, el Niño-Dios, moradito y aterido" ["l. Queda así precisamente exaltado el nacimiento al darse en un contexto que funciona como contraste, por medio de antinomias. Es la humildad, la pobreza, incluso la inmundicia, donde se realza el acontecimiento. Constatable en la oposición frecuente: 'Un Niño de gloria revestida' / 'envuelto en pobres pañales'.

5"). Frente al hecho en sí, por correspondencia, ocupa un lugar preponderante el planteamiento de la acogida del acontecimiento[").A la expectación de su nacimiento (Adviento - Misas de La Luz), la acogida presenta una perspectiva intimista: 'Dios que ha vuelto a nacer dentro de mi corazón'. El medio preferente para expresarlo se encuentra en descripciones fuertemente poetizantes. Cantos conmovedores a la persona y a la tierna infancia de Jesús: "Lleva una melena rubia, su boca un cofre de perlas, en un lado lleva el sol, en otra la luna llena" '47'. Dándose una relación de planos de acogida: así en la tierra como en el cielo. En este sentido son especialmente significativas las canciones canarias navideñas: Los Arrorró y Lo Divino. 6"). De la acogida se desprenden un conjunto de títulos que expresan la confesión de fe. Un grupo de ellos se vinculan entre sí constituyendo una serie que subraya el reconocimiento de la dignidad del recién nacido (Verbo, Mesías, Hijo Eterno). Otra serie se encuentra constituida por el rasgo de ser aglutinados los títulos entre sí a través del señorío sobre la naturaleza y el cosmos (Rey Divino y de la creación, Rey de los cielos). 7"). El objetivo de toda la trama de la encarnación lo supone su orientación soteriológica, el presagio de su futuro sacrificio, por eso, la meta del acon(45) El 'Belén viviente' del Carrizal:en "Boletín Oficial de la Diócesis de Canarias 2 (1969), pág. 80. (46) Este suele expresarse en diversas localidades con representaciones más o menos ancestrales, como los Autos de Navidad y Reyes (Gáldar, Agüimes, Sauzal, etc.), los Ranchos de Navidad introducidos por los franciscanos a principios del siglo XVI (Teguise, Tijarafe Antigua, Pájara, Tiscamanita, etc.), constituidos por el Corrido r o n d a o serenata- como momento anunciador, con el uso de tambores o silbidos recordatorios (Fenés), el Salto o danza ante el Niño Dios v las Desechas o canto ante el Besapié (cf. M. BETANCORT Auto de los Reyes Magos, en "'Canarias7" 5 enero 1986, págs. 13-15; Los 'Reyes' de Betancuria, en "Boletín Oficial de la Diócesis de Canarias" 1 (1969), págs. 33-36; Ranchos de Navidad, en "Canarias 7" 22 diciembre 1985, pág. 3s.). También presenta un especial significado las representaciones de los Belenes vivientes (Agaete, Carrizal, Taraiga en Los Realejos, etc. Cf. 1. VIERA, Representaciones de Navidad y Reyes, en "Aguairo" 118 (1973), págs. 32-33. (47) M. MORALES - M.J. LOPEZ, Romancerillo Canario, La Laguna 1965, no. 42


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tecimiento es puesta en la pasión y en la muerte de Jesús el Redentor. Esto hace que en la natividad la encarnación apunte ya a la cruz: "Allá arriba en un Belén, siete leguas al Calvario"("). Tal conexión aparece en diversas manifestaciones. En el título dado a Jesús de 'Cordero humilde' o en la relevancia de la fiesta de la circuncisión en la que el Niño Dios es presentado como víctima: "Escuchad hermanos cómo se lamenta al venir al mundo. Ya se ha dado cuenta que viene a morir por el pecador" (Rancho). Pero sobre todo, en la imaginería del Niño Jesús que porta la cruz como premonición o en el Niño Dios dormido -eufemismo de la muerte- sobre la calavera. También puede conectarse con la precariedad que los recién nacidos experimentaban en tiempos no muy anteriores. El acontecimiento del nacimiento prolongado suponía una relación con la muerte y, con ello, con la salvación eterna. De ahí la ancestral 'Vela de paridas', prohibidas por las autoridades por las prácticas que ocasionaban, como acompañamiento y vigilancia durante el tiempo hasta el bautismo. Desde ahí, el nacimiento viene a condicionar el desarrollo de toda su vida. El interés por los relatos de la vida de Jesús, a través de adaptaciones narrativas de pasajes evangélicos, se realizan partiendo del principio inalterable de la historicidad literal de los relatos evangélicos, y condicionado por el criterio del predomino de la divinidad. La vida de Jesús es presentada como ajena a la vida humana ordinaria, pues toda ella es absolutamente 'sobrenatuMaestro de ral'. Jesús a parece así, como quien lo sabe y lo puede todo(49). moral superior, integrador en el 'orden natural' y en las instituciones sociales que son su expresión y, sobre todo, el riesgo que presenta tal interpretación decaer en una concepción estática, que implica una visión subyacente determinista de la vida y la obra de Jesús. Su vida se constriñe entre el nacimiento y la muerte, aunque articulando así dos tipos de emociones básicas de la vida(50). 2.2. LA MISTICA POPULAR DEL SUFRIMIENTO

La teología de la encarnación se convierte ineludiblemente en teología de la cruz y, hasta tal extremo, que toda esta cristología se concentra en la pasión y muerte de Cristo. Es por esto, por lo que la imaginería cristológica en Canarias se centra en la representación de Cristo en los momentos de su pasión, siguiendo el relato evangélico, así como en motivos tradicionales sobre el mismo. Son 'los pasos de Cristo' de clara concentración cristológica. Esta

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Zbídem, 11.~40. Dato que aparece en el Nuevo Testamento (Jn 2,24s), pero que responde tanto a la capacidad de penetración de Jesús como a la visión teelogizada que realiza el evangelio. (50) Cf. R. PANNET, El catolicismo popular, Madrid 1976, pág. 86. Aunque, ciertamente, encontramos algunos momentos de la vida de Jesús que son presentados como de especial sentido en cuanto carácter ejemplar, así el comienzo de la predicación y el Bautista, la Samaritana, etc. (cf. Romancerillo n." 45, pág. 62 y Rancho). 48 49


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imaginería expresa la exaltación de la grandeza del sacrificio y la nobleza del sufrimiento, que provoca una emotiva seducción, subrayando fuertemente los sentimientos de Cristo. A los que la religiosidad popular se asocia a través de las procesiones, rituales de subida al calvario, de vía crucis. Todos estos aspectos se centran especialmente en la preponderancia de la Semana Santa'"). Frente a un período precedente considerado como de crisis, con supresión de procesiones o concentración de las mismas, algunos descubren especialmente a partir de 1978 un resurgimiento, tanto en la ciudad como en los pueblos, o también manifestando su reivindicación: "Tendríamos que iniciar una operación de rescate, de recuperación de la Semana Santa" ('?'. Entre los síntomas de resurgimiento podemos constatar los siguientes: lo). Aumento del número de personas que participan en los actos religiosos ("1. 2"). A nivel del asociacionismo religioso, nos encontramos con el resurgimiento de Cofradías y Hermandades de nueva creación o de renovación. Desde el florecimiento en la década de los años cincuenta, donde existió una gran profusión de las mismas, a través de un período de decrecimiento, aunque con algunas apariciones, a un último auge. 3"). Especial interés tiene la pervivencia o las nuevas reestructuraciones de las dramatizaciones ceremoniales o teatrales de la Pasión (San Isidro de Gáldar, Santa Lucía, etc.). La reproducción escenográfica de los acontecimientos evangélicos presentada como suntuosos actos públicos, suponen verdaderas representaciones expresivas, catequéticas y litúrgicas, en las cuales se hace una descripción minuciosa de los tormentos de la Pasión. Estos 'antiquísimos ceremoniales del Viernes Santo', son auténticas reliquias de un patrimonio devocional, y suponen una herencia tradicional que ha pervivido incluso soportando prohibiciones que las consideraban como elementos nocivos para la liturgia oficial.

Pero entre estas y otras razones para el llamado resurgimiento de la Semana Santa, también aquí la valoración deberá ir con cuidado pues se corresponde con el denominado 'resurgir de lo sagrado' de carácter especialmente ambiguo. Pues no supone, sin más, una vuelta a lo cristiano, más bien (51) Cf J.M. ALZOLA, L a Semana Santa de Las Palmas, Las Palmas 1989. (52) D. IGUACEN, Pregón de la Semana S a n t a El Día 23 marzo 1986, pág. 9. De las cuatro épocas históricas señaladas, la quinta comenzó con la crisis de la década de los 70 y su resurgimiento en 1978, cf. M. DEL ROSARIO - R. RODRIGUEZ, La Semana Santa Canaria, a través de la historia: cn "Diario de Las Palmas" 9 abril 1990, págs. 5-7. Para la pervivencia de la Semana Santa, en su tratamiento por la prensa, véase J.A. GRACIA, Pasión, muerte y resurreccicín de N.S. .lesttcristo segzin.. . la prensa, en "Diario dc Las Palmas" 98 (1977), págs. 101-11 1. (53) Cf. J. SANTANA, Masiva participación e n / L I S procesiones, en "Diario de Las Palmas" 25 Mayo 1989, pág. 16.


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implica una multiplicación de formas de expresión religiosa en el marco de la secularización. La centralidad en Canarias de la imaginería del barroco, hace que se recarguen las descripciones del dolor. Esto tanto a nivel devocional (las Cinco Llagas), como en las Misas de la Sangre (votiva de la Preciosísima Sangre) o en las procesiones de las Insignias de la Pasión (Convento de las Catalinas, La Laguna)"". Así, el Himno del Viernes Santo proclama "el triunfo de la sangre", exaltando con ello la sangre derramada tal como lo recoge el romancero: "Con una cruz en sus hombros de madera m u y pesada, una soga nueva al cuello por donde el sayón tiraba, cada vez que el sayón tiraba Jesucristo arrodillaba, donde quería que arrodillaba, la sangre dejaba encharcadan("). Latiendo está siempre en el fondo de todas estas rnanifestaciones la oposición entre el Cristo sufriente y la impasibilidad divina. D e nuevo estamos ante la determinación del concepto de Dios para la formación de la imagen de la persona y la obra de Jesús. Desde la manera helénica de pensar a Dios, perfectamente suficiente en sí, este es esencialmente descrito como inmutable e impasible. Si a Jesús le corresponde, como Dios encarnado, una unidad de igualdad esencial con ese Dios, se deriva por tanto, un cierto carácter aparente de la pasión. Además, ésta aparece como una teatralización por el carácter cíclico del acontecer litúrgico y, sobre todo, por la precomprensión d;e la persona de Jesús, pues a su saber de antemano lo que había de suceder, ahora le corresponde el reproducirlo al detalle representando su papel. La centralidad de la pasionalidad parecería un subrayado de la humanidad de Jesús, pero más bien ésta se sitúa en una orientación restringida y pasiva. "El sufriente es el cuerpo de Cristo -no tanto su humanidad históricaque viene a ser como el instrumento expiatorio del designio del Padre"(Sh'.Al presentar de esta forma la pasión, se da en la práctica una reducción al dolor físico y psíquico, pero manteniendo en cambio a la persona fuera de esas manifestaciones. Resulta paradójico el hecho del sflpersubrayado de lo terrible de la pasión, por un lado, frente a la impasibilidad de la persona que presupone en última instancia, por otro. Por esto, con el Cristo de los dolores, se llega a la magnificación del sufrimiento. Este, cuando es presentado como designio divino prefigurado, como medio de castigo o de santificación, engendra un fatalis(54) Un dato del sustrato histórico en Canarias nos lo aporta la Cofradía de la Sangre o de la

Vera Cruz, vinculada en el siglo XVII con la procesibn de los flagalanies. Igualmente, la imaginería del Cristo de la Sangre (La Orotava) o las acciones paralitúrgicas en algunos de los Desendimienlos con el lavatorio de las cinco llagas (La Laguna, La Orotava, Telde, Icod, etc.). (55) M. MORALES - M.J. LOPEZ, op. cit., n." 39. (56) S. GALILEA, op. cit., pág. 43.


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mo. La realidad es aceptada en complicidad pasiva, pero además, este fatalismo es sacralizado en sí mismo. Pues, ante lo inexplicable del sufrimiento humano, se cae en una explicación nominalista del bien y del mal, determinando la arbitraria voluntad de Dios. De tal modelo se deriva una imagen muy extendida de Jesús (el Cristo de la Humildad y la Paciencia) y de ésta, lógicamente, se deriva una mística del sufrimiento: "jOh, qué gran ejemplo a la humanidad: A mayor grandeza, mayor humildad; a más grandes penas, más resignación!" (Rancho). Mística que, por un lado, es apropiada en una dimensión intimista y emocional del acto redentor ('Quiero sentir en mí tu cuerpo flagelado'). Por otro lado, al colocar el objetivo último en el cielo, en la salvación de las almas, en el más allá, se inserta en la dinámica del mérito, mecánica de salvación a través del cumplimiento de las prescripciones. La interpretación psicoanalítica vio, en mucho de todo esto, unos mecanismos de desplazamientos de la rivalidad latente, por los cuales 'la religión del hijo sustituye a la del padre', pero a la conciencia de culpa por la rebelión le sigue el apaciguar y reconciliarse representativamente mediante el sacrificio de sí. Con ello, ahora, 'la religión del hijo se convierte de nuevo en la religión del Padre (s8). Desde la perspectiva secularizadora, se comprende la crítica a ese modelo de interpretación de la pasión de Jesús:

"El Cristo sangriento, agonizante, flagelado, sediento, acosado por multitud de tentaciones, representa la esclavitud del cuerpo, el necesario padecimiento que para el cristianismo debe infringir la existencia humana. Ningún enunciado universal cobra sentido si n o es desde la comprensión del hombre como categoría mutilada, relativa. El hombre absoluto es u n anatema para la religión cristiana.. . El cuerpo es la primera tentación cristiana"("). Pues, continúan, "crearon un chivo expiatorio: Cristo.. . jno será nuestra época light, el producto último de aquel mito de salvación realizado por uno solo? Ante ese chivo expiatorio que nos muestra el Viernes Santo, sólo nos Pero, a su queda la compasión y la piedad: sentimientos lihgt en definitiva"(60). vez, ante la crisis social de las utopías y la disolución de las identidades colectivas, se da una pérdida del sentido por el compromiso, por lo cual no cabe sino jrecrearse en el instante presente! Entonces la vida es entendida como instan(57) Así, la proliferación de imaginería del Cristo a la Columna (La Orotava, Teror, Garachico, El Realejo, Granadilla La Laguna, etc., cf. M. ALLOZA - M. RODRIGUEZ, La Prodigiosisima imagen del Santísimo Cristo de la Columna, SIC de Tenerife 1983. (58) S. FREUD, Tótem y tabú, Madrid 19682, págs. 169ss., 187s., y 199s., que ha desarrollado E. FROMM, El dogma de Cristo, Barcelona 1984. Cf. C., DOMINGUEZ, Aproximación psicoanalítica a la religiosidad tradicional andaluza I-II, en "Proyección" 124-125 (1982) págs. . 51-63, 133-150. (59) V. RODRIGUEZ GAGO, La procesión va por fuera, en "Canarias 7", 24 Marzo 1989, pág. 12. (60) V. SENDON D E LEON, El dia de la sangre, en "Canarias 7", 24 Marzo 1989, pág. 6.


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te que hay que vivir con la mayor intensidad posible. La percepción del mundo se hace de carácter furtivo percibiéndose únicamente el instante. El mundo se comprende como negativamente constituido sobre la vivencia general de la crisis, sobre el sentimiento de la inmutabilidad fundamental del sistema social. Domina por tanto la pasividad y se diluye la objetividad, para refugiarse en la privaticidad. 2.3. L A REDENCION COMO SACRIFICIO EXPIATORIO POR EL PECADO La pasión y muerte de Cristo son colocadas como el punto decisivo para la redención, como reparación y restablecimiento del orden alterado por el pecado. La cristología popular, por tanto, se encuentra enmarcada en la mentalidad latina ética-jurídica. Por eso mismo, ocupa un lugar enormemente destacado la relación entre redención y la idea de sacrificio. Si esta última hunde sus raíces en la existencia humana, los que sufren buscan suavizar su dolor. El tema de la 'salud' supone la preocupación básica, el factor eje. Las manifestaciones de esta preocupación vital nos conectan con la dimensión taumatúrgica fundamental atribuida a Cristo y expresada en las calificaciones de 'prodigiosa' o 'milagrosa' dadas a unas imágenes determinadas. Las historias de milagros(h'),listas de favores, amuletos de petición o agradecimiento, plasman de forma gráfica tal dimensión. La dimensión terapéutica logra una amplia difusión de los milagros, haciendo vivir de la expectación de los mismos. Las promesas cumplidas o en su acto de petición, se plasman en actitudes penitenciales que, a veces, toman formas de competencia, como es el caso de la puja para llevar al Santo Cristo de la Cruz (Agüimes). A partir del tema de la 'Salud' surge una de las dimensiones fundamentales de interpretación de la redención, que viene desde una determinada metafísica y experiencia personal y colectivas del pecado. Así aparece la imagen de Jesús como elemento conceptual del problema de la 'justicia' en razón del pecado. Incluso tal dimensión suele incluírsele ya en la imaginería del Niño Jesús, un caso particular del mismo lo encontramos en la del 'Niño Jesús Enfermero' ( h 2 ) .

Tal concepción es uno de los motivos centrales y constantes de la religiosidad popular ('La Sangre Redentora derramada por mi pecado'). También lo era en el Catecismo (CDC, 67): ''¿Por qué escogió muerte de cruz? ... por(61) "Por cuanto a la devoción al Smo. Cristo de La Laguna era grande en estas Islas, especialmente en Tenerife por haber recibido grandes mercedes y beneficios por su causa en necesidades de agua y remedios contra la langosta y otros animales dañinos a las mieses y en otras necesidades" (Archivofranciscano de La Laguna, Lib. 2 de tributos, pág. 376s). (62) Fruto de presidir la enfermena del antiguo monasterio y que actualmente se haya en la parroquia de San Francisco de As-s de Las Palmas. Cf J.M. ALZOLA, Historia de un cuadro. El Niño Enfermero, Las Palmas de Gran Canaria 1971.


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que, cuanto era más ignominiosa y penosa, fuere más meritoria". La razón se encuentra en la ofensa que provoca la justísima indignación y que genera muchos males. El esquema responde al binomio causa-efecto de un cierto fatalismo y que presenta como único remedio la penitencia. Es tan fundamental, por tanto, la relación entre la imagen de la redención y el pecado, que hay que colocar a este último como base interpretativa de aquella: "Imágenes muy frecuentes en la piedad y en la teología: la del sacrificio expiatorio, la de la redención-rescate y la de sustitución substitutiva. Estos tres modelos se apoyan sobre un pilar común: el pecado, contemplado en tres perspectivas diferente^"'^". Como aspecto existencia1 derivado, encontramos una de las dimensiones problemáticas en la experiencia popular: la constatación de la dificultad de la experiencia de perdón. La acogida del perdón de Dios es una de las grandes experiencias de la religiosidad popular e, incluso, una exigencia vital como se constata frecuentemente: "Si vienes a La Laguna entra en el Cristo a rezar para que Dios te perdone lo que me hiciste llorar" (S. Padrón Acosta). E n cambio es conocida la dificultad popular para dar el perdón, por una comprensión reducida a la dimensión afectiva-sentimental del mismo. El mismo folklore y la literatura constatan el hecho: ''¡NO! No te perdono que no me dala gana, que Dios me ha dicho que no perdonara" 'h4). Por último, también la Pasión y Muerte del Señor, en este marco de la cristología 'natural', el acontecimiento del Calvario tiene su correlato con la naturaleza, por la vinculación del hombre con ella'"): 'Tarde de cristal', 'noche helada de estrellas' o 'lloviznoso otoño plateado' son algunas de las poetizacionesí"). Así mismo puede verse en una popular copla: "La noche del Viernes Santo brilla más clara la luna para alumbrar el camino al Cristo de la Laguna". La conexión con la naturaleza, se debe en primer lugar, a la celebración en el período del otoño (Festividad de la Exaltación de la Cruz) o de la primavera (Semana Santa), pero sobre todo a punta a un proceso redentor de la misma naturaleza.

Pero no hay "ningún espectáculo tan popular como el de la Pasión y ninguna imagen tan difundida como la del crucifijo, eje trágico de la religión de los (63) L. BOFF, Jesucristo y la liberacidn (le1hanlbre, Madrid 1981 , pág. 391. (64) Así, en la comedia popular, entre otras muchas, D. CROSA, Isla adentro, SIC de Tenerifc 1910, pág. 19, se llega a afirmar hasta el legado del rencor: "Si la madre es muerta, Dióscora es viva, y me las ha de pagar. ¿No se-heredan los terrenos? Pos tamién se-hereden los odios!". (65) Que encontramos en el Nuevo Testamento (Mc 15,33; Mt 27,45; Lc 23,44), aunque coino motivo apocalíptico. (66) Hay que tener en cuenta que el acontecimiento no se reduce a la Semana Santa, sino que se reproduce en cada fesbvidad de las imágenes. Cf. J.A. PADRON, El Cristo de Tucoronte, en "El Día" 15 Septiembre 1985.


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pobres"(h"". La cruz ha sido siempre una señal de enorme significatividad, de entre sus diversas dimensiones indicar las siguientes: 1").La cruz constituye el memorial de la pasión de Cristo, de su vía dolorosa. Así un reguero de cruces jalonan las calles o el interior de los templos, por las que el vía crucis procesional hace su recorrido. 2"). Los crucíferos constituyen el modo más pleno de conservación de los objetos sagrados, especialmente en el caso de el lignum crucis, pero también de los relicarios. Así el caso de la cruz de los maderos del pino santo de la aparición de Teror. 3"). La señal del cristiano es la figura del Cristo crucificado, tal como la definía el Catecismo (CDC, 13). Proponiéndola como práctica devocional: "¿Cuándo está bien usar la señal de la cruz? Siempre que comencemos alguna obra, o nos viéramos en alguna necesidad, o en peligro de pecar, y habitualmente, al levantarnos de la cama, al salir de casa, al entrar en la Iglesia, y al ponernos a trabajar, a comer, o a dormir". 4"). La cruz insignia de identidad, objeto decorativo tanto individual (medalla) 'W como colectivo (Grandes Cruces repujadas ó de filigrana), constituyendo el remate obligado de los edificios.

5"). El madero de la cruz, al cual alude la literatura y la liturgia (Himno del Viernes Santo), que podemos referir al culto ancestral al árbol (Garué de El Hierro, el Pino de Teror, el Drago, etc.), presenta unas notas de fertilidad y vida exuberante. E n cuanto madero del cadalso, conecta con la muerte judicial a mano de los verdugos.

6"). Históricamente en Canarias la cruz está vinculada a la conquista("'". El acto de toma de posesión de un territorio se constituía por la implantación de la cruz. Con ella, "el Cristianismo era la condición con que admitían los pueblos vencidos al vasallaje" (7"'. Tal hecho ha quedado presente en la representación artística"", como en las celebraciones, con sus períodos conflictivos, de la Incorporación a la Corona de Castilla con la procesión de la Cruz y coincidente con su festividad (Santa Cruz de Tenerife; Santa Cruz de La Palma). 7"). La cruz aparece en topónimos que dan nombre a multitud de localidades de la geografía canaria, a advocaciones de lugares con significación his(67) L. MALDONADO, G<;nesisdel catolicismo popular, Madrid 1979, pág. 146s. (68) Es claro el problema que puede conllevar dc comercialización. Así, en 1997 se paso a la venta oficialmente una crucifijo reproducción del Cristo de La Laguna con motivo de los 500 años de la Ciudad. (69) Una de ellas se conserva en la Iglesia Matriz de la Concepción de Santa Cruz de Tenerife que se habla mantenido en la playa de Regla hasta el siglo XIX. (70) D.V. DARIAS, Hi.stori de la Religión en Canarias, SIC Tenerife 1957 pág. 30. (71) Así, el ólco de G. Robayna, 'Dcsembarco y fundación de Santa Cruz le Tenerife'.


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tórica o geográfica (señalando lugares altos, acontecimientos), en advocaciones con las que se identifican comunidades parroquiales y ermitas. Inversamente, el lugar puede caracterizar a la cruz, así, por ejemplo, la Cruz del Gallo, de la Centinela, del Monte y de la Rosa, del Palo podrido (todas de La Palma). 8"). La cruz es la expresión privilegiada de la celebración litúrgica y de la oración. El Sínodo Diócesis de Canarias de 1947, se planteaba esta significatividad al indicar sobre la colocación del Santo Crucifijo en el altar para "suscitar en todos los asistentes la memoria de la Pasión del Salvador, y recordar constantemente al celebrante y a los fieles que el Sacrificio del Altar es, esencialmente, el mismo del Calvario" (73). Ya la misma liturgia del Canon Romano recurría hasta 25 signaciones a lo largo de su proclamación. 9"). La cruz signo de veracidad en conexión con el tema de la 'Vera Cruz', se convierte en elemento mediador de los juramentos. De ahí el gesto típico de cruzar los dedos o su manifestación en el folklore: "Al pie de la Cruz chiquita, me jurastes amor eterno y por detrás de la cruz el diablo enseñaba un cuerno" (1. Maffiote). 10"). La cruz causa de armonía y concordia. Así 'plantar la cruz' equivale a instaurar la paz. Una variante, como alianza, la constituye la tradición por la cual la joven que adorna la cruz en su festividad, le supondrá unas próximas nuncias (El Pinar - El Hierro). 11"). La cruz es expresión corroborante privilegiada del arrepentimiento como recepción de absolución. Y, con ello, de dimensión expiatoria y penitencial: 'cargar la cruz'. 12"). La cruz fuerza curativa y exorcizante. Así la práctica típica de resadores y curanderos o el uso común de la expresión: '¡cruz, perro maldito!', donde Satán es presentado bajo la clásica figura del perro, que además, en Canarias sincretizado con la de un dios maligno indígena. Su fundamento se debe a una comprensión de la misma como 'dominio' temporal de Satán sobre Jesús: "De edad de treinta y tres expiró el Crucificado, en un madero clavado en poder de Lucifer" (74). Pero en las representaciones de dicha práctica ('La suelta del Perro Maldito', Valsequillo 29 septiembre, o la 'Fiesta del Diablo', Tijarafe 8 septiembre) se apunta a su destrucción con la aparición de San Miguel o la de María. 13"). La cruz causa de una muerte dichosa. Aquí se expresa toda la espiritualidad sobre la 'Buena Muerte': "Si veis sangre derramada cogéisla, porque (72) Sinodo Diócesis de Canarias, Las Palmas 1947, L 5. Cap. 2. Const. 273. (73) Estas signaciones 'super oblata', se agrupaban en 5 series triples de bendición y otras 5 dobles en referencias a cada una de las especies. A las que habria que añadir las del resto de la celebración. (74) A. FERNANDEZ DIAZ, op. cit., 28.


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es sagrada. Murió Cristo en el madero; muerto, y gobernando el cielo. Si al pie de la Cruz me muero, !qué dichosa muerte espero! (75). 14"). La cruz como indicación del lugar del final trágico de una vida humana(76) O como memorial de la entrega de la vida por la patria, tal como lo manifiesta la Cruz de los Caídos presente en la muchísimas localidades.

15"). Una liturgia funeraria diversificada según la importancia social o económica que se posea, muestra a la cruz como expresión de la división social de la población. Así canta el folklore: "Cuando Dios mande hemos de morir todos. Que al rico le acompañe con una cruz grande. No se que indica, que cuando muere un pobre, que no sale la grande sino la chica. Y si es muy pobrecito, nadie se extrañe, no ver una crucita que le acompañe. Porque yo he visto A la vez, la cruz de las tumbas que para el pobrecito no hay cruz de Cri~to""~). constituye el recuerdo permanente de bajo que 'amparo' ha sido colocado el difunto. 16"). La cruz es el signo festivo y de exaltación primaveral. De ahí la relevancia que tiene la festividad de la Exaltación de la Santa Cruz (14 Septiembre) y la de la Invención de la Cruz (3 Mayo). En esta última con devoción particular en las casas o concursos de barrios de cruces 'enramadas'. "En la actualidad, las fiestas de la Cruz de Mayo siguen vigentes. Es una de las tradiciones más arraigadas; prácticamente en todo el Archipiélago" (78', contando con más de 38 localidades donde es celebrada y constituye una práctica documentada desde el siglo XVI. También las Misiones Populares contribuyeron en la exaltación de la cruz, pues la gran sentencia de la misión hablaba del 'Paso a Cristo' o Santa Misión y la 'experiencia corroboraste' suponía a Jesucristo como entregado por nosotros (Crucifijo), de ahí la profusión en la implantación de cruces, de lo cual se mantienen capillas levantadas por los padres predicadores junto a esas cruces, y a Jesucristo como 'Testigo', en referencia a su presencia eucarística. Pues parecía muy conveniente que se dejare en el pueblo el recuerdo de un 'triunfo apoteósico' de Jesucristo. El impacto es evaluado desde la gran experiencia de exaltación, donde en 1944 en las Palmas se concentraron 40.000 personas, así por el arrepentimiento que se manifiesta en el vía crucis penitencial: "Al de Las Palmas,... pasaron de 30.000 (hombres), y en el sector donde misionaron los Padres de la Compañía llevaron más de cien pesadas cruces, y en Santa Cruz de Tenerife, veintiún mil, portando los hombres aquellos sobre sus hombros (75) M.J. LORENZO PERERA, El folklore de la Isla del Hierro, SIC de Tenerife 1981, pág. 148. (76) Cf. S. DOMINGUEZ JAEN, La cruz de la carretera como símbolo y expresión de la religiosidad popula, en "Diario de Las Palmas" 4 Febrero 1997, pág. 20. (77) V.P. GOPAR - E. ALONSO, La muerte, Los Sabandeños 1994. (78) M. ALLOZA - M. RODRIGUEZ, Misericordia de la Vera Cruz en el Beneficio de Taoro desde el siglo X V I , SIC de Tenerife 1984, pág. 258.


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ciento tres cruces"(7v.Además, un hombre fue autorizado para llevar una cruz de 600 kg. y 10 m. de larga. Modernamente la introducción de una iconografía en la línea del subrayado de la emocionalidad social y la solidaridad en el sufrimiento, ha sido plasmada en la representación de un gran crucifixión, como un bosque de cruces, en torno al Cristo crucificado que divide el ámbito de la luz del de las tinieblas, tal como aparece en el mural'"') de San Antonio Abad de Tamaraceite (Las Palmas).

2.5. LA RELEVANCIA DE LA MUERTE El subrayado de las Tribulaciones y la Agonía está encaminada a los Cristos agonizante^'^') y moribundos, a la presentación testimonial de la Buena y Dulce Muerte. El paso del Cristo crucificado a través del Santo Entierro nos hace desembocar en el Cristo Muerto. La importancia de esta imaginería de Cristos yacentes y sus representaciones paralitúrgicas del descenso y el entierro, así como la creación de antiguas cofradías con ese fin, dan un testimonio abundante de ello(82). De ahí, la creencia popular de que el Monumento Eucarístico del Jueves Santo simboliza el sepulcro de Jesús'"). Esto en correlación con la antigua costumbre de enterramiento que convertía a las iglesias en cementerios o la omnipresencia de la simbología de la muerte, incluso e n la imaginería del Niño Jesús. Las actitudes ante la muerte suponen la resignación y, sobre todo, la entrega a la voluntad de Dios entendida de hecho como fatalismo. Así en el Acto de aceptación de la Muerte, ante el Santo Cristo de la Buena Muerte (Arucas), se dice: "iSeñor y Dios mío! desde ahora acepto de vuestra mano, con ánimo conforme y gustoso, cualquier género de muerte que queráis darme, con todas sus amarguras, penas y dolores7' (Indulgencia plenaria). Por otro lado, el subrayado de la vida dichosa tras la muerte, legitimada por los méritos y, especialmente la vinculación mística con Cristo, termina por disolver la misma radicalidad de la muerte: 'con Cristo los dolores son menos dolores, los sufrimientos menos sufrimientos, las miserias menos miserias y la muerte, la muerte es menos muerte' (Pregón de Semana Santa). (79) G. SANCHEZ CESPEDES, Directorio Manual Teórico-Prríctico de Misiones y Ejercicios 111, Santander 1952, pág. 293. (80) Obra de Jesús Arericibla titulado 'Lu Eucaristía' (1979-71). en la que se presenta en correlación el tema de la última Cena con el de la crucifixión. Especial mención merece la aparición de la misma Virgen María crucificada. Cf. J.M. ALZOLA, Pinturris rurales de carrícter relinioso realizadas en Gran Crinaria durante el siglo X X , en "Alniogaren" 1 (1988), págs. 139.146. (81) El Cristo que siempre está agonizando, el de los "creyentes agónicos' según M. UNAMUNO, La ugonia del cristianismo, Madnd 19755, pág. 24. (82) Aparte de la Cofradía de la Unción y la Mortaja de Cristo (La Laguna) encontramos sobre todo, la de los Santos Entierros. Para sus raíces históricas, véase M. HERNANDEZ. La muerte cn Canarias en el siglo XVIII. Un estudio de historia de las mentalidades, SIC de Tenerife 1990; Id., Clero y religiosidad popular, en F. MORALES, op. cit., pág. 607ss. (83) Cf M. ALLOZA - M. RODRIGUEZ. op. cit., 253.


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La trascendentalizacióri de la muerte se centra esencialmente en alcanzar la salvación eterna. El solemne traslado y administración del Santo Viático subraya este aspecto que, además, cuando se da el acompañamiento de miembros de las cofradías, apunta a una prolongación en el entierro y en las honras fúnebres "?'. También aquí, el proceso secularizador ha generado un ocultamiento de la muerte general y. con ello, un extrañamierito o reinterpretación arquetípica del resurgir en la muerte de Cristo. Pues "la muerte y la finitud son negadas en función de una oferta de la experiencia de lo divino en solución de continuidad con el mito del progreso absoluto"'Yi!.Quedando así como un producto más de la comercialización y el consumo cultural, en el primaverismo del juego de la muerte y la vida en el solsticio de primavera. 2.6. LA MUERTE PASO A LA "OTRA VIDA"

La comprensión de la vida y de la muerte"" determina la de la resurrección. Dentro de la cristología popular suele darse un Cristo sin misterio p a ~ c u a l " ~Ya ' . la misma tradición romancista de Canarias acaba con la pasión. aunque también encontramos rastros celebrativos de Pascua, en algunas representaciones de la resurrección y en la tradición pascual del uso del agua bautismal "'!. La marginación histórica de la pascua supuso que "el Cristo pascual desaparece de la conciencia, y la Pascua en el pensamiento del pueblo ... pierde más y más su posición como la fiesta de la cristiandad"("'". Aunque también es verdad que aparece bajo el aspecto de una resurrección sflbsumida en la cruz: "resucitastes a los pies de la cruz"("').Pues la afirmación absoluta de la divinidad supone una muerte vencida previamente, al ser entendida como liberación. Representada en aquella imaginería como la del Cristo de Tacoronte, triunfante junto a la cruz, aunque sea el Cristo de los Dolores al conservar su llagas, o el de la Salud de Arona, promueven el Cristo viatorioso sobre la muerte. "Oh Cristo de Tacoronte, abrazado a tu tormento, que hacia nosotros avanzas como Véase el caso dc las C'on.sritil(~iotie.s de Icr Cí~fradí~r del Sntifísiw7o Cristo dcl R~ienFitl. Las Palmas 1942, art. VI11. C. CABRE,RA, Actittl(i ante la mlierrc y e,rperie~zciareli,~io.srren 10s societ1nde.s nvunzndns. en "Almogaren" n." 4 (1989). pág. 74. La creencia cn la otra vida es aceptada solamente por 43,8%, a lo que se añade el 40,2% de los que dudan y el 7 5 % de los que la niesgan. segúii P. GONZALEZ BLASCO - J. GONZALEZ ANLEO, op. cit., pág. 60s. En la Diócesis dc Canarias. la muerte ha sido entendida (porcentajes medios) como el fin total 27.9'0 y con esperanza 65%. Por lo cual. casi la tercera pai-te considel-aban la muerte como el fin total de la existeiicia. Fuente: Dióccsis de Canarias. Estudio Socio Pastoral, Madrid 1972, Boletín 3, pág. 12. Tampoco presenta toda la fucrza la pareja Cristo-María como eje de la pasión, de manera que coino en Andalucía, María se constituya en el símbolo dc la resurrección (cf. L. MALDONADO, Pnrtr compr<~n(ler el ccrtolicismo populnr, Estella 1990. pág. 3 4 s ) . Cf. P. LLABRES. Religio.sidntipo~~~~lnr y folklore (le Pnscl~o,en "Phase" 104 (1978- 155-171. J.A. JUNGMANN. 017. cit., pág. 56. Ciei-tamente existía cl paso procesional del Señor resucitado, pero en inuchos sitios desapareció por su falta de relevancia. A. FERNANDEZ DIAZ. op. cit.. pág. 91. E. GUTIERREZ ALBELO. Cristo de Tliicorotztr, La Laguna 1947, pág. 19.


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celeste guerrero. Cristo que esgrimes tu Cruz como si fuera un acero" (9'). Tal dimensión supone la yuxtaposición de la cruz y la exaltación o ascensión, donde el sacrificio queda absorbido o, por lo menos, que la exaltación se da en la misma cruz-sacrificio. El Crucificado Triunfante, exaltado y coronado, en el "madero muerto-gobernador cielo" 19'). "Todo el sentido de Cristo se juega en la otra vida.. . Cristo, propiamente hablando, no pinta nada en esta vida" '93), pues si toda la soteriología se dio en la muerte, la Resurrección es el premio. Aquí la muerte es entendida de forma cuasi real. La comprensión de la eternidad como exclusión o prolongación del tiempo, se expresa ahora como el abandono de la realidad terrestre y ello, debido a la tendencia a la disolución de Cristo en Dios. Así Jesús en la transición pascua1 queda reducido a la segunda Persona de la Trinidad. Aunque también es verdad, que el Cristo crucificado en figura humana aparece, en la iconografía, en el marco trinitario. Por eso, resulta significativo que ante la muerte-ausencia de Cristo la figura que cobra relevancia es la de Judas. "La Pascua de Resurrección es Pascua de Judas (Tenerife) en recuerdo del monigote que se quema o acribilla al Como en otros lugares, las 'quemas de Judas' terminar la Semana Santa" (94). (Teror) son también significativas como símbolo de la muerte al hombre viejo destruido por el fuego para dar paso al hombre nuevo. El Catecismo, al intentar explicar la resurrección de Jesús lo hacia de la siguiente manera: Jesucristo "unió de nuevo su alma con su euerpo, y salió vivo y glorioso del sepulcro para nunca más morir.. . a los 40 días subió al cielo por sí mismo (y ahora), en cuanto Dios, está en todas partes, y en cuanto Dios y Hombre, está en el Cielo y el Santísimo Sacramento del altar" (CDC 71.75). Aquí la resurrección es entendida como una vuelta del alma al cuerpo siendo éste glorificado y se realiza la conexión del Resucitado con el Sacramento Eucarístico. De ahí las procesiones con la imagen del Resucitado y10 la Eucaristía por Pascua (Icod, La Orotava, Teror, etc.). Relacionando la creencia o no en la vida después de la muerte con determinadas imágenes de Jesús, resulta que un Jesús memorístico o social se relaciona eon la no creencia en la vida eterna, mientras que un Jesús religioso o Hijo de Dios supone una ereeneia de vida eterna'95). 92) M.J. LORENZO PERERA, op. cit., pág. 148. 93) J.I. GONZALEZ FAUS, Acceso a Jesús, Salamanca 19804,pág. 16. (94) M. ALVAR, Dialectelogía y cultura en las Islas Canarias, Las Palmas 1881, pág. 24. (95) La relación entre imágenes de Jesús y la creencia en la vida eterna, en la Diócesis de Tenerife v con ~orcentaiesmedios. se exmesa en el siguiente cuadro:


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"El carácter ilusorio de ciertas representaciones que forman parte de nuestra cultura. Según diversas encuestas, n o sólo los no cristianos, sino también una parte notable de bautizados que frecuentan regularmente la Iglesia, no creen en la resurrección de los muertos, sin que esto les impida admitir decididamente la de Jesúsn("). Aún así, hay que clarifiear el tipo de ereeneia, pues ésta es más bien de inmortalidad, de ahí la creencia en la ánimas separadas. El culto a las ánimas mantiene el auxilio mutuo entre los vivos y los muertos. Este ha sido especialmente reforzado desde la contrarreforma y potenciado con la devoción de las ánimas, frente a la negación del purgatorio en siglo XVI, y que popularmente ejerce una función de mantenimiento de la comunión recíproca con los muertos. En el siglo XIX es reconvertido su culto desde una reorientación mariana en la devoción al escapulario de la Virgen del Carmen, de amplia Influencia por el fuerte ambiente marinero. En Canarias esa orientación ha tenido una fuerte arraigambre, expresado en las devociones y en la iconografíaiY7). Tras todo esto, puede decirse con toda razón que el cristianismo es la religión de la cruz. Pero "al pivotar en exclusiva sobre una teología de la cruz ha venido a dar un modelo soteriológico de talante moralista, individualista, oneroso, dolorista y metahistórico"iyn).Además, como hemos visto, en la tradición inmediata se dio un abandono de la dimensión pascual, con ello, al "separar del acontecimiento pascual el proceso de Jesús que conduce a su exclusión mortal lleva a 'fetichizar' la cruz" ("1. La fe pascual funciona para justificar el sufrimiento, para proyectarse al futuro, para evadir la contingencia y la muerte. Se comprende así la denuncia a la comprensión de la cruz como 'expresión de la miseria' y la religión que conlleva como 'opio del pueblo'. Pero también implícitamente la cruz conlleva la dimensión de 'protesta contra la miseria' y, con ello, la lucha por la justicia. Así se constata cuando se afirma:

"Esta mística de la pasión era y es,. .. la piedad de los pobres y enfermos, de los abrumados y oprimidos. El 'Dios' de los pobres, de los campesinos y esclavos ha sido siempre el Cristo que sufre.. . Su vida n o la encuentra en que Cristo cura como hacedor de milagros sobrehumanos y divino, sino, precisamente al contrario, en que ayuda mediante sus heridas y su -humanamente hablandosufriente impotencia" iic"'). (96) B. LAURET, op. cit., pág. 363. (97) Cf. ESTARRIOL, La pintura de cuadros de ánimas en Tenerife, Las Palmas de Gran v aloria. Cuadros de ánimas en Tenerife: en "La Pro-. Canaria 1981. S. SUAREZ. Infierno , vincia" 21 ~ á r z 1993, o págs. 20-21. (98) EJ. VITORIA, ¿Todavía la salvación cristiana? 1, Vitoria 1986, pág. 257. (99) Ch. DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Madrid 1985, pág. 159. (100) J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, pág. 70s. u


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111.

1.A CRISTOLOGIA D F

1.A RIILI(i1OSII)AD POPIILAK

CAiU/\RI,\

UNA CRISTOEOGIA DE "CRISTOS"

Precisamente uno de los rasgos más significativos de la cristología popular es la pluralidad en la imaginería de sus ad~ocaciones!~"". La imaginería implica unas imágenes estáticas como 'fotos fijas' que suponen un anacronismo; pero también un referente histórico que posibilita la comunión con la tradición, así como la renovación de c o ~ p o r t a m i c n t o ys actitudes. Históricamente la imaginería canaria ""'l deriva de aquella nacida a raíz de la reforma que, exteriorizando un espíritu opuesto a la teología protestante, produce un pluriformismo de imágenes de Cristo; desde la tendencia latina a materializar ideas y representar minuciosamente las escenas de la Pasión. EstaLa premos ante la "Semana Santa .... jaloiiada por un rosario de Cri~tos"!~"'~. sencia de diversos estilos, desde la imagen dolorosa quc nos habla al corazón en el estilo gótico, al exceso de realismo expresiofiista y teatralidad en el arte barroco, así como a la frialdad neoclásica; y de diferentes lugares, especialmente recurriendo a la importación de Andalucía y América (los 'Cristos d e Pero dentro de estas corrientes. en Canarias. son matizadas las tenmaíz') "f141. clericias de forma propia. Nos encontramos en una especie de 'Cristología de títulos' a modo de las llamadas 'teologías de los nombres dc Cristo', donde veces el adjetivo (de ...) parece predominar sobre el substantivo (Cristo). Aunque su origen pueda ser locali~adoen un determinado lugar, estos son dinámicos, cambian según las comunidades que los acogen y según su evolución en el tiempo. Es tal la multiplicidad de devociones, que hasta llega a darse el mismo hecho de la acumulación de imágenes. En tal caso el peligro se corre por su abuso Ietichista: las irriágenes expresan tener y poseer lo que cada una de ellas reprcsentan.

La estadística puede aportarnos algunas 1-efcrencias: en la Diócesis de (,anarias, de unas 432 parroquias, 28 llevan advocación cristológica, entre ellas 13 al Sagrado Corazón, 6 a la Santa Cruz (más un lugar de culto: La Vcra Cruz, Teguisc), 2 a El Salvador (más un lugar de culto: Templo Ecuménico, Maspalomas), 2 al Cristo de.. ., ctc. De las 16 advocaciones cristológicas de la Diócc(101) EL SÍNODO DIOCESANO DE L,A D I Ó C E S I S DE CANARIAS. (Rt?stiticc.ioi7(:> Sit70tlolr.\, Las Palnias 1992, ('S 577. afirma: "Puesto que la Religiosidad Populai- sc aliinenta fundaineiitalrnente dc distintas advocacioiics, una adec~iadaoi-ientacióii pastoi-al debe ayudai- a: Val»rar la posibilidad que tienen las distiiitas devocioiics populares a Cristo y sus distintas adv«cacioiics ... de fomentar la centralidad del inisterio de Cristo pai-a cl creyente y que sc evite el localisrrio y el sentido 'n~ilagrero'. (102) Cf. J. TRUJILLO, Glrírr (le la I1ióce.si.s (le T e r ~ ~ r i SIC f r , de Tenerifc 1965. (103) J. D E L CASTILLO, Prr,yon(,s tic C'rrnnrrns. SIC de Tencrií'c 1982. pig. 88. a pesar d c que el autor pi-ctcnda suavi7ai- la presencia del barroco en Canal-ias. por la tesis dcl predoiniiio del neoclasicisirio. ( 104) J.M. ALZOLA, Ido,\ Cristos (Ir 1110í7. e11 El nlillo e17 Grfi17C'ii~irri(l. 1.a~Palnias 1984. págs. 73-78.


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sis Nivariense, de entre unas 237 pari-oquias, 6 son a la Salita Cruz, 2 a E l Salvador y al Sagrado Corazón, etc. Se han contabilizado 103 fiestas cristológicas en toda Canarias""", entre ellas 38 a la Santa Crur, 20 al Sagrado Corazón. 11 al Cristo de ..., 10 al Santo Cristo, 7 al Corpus Christi, 5 al Salvador, 3 al Gran Poder, 2 al Niño Dios.. . De la diferenciación por diócesis resulta que mayoritariamente la de Tenerife lo hace bajo la advocación de la Santa Cruz (41 de 6). mientras que Las Palmas lo hace bajo la del Sagrado Corazóii (16 de 6). La figura del cruciticado de un total de 23 se reparten inás un tercio para la de Tenerife (14 de 9). D e entre todas ellas entresacamos algunas advocaciones por su sigriificatividad: 1"). Uno de los modelos, incluso de lo más arcaico en Canarias remontándose en su predoinino al siglo XIV-XV, es el del piadoso y amable Salvador (La Matanza, Santa Cruz de La Palma, San Bartolomé de Tirajana, Las Palmas de Gran Canaria, Alajeró). Su poso histórico deriva de la implantación de tal imagen en el hecho mismo de la conquista. 2"). Es relevante la imagen del Sagrado Corazón de Jesús, dulce y humilde (Arbejales, Los Silos, Güímar, El Paso, Balos, Santa Cruz de Tenerife, etc.). Se elabora una sublime cristología en torno al 'centro de la persona', al 'fondo del alma', a la 'bíisqueda del corazón'. Cristo es presentado como el Dios hecho sensible al alma. Que si en su origen iba contra la disolución de Cristo en Dios, la piedad lo fijó en la idea central de experiencia del amor de Dios que llega. Con ello, el valor de la metáfora del 'corazón' (Jn 19,34; 20,25.27), que también tenía el significado de lo decisivo, frente a lo 'institucional' (utilizado contra el jansenismo), y la estima cultural del sentimiento hicieron de él expresión de una piedad intimista. Pero además la hermosura, suavidad y delicia del Sagrado Corazón de Jesús, con la preteiisión de ser la devoción prioritaria'"'"', síntesis del cristianismo y norma de vida más perfecta que asume todas las demás devociones y espiritualidades('"". La imposición de la imagen del Sagrado Corazón, como amor doliente en permanencia de las formas de la pasión (cf. Lc 24,39s; Jn 20,27), en forma gloriosa, llega a competir hasta con la misma imagen del crucificado, Ilagando a ser articuladas a través del símbolo de la cruz sobre el pecho'"'". El pecado de los hombres renueva la pasión del Señor. Es el rechazo de su infinito amor y la herida que produce en su Corazóri. (105) Cf. F. BEKMUDEZ,. Fiesrir c.rrrrtrrirr. Unn itltcrprc,rri<icíi1 reol6,yictr. Las Palrnas 1991. pbg. 323ss. (106) Se recurrc aconfirmación por el magisterio dc la iglesia. como "la síntesis de toda la religióii": PIO XI. Mi~~srrer7ti.s.siri1~r. Rerlmll~tor.en AAS 20 (1928). pág. 167: PIO XII. Ilailrientis trqitrr.~,en A A S 48 (1956). pág. 313 aunque tamhiéii ciiconti-arnos postura conti-;i la insistencia unilateral de la Transfiguración: PIO XII. Merlintor. Dei, en AAS 39 (1947). pig. 579. (107) Cf. Reirro tlc Crrsto. Org,niio oficial del Apostolado de la Oraciori, 321 (1988). (108) CI. S.A. JIJNGMAN. 012. c.¡/..pág. 116s. Hasta el extremo de que su entronizacicín doinéstica ocupaba la posición quc ejercía la cru7.


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LA CRISTOLOGIA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA

Incluso el centro del culto al Sagrado Corazón de Jesús es el corazón humano, aunque como signo natural de su amor. Se pretende explicar esto por medio de las características del Resucitado, que permanece con sangre (vida), latidos e impulsos que impelen la sangre, apoyándose en Haurientis Aguas: "su Corazón Sacratísimo nunca más ha cesado de latir". Esta liquidez de la sangre del Resucitado se explica por la permanencia de la persona unida con el cadáver aún después de la muerte, con lo cual la permanencia de las huellas de la pasión conservando las cicatrices aunque sin su aberturas dolorosas. Estamos, por tanto, ante el Corazón Traspasado (lo'). Este culto al Sagrado Corazón de Jesús queriendo mantener la humanidad y ha provocado una teología cristocéntrica. Particularmente ha supuesto la dedicación del mes de junio (sacralización del tiempo), la fiesta del 'reinado social del Corazón de Jesús' y los actos de consagración (sacralización social y política).

En esta línea, Los Cursillos de Cristiandad, como respuesta a la religiosidad personal, surgen en 1949 y en Canarias en 1958 (Tenerife) como un movimiento y un métodó de espiritualidad, no tanto por vía del 'hacer' sino del 'ser', vivencial, inductivo, como movimiento avanzado de conversión: 'ser más cristiano'. Mientras que en la orientación de la religiosidad total era la imagen sobrecogedora de Dios la que ocupaba el centro, en la orientación de la religiosidad personal, el centro es ocupado por Cristo. E l encuentro individual con la figura fascinante de Cristo se expresará en la vivencia de la intimidad: "La intimidad con Cristo ha de ser la nota más característica y destacada de la vida del cristiano" (HD 134). Cristo ejerce un atractivo fascinador e irresistible. De ahí, el tema de la mirada de Cristo: "Cristo te mira a ti en este instante... aprende a mirarte a ti mismo en los ojos de Cristo y a responder a las miradas de E l , desde el Sagrario, te dirige" (MD 98). La imagen de Cristo se contempla desde sus miradas (Mc 10,87-22;Jn 6,71; Mc 14,54) con vistas al arrepentimiento. Así se hace una presentación de un Cristo viviente, personal pero, sobre todo, actual, capaz de mover y entusiasmar, dotado de corazón, inteligencia, poder y carácter. El ideal de la incorporación a la vida de la gracia se expresa en dimensiones como: intimismo, vivencia-, reducción al mundo de la persona, mistérica, contemplación. Con ello, "la percepción de la figura de Cristo se produce en un doble plano Cristo histórico como punto gravitatorio del universo religioso y el Cristo presente en la eucaristía como eje de la vida de piedadn("").La imagen optimista lleva a una religiosidad combativa y personalizada: "Cristo y yo, mayoría aplastante". En definitiva, nos encontramos con una "reducción operada en el misterio de Cristo a dimensiones vivenciales y existenciales,... que coinciden con el repliegue de la vivencia y percepción de aliento cósmico, usuales en la religio(109) Cf, J.M IGARTUA, La Resurrección d e Jesils y sil Cuerpo, Bilbao, págs. 146,163 y 178 (1 10) A. ORENSANZ, Religiosidad popular española (1940-65),Madrid 1972, pág. 45.


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sidad total" ("'). Existe, con ello, una confrontación con la 'falsa religiosidad de la masa'. La relación iglesia-mundo es retraída a la de minoría-totalidad (fermento, levadura en la masa), así se circunscribe a dominios intraeclesiales (repliegue, aislamiento). La orientación futura (entrega del crucifijo y memorial), quiere contar con su continuidad: 'Cristo cuenta contigo'. El lenguaje es sugerente, lleno de biograffas subjetivas, pues "los Cursillos de Cristiandad buscan la vivencia de lo fundamental cristiano subjetivo"("'). Tras el Concilio Vaticano 11 se realizó el recon~cimiento("~) de muchas de esas deficiencias y se generó una dinámica de actualización, manteniendo sus notas fundamentales como son las proclamación kergimática de Cristo Salvador, Cabeza de la Iglesia, el método vivencia1 y el talante gozoso("4".

3"). Pero, sin lugar a duda, es la imagen del crucificado quien aglutina toda la devoción e identificación (los de Los Silos, Icod, Tacoronte, Sala Capitular de Las Palmas, etc.). Tal imagen es apropiada de forma referencial, en un Cristo que se convierte en centro de la imaginería y la devoción: "es el Cristo a secas, el Cristo de La Laguna" ("'). Así como en Gran Canaria esta referencia es asumida por el Cristo de Telde("@.La iconografía de los crucificados isleños nos remite con insistencia a su modelo de referencia respectivo, incluso en obras menores de carácter popular. Tal referencia se introduce dentro del esquema de jerarquización de los intercesores, con una diversificación de valores y poderes. Así, se expresa en el marco específico del archipiélago, ascendiendo desde el nivel local, comarcal hasta el insular, pues no se suele dar referencia a niveles superiores. También hay que incluir el nivel más cercano que responde al modelo de un 'Cristo doméstico'. Si a nivel popular se da la devoción de la hornacina, históricamente han sido las familias pudientes quienes no sólo podían poseer un oratorio privado, sino que permitían apadrinar imágenes y cofradías. La devoción era tal que se había extendido la costumbre de tener en casa una reproducción, cuya calidad estaba en función de las posibilidades económicas. Incluso, a pesar de la reforma conciliar, se da una tendencia a actos privados, exposiciones domiciliarias privadas de pasos procesionales en miniatura. 111) Ibídem, pág. 45. 112) J. CASANOVA, Movimiento de Cursillo de Cristiandad: Iglesia Viva 35/36 (1971), pág. 453. (113) Por eso, las Conclusiones del Pleno del Secretariado Nacional: Cursillos de Cristiandad págs. 151-152 (1977), pág. 7: "Reconocemos que el Movimiento de Cursilllos de Cristiandad en España nació dentro de un contexto socio-político y eclesial muy definido, que marcó su impronta y dejó secuela en la conóguración del mismo". (114'1 Cf. J. CAPMANY. Identidad del Movimiento de Cristiandad: en "Cursillos de Cristiandad" 166 (1978), págs. 6-9. (115) J. DEL CASTILLO op. cit., pág. 90, B. BONNET, El Santísimo Cristo de La Laguna y su culto. La Laguna 1985. Y esto, hasta tal extremo, que en el caso del Cristo de la Misericordia (La Gotava), se realizó una mascarilla del cristo de La Laguna para tenerle como modelo (Arch. Conceu. Lib. 1. Cofr. f 140v. Act. 11-V- 1586. citado Dor M. ALLOZA - M. RODRIGUEZ, op. ;t., pág. 272s). (116) Cf P. HERNANDEZ, El Santo Cristo de Telde, Telde 1955. \

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LA <'RISTOLO<;IA DE LA RELIGIOSIDAD P<>PIlL..\R Cl\IK,ZRIA

Otra de las dimensiones la constituye el modelo de un 'Cristo local'. Este queda expresado aún más en el acontecimiento de las fiestas patronales, como máxima expresión de la vida social y religiosa del lugar y, por tanto, de la misma composición social. Así las fiestas patronales cuando están ocupadas por otras advocaciones no cristológicas, éstas se encuentran en un lugar dominante frente a Cristo'"". Tal imagen se constituye así en expresión del patrimonio común de un grupo-localidad de la sociedad canaria. Añádase el dato d e los nombramientos de las imágenes como 'Alcalde Perpetuo' del municipio o, por otro lado, la polémica constantemente presente en los medios de comunicación sobre "el Alcalde presidió la procesión del Viernes Santo en.. .". La imagen de Cristo funciona así como principio dinamizador de una cultura pasada. Con ello, el concepto de Jesucristo genera un modelo de sociedad y, viceversa, las imágenes de Cristo son reflejo de la representación social, los títulos son reducidos a huellas de una mentalidad arcaica, a categorías de 'fantasmas' de Cristo Cuando se da esa correlación entre el poder económicopolítico y determinada imagen de Cristo, nos encontramos en la 'cristología de la dominación'. Otra de estas imágenes ha estado históricamente centrada en la del Cristo Imperator, como expresión de una determinada cristología de entronización y, que a su vez refleja una concepción de absolutismo político. Es el Cristo d e la polis cristiana, de una política superior, el Rey de la Ciudad. La Soberanía, como potestad de dominio, era concebida en el Catecismo (CDC, 75) de la siguiente manera: ''¿Qué significa el Título Rey de Reyes? ... tiene poder de jurisdicción e imperio sobre todos los Estados y Gobernantes de la tierra". Tal ~"~, esquema ha sido especialmente introducido en el culto e u c a r í ~ t i c o ~ siendo denominado como Su Majestad Sacramentada o simplemente como Su Divina Ma,jestad. Así "la cristología tiende a dar un contenido jurídico a los títulosnu2"', como muestra la concepción sobre 'el Reino Social de Cristo', desde "los principios inmutables del Derecho cristiano" "''l. Esta soberanía anacrónica d e Cristo lleva hoy a la privatización o a la reducción estética. Constatamos como determinadas posturas frente a la política, generan una determinada conformación de la cristología y viceversa. Por un lado, de la derivación de la postura antiestructural se presenta una 'cristología de resis(1 17) Cf. A.J. BÜNTIG, Din~ensionesdel crrtolicistno popiilar latinonniericcrrio y slr in.~erciónen el proceso cie liherciciiín. Diugncí.stico v rgflexión. cn AA.VV., Fr. cristiarlcr y c~inihiosocicrl erz América Lnrina. Salamanca 1973, págs. 129-150. (1 18) Sobre esta categoría, véase M. FREIJO, Los :firntrisrnas'dr ('risro y l i rilietincidn de Irr ,fe. en "Iglesia Viva" 47148 (1973), págs. 389-396.1' (1 19) Ha tenido especial incidencia el culto eucarístico, desde los Congresos hasta su exaltación vública vrocesional (La Orotava. La Laguna. Mazo. Las Palmas. etc.). además de su mani!estaciói asociativa< cf. Consejo ~ i o c & a n o ,Reglnn~entode 10 ~ d o i n c i ó nNocti~rnnen ln Diócesis c/c Crinurirrs,Las Palmas 1975. (120) J. COMBLIN, Cri.srologin y pnstornl erl Anlérica Lnrirln, Santiaoo-Barcelona 1965, pág. 17. (121) Cf. Círculo Tradicionalista '.Roca y Ponsa" en .'Hoja ~nformativz',pág. 36, Las Palilias 1986.


tencia' y. con ello, se promueven actitudes ya de rechazo, ya de resignación o orientándose hacia dimensiones estéticas, coincidentes con la postmodernidad. Mientras que, por otro, desde una aparente valoración de la cultura de los pueblos se transmiten valores culturales foráneos de dependencia, se promueve un conformismo ante situaciones de injusticia, se divide a las comunidades y se destruyen las culturas. Pero, sobre todo, desde la visión del mundo como tendente al desorden, se opta en la recreación por el orden original socioecológico (en clave platónica). Con ello se presenta, en principio, el 'monoteísmo' ~ como la clave orientadora de una 'teología política'("'). La m ~ n a r q u í a " "configura el monoteísmo en el principio de la auctoritrls política, pues de la limitación de lo divino, se pasa a un proyecto de vida y, con ello, se sacraliza la misma. Así, no sólo el monoteísmo sino la misma cristología se conjuga con una teología política legitimatoria. Por otro lado, la trascendentalización del Monarca-Creador, consecuencia de una imagen dualista del mundo, supone el envío a la tierra de intermediarios de la misma naturaleza o con un mandato directo y, con ello, se impone el 'politeísmo', donde la cristología -monárquica también como reflejo- ejerce un papel funcional. El cristocentrismo popular, fruto de la reinstauración 'sagrada' de la imagen de Cristo, expresa la pervivencia y el resurgimiento del fundamentalismo político y religioso. Pues en la religiosidad popular, se conjugan la afirmación de la unicidad con las advocaciones particulares, pues "tenemos a Jesús, pero él también se ha convertido en señor de todos, que se hace accesible mediante unas advocaciones particulares" Mostrando como, cuando la religiosidad popular es un impedimento serio para la liberación, favorece cl ininovilismo y reproduce el modelo social. "lq.

Pero también tenemos que indicar los aspectos liberadores y la función crítica del monoteísmo!"'), cuando éste es purificado por la encarnación y la pneurnatización, implica una universalización de la apertura. Así como la afirmación de la Trinidad, comunión de Personas sin disolución, no supone caer en un politeísmo, sino al contrario, es la meta de la unidad a través del amor. De ahí, la "autoconciencia crítica de la cristología actual respecto a su propio punto de vista social, sus funciones psieosoeiales y su relevancia práctica.. . la cristología teológica queda referida a esta crista-praxis" !12"'. (122) Cf. E. PETERSON, El Monoteísmo cunio prohlenin político, cn Id., Errtrrrlos Tuológicos, Madrid 1966. págs. 27-62. (123) Cf. JUSTINO. Dial. 13, CIRILO, Caili. V1,7, Vlll páus. 3-6. (124) J. COMBLIN, Morioteísrno y religiositlrrtlpop~rlar,eno"~»nciliurn",197 (1985). pág. 117. (125) Cf. Ch. DUQUOC, Mot~oteisnzoe ideología cinitriricz, en "Concilium" 197 (1985), págs. 79-88, Así, G . RUGGIERI, Dios y poder ~F~lncionnlidnrl ~~oliticrr del n~onoteíst~~o?: en "Coiiciliuin" 197 (1985), pág. 35 subraya que no es el monoteísino, coino tal. sino que es u n uso dcl mismo que le pone al servicio de una visión determinada de la sociedad. (126) J. MOLTMANN. El ctrr?zitzo de .lesilcristo, Salainanca 1993, pág. 71s. TarnbiCn D. WIEDEKKEHR, El "llijo " y 10,s hijos. It?~plicacionessociales tle 101 tit~tlocrislo16gic0, en "Conciliuin" 173 (1982). págs. 320-330. apunta a esta dimensión política de la filiación.


LA CRlSTOLOGlA D E LA RELIGIOSIDAD POPULAR CANARIA

En todo el planteamiento sociopolítico, lote una teoría de la historia como teleología, donde los acontecimientos son informados por una 'finalidad' irreversible, que generan un apocaliptismo que disuade de cualquier intento de cambio y recalienta el fanatismo. También la cristología de la religiosidad popular presenta una orientación mesiánica (Iz7). Por tanto, mientras que para unos autores, son los 'Cristos de la impotencia interiorizada de los oprimidos', la cristología de la resignación (H. Assmann) instrumentos de concordia social; para otros, esa piedad popular contiene en un potencial totalmente distinto del que la religión dominante les ha transmitido, constituyendo una base de la protesta. Pues la memoria subversiva de la reserva escatológica de Cristo (J.B. Metz), se constituye en una dimensión permanentemente crítica. Hay que tomar conciencia de que "el proceso histórico es, pues, el paso de la destrucción de los ídolos a la configuración de imágenes. Y es un proceso constante porque las imágenes tienden, con la estrangulación cultural, a petrificarse en ídolos" (IzX).

IV.

RENOVACION DEL ANUNCIO CRISTOLOGICO EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR

La fe cristiana contiene un doble aspecto, por un lado realiza una alabanza de la religiosidad del hombre (Hch 17,22-28) y, por otro, es siempre una crítica a toda religiosidad (1Cor 2,1-4). Estos aspectos son inseparables y la cristología tiene la tarea de unificar ambos, pero a la vez su no confusión, su diferenciación. Por eso, cuando se da una deficiente formulación cristológica, se deteriora toda la realidad teológica y teologal, pues "si una religiosidad ha sido insuficientemente evangelizada, su 'cristología' será deficiente" ('29). Las actitudes y los planteamientos para una pastoral p ~ p u l a r ' ' ~tienen ~), como objetivo fundamental la educación popular en la fe cristológica. Para ello, se hace necesario el superar los factores que desvirtúan y bloquean el pro(127) P. GOMEZ, Avatares del mesianismo en la religiosidad popular andeluza, en AA.VV, La religiosidad popular 1, Barcelona 1989, págs. 441-462. Un caso particular del mesianismo lo tenemos en el uso político del título 'mesías' aplicado a sistemas sociales, como fue ei caso del Antiguo Régimen; cf. M. HERNANDEZ ROMERO, El Cristo Franco, Las Palmas 19762,pág. 3, afirma: "La España de Dios y de su Cristo Francisco Franco Bahamonde, Jefe, Caudillo, Salvador y Norma pura de la Historia terrestre". (128) J. VERGARA ACEVES, Entre ídolos e imágenes, en A. VARGAS MACHUCA (ed.) Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid 1975, pág. 385. Pues "antes de la parusía de Cristo sólo puede haber una cristología histórica y no una cristología milenarista" (J. MOLTMANN, op. cit., pág. 59). (129) S. GALILEA, op. cit., pág. 41. Esto nos lo aportó como uno de sus datos, el Estudio Socio Pastoral de Canarias, en el cual se nos mostraba un Jesucristo memorístico y cosificado pero además, vinculado a posiciones tabuísticas y legalistas. Cf. Diócesis de Canarias y de Tenerife, Estudio Socio Pastoral, Madrid 1972, n." 3, pág. 10s. (130) Obispos del Sur de España, El catolicismo popular en el Sur de España, Madrid 1975; Obispos de las provincias eclesiásticas de Granada y Sevilla, El catolicismo popular, Madrid 1985.


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ceso de transformación cristiana. Además de el peligro que conlleva la moderna articulación entre religiosidad popular clásica y secularización, potenciado oficialmente, que reduce lo religioso a "simples rasgos culturales o a meras expresiones folklóricas" ("l). Este cfllturalismo agnóstico propone unas prácticas 'religiosas' que sean 'un signo sin contenido, una tradición sin vivencias que las sostengan, un misterio sin fe ... una especie de primaverismo.. . un producto A lo que hay que añadir otra mas de la comercialización y el consumo" (132). orientación generada por el actual resurgir de lo sagrado, que funcionaliza en el marco de la tradicional mágico-esotéricamente la cristología p~pfllar'"~), concomitancia canaria con la magia. Pero esto no debe supone una orientación de una nueva labor de cristiandad desde posiciones hegemónicas, como se realizó en tiempos anteriores a nivel del Estado(134), en ámbitos locales(135) o en un nuevo interés por un proyecto de 'nueva cristiandad', que quiera apoyarse en la Influencia sociopolítica que la presión sociológica del catolicismo popular puede ejercer. Ante todo, la pastoral popular exige, como a toda la Iglesia, replantear constantemente una evangelización renovada de la piedad popular (136). Tal como indica el Catecismo de la Iglesia Católica cuando dice: "Se necesita un discernimiento pastoral para sostener y apoyar la religiosidad popular y, llegado el caso, para purificar y rectificar el sentido religioso que subyace en estas devociones y para hacerlas progresar en el conocimiento del Misterio de Cristo" (13').Lo cual implica cambios correctivos en las comunidades respecto a la evangelización, en la línea de una pastoral profética-testimonial, de una catequesis de correlación, que suponga una corrección uno por uno de los contenidos de las creencias y de las actitudes, así como una catequesis litúrgica. También es necesario ser conscientes de las dificultades y resistencias que todo proceso de reformulación y de adaptación conlleva, valga para ello, (131) R. ECHARREN, Carta Pastoral, Nuestra Señora la Virgen del Pino, 8 septiembre 1996: Boletín Oficial de la Diócesis de Canarias 5 (1996), pág. 461. (132) C. AMIGO VALLEJO, Semana Santa, en ABC 13/14 abril 1990. (133) Véase mi artículo, Valoración critica de la cristologia esotérica, en "Revista Española de Teologíal" 56 (1996), pág. 35-117. (134) Así, la Declaración colectiva del Episcopado Español, Sobre el espíritu y actuación de los católicos en las presentes circunstancias, Madrid 1932, pág. 4 debería servirnos de lección cuando afirmaban: "Es necesario, como fundamento de toda otra actuación, la mayor intensidad de vida religiosa ... en el apostolado más consciente y activo con que hemos de reavivar las tradiciones religiosas y restaurar el espíritu cristiano en el pueblo". Declaración firmada entre otros por Fr. Albino González, Obispo de Tenerife y Miguel Serra, Obispo de Cananas. (135) "Se intenta aprovechando esa oportunidad (la de las Fiestas Patronales), fomentar en los fieles la piedad y la vida cristiana, se intenta, en una palabra, que la Religión sea más conocida y marque la pauta de vida a nuestro pueblo" (L. FRANCO, Exhortación pastoral sobre las fiestas patronales, La Laguna 1963, pág. 1). (136) 111Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Documentos de Puebla 1979, n." 329. En cambio, diversa fue la reacción ante el documento de la Comisión Episcopal de Liturgia de la Conferencia Episcopal Española, Evangelización y renovación de la piedad popular, Madríd 1987, así, véase entre otras una lectura crítica en "Militante" 206 (1988), pág. 14s. (137) Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1992, n." 1.676, cf. C T 54.


la constatación de un caso polémico en 1968 con la colocación al culto del Cristo de la Cruz del Señor (SIC Tenerife). La polémica sobre lo extravagante e irreverente que tal imagen parecía para unos, frente que para otros era la mejoirepresentación contra la sensiblería, alabando su incapacidad para los desfiles procesionales, así como el remitir mejor al Siervo sufriente, que ampliamente quedo plasmada en los medios de comunicación'""'. Tal imagen continua en el culto. En cambio, el caso del Museo de Piedra (Ingenio 1987) "'"'con su culto procesional (12 tronos y 3 cofradías) supuso una 'guerra santa' según los medios de comunicación. Manteniendo siempre una diferenciación entre las experiencias religiosas y sus mediaciones, aunque no se da una sin la otra, hay que atender a la verdadera devoción, que no es un sentimiento estéril, transitorio o una vana credulidad, sino que procede de la fe y nos induce al reconocimiento y a la imitación de Jesucristo (LG 67). Por eso, la perspectiva cristológica debe orientar los campos de la acción pastoral que especialmente inciden sobre la religiosidad popular canaria como son el culto a las imágenes, a lo lugares sagrados, el arte y la música (con el fomento del canto religioso popular: CIC 1.158), la difusión y los medios de comunicación, la literatura escrita y oral, los tiempos sagrados y sus ritmos, la lectura crítica y constructiva de historia y sus tradiciones. Algunas líneas dc actualización fueron presentadas por el Sínodo Diocesano de Canarias (CS 568-577), indicando la clave liberadora, la dimensión festiva y catequética. la atención a las manifestaciones multitudinarias y la personalizada, las notas de sobriedad y solidaridad, etc. A lo que se añade la especial atención a las fiestas patronales"."".Todo esto, supone atender a la dimensión espacio-temporal y sus transmutaciones. La gente sencilla asume una serie de instrumentos presentados como esenciales y, por ello, a los que hay que subordinarse por obligatoriedad. Otras prácticas consideradas 'devocionales' les son esenciales, en cuanto que permiten un ámbito más libre y sincrético. A esto hay que añadir los cambios significativos que pasan de lo colectivo a lo iiidividual, aunque pueda darse de forma masiva. El esquema sagrado-profano se ve reeinplazado, en parte, por el de público-privado. La pastoral tiene que entrar en esta dinámica, siendo más creativa. También los ámbitos celcbrativos más populares, frente al oficial del día, lo constituye la noche como momento (138) Véase en el periódico El Día: G. ALEMAN. Enrrevisin ri E. Wes/erclalil: 14 inayo: Id., La polinlica sigue en pie: 15 mayo; Id., Entrevi.src1 rr C. Pinro Grote: 16 mayo; M . DE SAN FIEL. Un Cristo sin Cristo: I l junio; ANONIMO, Itncígenes sí; sínzholos, no, 6 junio. etc. (139) Que fue expresamente desautorizado y prohibido, cf. E.rliortrici6n Pnsrornl, en "Boletín Oficial de la Diócesis de Canariast" 1 (1987). págs. 29-30. (140) Criterios (le Irr Diríce.sis de Cnrinrini <obrefie.crtrs j~rrtrontrles.Anexo 11 del Sínodo Dioccsano. Las Palmas 1992. págs. 447-449. Aunque prcscnlan u11 iorio dcfcrisivo. de alii-inación de la ideiltidad, corrcspoiidicndo a la situación de su publicación en 1986.


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I ~ S AF K O D R I ( J I ~ I I ZR O C A

festivo por excelencia. La reconversión pastoral del tiempo supone una nueva exigencia. Al momento de las claves cristológicas que deben tenerse en cuenta para una reconstrucción de ia cristología indicar, entre otras, las siguientes: 1"). Es necesario narrar la historia de Jesús, por tanto de manera procesual e histórica, subrayando sus actitudes básicas hacia Dios y con el reino. Para ello se exige diferenciar a Jesús de Dios Padre, a la vez que plantear sus íntimas relaciones.

2"). Reconstruir la integridad de la humanidad de Jcsús, afrontando su contingencia y, a su vez, presentarla como lugar de revelación del Hijo. 3"). Anunciar el 1-eino de Dios, su reinado, en todas sus dimensiones; mantenicndo una unidad tensa: entre presente, pasado y futuro.

4"). Presentar la muerte de Jesús como consecuencia de su estilo de vida y la pascua corno plenitud. por tanto no como ausencia, sino como presencia. So). D e ahí, toda cristología estará animada de manera pneumatológica y con orientación teocéritrica. Incluyendo la dimensión cósmica del señorío de Jesucristo.

6"). Al monieiito de caracterizar la soteriología, habrá que mantener el carácter interpelante c irreductible de la persona de Jesucristo sobre la oferta salvífica. para que no se convierta en 'ideología' o 'n~ito',mostrando la racionalidad y la verificabilidad histórica de la misma oferta salvífica e indicando su relevancia actual. Al subrayar la identidad y la concentración cristológica y al tomar como normativo el camino histórico de Jesús, la soteriología adquiere características narrativas y conmemorativas. 7"). Por último, es determinante en toda reconstrucción clarificar la contextualización desde donde se cvoca y es actualirado Jesucristo. Una de las relaciones la supone entre la religiosidad popular y una cristología para cl pobre y, con ello, la necesidad de reformular, como en su tiempo realizó el Catecismo, un cuerpo cristológico popular.

José

A. Rodríguez

Roca

(141) Cf. C. PALACIO. Sigi~ificntlotlr Cri.sío 170 r(2ligitro (lo poiio. en "Cadernos"' (1977). pies. 177-203.


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CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

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Almogaren 22, 1998  

Revista del Instituto Superiro de Teología de las Islas Canarias Gran Canaria Almogaren 22, Julio 1998

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