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DICIEMBRE 1997 N" 21

Suéltame, que llega l a Aurora por j u A N AnTiLEs s n N c H E z

La escatología reinterpretada: una mirada a l a segunda y tercera generación cristiana por LUIS E GARCIA-VIANA

El Espíritu del Señov, «de quién está llena toda l a tierra» por SECUNDO DIAZ SANTANA

Hacer teología para los pobres, desde los pobres, con los pobres por FELIPE BERMUDEZ SUAREZ

m

Impronta cultural canaria ey el siglo XVlll por /OSE ANTONIO INFANTES FLORIDO


NÚMERO 21 DICIEMBRE 1997


Edita:

Centro Teológico de Las Palmas

Director:

José Luis Guerra de Armas

Secretaría:

Antonio Tarajano González

Consejo de Redacción:

José A. Rodríguez Roca Felipe Bermúdez Suárez Luis María Guerra Suárez José Lavandera López Santiago Izquierdo Miguel

Administración:

Campus Universitario de Tafira 35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: (928) 45 29 46 - 45 29 48 Fax: (928) 45 29 47

Diseño cubierta:

Elías Zait León Javier Alzugaray García

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 (El Cebadal) 35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal G.C. 451-1988


SUMARIO

Págs.

Editorial .............................................................................................................

7

Suéltame, que llega la Aurora por JUANARTILES SANCHEZ ........................

9

La escatologia reinterpretada: una mirada a la segunda y tercera generación cristiana por LUISF. GARCIA-VIANA .....................................................

35

Juan de Valdés y su interpretación de la Escritura por MARIADEL PINO ................................................................................................... 53 TEJERALOPEZ El Espíritu del Señor, «de quién está llena toda la tierra» por SEGUNDO DIAZSANTANA .................................................................................................. 89 Hacer teología para los pobres, desde los pobres, con los pobres por FELIPEBERMUDEZ SUAREZ .............................................................................

115

Revisión del calificativo de "Secta". Contexto sociológico y eclesial por JOSEA. RODR~GUEZ ROCA..............................................................................

135

Impronta cultural canaria en el siglo XVIlZ por JOSEANTONIO INFANTES ............................................................................................................. 173 FLORIDO La crisis del comercio con los ingleses (1660-1688) vista por u n testigo de excepción: D o n Bartolomé García Jiménez, Obispo de Canarias por JOSELAVANDERA LOPEZ.................................................................................

179

L a Palma: noticias históricas de interés pastoral por FRANCISCO CABALLERO MUJICA ................................................................................................... 195


EDITORIAL

El presente número de ALMOGAREN, en el que diversos profesores y exprofesores del Centro publican aquellos trabajos que en este momento son el foco de sus preocupaciones, quiere ser un homenaje a esta institución que en este año celebra sus bodas de plata. Si cien años son "como el ayer que pasó" (Sal 90,4), veinticinco años apenas si merecen que se les preste atención alguna. Y, sin embargo, la diócesis de Canarias, los profesores y alumnos del Centro Teológico de Las Palmas nos reconocemos agradecidos y honrados al "repasar los tiempos antiguos y recordar los años remotos" (Sal 77,6). Hace cien años el 2 de febrero de 1887, León XIII, a instancias del obispo Fray José Cueto, erigía en el antiguo Seminario de la diócesis, la Universidad Pontificia de Canarias. Hace veinticinco años, el obispo Monseñor José Infantes Florido, firmaba el decreto constitutivo del Centro de Estudios Superiores de Teología de la Inmaculada Concepción, localizado en la misma dirección de aquella desaparecida Universidad, y llamado a "reemprender la vocación universitaria que siempre tuvo nuestro Seminario" (comunicado a la diócesis sobre la afiliación del Centro a la Universidad "Comillas"). En estos veinticinco años de actividad académica, enmarcados en el ambicioso itinerario de aquel otro centro, numerosos profesores se han empeñado en la búsqueda y transmisión de las "inescrutables riquezas de Cristo " (Ef 3,s)y cientos de estudiantes, tanto seminaristas como laicos en general, se han capacitado en el estudio y la reflexión de los misterios inagotables de la salvación. En el continuo sucederse en la historia de nacimientos y de muertes, de floraciones y de sequías que caracteriza, como nunca anteriormente, a nuestra sociedad, no sólo a nivel personal sino también institucional, veinticinco años


cantan la victoria sobre el tiempo, el triunfo sobre la precariedad del tesón y del esfuerzo de cuantos lo han hecho posible, a la vez que nos posibilita, a la luz del camino recorrido, no sólo hacer balance del pasado, sino diseñar el futuro, asumiendo en progresión permanente, los retos que los Estatutos y las Constituciones Sinodales de 1992 señalan a este Centro: 1. La docencia de la teología en todas sus ramas y niveles, destacando la enseñanza a los que son responsables de comunidades cristianas o se preparan para los distintos ministerios eclesiales. Favorecer la coordinación y potenciación de todos los niveles de formación teológica que se realicen en la diócesis. 2. La investigación teológica, en función del necesario diálogo fe-cultura que exigen los tiempos actuales. 3. La iluminación desde la teología de los problemas y cuestiones que la vida de la diócesis y de la sociedad canaria nos plantea a los creyentes.

En estos veinticinco años el Centro ha recorrido un fatigoso camino. De simple academia teológica ha pasado a ser Centro afiliado a la Universidad "Comillas". Llega la hora para un nuevo estirón que no rompa el equilibrio de su crecimiento: el convertirse en Centro agregado podría ser la salida más inmediata, pero no nos resistimos a plantearnos metas más altas y más ambiciosas. La posibilidad de impartir y posibilitar el acceso a los grados académicos superiores, compitiendo intelectualmente con el resto de las universidades civiles, es una cota a conseguir y es el reto que hemos de hacernos para el próximo futuro. Para ello es importante avanzar en nuestro caminar como iglesia que peregrina en estas islas y buscar fórmulas que permitan rentabilizar mejor nuestros recursos en beneficio de todos los cristianos. Alcanzar un día ser facultad teológica interdiocesana, con dos sedes, localizadas cada una de ellas en sus diócesis respectivas, será, sin duda, la única fórmula de responder a definitivos planteamientos y un medio previlegiado que ayudará a las dos diócesis a confluir en una oferta abierta a todos los canarios de mayor calidad y menor coste. Esta es nuestra apuesta. Que ambas diócesis, en diálogo respetuoso y creativo, sean capaces de iniciar este proceso, es también nuestro deseo.


ALMOCiAKEN 21. (97) Y i g ? . 9-33. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS P4LMAS

SUELTAME, QUE LLEGA LA AURORA

JUANARTILESSANCHEZ PROFESOR DEL CET

0.1.- Nietzsche, en su obra L a Gaya Ciencia, escribió hace poco más de un siglo:

. ..Nosotros mismos, nosotros, adivinos de nacimiento, que permanecemos c o m o en espera sobre las cimas, colocados entre el ayer y el mañana; elevados entre las contradicciones de ayer y mañana;nosotros, prin~ogénitos-nacidos demasiado prontodel siglo que viene ...; nosotros, filósofos y "espíritus libres", al saber que "el antiguo Dios ha muerto", nos sentimos iluminados por una nileva azsroru; nuestro corazórz ha desbordado de agradecimiento, de asombro, de ~iprensióny de esperanza por último, el horizonte nos parece libre de nuevo, aún admitiendo que rzo esté claro, y, en fin, nuestros barcos pueden darse a la vela, bogar ante el peligro, todos los casos del que busca el conocimiento son lícitos de nuevo; el mnr, "nuestra pleamar" se abre de nuevo ante nosotros, y quizci n o ha habirlo nunca una mar tarl "plena""'. (1)

F. N I E T Z C H E , I,LI gnyrr cietzciri. V . 343, en C. FERNANDEZ, Los filúsofos Modernos, Sc,lecci<ín(le tcwros 11. BAC. Madrid 1970. págs. 238.239.


SUELTAME. QUE LLEGA LA AURORA

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El profeta de "la muerte de Dios" vaticinaba para este siglo una aurora, y una "aurora" porque el antiguo Dios ha muerto. Aurora que no llegó. Las experiencias de este siglo, que está ya acabando sus días, nos deja, en herencia, dos guerras mundiales, el fenómeno del terrorismo, y "una multitud ingente de varones y mujeres, niños, adultos y ancianos, en una palabra, de personas humanas concretas e irrepetibles, que sufren el peso intolerable de la miseria. Son muchos millones los que carecen de esperanza debido al hecho de que, en muchos lugares de la tierra, su situación se ha agravado ~ensiblemente"(~). En vez de una aurora lo que ha llegado ha sido un crepúsculo. LAS RAZONES DE UNA RUBRICA:

0.2.- Nosotros hemos querido titular esta disertación inaugural de este curso académico, vígesimo quinto de vida de este Centro Teológico de Las Palmas, Suéltame, que llega la Aurora. Y al final diremos su porqué. La dirección del centro nos sugirió, en su momento, el tema de esta lección: La historia de este centro teológico. Hoy precisamente, siete de octubre, fiesta de Ntra. Sra. del Rosario, se cumplen 25 años desde aquel 7 de octubre de 1972. Hace 25 años firmaba el obispo Infantes Florido el decreto constitutivo de su creación, con el nombre de Centro de Estudios Superiores de Teologia de la Inmaculada Concepción. 0.3.- Nuestro Centro, como toda persona física y toda institución, tiene también su ayer, su hoy y su mañana, que se funden en una "res" meta histórica. Porque así como para Dios no existe la historia, Dios es todo presencia, así también cada hombre, cada institución, en sus raíces más profundas, campeará mucho mejor en su metahistoria que en los muros siempre estrechos de su historia. 0.4.- El hombre es consciente de que alguien actúa en su vida y en la de los pueblos. Algo de esto intuyó Kant, cuando en su Filosofía de la Historia nos habla de la existencia de una naturaleza, que revolotea por los espacios del devenir humano. Lo mismo pareció ver Hegel, quien habla de un cierto espíritu, que dirige el quehacer humano. Nosotros los creyentes sabemos que ese "espíritu" o esa "naturaleza" es Dios. Pablo nos dice al respecto: (2)

Sollicirudo Rei Socialis,n." 13.


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El creó, de u n sólo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra y determinó con exactitud el tiempo y los límites del lugar donde había de habitar, con el fin de que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban;por más que n o se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en El vivimos nos movemos y 0.5.- No obstante, y a pesar de esta nuestra metahistoria, tenemos nuestra historia, que siempre será un amasijo de nuestro ayer, nuestro hoy y nuestro mañana. Nuestro ayer, del que no nos podremos desprender del todo, viene a ser como nuestro inconsciente. Nuestro hoy, nuestro consciente. Y nuestro mañana, el exígeno de nuestro existir, la ilusión de toda generación joven. El obispo Infantes, en su comunicado a la diócesis sobre la "Afiliación del Centro a la Pontificia Universidad Comillas", hacía una alusión al ayer de nuestro Centro, que es nuestro seminario:

... He dicho que damos u n nuevo paso. Pero en realidad n o se trata de u n inicio, sino más bien de reemprender la vocación universitaria que siempre tuvo nuestro seminario. Y añade: . .. Mi reciente investigación en torno a prelados ilustres que fueron antecesores míos en esta Sede, y en torno a la historia de nuestro Seminario Conciliar m e ha permitido percibir claramente esa vocación de altura universitaria rnultisecular a que m e he referido. L o s comienzos de este importante centro eclesiástico de manos del gran obispo Fray Juan Bautista Cervera, en el año 1777, marcaron una trayectoria de amplios y ambiciosos horizontes -como se ve en sus Constituciones- si bien n o compartidos totalmente en aquellos momentos por otros seminarios y Centros de estudios teológicos españoles(4).

Las palabras del obispo emérito de Córdoba van en la misma línea en que nos hemos expresado. Enuncia, aunque con otras palabras, un ayer de este Centro Teológico. Infantes Florido habla de "una vocación universitaria que siempre ha tenido" el seminario. Nosotros, en esta nuestra disertación, partiremos del hoy de este Centro Teológico, y desde el Hoy, nos sumergiremos en su Ayer, para desde el (3) (4)

Hech., págs. 26-28. AD.LP., carpeta Centro Teológico, carta Infantes Florido.


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hoy, enriquecido con su ayer, caminar hacia el mañana, que queremos llamar Aurora.

EL HOY DE NUESTRO CENTRO:

1.

1.1.- Zubiri, en su obra Sobre el hombre, escribe: "el viviente se haya colocado entre las cosas, tiene su locus determinado entre ellos". "El viviente, así colocado, está dispuesto, situado en una determinada forma frente a ellos". "El situs se halla fundado sobre el locus: no hay situación sin colocación". Ciertamente, no hay una situación sin colocación, porque existe una intercomunicación, incluso ontológica, entre las distintas "res" de un lugar, de un tiempo, de una época, de unas personas. Sólo cuando esta intercomunicación "se ha defondado", podremos hablar de revoluciones, de cambios de eras, de edades" ('1. A la hora, pues, de tratar de nuestro Centro Teológico, hemos de partir de "su locus" y de su "situs" para ver, si cuando nació, fue porque se había producido un defonde, hijo de un cambio de era, de edades, fruto de una revolución, o fue más bien una respuesta del hoy para el hoy y para el mañana. 1.2.- Hoy hace 25 años de su nacimiento. Mediante un decreto episcopal nacía para el campo del derecho una nueva institución, con personalidad jurídica pública. El decreto es escueto, pero de hondo contenido eclesial: N O S DR. D. J O S E A N T O N I O I N F A N T E S F L O R I D O , POR L A G R A C I A D E DIOS Y DE L A S A N T A SEDE APOSTOLICA, OBISPO DE CANARIAS. La Iglesia, consciente de la necesidad de que sus hijos conozcan la doctrina cristiana de la manera más adecuada a los tiempos presentes, se ha preocupado siempre por crear centros, institutos y cátedras para ello. De acuerdo, pues, con este espíritu, y en virtud de nuestras facultades ordinarias, por las presentes venirnos en erigir y erigimos el Centro de Estudios Superiores de Teología de la Inmaculada Concepción. Lo que firmamos y sellamos en nuestra Sede Episcopal. José Antonio Obispo de Canarias. Las Palmas, a 7 de Octubre de 1972. (5)

X . ZUBIRI, Sobre el hombre, Alianza Editorial, S . A . , Madrid 1986, pág. 11.


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La apertura oficial y solemne fue al año siguiente, el 15 de octubre, día de Santa Teresa, en la ermita del Espíritu Santo, con la celebración de la Eucaristía, presidida por el entonces obispo de esta Iglesia particular, Mons. Infantes Florido. En su homilía el prelado "insistió en la necesidad de la profundización en el estudio, unida siempre a la oración entendida como diálogo con Dios en el silencio y en el recogimiento". Terminada la celebración de la misa, todos los profesores, revestidos con la muceta de su autoridad académica respectiva, recitaron el Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI(6). Los alumnos sólo podían obtener un título "equivalente a graduado en teología". 1.3.- ¿Cuáles fueron las razones o motivos que hicieron que naciera este Centro de Teología? El obispo Infantes, en su comunicado para presentarlo a los fieles, los define con toda nitidez: a) "La tradición de la Diócesis, donde estuvo la Universidad Pontificia". b) "La necesidad de un Centro donde se estudien, a la luz de la teología, los problemas propios de Canarias". c) "La necesidad de acercar la cultura teológica, dada la lejanía de las islas de las Universidades". d) "Y el hecho, exigente para la teología como para otras disciplinas, de que Las Palmas estuviera en vías de convertirse en un gran Centro Universitario". 1.4.- Zubiri nos acaba de advertir de que no puede haber "locus" sin "situs". El nacimiento de este Centro tuvo también sus "situs", académicos y extraacadémicos.

1.4. "SITUS" ACADEMICOS: a) El seminario mayor se había trasladado a Granada, año 1969, lo que produjo un vacío magisterial en la diócesis. Y todo vacío, despierta siempre hambre de lo que se carece, en este caso, hambre de aulas, de claustros, de estudiantes. Lo que pedía una respuesta académica urgente. ( 6 ) BOLETIN DEL OBISPADO, Enero-Febrero 1974


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Por otra parte, la estancia del seminario en Granada, junto a una Universidad Pontificia, hizo que muchos seminaristas se graduaran, que sumados a los licenciados y doctores que tenía ya la diócesis, pedían cátedras, desde donde ofertar sus conocimientos teológicos y el fruto de sus investigaciones. b) Otro de los "situs" fue la vocación universitaria de nuestro seminario, de la que habla el obispo emérito de Córdoba:

Mi reciente investigación en torno a los prelados ilustres que fueron antecesores míos en esta Sede, y en torno a la historia de nuestro Seminario Conciliar m e ha permitido percibir claramente esa vocación de altura universitaria multisecular a que m e he referido. Los comienzos de este importante centro eclesiástico de manos del gran obispo Fray Juan Bautista Cervera, en el año 1777, marcaron una trayectoria de amplios y ambiciosos horizontes -como se ve en sus Constituciones- si bien n o compartidos totalmente en aquellos momentos por otros Seminarios y Centros de estudio teológicos españoles(7). Dejamos el comentario a este rico texto para la segunda parte de este trabajo inaugural. c) También el climax universitario que ya desde entonces se respiraba en la isla de Gran Canaria. El grito social por una Universidad en Las Palmas de Gran Canaria era un clamor universal, que se visibilizó en aquella manifestación popular, con más de 200.000 personas, por las calles de Las Palmas de Gran Canaria.

Al hablar de los "situs" extraacadémicos, éstos fueron, no sólo locales, sino incluso nacionales y universales. Citaremos sólo algunos de éstos:

1 LOCALES: .O)

a) El estudio sociopastoral: En 1972, año de la creación del Centro, el estudio sociopastoral estaba en su más fuerte proceso de gestación, con la oposición emblematizada en el "pájaro del monte" y en el pájaro de la ciudad", con sus apariciones periódicas en la prensa local. El Estudio Sociopastoral fue el epicentro de corrientes encontradas, de carácter político sobre todo, e incluso eclesiales, que sin duda tenía un hipocentro mucho más profundo y lejano. El acelerador, el embrague y los frenos de ese "espíritu" hegeliano o de esa "naturaleza" kantiana, y para (7)

AD.LP., Carpeta Centro Teológico.


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nosotros los creyentes del Espíritu de Dios, entraron automáticamente en acción. Cada uno de los mandos eran necesarios para aquel arranque hacia nuevas rutas de este caminar hacia el gran proyecto de Dios sobre el hombre, iniciado en el creced y multiplicaos del paraíso, e impulsado en aquel otro de id por todo el mundo, predicad el evangelio a todo hombre, bautizándole e n el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo. b) Los encierros de obreros en la catedral y en iglesias. El acordonamiento policial del obispo con su vicario general en la iglesia de San Pío X, Ilegados éstos al templo, en actitud de diálogo con el grupo de obreros, que permanecían encerrados dentro de la iglesia, en huelga reivindicativa, fue todo un símbolo de que algo se movía en la sociedad.

c) Otro de los "situs" extraacadémicos fue el nacimiento de las llamadas "comunidades de base", como alternativas a la comunidades cristianas oficiales. Eran interrogantes a los que había que dar respuestas perentorias. 2.O) "SITUS" NACIONALES:

a) La asamblea conjunta. b) El enrarecimiento de las relaciones Iglesia-Estado. Caso Añoveros. c) El asesinato del presidente del gobierno, almirante Carrero Blanco.

c) La Hermandad sacerdotal. 3.O) "SITUS" UNIVERSALES.

Nos habla de ellos el Concilio Vaticano 11:

L a turbación actual de los espíritus y la transformación de las condiciones de vida están vinculadas a una revolución global más amplia que da creciente importancia, en la formación del pensamiento, a las ciencias matemáticas y naturales y a las que tratan del propio hombre.

Y unos párrafos más abajo añade: L a propia historia está sometida a u n proceso tal de aceleración, que apenas es posible al hombre seguirla. El género humano corre una misma suerte y n o se diversifica ya en varias historias dispersas. L a humanidad pasa así de una concepción más bien estática de la realidad a otra mas dinámica y evolutiva, de donde surge u n nuevo conjunto de problemas que exigen nuevos análisis y nuevas (8)

Gaudium et Spes, n." 4


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En estos momentos del acontecer humano, es muy importante no perder la interrelación entre todas las corriente, por muy antagónicas que parezcan, no sólo porque todas tienen algo que decir, sino sobre todo para que, como advierte Zubiri, no se produzca el "desfonde", que pudo haber llevado a la catástrofe, si se hubiera cortado la interrelación.

1.6. PRIMEROS PASOS DEL CENTRO. 1.6.1.- Desde 1972 a 1997, los centros académicos superiores se han sentido afectados por varios instrumentos jurídicos, y, entre aquellos, nuestro Centro Teológico. ¿Con qué carácter académico nació? Por supuesto, no era un centro universitario. Sus títulos no iban más allá de un "equivalente a graduado en teología". Ni siquiera alcazaba el rango de escuela universitaria. No pasaba de ser una academia de teología: el valor de sus títulos era puramente diocesano, local. Vino a ser algo así como lo es hoy un instituto superior de ciencias religiosas, ni siquiera eso. El código piobenedictino no contemplaba centros académicos, erigidos por la autoridad episcopal, que no fuera el seminario.

1.6.2. MISCELANEAACADÉMICA JURIDICA. a) La verdadera estructuración académica de los estudios superiores se llevó a cabo mediante la Constitución Apostolica Sapientia Christiana, publicada el 15 de abril de 1979. Este instrumento pontificio ha supuesto para la enseñanza católica lo mismo que significó, en su día, la Deus Scienfiarum Dominus de Pío X I , promulgada en 1931. No queremos desaprovechar esta cita de la Constitución "Deus scientiarum Dominus", sin tener un recuerdo venerable para el penitenciario de nuestra catedral, D. Santiago Cazorla León, quien el próximo día 28 de noviembre cumplirá sus noventa años, y cuya tesis doctoral, en teología moral, fue una de las primeras, que tuvo que someterse a las exigencias de la Constitución Pontificia, recién promulgada. Su tesis la defendió, en la Universidad Gregoriana. Sugerimos al Cabildo Catedral y al Centro Teológico de Las Palmas se tenga un detalle con él, aunque tal vez él lo decline. Significaría un gesto de delicadeza de las instituciones, tan poco acostumbradas a ello, en el ámbito eclesial. E n la Sapientia christiana, se sanean las universidades y facultades eclesiástica, y se regulan otros centros menores, dependientes de éstas, como pueden ser los afiliados, los agregados y los incorporados.


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La afiliación, viene a ser una escuela universitaria, facultada para poder dar el grado de bachiller en teología. Hoy día la afiliación sólo se concede a los seminarios. Sin embargo, al centro agregado se le faculta para otorgar el título de licenciado, y al incorporado incluso el doctorado. b) Fue más tarde el Código del Vaticano II, el que reguló de forma jurídica todo lo expuesto en la Sapientia Christiana. En su libro 111, título 111, titulado "De educatione catholica", reglamenta los diferentes centros académicos canónicos: la escuela católica, las universidades católicas y otros institutos católicos de estudios superiores, y las universidades y facultades eclesiásticas. Y dentro de esta rúbrica sitúa los institutos superiores de ciencias religiosas. - L a escuela católica: en la escuela católica, se busca la educación integral de la persona, basada en los valores del evangelio.

L a universidad católica: estos centros tiene como objetivo "el incremento de la cultura superior" y "la promoción más plena de la persona humana, así como el cumplimiento de la función de enseñar de la Iglesia. -

- Las universidades y facultades eclesiástica: éstas "están ordenadas a la investigación de las disciplinas sagradas y de aquellas otras relacionadas con éstas; y a la instrucción científica de los estudiantes, en estas materias".

Dijimos arriba que bajo esta rúbrica el código sitúa los institutos superiores de ciencias religiosas. Nosotros creemos que se encontrarían mejor contextuados bajo la rúbrica de universidades católicas. Y, aunque es verdad que, en ellos, prima la enseñanza de las ciencias teológicas, sin embargo también pueden integrar, en sus programas, aquellas otras, que pertenecen a la cultura cristiana. Y a esta cultura pertenece cualquier rama de las ciencias humanas, exactas y técnicas c) Tres años después de la promulgación del código, la Congregación para la Educación, Católica publicaba La Nota ilustrativa, calendada el 10 de abril de 1986. E n esta "Nota ilustrativa" adelantaba los fines u objetivos del estudio de la teología en tres apartados: -

La formación del sacerdote.

-

La formación del teólogo (docente e investigador).

La formación del profesor de religión y candidatos al ministerio ordenado y servicios eclesiales. -

Un año más tarde, esta misma Congregación daba a conocer la reglamentación de los Institutos Superiores de Ciencias Religiosas, estableciendo


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dos modelos: uno académico y el otro no académico. La proliferación de estos centros exigía ya una normativa al respecto. Estos institutos, ni siquiera los llamados académicos, tienen rango universitario. En momento alguno los clasifica entre los centros universitarios el Documenti de la Congregación para Educación Católica de 10 de abril de 1986. En el n." 4.1.2., al tratar el tema de los "docenti", dice expresamente:

Trattandosi di u n curricolo propiamente accademico, i docenti dell istituto propiamente accademico, i docenti del1 istituto debbon o soddisfare alle condizioni stabilite dalla "Sap. Chr." (art. 25 e SS.) per i docenti delle Facolta Ecclesiastiche, sia pure c o n una certa flessibilita, atesso il minore impegno scientifico dell istituto rispetto a que110 della Facolta. Por supuesto, un Instituto Superior de Ciencias Religiosas no posibilita el ejercicio de uno de los derechos de los laicos, reconocido en el Código de Derecho Canónico, en su canon 229, parágrafo 2.":

Tienen también el derecho a adquirir el conocimiento más profundo de las ciencias sagradas que se imparte en las universidades o facultades eclesiásticas o los institutos de ciencias religiosas, asistiendo a sus clases y obteniendo grados académicos. Habrá que posibilitarles pues las dos vías:la de la universidad y la del instituto superior de ciencias religiosas, y que el laico opte, dentro del ejercicio de su libertad, reconocida como uno de los derechos fundamenta de todo fiel. E n un artículo publicado en el Boletín del Obispado de los meses enero-febrero 1996, escribíamos:

A la hora de estudiar el caso de Canarias, hemos de tener en consideración los más de 1.000 kilómetros de distancia de la universidad eclesiástica más cercana; sus dos millones de habitantes; la presencia de dos universidades civiles en el archipiélago, mientras que n o hay siquiera una facultad eclesiástica. U n centro afiliad o o u n instituto superior de ciencias religiosas, además que dejaría a los laicos y a muchos clérigos sin posibilidad de acceder a una universidad de la Iglesia, supondría una descompensación académica frente a la respuesta que ofertan las universidades civiles. d) El otro gran documento académico es la Constitución Apostólica Ex Corde Ecclesiae, promulgada el 15 de agosto de 1990. Ella regula todo lo concerniente a las universidades católicas. Estas prestan un servicio de oferta a las distintas culturas o humanismos, con carácter científico. Pensamos que la presencia de una universidad católica en el archipiélago sería la repuestas más


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adecuada al reto de las otras ofertas culturales, que puedan venir de otras universidades civiles. Ahí dejamos la sugerencia. 1.6.3. EFECTOSDE LOS VARIOS ORDENAMIENTOS JURIDICOS EN EL DE LAS PALMAS. CENTRO TEOLOGICO

Ya hemos visto cómo el valor de los títulos otorgados por nuestro Centro Teológico inicialmente no iban más allá de los "equivalentes a graduados en teología". Fueron cinco años después, cuando la Sagrada Congregación para Educación Católica, previo el convenio firmado entre el entonces obispo de Canarias, Mons. Infantes Florido, y el rector de la Universidad Pontificia Comillas, padre Urbano Valero, y a petición de éste, mediante rescripto, datado en Roma el 21 de octubre de 1977, y autorizado por el prefecto de dicha congregación, Gabriel María Cardenal Garrone, con la firma del secretario, Antonio Javierre, proclamaba solemnemente STUDIUM THEOLOGICUM CANARIENSE vulgo "Centro Teológico de Las Palmas", "FACULTATI SACRAE THEOLOGIAE PONTIFICIAE STUDIORUM UNIVERSITATIS COMILLENSIS AFFILIATUM, AD QUINQUENIUM EXPERIMENTI GRATIA". El centro perdía su primer nombre de "CENTRO D E ESTUDIOS SUPERIORES D E TEOLOGIA D E LAS PALMAS7', y tomaba el nombre actual de "CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS7'. Durante estos 25 años ha tenido cinco directores: D. Salvador Alemán Méndez, D. Segundo Díaz Santana, D. Felipe Berrnúdez Suárez, D. José Antonio Rodríguez Roca, y el nuevo director, D. José Domínguez Pérez. 1.6.3. ADVERTENCIA DE SUSPENSE:

El centro no podía quedar fuera de las exigencias de la abundante normativa académica. Su afiliación a Comillas quedaba cuestionada. Con ocasión de la notificación al Sr. Obispo por parte del Rector de la Universidad Comillas de la renovación de la afiliación por parte de la Congregación para la Educación Católica, en rescripto de 3 de enero de 1996, "llama la atención sobre el hecho de que la afiliación teológica queda reservada a los candidatos al sacerdocio y por consiguiente la Facultad afiliante no puede conferir el título de Bachiller en Teología a otros alumnos distintos de éstos" (9). El rector, muy prudentemente, no señala plazos perentorios para iniciar lo que advierte. No obstante, por nuestra parte hemos de iniciar ya los trámites pertinentes, sin más dilación, para caminar hacia la solución que proceda. (9)

AD.LP. Curia.


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11.

SUELTAME, QUE LLEGA LA AURORA

EL AYER DEL CENTRO TEOLOGICO.

2.1.- Ya hemos hablado de que toda persona física, igual que cualquier institución es y será siempre una "res" meta histórica. Todos tenemos un pasado que es, sin embargo un presente, y un ayer que es para nosotros un hoy. De aquí la necesidad de conocer el ayer de este centro. La existencia del Espíritu de Dios, que revolotea por los espacios del devenir humano y que ni Hegel ni Kant llegaron a encontrar, dirige el quehacer humano. Nosotros los creyentes sabemos que ese espíritu de Hegel o esa "naturaleza7' de Kant es Dios. Nosotros, como ya hemos indicado en esta nuestra disertación, partiremos del hoy de este Centro Teológico, y desde el Hoy, como desde un podium, intentaremos sumergirnos en su Ayer, para así avanzar hacia el mañana, que queremos llamar de Aurora. 2.2. SU INCONSCIENTE:

2.2.1.- Nadie puede poner en duda que el origen del Centro está en el Seminario Conciliar de Canarias. Así lo reconoció el obispo Infantes, cuando solicitó su afiliación a la Universidad de Comillas, y así se dio por hecho en el primer folleto, cuyos redactores fueron los profesores D. José Alonso Morales y D. Salvador Alemán Méndez, y publicó el Centro, al inicio del curso 197475, cuando incluye en él una breve reseña histórica del seminario. 2.2.2.- A la causa inmediata, Santo Tomás la llama ocasión. Pues bien, la causa inmediata de la fundación del Seminario fue el hecho de la expulsión de los jesuitas de España por el rey Carlos 111. Su marcha de Canarias dejaba un fuerte vacío académico. A la monarquía borbónica por sus resabios calvinista~,la presencia del Papa en el territorio nacional le era incómoda. No se puede ignorar que el primer borbón había sido Calvinista: Enrique IV de Francia. Los politólogos de esta dinastía fueron Thomas Hobbes, hospedado en la casa de Luis XIV, durante su exilio en París, por su adhesión al rey Carlos 1 de Inglaterra, asesinado por los forjadores de la primera república inglesa, y Bossuet, quien, con su obra La Politique, no intentó hacer otra cosa más que convertir al catolicismo, con poco éxito por cierto, el Leviathan de Thomas Hobbes. El regalisrno galicano fue consecuencia de la filosofía política borbónica, animada por el credo calvinista. Lo demuestra el cambio o giro, en el modo de actuar de la corona española en relación con la Iglesia, desde que llegó a España Felipe V. A1 amparo de este contexto político nace el jansenismo, que no fue otra cosa más que un calvinismo adaptado a los estados católi-


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cos. Detrás de todo esto, se escondía la lucha monárquica en defensa de la soberanía absol~tista('~').

Y para una soberanía absolutista al estilo hobbesiano, la presencia de otro soberano en el mismo territorio nacional, como sería el caso del Papa. no era de recibo. La salida estaba en fundar iglesias nacionales, favoreciendo el episcopalismo. En este supuesto, la única autoridad de ámbito estatal ya no sería otra más que la real, la episcopal no pasaría más allá de las fronteras de su diócesis. Los jesuitas, con su cuarto voto, era también incómodos al rey. Por eso se les "corre", pero a su vez hay que evitar vacíos académicos en Canarias, lo que consigue con la creación del seminario, en el mismo edificio, que habían dejado ellos. 2.2.3.- Mucho antes de su fundación, ya el rey Fernando VI, "en cédula real", de 4 de Diciembre de 1747, suprime la universidad de La Laguna, aún no creada, y ordena se levante un seminario conciliar en Las Palmas. Los monarcas estaban interesados en la fundación del Semanario, como medio de influir en la formación del clero, mediante los planes de estudio, que tendrían que ser aprobados por el monarca. No obstante esta cédula real, el seminario no se abrió entonces. Fue creado por Carlos 111, en 1773, pero sus clases no comenzaron hasta 1777. 2.2.4.- Con Carlos 111 entraba en España la Ilustración en todo, menos en lo político, creando para ello la Biblioteca Nacional, la Real Academia, y propiciando a su vez centros de cultura, como fueron Las Sociedades Económicas de Amigos del P~zís,la implantación de la cátedra de matemáticas, etc. Las matemáticas eran entonces emblemáticas de modernidad, signo inequívoco de la entrada de la Ilustración en un país. Testigos de la presencia de esta apertura fueron los canónigos Viera y Clavijo, Frías, Antonio María de Lugo, y el cura Gordillo, más tarde canónigo de la catedral de la Habana, isla de Cuba. 2.2.5.- El análisis del ayer del Centro Teológico, lo dividiremos en tres apartados: Su carácter de centro, su vocación universitaria, y las distintas visitas ajenas a su espíritu. 2.2.6.- Su carácter de centro: El 21 de mayo de 1777, siendo obispo de esta diócesis Fray Juan Bautista Cervera, se abre el primer centro superior de enseñanza y primer seminario. Cervera en las constituciones de éste "hace unas advertencias generales a los profesores". Entre otras cosas les dice que no quiere que "siga algún sistema de Escuela que solo sirve para introducir el (10)

J SANCHEZ ARTILES, Relaaone~Iglexa-Estado en Canunas, durante el Pontificado de Verdugo, años 1796-1816.


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espíritu de parcialidad, y malgastar el tiempo en disputas inútiles e interminables, con perjuicio del conocimiento de la verdad". A los teólogos les pide que sigan a Cristo, como único Maestro de la verdad". Fue el obispo Martínez de la Plaza, quien de hecho abrió dicho centro a todo canario, inquieto por la cultura. El seminario pasó de ser exclusivamente seminario a centro teológico, donde acudían seminaristas y laicos para sus estudios. La intelectualidad canaria del siglo XIX pasó casi toda ella por nuestro seminario conciliar. 2.2.7.- Su vocación universitaria: Tres años más tarde de su fundación, el monarca, mediante cédula real de 22 de noviembre, le agrega a la universidad de Sevilla. De esta manera controlaría los planes de estudio e impondría sus textos. Agregado a Sevilla permaneció hasta la época de Codina. No obstante, hubo intentos de vincularla a la recién creada universidad de La Laguna, pero surgió una oposición por parte del profesorado del seminario. En el archivo de la universidad de La Laguna apenas hay datos del seminario de Canarias, sin embargo, en el de la universidad de Sevilla están protocolizadas las actas de exámenes de los alumnos del Seminario de Las Palmas. Fue el siervo de Dios D. Buenaventura Codina, quien tuvo la feliz iniciativa de dar algunos pasos hacia la transformación en universidad. Regentaba el centro la Compañía de Jesús.

2.2.8. CREACIONDE FACULTADES ECLESIASTICAS: La segunda mitad del siglo XIX fue para Canarias una etapa de demografía intelectual y académica. El obispo Urquinaona, más tarde obispo de Barcelona, trabajó para que se crearan aquí dos facultades ec1esiásticas:la de teología y la de derecho canónico. El papa León XIII, en el año 1876, accede attentis potissimun peculiaribus candidatorum adjunctis ac difficultatibus. Se le concede la creación de las dos facultades, vía privilegio, y para un período de 10 años. Vencido el plazo de la concesión, el obispo Pozuelo solicita otra prórroga de la concesión, que es también concedida, esta vez también vía privilegio y para otro período de 10 años.

2.3.1.- En 1892 es nombrado obispo para esta sede un dominico, oriundo de la universidad de Manilas: el siervo de Dios José Cueto Díez de la Masa. Su intención será no tanto el pedir una segunda prórroga, sino la de solicitar la creación de una universidad pontificia en Canarias. Y, en efecto, el 2 de febrero de 1897, León XIII, erigía la Universidad Pontificia de Canarias.


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Este año estamos celebrando su centenario. La vocación universitaria con que había nacido nuestro centro se había realizado definitivamente. El primer alumno que obtuvo el grado de doctor fue el maestroescuela de nuestra catedral, D. José Azofra del Campo. 2.3.2. SU OCASO: Fue con ocasión de la promulgación de la Constitución apostólica Deus scieiztiarum Dominus, cuando cesaron las facultades eclesiásticas en Canarias. ¿Suprimidas o autosuprimidas? Siempre nos habíamos preguntado si la Universidad Pontificia de Canarias había sido clausurada por la misma Constitución Apostólica Deus scientiarum Dominus, año 1931, o más bien la habían dejado morir los de aquí, los canarios. Curiosidad que nos obligó a leer detenidamente la Constitución, publicada en el Boletín del Obispado del 10 de enero de 1932. La sospecha de que la habían dejado expirar por falta de alumnos, que se graduaran y por carecer de un presupuesto suficiente, nos aumentó, cuando leímos el artículo 57 de dicha Constitución:

Si qua Universitas ve1 Facultas praescripto art. 56 non obtemperaverit, ius ve1 privilegium gradus academicos conferendi ipso iure amittet. Pudieron darse dos supuestos:que enviaran lo indicado en el artículo 56 de la Constitución, y que la Sagrada Congregación, al constatar que no reunía nuestra universidad pontificia las condiciones exigidas, la suprimiera, o que la autoridad académica de aquí optara por no remitir nada de lo pedido, y, en este caso, fuera la misma Universidad Pontificia de Las Palmas, la que se autosuprimiera. En un intento de esclarecer las dudas, consultamos a la Congregación para la Educación Católica, y ésta nos contestó textualmente:

Después de la oportuna consulta al Archivo de la Congregación para la Educación Católica, la respuesta que dan es la siguiente: El intercambio de correspondencia entre la Congregación y la facultad se interrumpió en el año 1931, que es el año en que se promulga la Constitución Apostólica "Deus scientiarum Dominus". Este documento especifica claramente una serie de requisitos que deben de tener necesariamente todas las facultades de Teología, así como un nuevo plan de estudios y serie de disposiciones


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adicionales, que se pueden ver en el AAS. 1931, n."241, SS.,y todo ello se exige como condición ineludible para mantener las existentes y para abrir otras nuevas("'.

La conclusión fue pues muy clara: nuestra universidad pontificia se había autosuprimido. 2.2.4.-

¿Cuáles fueron las causas?

l.") Su economía deficitaria. 2.") La poca demanda universitaria. 3.") La situación sociopolítica de inseguridad y de pobreza. 4.") La muerte repentina del deán D. Pablo Rodríguez Bolaños, año 1925, alma de la universidad y su prefecto de estudios.

Fue una pena.

Nos estamos refiriendo a las diferentes filosofías que fueron tomando posesión del seminario desde su fundación hasta el pontificado del obispo Romo. Para ello, y tomando el símil de las distintas instituciones jurídicas del derecho internacional público, intentaré brevemente, y en sentido metafórico, aplicar cada una de ellas a las variadas presencias de las ideologías, que quisieron hacerse con el ideario de dicho centro eclesiástico. 2.3.2.- Brevemente recordamos el alcance de cada una de estas figuras jurídicas. La ocupación se da, cuando un Estado adquiere un territorio sin dueño, mediante ocupación efectiva y suficiente de un territorio de nadie, "terra nullius". Mientras que en la conquista o "debellatio", el territorio conquistado tiene un orden constitucional y una autoridad pública, que es destruido por las armas, produciéndose, en algunos casos, la desaparición del Estado existente. La invasión "no supone más que la idea de combate y operaciones militares ejecutadas en territorio no enemigo"('2'. 2.3.3.- Aplicando este lenguaje, en sentido metafórico por supuesto, intentaremos pues precisar si el Seminario fue ocupado por idearios extraños, (11 Archivo particular. (1'21 P. REUTER, Derecho hternocionol Pribhco, tiaduccion castellana, Edit Bosch. Barcelona, 199S2,pág. 474.


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o conquistado, o invadido, a través de su historia. Nos fijaremos exclusivamente en los períodos anteriores a Codina. Esta etapa la dividiremos en tres épocas: 1.") Desde su fundación, año 1777 hasta la llegada del obispo Tavira, año 1791. 2.") Desde la llegada de Verdugo, año 1796 hasta la toma de posesión del obispo Fernando Cano Almirante, año 1826. 3.") Desde la llegada del obispo Cano hasta el pontificado de Codina.

2.3.4. PRIMERA ETAPA: Cuando se fundó el seminario, ya se dejaban sentir en esta isla los ilustrados, Viera y Clavijo, Bencomo, De Lugo, Gordillo, y otros. Y todos vieron en la creación del seminario cátedras adecuadas para la ilustración, o mejor dicho, despotismo ilustrada. El obispo Cervera era consciente de ello. Por eso, deja escrito en las mismas constituciones del seminario: que n o quiere que sigan algún sistema de Escuela que solo sirve para introducir al espíritu de pavcialidad, y malgastar el tiempo en disputas in~ítilese interminables con perjuico del conocimiento de la verdad. Y a los teólogos les pide: seguir a Cristo como único Maestro de la verdad ("). El despotismo ilustrado suponía cohabitación entre el jansemismo y la ilustración. Cervera quería que el seminario estuviera por encima de todas estas filosofías y credos. Pero Cervera poco pudo hacer en cuanto a la organización del seminario. Fue abierto el 21 de mayo de 1777, cuando el prelado ya había sido trasladado a la sede de Cádiz. 12 de este mismo mes y año. Todos esperaban con inquietud el nombramiento de su rector. Su nombramiento significaría la proclamación oficial del ideario, que iba a regir el seminario. Había sido encargado un rector provisional, el prior dignidad de la catedral, D. Lorenzo de Lugo, y designados como profesores:en la cátedra de filosofía D. Antonio Raymon, y en lugares teológicos, D. Santiago Bencomo, todos sospechosos de ortodoxia. El seminario había iniciado sus clases durante "sede vacante". El sucesor de Cervera llegaría a la diócesis en 1779. El cistercience Joaquín Herrera, sucesor de Cervera, traía de secretario a D. Antonio Torres, supervigilado por la Inquisición. Con sus ideas extrañas había hecho pasar muy malos ratos a su obispo. Pero a los residentes no le preocupó demasiado la personalidad del secretario episcopal, pero sí la del obispo. Era un monje. Y poco se podía esperar de él, en el nombramiento del primer rector oficial. (13) AD.LP.. Constit~tcióndel Seminario.


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¿Confirmaría a Lorenzo de Lugo? Al prelado le preocupa la situación del seminario. Y considera que el Seminario necesitaba un rector equilibrado y actualizado. Y por fin se decide por nombrar rector al magistral Encina, más tarde nombrado obispo de Arequipa. Encina siguió siendo rector hasta la llegada del obispo Tavira. No obstante, la actuación de Herrera fue incompleta. En su pontificado estaba como libro de texto la obra de Osptraet, jansenista. ¿Hubo ocupación por parte de la Ilustración y del Jansenismo? ¿Conquista? ¿Invasión? Nuestro parecer es que se trataba de una ocupación. Durante los dos primeros años el seminario estuvo sin una autoridad académica estable. El rector era sólo provisional. Nuestro seminario se vio muy pronto ocupado por la ilustración y el jansenismo, más por la ilustración que por el jansenimos. De aquí los conflictos entre el inquisidor general y el obispo Herrera. El rector Encina hizo lo que pudo. 2.3.5. SEGUNDA EPOCA.

2.5.1.- Tavira llega a Canarias el 30 de noviembre de 1791. Viene con una preocupación: la del seminario. Entre sus primeras visitas estubo la realizada a la biblioteca del Centro. Todo un detalle de su preocupación intelectual. Había que actualizarla. Y lo no esperado:hace un cambio en el rectorado. Nombra, como nuevo rector, a D. Antonio María de Lugo, hombre "tan dado a las opiniones modernas y espíritu de novedad, que todo lo que no es conforme con su opiniónes barbarie" (14). Se acusa a Tavira de mostrarse muy afin al jansenismo. Es muy significativo que se incorporara a la biblioteca del seminario otro texto de teología de aires jansenistas, como fue la obra del arzobispo de Lion, Antonio Malvin de Montazet. En 1796, Tavira es trasladado a la diócesis de Osma, y nombrado para sucesor un obispo canario y antiguo arcediano de la esta catedral. Verdugo no resolvería la situación del seminario por su adhesión acentuada a la monarquía borbónica. Lo que confirma con su acatamiento al decreto de Urquijo, 1799, independizándose de Roma, durante unos meses, con la muerte del Papa Pío VI, y salpicándose con ello de cisma, junto con otros obispos españoles. Así pensamos nosotros en contra del parecer del historiador García Villoslada. Es curioso ver cómo la conciencia del prelado entró en escrúpulos después de haber firmado un decreto de dispensa matrimonial, de acuerdo con el decreto de Urquijo. (14) Mons. J.A. I N F A N T E S FLORIDO, U n Seminario de su siglo, págs. 107-108.


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Su pensamiento político se proyecta también en su pastoral de 8 de noviembre de 1808, y en el detalle de tener en su dormitorio un retrato de Fernando VII. Verdugo mantuvo en el seminario los libros de texto filojansenistas. ¿Ocupación jansenista del seminario? ¿Conquista? ¿Invasión? Nosotros pensamos que ocupación del "jansenismo ilustrado".

2.3.6. PERIODO SEDE VACANTE: Los capitulares eran ya en 1816, fecha de la muerte del obispo Verdugo, ilustrados del todo. Ahora tendría luz verde la 1lustración:habían muerto los dos grandes monárquicos "val1as":el obispo Verdugo, y el que había sido su vicario general, D. José Viera y Clavijo. La breve exhortación del arcediano Frías, con ocasión de la misa de acción de gracias en la catedral, por la promulgación de la Constitución Gaditana, y la publicación de la Breve Pastoral del cabildo catedral, son todo un testimonio del espíritu ilustrado de los canónigos. La ilustración se hace presente también en el cambio de rector del seminario. El cabildo nombra para este oficio al arcediano Frías. La Constitución vendría a ser uno de los libros de texto. El soberanía absolutista del monarca había que retirarla y sustituirla por la soberanía de la razón. El seminario perdió su rostro eclesiástico. Lo que se recoge en el acta capitular de 22 de diciembre de 1823, año revolucionario: ... Estando cerciorado el Cabildo de que el Seminario Conciliar, en el desgraciado tiempo del intruso Gobierno Constitucional se pusieron y defendieron algunas conclusiones públicas y privadas contra la santa Religión Católica Romana, contra sus leyes civiles y Gobierno monárquico de nuestros m u y amados soberanos, y que los catedráticos de dicho centro han imbuido a sus disclpulos en máximas antirreligiosas y corrompidas, lo que procuraban pervertil~s('~).

¿Conquista del jansenismo-Ilustración? ¿Ocupación? ¿Invasión? Ocupación del despotismo ilustrado, y conquista de la Ilustración durante el bienio revolucionario. 2.3.7. TERCERA EPOCA:

A la primera y segunda época se refería el siervo de Dios D. Buenaventura Codina, en su relación del estado de la diócesis a la Santa Sede, año 1850: (15) AC.LP., Libro de actas, n." 50.


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Hoc seminarium olim lue janseniana et Philosofia volteriana fuit infectum; prohinde Clerici qui ex illo prodierunt potius vivendi sunt quam ~ m a n d i " ~ ) Y también en su otro informe al Papa, año 1852, dice: Archidiaconus et Doctoralis profesores feriati senzinarii, honzines famosi, mala utique fama, respectu morum, et de fide a pluribus habiti ut suspectis("). 2.6.2.- El obispo Cano nada pudo hacer por el Seminario. Moría repentinamente al mes y 12 días después de su llegada a la diócesis. Muy poco pudo hacer también su sucesor, Martínez Carnero. Su pontificado sería muy corto, seis años. Y ésto después de once años de vacancia episcopal en Canarias. Habría de ser el obispo Romo, hombre de gran talla intelectual, quien pusiera manos a la obra. Para ello se trajo consigo a dos hombres preparados para que le ayudaran en la reforma de la diócesis: a su mayordomo y secretario D. Domingo Mauricio Rolo y a D. Pedro de la Fuente. A su entrada en la diócesis, el seminario sólo tenía 7 alumnos para todo el archipiélago. Apenas habían sacerdotes párrocos graduados. El seminario necesitaba una reforma en profundidad, un desalojo de filosofías extrañas. Inmediatamente nombra rector del mismo a D. Pedro de La Fuente. El prelado y él confeccionan un objetivo y unas acciones concretas. Entre estas están el cambio de libros de textos y la renovación del profesorado. No iba a ser suficiente una ocupación, ni siquiera una invasión, había que recurrir a "una conquista" del seminario. Se encontró con una dificultad:su larga ausencia de la diócesis. El gobierno liberal de la etapa de Espartero le condena a residir fuera de Canarias durante más de tres años por el único delito de defender la libertad de la Iglesia, al pronunciarse en contra de la ley de cultos. No obstante, lleva a cabo la reforma en los textos, sustituyendo el tratado del arzobispo de Lión por otros del profesor Amat. Uno de eclesiología, titulado Ecclesia Jesu Christi, y otro de teología, titulado Apologetica Catolica. Todos dentro del neoescolasticismo de la época. También puso de texto una obra suya, titulada Independencia de la Iglesia hispana y necesidad de u n nuevo Concordato. Un concordato sin patronatos regios, y sin Iglesias nacionales. (16) AD.LP., Sección Codina. (17) Ibídem.


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Y la otra acción, la renovación del profesorado. El magistral de La Fuente lo primero que hizo fue preparar un equipo para "dar el asalto". No iba a ser fácil. Las cátedras estaba unidas a los beneficios catedralicios. Preparó a seminaristas, procurando que se graduaran. Hizo que se licenciara en teología el seminarista Juan Evangelista Rodríguez, y el también seminarista hoy siervo de Dios Antonio Vicente González, bachiller en teología, Antonio Vicente. El seminarista González dio un golpe al jansenismo con la defensa de sus tesis, dirigidas por el secretario de Romo, D. Domingo Mauricio Rolo. Estos fueron sus enunciados: a) Catholicae unitatae oppugnat qui Supremo Ecclesiae Capiti renuit. b) Sicut et Petrum ita eius Successores Supremus Ecclesiae Caput Christus constituit. c) Non solum ordinis, sed etiam supremae potestatis et jurisdictionis auctoritate, Petrus el Romani Pontifices ipsius veri successores a Christo commn~niti('~'. Fue valiente, a sus 23 años. defender proposiciones como éstas. Todavía no se había celebrado el Concilio Vaticano 1, y el liberalismo e incluso los resabios jansenistas estaban presentes en la diócesis, enfrentándose así a los históricos del cabildo catedral. La renovación del seminario no habría de ser fácil, no faltaron momentos de enfrentamientos verbales, los capitulares hablan incluso de enfrentamientos físicos por parte del rector D. Pedro de La Fuente. ¿Conquista esta vez de la ortodoxia? ¿Ocupación? Nosotros pensamos que se trató de "una conquista". Hubo que violentar la situación. 2.3.8.- Año 1848, llega para ocupar la sede episcopal de Canarias el Siervo de Dios D. Buenaventura Codina. Encontró el seminario, muy pobre económicamente, con muy pocos seminaristas, pero saneado. Quiso organizar el seminario con sacerdotes canarios, pero el cólera morbo le arrebató a sus mejores sacerdotes, entre éstos al siervo de Dios Antonio Vicente. Codina se vio obligado a recurrir a sacerdotes extradiocesanos para dirigir su Seminario. Consiguió que se hiciera cargo de él la Compañía de Jesús. Con la llegada de los jesuitas el seminario se encontró con una auténtica primavera. Fue durante el mandato de los jesuitas en el seminario, cundo éste se transformó en faculta universitaria. ( 1 8 ) Iglesia Parroquia1 de San Sebastián de Agüimes, ropero camarín


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Esta es casi todo el Ayer del Hoy del Centro Teológico. De la suma de las experiencias del ayer y de las del hoy, aparecerá la luz de su mañana.

111.

EL MAÑANA D E NUESTRO CENTRO TEOLOGICO.

3.1.- Al principio de este pequeño trabajo dijimos que la vida de cada persona, igual que la de las instituciones, tienen su ayer, su hoy y su mañana. Incluso indicamos que el hombre, lo mismo que las instituciones, son entes metahistóricos. Y que dependemos mucho de nuestro ayer y de la conciencia que tengamos de nuestro futuro. Muchas veces nuestro ayer o "inconsciente" se porta como la torre de mando de un aeropuerto, que, sin que nuestra conciencia lo advierta, decide nuestros despegues, nuestros aterrizajes o nuestros giros a la derecha o la izquierda. Pues bien, el hoy del centro teológico se siente también empujado por su pasado. Todavía se oye la advertencia del fundador del seminario, Fray Juan Bautista Cervera: N o sigan algún sistema de Escuela que solo sirve para introducir el espíritu de parcialidad, y malgastar el tiempo e n disputas inútiles e interminables con perjuicio del conocimiento de la verdad. Que sigan a Cristo como único Maestro de la verdad. También guarda su ayer su llamada a ser centro y no seminario. Ya lo fue por voluntad del obispo Martínez de La Plaza, que abrió las puertas del seminario a todo canario inquieto por la cultura.

Y otra de sus tendencias ha sido siempre su vocación universitaria. Nuestro centro de estudio no podrá enervar estas ancestrales exigencias de su ser, si no quiere sentirse compulsionado en su sentido más profundo. ¿Cómo vemos nosotros el mañana de nuestro centro? Cuando decimos el mañana, no estamos afirmando con ello que no lo sea ya hoy. 3.2.- Nos lo señala el canon 218 del vigente código de derecho canónico:

Quienes se dedican a las ciencias sagradas gozan de una justa libertad para investigar, así como para manifestar prudentemente su opinión sobre todo aquello en que son peritos, guardando la debida sumisión al magisterio de la Iglesia. Un centro en que el profesor y el alumno, "mutatis mutandis", gocen: l.")De "Justa libertad". El respeto a la legítima libertad del otro es una de las obligaciones de toda persona y de toda institución, y uno de los derechos fundamentales de todo fiel.


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Esta libertad ha de ser: a) Justa. b) prudente, en su derecho de expresión. c) Competente por lo que investiga. d) Sumisa al magisterio de la Iglesia. Todo aquel que reúna estas condiciones debe tener espacio en este centro, y, en el caso del docente, cualidades pedagógicas y didácticas para su función magisterial.

2.") Ha de ser también un espacio de diálogo entre las distintas escuelas del pensamiento.De ello habla el último Sínodo, en su constitución 485: Que imparta una docencia de calidad, seria y profunda;abriendo perspectivas desde las claves de la Tradición de la Iglesia y del Pluramismo. (El acentuado es nuestro). 3.") Ha de ejercer de coordinador, como le pide el Sínodo: "que coordine y potencie todos los niveles de formación". 4.") Un centro, en que sin dejar de profundizar en la Constitución Lumen Gentium, provoque el diálogo con la otra constitución también conciliar complementaria: la "Gaudium et Spes". En la misma clave en que se expresó Pablo VI a la Rota Romana, el 8 de febrero de 1973:

La Iglesia, desde sus comienzos, asumió en su vida todo lo que en la vida social y en las aspiraciones de los hombres había de verdadero, de noble, de justo y de bello, haciendo de este m o d o resplandecer la caridad de Dios en la humanidad divina por el Espíritu de Amor(").

5.") Un centro que camine hacia lo que fue:una universidad eclesiástica. Podemos pecar de utópicos, pero nos atrevemos añorar lo mismo que sugerimos en un artículo, publicado en el Boletín del Obispado de enero-febrero de 1996: La creación de una universidad católica en el archipiélago canario. 6.") Un centro, que comprometa a toda la diócesis, como dijo nuestro obispo en la homilía de la concelebración del día de Santq Tomás de este año:

Pero esta importante tarea sería irrealizable sin u n Centro Teológico como el nuestro, que fuera apoyado y sostenido por todos los cristianos, que contara con el amor y la comprensión de todos nosotros, que fuera ayudado -incluso económicamente- por todos los que formamos nuestra Diócesis de Canarias. (19) Ecclesia, n." 1.631, sábado 24-2-1973, págs. 217-220.


SIJEL'I'AME. QlJE LLEGA LA AUKORA

S i ,falta ese amor y esa comprensión, ese apoyo y esa ayuda, será m u y difícil que nuestro Centro Teológico cumpla c o n esa misión que la Iglesia le tiene encomendado'"').

Ahí queda nuestra reflexión.

IV.

CONCLUSION:

Tal vez haya resultado extraño el título de esta lección inaugural: Suéltame, que llega la aurora. Fue un reclamo del ángel. Jacob tuvo que escapar de las manos de Esaú a Jarán, y pudo decir que se había marchado con sólo un cayado por todo su patrimonio. Una de sus tácticas era la huida nocturna, para así pasar furtivamente sus manadas y rebaños, sin que le asaltaran. En esto se le aparece un ser desconocido, con quien se enfrenta, sin que pueda vencerle, ni el desconocido tampoco le pudo vencer a él. La lucha fue prolongada, y en medio de ella, Jacob quedó herido en la pierna. Jacob se apoyaba en la protección de Dios. El personaje desconocido le grita: Suéltame que llega la aLirora. Pero Jacob le dijo: "No te suelto mientras no me bendigas7'."Dijo el otro ¿cuál es tu nombre? Jacob, le respondió. El ángel le dijo: "en adelante no te llamarás Jacob sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios, y a los hombres les podrá^"'^'). Los hombres hemos venido muchas veces luchando contra Dios, sin saberlo. Hemos querido ser como Dios, le hemos olvidado, le hemos querido corregir sus proyectos, su palabra revelada, a veces nos hemos sentido más sabios que los maestros que Cristo nos dejara como pastores de sus ovejas. Las cuestiones que hoy desconcierta al hombre de hoy no son eclesiológicas, ni siquiera cristológicas, ni tampoco teológicas. Los problemas fontales no se sitúan hoy en la teología, no, sino que se encuentran en la raíz más profunda del pensamiento humano. Juan Pablo 11, en su mensaje al Congreso de Pastoral Evangelizadora, dice:

Además se debe hacer ,frente al fenómeno de la particular erosión en las convicciones religiosas y éticas de una buena parte de su población, para la que el relativismo imperante y el mito del progreso materialista se sitúan conzo valores de primer orden y de (20) SEPARATA BOLETIN DEL OBISPADO, 28-1-1997, pág. 9 (21) Génesis, 32,2330.


JUAN ARTILES SANCHEZ

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máxima actualidad, relegando los valores religiosos c o m o si fueran piezas de museo o realidades del pasado'22). Suéltame, nos dice Dios, que quiero hacer feliz al hombre, suéltame que quiero enraizar mi reino entre los hombres, suéltame porque se acerca la aurora, mi luz, mi verdad, mi amor. Sí, soltemos a Dios. Nietzche dijo hace un siglo: "al saber que "el antiguo Dios ha muerto", nos sentimos iluminados por una nueva aurora". Ha pasado el siglo que prometía de aurora, porque el antiguo Dios ha muerto, y en vez de aurora hemos pasado un crepúsculo. Nosotros decimos lo mismo, pero distinto: al saber que Dios vive, nos sentimos iluminados por una nueva aurora. Sí, una aurora, porque Dios Vive.

Juan Artiles Sánchez

(22) Ecclesia, n." 2.261,4-10-97


ALMOGAREN. 21. (97). Págs. 35-51. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA ESCATOLOGIA REINTERPRETADA: UNA MIRADA A LA SEGUNDA Y TERCERA GENERACION CRISTIANA

Luis F. GARCIA-VIANA EX PROFESOR DEL CET

INTRODUCCION T o d o s conocemos la fuerte tensión escatológica en la que vivió la primera generación cristiana y que se aprecia en sus productos literarios. Tanto la tradición Q, Pablo e incluso Marcos están inmersos en esa concepción de la escatología. Quizá el acontecimiento que desencadenó una nueva reflexión sobre la historia fue la destrucción de Jerusalén. Marcos, que escribe probablemente su evangelio por esos años, interpreta todavía en su capítulo 13 las palabras sobre la destrucción del Templo (Mc 13,518) y las de la parusía de Jesús (13,19-27) mediante un mismo lenguaje apocalíptico. Así expresa su íntima convicción de considerar el primer acontecimiento (la destrucción del Templo y, por consiguiente, de Jerusalén) como precursor del segundo (la parusía). La expresión «abominación de la desolación» (13,14) designaba en el mundo judío la profanación del Templo (cf. Dn 11,31). Al utilizarla en su discurso escatológico, Mc describe la destrucción del Templo como juicio de Dios sobre Israel y, por tanto, como el signo privilegiado del fin del mundo y del retorno en gloria de Cristo. Sin embargo, el mismo evangelio refleja también un cierto alejamiento del pensamiento apocalíptico. Lo vemos en alguno de los rasgos presentes incluso en el discurso escatológico del capítulo 13:


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LA ESCATOLOGIA REINTERPRETADA: UNA MIRADA A LA SEGUNDA Y TERCERA GENERACION CRISTIANA

- Si

Mc está de acuerdo con la proximidad del fin (Mc 9,l''); 13,30), rechaza, sin embargo, todo cálculo sobre el momento exacto en que esto ocurrirá. «En cuanto al día y la hora, nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo ni el Hijo. Sólo el Padre lo sabe» (Mc 13,32). Estamos ante un fenómeno al menos curioso, en la medida en que un apocalipsis se proponía informar a sus lectores, con la mayor precisión posible, de los acontecimientos futuros. Pero este texto de Mc les pide a sus lectores que no se dejen engañar por los que quieren darles información exacta sobre el fin. Se trata, sin duda, de ponerles en guardia contra un cierto fervor apocalíptico.

- «El evangelio

debe ser predicado primero a todas las naciones» (Mc 13,10). El hecho de que antes del fin deba llevarse a cabo esta misión presupone que tenemos que pensar en un tiempo bastante largo en el que se lleve a cabo esta predicación a los gentiles. La urgencia escatológica retrocede ante la misión. Según otros textos, que deben conservar tradiciones más antiguas (cf. Mt 10,23, un texto que aunque no tiene paralelo en Lc debe pertenecer probablemente a la tradición Q), el Hijo del hombre vendría antes de que los Doce hubieran terminado la predicación en Judea.

- Mc

se preocupa además por describir la vida cristiana, algo que Pablo ya había hecho extensamente, como participación a la salvación escatológica en esta vida. Es lo que se destaca en el mismo discurso escatológica mediante la presencia del Espíritu en los creyentes (Mc 13,ll). Esta anticipación de la salvación no encaja bien en la apocalíptica, pues para ésta la separación del eón que está terminando y el que viene, como don exclusivo de Dios, es tajante y sin «mezcla».

Vemos, pues, que incluso los autores del NT que siguen creyendo en la proximidad del fin, tienen ciertas intuiciones que podemos considerar puntos de partida para la reflexión de la siguiente generación. En efecto, atenuada la tensión escatológica, esas intuiciones van a servir para una nueva interpretación de la historia y de la existencia creyente. Esto es lo que van a realizar determinados escritos del NT. Nos vamos a fijar especialmente en tres autores, cada uno de los cuales va a intentar desarrollar una teología de la experiencia cristiana que, sin olvidar el horizonte escatológico, tenga mucho más (1)

Lo que afirma este texto, «algunos de los que están aquí no morirán sin haber visto que el reino de Dios llega con poder», tiene una interpretación bastante clara, y es que "aunque en un sentido muy real el reino de Dios se ha acercado en las palabras y hechos de Jesús, su manifestación plena y final está todavía en el futuro, aunque según este versículo es un futuro muy próximo", D.E. NINEHAM, Saint Mark, Penguin Books, Harmondsworth 1963, pág. 231.


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en cuenta al presente del creyente. El «alejamiento» temporal de la parusía va a tener como consecuencia una reinterpretación del tiempo, de la existencia del creyente y de la misma realidad eclesial en medio del mundo.

LA PROPUESTA LUCANA Según la opinión de C~nzelmann(~), Lc reacciona frente a la pérdida de la tensión escatológica en la Iglesia después de la caída de Jerusalén, mediante una determinada concepción teológica de la historia. Ésta se divide en tres períodos: la historia de Israel, la vida de Jesús y el tiempo de la Iglesia. Podemos aducir en favor de esta opinión dos textos del evangelio lucano. En primer lugar Lc 16,16: «La ley y los profetas llegan hasta Juan, desde entonces se anuncia la buena noticia del reino de Dios». "El logion, dado su paralelismo con Mt 11,12, proviene indudablemente de Q. Pero en el texto de Mt falta la precisión «desde entonces» (apto tote), lo cual indica, evidentemente, que la división introducida por Lc es fruto de su propio trabajo" (3). El segundo texto lucano que podemos aducir es Lc 4,21: «Hoy se ha cumplido el pasaje de la Escritura que acabáis de escuchar». El enfático «hoy» funciona como punto divisor entre el tiempo de Jesús y el tiempo de Israel. Y el tercer período de la historia, el de la Iglesia, va a intentar llevar la salvación, mediante la predicación y el testimonio, a todos los rincones del mundo a partir de Jerusalén (Hch 1,8). Esta concepción de la historia de la salvación le va a obligar a Lc a remodelar determinados elementos de sus fuentes. Lo vemos muy claramente "en la elaboración lucana del apocalipsis sinóptico. Lucas sustituye la «abominación de la desolación» de sentido escatológico en Mc 13,14 por el asedio de Jerusalén Lc 21,20, e introduce entre las profecías y epidemias, por una parte, y la persecución de los cristianos, por la otra, la observación «pero antes de todas estas cosas.. .», 21,12; invierte, pues, la secuencia marcana consiguiendo así que los disturbios políticos del presente no puedan ser entendidos por sus lectores como indicios del fin. A la advertencia de Mc sobre los seductores que llegarán en nombre de Jesús diciendo «yo soy» (Mc 13,6) añade Lc: «El tiempo está cerca» (21,8) y desacredita así la proximidad de la parusía como doctrina errónea" (4). Indudablemente esta perspectiva de la historia es muy diferente a la que poseen los primeros escritos del NT (Pablo y Mc), quienes al insistir en la escatología próxima hacían difícil el que se pudiera hablar del acontecimiento (2 H. CONZELMANN, El centro del tiempo. La teologia de Lucas, Fax, Madrid 1974. (31 I.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, Cristiandad, Madrid 1986, tomo 1,pág. 305. (4) P. V I E L H A U E R , Historia de la literatura cristiana primitiva, Sígueme, Salamanca 1991, pág. 392.


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de Jesús como si estuviera en el centro del tiempo (aunque fuera «central» para la fe cristiana). Lc viene a responder, desde su concepción de la escatología y de la historia de la salvación, a la imposibilidad de continuar definiendo la existencia cristiana desde la perspectiva de la expectación inminente de la parusía. Sin embargo, no faltan en Lc textos que mantienen la espera próxima del fin (3,9.17; 10,9.11; 18,7s; 21,32). Ante esta aparente contradicción no basta con que respondamos que Lc suele ser fiel a sus fuentes y por eso nos encontramos en su evangelio con las tendencias marcenas o de Q que destacan la escatología próxima. Pensamos que para Lc estos textos tienen una función al interior de su exposición de la existencia creyente. "La aparente contradicción entre las dos tendencias escatológicas se podría quizá explicar a la luz del intento pastoral del evangelio (. ..). La Iglesia debe hacerse consciente de su responsabilidad en el mundo y al mismo tiempo estar vigilante. La especulación sobre cifras y el cálculo del fin son tan malsanos como el consuelo narcotizante que se agarra a un momento lejano y desconocido". Esta va a ser la intencionalidad parenética que van a tener los textos de escatología próxima. Es verdad que Lc ha separado la caída de Jerusalén de las afirmaciones sobre el fin. Pero "para Lc la catástrofe del año 70 d.c. constituye un significativo ejemplo que podría repetirse en cualquier momento. Por eso advierte: «Procurad que vuestros corazones no se emboten por el exceso de comida, la embriaguez y las preocupaciones de la vida, porque entonces ese día caerá de improviso sobre vosotros» (Lc 21,34). Una disponibilidad constante constituye por eso el nuevo santo y seña7'("'. La concepción del Espíritu cambia en Lc radicalmente con respecto a Pablo como prototipo de un teólogo de escatología próxima. Para éste el Espíritu es un signo del fin. Pablo lo llama arrabon o arras (2 Cor 1,22; 5 3 , lo que es equivalente a un depósito de dinero. Todo depósito tiene una doble función: es, por una parte, promesa del pago final y, por otra, el primer plazo de este pago. Es lo mismo que expresa Pablo cuando llama al Espíritu «los primeros frutos» (Rom 8,23)@). Vivir en el Espíritu, lo que en Pablo es equivalente a vivir «en Cristo», es vivir parcialmente en el presente de una herencia futura y tener a la vez la seguridad de su plenitud en el porvenir. Se trata de un don del tiempo escatológico que se ha hecho presente en parte en la historia como tiempo escatológico anticipado. (5) (6)

J. ERNST, 11 vangelo secondo Luca, Morcelliana, Brescia 1985, tomo 1, pág. 18s. E n este texto de Rom la expresión, que tiene ecos en el A T (Ex 23,19; Núm. 18,12; Dt 18,4), se usa con referencia no a algo ofrecido por el hambre a Dios (así lo entendía el AT) sino a algo dado por Dios al hombre que será completado en el futuro.


Lc tiene una visión muy distinta del Espíritu. Ya no es el signo del fin, la reinterpretación lucana de la historia le hace estar presente como la acción y la presencia de Dios en las tres etapas de la historia de la salvación. Es verdad que su presencia activa en cada una de estas etapas va a ser distinta: "a) En Israel, suscita las inspiraciones individuales. b) En el tiempo de Jesús, Jesús es el único portador del Espíritu. c) Durante el tiempo de la Iglesia, Dios entrega el don del Espíritu a todos los creyentes, pero de una manera cualitativamente distinta que a Jesús. Jesús dispone del Espíritu, los creyentes son conducidos por él" ('1. Por eso, a partir de Pentecostés, el Espíritu es el guía e impulsor de la misión de la Iglesia (Hch 1,8; 2,4). Si el acontecimiento de Pentecostés está en el origen de la Iglesia, su eficacia se prolonga y emerge en los momentos significativos del camino cristiano. La agregación de nuevos grupos de creyentes, como los samaritanos, Cornelio y su familia o los discípulos de Juan (Hch 8,15; 10,44; 19,6), reciben el sello de su pertenencia al nuevo pueblo mesiánico por medio de un pequeño pentecostés. El Espíritu que desciende sobre estos grupos de convertidos testimonia su plena adhesión a la comunidad cristiana. El Espíritu es el que toma la iniciativa de la nueva misión de Pablo y Bernabé (Hc 13,l-2), y es el que les cierra un camino de evangelización para abrirles a los nuevos caminos de Europa (Hch 16,6-10). "La estrategia razonable que veía Pablo para prolongar la evangelización de Asia Menor debía conducir sus pasos al oeste, hacia la importante provincia de Asia y su capital Efeso. No era éste el plan del Espíritu Santo, que impide a los misioneros anunciar la palabra en esa provincia (v.6)" ''l. En estos dos textos se quiere destacar que es la iniciativa divina, presente en el Espirita, la que guía a la Iglesia y, sobre todo, la que le impide detenerse en una situación determinada descubriéndole nuevos horizontes misionales. El Espíritu mira así siempre hacia el futuro y por eso no sólo mantiene la vitalidad espiritual de la Iglesia, sino que le hace también descubrir caminos nuevos en su evangelización. Esta perspectiva positiva del Espíritu lleva, sin embargo, consigo un cierto alejamiento de la experiencias carismáticas presentes en las comunidades paulinas (con todo lo ambiguo de estas experiencias, de lo que Pablo es perfectamente consciente, 1 Cor 14). "Para Lucas lo que es esencialmente importante del Espíritu, es que es el impulso y el motor del nuevo movimiento inaugurado en Pentecostés. No dedica más que poco tiempo a la descripción detallada del papel de los carismas en las asambleas (...) es el impacto del Espíritu en los personajes de primera fila lo que interesaba a Lucas. Aunque (7)

(8)

H. CONZELMANN, T h é o l o g ~ edu Noilveau Testament, CenturioniLabor et Fides, ParísIGeneve 1969, pág. 163. C. L'ÉPLATTENIER, Le lrvre der Actes, Centurion, París 1994, pág. 171.


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el autor sugiere que las manifestaciones del Espíritu eran una parte importante en la vida de la fe, pone su atención en los movimientos de la historia"''). Cuatro son los efectos del Espíritu en la vida de la comunidad de los creyentes según el libro de los Hechos: -

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Lo primero que realiza el Espíritu es posibilitar el testimonio y el anuncio evangélico. En Pentecostés, el grupo de seguidores de Jesús, hombres y mujeres, se transforma en una comunidad profética capaz de anunciar la salvación que viene del resucitado (Hch 1,8). "Gracias a la venida sobre ellos del Espíritu Santo, los apóstoles serán capaces de llevar a cabo el programa que Jesús les asigna ahora en una perspectiva de extensión geográfica: el testimonio apostólico comenzará en Jerusalén, lugar del cumplimiento de la salvación, y se extenderá «hasta las extremidades de la tierran" ('O). Al entrar en conflicto este testimonio con las autoridades judías se realizará la promesa de Jesús que aseguró la asistencia del Espíritu a los testigos de la fe ante los tribunales (Lc 12,12, Hch 5,32). Gracias a la fuerza del Espíritu, presente en los evangelizadores, éstos llevarán a cabo su tarea con libertad y audacia. Es lo que se expresa en Hch con el término "parresia", con múltiples connotaciones como libertad de palabra, franqueza, coraje, audacia, constancia y confianza ("). Esta libertad y coraje se manifestará especialmente en las situaciones conflictivas donde el Espíritu será la fuente de la parresía del anuncio (Hch 2,29; 4,13.29.31; 28,31). Este testimonio estará acompañado por la sabiduría. En la tradición bíblica sabiduría y Espíritu están tan íntimamente asociados que en algunos textos su acción se identifica. Según Hch, el Espíritu va a ayudar a que el evangelizador pueda intuir en la historia el designio de Dios (ésta es la obra de la sabiduría) y proclamarlo después con fuerza y convicción. Un modelo ejemplar de esta tarea sapiencia1 es Esteban, definido como un hombre «lleno de Espíritu Santo y sabiduría» (6,3). Un buen ejemplo del despliegue de esta sabiduría, dada por el Espíritu para la evangelización, es el discurso de Esteban que recorre las distintas etapas bíblicas, haciendo una relectura «sabia», destacando sus valores salvíficos y reconstruyendo así la trama del designio de Dios en la historia que culmina en Jesús (7,154).

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(9) D. JUEL. Luc-Actes. La nromesse de I'histoire. Cerf. París 1987. ~ á e150 . (ioj c.L'ÉPLATTENIER, o:c., pág. 17. (11) Cf. H. C. HAHN, "Confianza, valentia" en Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1980, tomo 1, págs. 295- 297.


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Dos últimos rasgos del evangelio lucano nos ayudan también a entender la existencia creyente en una etapa del cristianismo primitivo en la que la intensidad escatológica ha disminuido. Se trata, en primer lugar, de un rasgo cristológico. El título que con mayor frecuencia se atribuye a Jesús en el evangelio de Lc es el de Kyrios (=Señor). Mientras que en la predicación cristiana primitiva, este título estaba vinculado a la resurrección (Hch 2,34-36) (12), en Lc se aplica también a Jesús durante su ministerio público. Lo que no existía en Mc (salvo quizá Mc 11,3), se hace en Lc normal (ver Lc 7J3.19; 10J.39; 11,39; 12,42, etc.). Hay, además, que notar que Lc emplea el título Kyrios en los orígenes mismos de la existencia de Jesús. Así lo encontramos en el mensaje celeste a los pastores de Belén o en el saludo de Isabel a María (Lc 2,ll; 1,43). Un apelativo propio de la resurrección de Jesús, en la cristología primitiva, incide así en su vida pública e incluso descifra el significado del niño que va a nacer. Este desplazamiento del título desde la exaltación de Jesús a la vida terrestre, no sólo descubre nuevas dimensiones de la cristología, sino que transforma también la relación del creyente con Jesús. Ya no se trata de esperar ansiosamente su venida sino de vivir cotidianamente en el ámbito del señorío de Jesús. El título de «Señor» despliega así todas sus posibilidades relacionales y nos invita a vivir la vida recordando la vida del Señor. Y esto nos lleva al punto siguiente. Un último rasgo lucano que nos interesa para comprender la existencia del creyente es el carácter «histórico» de su evangelio, el ser una narración que nos recuerda la vida de Jesús. Y su recuerdo, como incitación a la vida, es fundamental para todos los que creemos en él. Pablo, como prototipo de la primera generación cristiana, no ha necesitado del recuerdo de los dichos y hechos de Jesús para su «evangelio». Le bastó con recordar el kerygma del crucificado y el resucitado. Pero cuando se escribe Lc-Hch, unos veinte o treinta años después de la muerte de Pablo, la situación ha cambiado enormemente. Los cristianos, un término que Pablo desconoce totalmente, son ahora un grupo religioso que se distingue claramente del judaísmo (Hch 11,26; 26,28). La presencia del judeocristianismo en la iglesia lucana debe ser probablemente muy escasa. Por eso Lc, que se dirige en su obra a lectores fundamentalmente helenistas, tiene que recordarles la continuidad de la historia de la salvación y el cumplimiento de las promesas del AT. Hay quizá como trasfondo de esta insistencia lucana "una crisis de identidad que se estaba produciendo en la época en que Lucas escribe su evangelio. la paulatina desapari(12) Probablemente Jesús, durante su vida terrestre, pudo ser llamado «Señor» (Mc 7,28) en reconocimiento de su autoridad como maestro y profeta escatológico. Después de Pascua, uno de los textos más importantes del AT que se aplican al Resucitado es el Sal 110,l. En él la palabra «Señor» se usa para dirigirse a Dios y al rey mesiánico (cf. Hch 2,34). La aplicación de este texto a Jesús significa que el título «Señor» de su vida terrestre asciende de nivel para convertirse en un título mesiánico (1 Cor 16,22; Ap 22,20).


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ción del judeocristianismo y el rechazo persistente del evangelio por los judíos (véase Hch 13,46-47;28,24-28) podían llevar a las comunidades cristianas, predominantemente oriundos del paganismo, a apartarse de la historia que les había precedido (Israel y Jesús). No es una hipótesis descabellada si tenemos en cuenta que por este tiempo comenzó a surgir el movimiento gnóstico, cargado de una fuerte tendencia ahistórica" ( 1 3 ' . Toda esta tarea de recuerdo adquiere sentido en una época, finales del s.1, en la que la tensión escatológica estaba decreciendo y el entusiasmo de los primeros momentos empieza a desaparecer. El recuerdo de los dichos y los hechos de Jesús y el de los primeros momentos de la Iglesia tiene así la finalidad de poner de nuevo ante los lectores cristianos las exigencias cristianas con toda su intensidado4'.El recuerdo tiene, pues, una motivación pastoral y espiritual. Sin olvidar que, "como toda obra historiográfica, la redacción de Luc-Actes está impulsada por una búsqueda de identidad (...) la memoria del origen da sentido a la identidad cristiana"

EL EVANGELIO DE JUAN La tendencia cada vez más acentuada en la investigación joánica es la de destacar su desarrollo comunitario en varias etapas. Un desarrollo que va a dar lugar a diferentes productos literarios. Las etapas por las que ha pasado la comunidad joánica podríamos explicitarlas así: existencia en la sinagoga judía, expulsión de ella (Jn 9,22; 16,2), aislamiento y búsqueda de una identidad en medio de una profunda vivencia espiritual, encuentro con otras tradiciones cristianas a las que podemos llamar petrinas (Jn 21) y, por último, división de la misma comunidad joánica (1 Jn 2,19)("'. "El cristianismo del cuarto evangelio representa un tipo radical cuando comprendemos lo que dice realmente y no simplemente el sentido domesticado que se le dio a menudo más tarde" '"1. Un buen ejemplo de ello lo tenemos en la perspectiva peculiar de la escatología joánica. Lo que parece más sorprendente de ella es el carácter presente de lo que el judaísmo y la tradición sinóptica consideraba como específico de la (13) L.F. GARCÍA-VIANA, Evangelio según San Lucas en Comentario al Nuevo Testanlento, La Casa de la Biblia, Madrid 1995, págs. 187s. (14) El Sitz ¿m Leben de la comunidad lucana es muy similar al de la mateana. ¿No se tratará de un problema «época ID?Cf. J.ZUMSTEIN, Mateo el teólogo, Verbo Divino, Estella 1990, pág. 24. (15) D. MARGUERAT, Juifs et chrétiens selon Luc-Actes en Le déchirement. Juifs et chrétiens aupremier siicle, Labor et Fides, Geneve 1996, pág. 176. (16) Una breve presentación de esta historia comunitaria y literaria se puede ver en L.F. GARCIA-VIANA, El cuarto evangelio. Historia, teología y relato, San Pablo, Madrid 1996, págs. 7-28. (17) J. REUMANN, Variety and Unity in New Testament Thought, Oxford University Press, Oxford 3991, pág. 64.


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escatología definitiva (Jn 5,24-26). La noción de «vida eterna» es para Jn, lo que puede parecer contradictorio, una realidad experimentada en el presente. Lo mismo ocurre con el juicio que es ya una realidad pasada para el que ha creído en «el nombre del Hijo único de Dios» (Jn 3,18). De esta manera, los grandes acontecimientos esperados en la segunda venida de Cristo lo experimentan los creyentes joánicos en su vida presente. Incluso la resurrección ha dejado de ser una expectativa para convertirse en una realidad vivida en el hoy (Jn 5,25)('"'.Es verdad que también encontramos algunos textos que presentan una escatología más clásica y futura (5,28-29; 6,39-40). Son textos que los especialistas explican bien por inserciones posteriores de un redactor que intenta acercar las tradiciones joánicas a las dominantes en la mayoría de las tradiciones cristianas o bien por una aceptación de la misma comunidad joánica de estas dimensiones futuras de la escatología en una etapa posterior a la primera redacción del evangelio. Pero lo que sí es claro es la tendencia dominante en el evangelio de una escatología realizada donde el futuro se ha hecho presente. Es verdad que esta presencia de la escatología en la vida del creyente es destacada por todas las tradiciones cristianas, pero ninguna de esas tradiciones va tan lejos como hace Jn al valorar la intensidad de esa presencia del futuro en el hoy. Es un rasgo que acredita la profunda experiencia espiritual que debía existir en la comunidad joánica. Lo vamos a ver más detenidamente en la concepción que tiene Jn del Espíritu. Jn suele llamar al Espíritu el Paráclito, o mejor dicho, «otro paráclito», implicando que Jesús fue el primer paráclito (Jn 14,16s). La palabra "parakletos" significa en el lenguaje jurídico griego un abogado defensor o un consolador. Jn expresa con este concepto que aunque Jesús, que fue el primer abogado o consolador, se está alejando (recordemos que el texto que acabamos de citar está en el discurso de despedida de Jesús) ("1, sin embargo no los va a dejar huérfanos (14,18) porque les enviará el Espíritu. La concepción de éste ha cambiado profundamente con respecto a los textos primitivos cristianos operando en ellos una selección para destacar, o incluso crear, determinadas funciones del Espirita. Así Jn destaca, en primer lugar, la íntima presencia del Padre y del Hijo que el Espíritu mediatiza (14,20s). A través de esta presencia del Espíritu en el creyente, Jesús y el Padre vendrán y habitarán en él (14,23). (18) No es ocioso destacar aquí que la perspectiva joánica se aproxima, sería quizá excesivo decir que se identifica, a la de los protognósticos de Corinto, contra los que lucha Pablo (1 Cor 15,12-28), y a la de los «gnósticos» a los que combaten las cartas Pastorales (2 Tim 2.1 8 ) . (19) "La cuestión que centra los discursos de adiós es saber cómo los discípulos guardarán su fidelidad a Cristo. ¿Cómo, en términos joánicos, permanecer en Cristo, siendo así que Jesús se va? Toda la cuestión de la fidelidad del cristianismo a su tradición fundadora se percibe como trasfondo de estos propósitos. Con esta problemática, precisamente, se articula la teología del Paráclito", D. MARGUERAT, Le Dieu del premiers chrétiens, Labor et Fides, Geneve 1990, pág. 209. -7-

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Los discípulos de Jesús, piensa Jn, no van a poder comprender plenamente todo lo que Jesús dijo o hizo hasta que éste sea glorificado (16J2.25). A partir de ese momento, el Paráclito va a llevar a cabo una tarea que podríamos calificar de sapiencial: se trata de recordar y actualizar las enseñanzas de Jesús para la comunidad joánica (2,22; 14,26). Él es el verdadero intérprete de las tradiciones de Jesús que así descubren todas sus riquezas y sus posibilidades en otras situaciones. Gracias a esta función carismática y sapiencial, el Espíritu conduce a los creyentes joánicos a «la verdad plena» (16,13). "La «verdad» a la que el Paráclito conduce a la comunidad debe tener el mismo sentido que la «verdad» en otros lugares del evangelio: la creencia en Jesús como la única revelación del Padre y el que habla las palabras de Dios (cf. Jn 3,2033; 8,40.47). El Paráclito ayuda a la comunidad a llevar a su plenitud el mandato de 8,31-32: «Si permanecéis en mi palabra, sois verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres»"(20). Hay, pues, por parte del Espíritu una tarea de profundización en las tradiciones de Jesús que permitirá conservarle su actualidad, una tarea no muy alejada, aunque los contextos sociales y teológicos sean muy distintos, de la del rabinato cristiano en la iglesia mateana (Mt 13,52). El evangelio de Jn, como obra literaria, es el fruto de esta tarea sapiencial del Paráclito que trabaja por medio del discípulo amado y sus discípulos. Así, el cuarto evangelio, al hacer memoria de las palabras y los hechos de Jesús, no sólo los salva del olvido, sino que los actualiza y establece su pertinencia para la comunidad joánica. Esta es la gran tarea del Espíritu. La eclesiología de Jn tiene también rasgos peculiares con respecto a los otros testigos neotestamentarios (='). SU dimensión más específica es su fuerte carga cristológica. Hay Iglesia allí donde hay creyentes unidos íntima y vitalmente con Jesús, donde los sarmientos están unidos a la vid y escuchan la voz de su pastor («vid», y «pastor» son símbolos de Jesús). La cristología precede, quizá no cronológicamente pero sí en importancia, a lo eclesiológico. Por eso al describir la vida del creyente, Jn insiste en el «permanecer en Jesús>,,ya que separados de él nada podemos hacer. Y este enraizamiento en él lleva necesariamente a vivir de acuerdo con él. Así el «permanecer en Jesús» se transforma inmediatamente en «dar frutos» (Jn 15,;-5). Pero más allá de esta insistencia en la unión vital con Jesús, la eclesiología de Jn es prácticamente inexistente en el sentido institucional del término. La comunidad joánica consiste en un grupo de hombres y mujeres que, unidos estrechamente al Señor, viven el amor cotidianamente. Fuera de la figura del (20) P. PERKINS, The Gospel According to John en The New Jerome Biblical Commen-tary, G. Chapman, London 1990, pág. 977. (21) L.F. GARCIA-VIANA, o.c., págs. 87-96.


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discípulo amado, cuyo testimonio es el fundamento del evangelio, no hay ninguna estructura de autoridad o referencia a los ministerios. Todos son participantes del Espíritu como hijos de Dios. "Para los cristianos joánicos, el Espíritu, no alguna figura apostólica del pasado, aporta el recuerdo de todo lo que Jesús ha dicho (Jn 14,26). La comunidad, siguiendo el ejemplo del discípulo amado, percibe el verdadero significado de las palabras y los hechos de Jesús recordando, bajo la guía inspirada del Espíritu, lo que Jesús ha dicho (Jn 2,22) y el testimonio de las Escrituras sobre él (2,17; 12,161)"(22). Esta comunidad, profundamente espiritual y carismática y con acentuados rasgos sectarios (no empleo aquí la palabra peyorativamente sino descriptivamente), pasados los años, confluyó con otras corrientes cristianas que podemos considerar petrinas (cf. Jn 21, un capítulo añadido al evangelio original). Las perspectivas institucionales emergen y en la segunda y tercera carta de Juan se habla de un «presbíteron como su autor (2 Jn 1; 3 Jn 1). Incluso podríamos pensar con bastante certeza que el autor de 1 Jn actúa y escribe como quien tiene una autoridad institucional que no es definida con un título. Pero sabemos que esta carta supone un acercamiento de la tradición joánica a perspectivas teológicas y existenciales más «ortodoxas». ¿Necesitaba el mundo de Jn acceder a un cierto nivel institucional para perdurar?

LAS CARTAS PASTORALES Una mirada atenta a estas cartas, que provienen probablemente de la ~ ) , da la impresión de encontrarnos ante códigos de primera mitad del S . I I ( ~nos comportamiento cristiano muy similares a las exhortaciones que encontramos en las obras judías o paganas de la época, y ante una gran preocupación por el ordo eclesial y su sucesión. "Estas cartas destacan, pues, el orden eclesial y la moralidad y funcionan así como constituciones oficiales para sus respectivas Estas son, quizá, sus dos grandes perspectivas. Si comparamos la iglesias" (24). característica eclesial de las cartas auténticas de Pablo con la de las Pastorales nos encontramos con cambios muy significativos: - Las iglesias de

Pablo eran comunidades carismáticas, es decir, comunidades en las que todos los creyentes habían recibido el don del Espíritu de Dios y sus dones específicos (en griego charismata) para

(22) S. BROWN, The Origins of Christianity. A Historical Introduction to the New Testament, Oxford University Press, Oxford 1993, págs. 152s. (23) Sobre esta ubicación histórica y su carácter pseudonómico se pueden leer las razones aducidas en las introducciones de Vielhauer, Lohse o Wikenhauser-Schmid. (24) J.H. NEYREY, The Pastoral Epistles en D. BERGANT-R.J. KARRIS (dir.), The Collegeville Bible Commentary, Liturgical Press, Collegeville 1989, pág. 1.198.


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permitirles servir a los demás como maestros, profetas, evangelistas, personas con poder de curar enfermedades o hablar lenguas o interpretarlas, etc. Fuera de Pablo no había nadie que gobernara por encima de los demás, pues todos habían recibido igualmente el Espíritu. De hecho, cuando en la comunidad de Corinto se plantean graves problemas, Pablo escribe a toda la iglesia. ¿Por qué no se dirige a un obispo o presbítero que pudiera tomar decisiones con respecto a sus problemas? Simplemente porque no existía una persona así en Corinto. Así es como Pablo piensa que debe ser la iglesia (cf. 1 Cor 12-14). -

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En las cartas Pastorales domina lo que podemos llamar el principio ministerial. No se conoce otro carisma que el ministerial que se recibe mediante la imposición de las manos (1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6). Y este carisma se manifiesta exteriormente en la firme adhesión a la tradición, a la «sana enseñanza» (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9; 2,l) y al «depósito» como patrimonio intangible que el ministro debe custodiar para que se conserve en su pureza y lo transmita a las siguientes generaciones (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14). La Iglesia tiene así una fuerte carga institucional con rasgos preferentemente, aunque no únicamente, estáticos. Su cualidad más destacada es la de permanecer idéntica a sí misma. Mientras que Pablo tiene una visión expansiva de la Iglesia, en las Pastorales ésta es fundamentalmente defensiva. La comunidad queda totalmente en la sombra. De ella se dice que ora y escucha la enseñanza (1 Tim 2,1.8; 4J3.16). Ésta, como vimos, está exclusivamente vinculada a los ministros (epíscopos o presbíteros). Tampoco se habla de la participación de la comunidad en la elección de los candidatos a ejercer un ministerio (1 Tim 5,22; Tit 1,5s). La comunidad es, pues, únicamente el campo de acción del ministro y el objetivo de sus afanes pastorales. El elemento carismátic0 y dinámico de la Iglesia, tal y como existía en las comunidades paulinas, ha cedido su lugar al principio ministerial.

Nos podríamos preguntar el motivo de este cambio tan importante en la concepción de la comunidad eclesial. Varias razones han debido incidir en ello. En primer lugar, la desaparición de la tensión escatológica ha favorecido una distensión de la existencia creyente y, un rasgo típico de estas cartas, la predilección por lo que da seguridad y estabilidad. Es algo impensable de una comunidad donde predominara el principio carismático. Y, en segundo lugar, debemos también tener en cuenta la amenaza que representaba la herejía para la vida eclesial. Esto quizá podría explicar la centralidad de la «sana


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enseñanza» (2s' en la concepción eclesial de estas cartas. Este doble motivo explica quizá también la imagen específica que caracteriza a la Iglesia en estas cartas: «La casa de Dios, que es la Iglesia del Dios vivo» (1 Tim 3,15). Es un concepto bien conocido en la comunidad de Qumrán (1 QS 5,6; 8,5; 9,6) del que se pueden encontrar ecos en el AT (Os 8,l; 9,8.15; Jer 12,7; Zac 9,s). Pero lo interesante no son los orígenes de la expresión sino su significado concreto en las cartas Pastorales. Se trata de una casa en la que hay que vivir conforme a unas reglas fijas que provienen de un orden doméstico (1 Tim 3,l-13; 5,3-6; Tit 2,l-10 ) ( 2 h ) . En esta casa, estructurada patriarcalmente, viven seguros todos los que se atienen a una sana doctrina, siendo excluidos de ella los que se han desviado hacia la herejía. ¿Cómo entiende la vida cristiana el autor de estas cartas? Nos dice que debemos «vivir en esta edad con templanza [o sobriedad], justicia y piedad» (Tit 2,12). Se trata de una enumeración que nos lleva a los ideales éticos helenistas. Se añoran, además, unas condiciones políticas en las que los cristianos «podamos vivir tranquilos y serenos con toda piedad y dignidad» (1 Tim 2,2). Se ven así positivamente las situaciones sociales pacíficas y sin conflictos, porque son provechosas para una vida piadosa. La ausencia de pruebas y tribulaciones es conveniente para la vida cristiana. Ha desaparecido totalmente un dato del pensamiento escatológico, y es el interpretar las tribulaciones o persecuciones como anuncio de la inminencia del fin. Esta forma de entender la vida ha sido designada como el ideal de la «burguesía cristiana» (Dibelius). El ser cristiano adquiere en su práctica una forma que lo acerca al comportamiento ejemplar y civilmente aceptado. Para las Pastorales, "el cristianismo no era un movimiento contracultural próximo a los primeros cínicos. Mantiene más bien los valores fundamentales de la sociedad romana" @'l.Por eso al autor de estas cartas "no le gustan los extremos de carácter pneumático o ascético. Tiene los ojos fijos en la moderación y la modestia, que en su espíritu son el patrimonio natural de la piedad" (28'.ES una ética realista que se aleja de todo idealismo utópico o alternativo. Le falta totalmente la motivación escatológica y pneumatológica que caracterizan a la ética p a ~ l i n a ( ~ ~ ] . (25) "Su caracterización como «sana» (1 Tim 1,lO; 2 Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1), como «buena» (1 Tim 4,6), y como «la doctrina que está de acuerdo con la piedad. (1 Tim 6,3) demuestra que es vista como lo opuesto a la falsa enseñanza", H.-F. WEISS en H. BALZ-G. SCHNEIDER (ed.), Exegetical Dictionary of the New Testament, T . and T . Clark, Edinburgh 1990, tomo 1, pág. 317. Hay traducción castellana. (26) La influencia del modelo doméstico y patriarcal en esta imagen es destacada, con razón, por la exégesis feminista. Cf. E.S. FIORENZA, En mémoire d'elle. Essai de reconstruction des origines chrétiennes selon la théologie féministe, Cerf, París 1986, págs. 351-465. Hay traducción castellana. (27) R.A. WILD, The Pastoral Letters en The New Jerome Biblical Commentary, pág. 893. (28) H.-D. WENDLAND, Éthique du Nouveau Testarnent, Labor et Fides, Geneve 1972, pág. 114.


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Consecuencia de todo lo que decimos es el papel de la mujer en las cartas Pastorales (1 Tim 2,9-15; 5,13). Si se afirma que la mujer se salvará por su maternidad (1 Tim 2,15), el autor no nos está dando una interpretación intemporal de su papel social, como afirman determinados grupos cristianos conservadores de nuestros días, sino oponiéndose a los herejes que proscribían el matrimonio (1 Tim 4,3). Del conjunto de los textos sobre la mujer de estas cartas se deducen fuertes diferencias con respecto a las cartas auténticas de Pablo. Sorprende, entre otras cosas, el silencio exigido a las mujeres en las reuniones comunitarias (1 Tim 2 , l l ) . "La instrucción de que las mujeres deben guardar silencio es muy problemática: (1) En las iglesias paulinas había mujeres profetisas (1 Cor 11,1-13) y diaconisas (ver Febe, Rom 16,l). (2) las iglesias de Pablo experimentaron un destacable grado de igualdad entre hombres y mujeres (Gal 3,28), igualdad basada en el evangelio de que Cristo ha redimido a todos y que Dios ha llamado a todos por gracia. Aquí, sin embargo, vemos a una comunidad que profesa la misma igualdad de llamada por Dios (1 Tim 2,5), pero su estructura social es considerablemente más restrictiva y las implicaciones del evangelio a este respecto han cambiado" (3"). Estas restricciones y la superioridad del hombre sobre la mujer se justifican además mediante una interpretación extraña del libro del Génesis (1 Tim 2,13s). Se trata de un midrash, o lectura actualizada del Génesis, próximo a los argumentos rabínicos que defienden la misma desigualdad. A través de esta interpretación se transparenta un cierto antifeminismo muy condicionado por la cultura y el mundo social del autor. Las cartas Pastorales reflejan el esquema social típico de la sociedad de su tiempo que restringía el papel de la mujer en la asamblea eclesial y en el mundo familiar y social. Se olvidan así de un aspecto importante del mensaje evangélico. El mismo modelo eclesial elegido, el hogar patriarcal, impedía que las mujeres pudieran ser designadas líderes o miembros activos de la comunidad. Todo ello nos obliga "a reflexionar sobre las reglas de la interpretación de la Escritura. Dar un valor absoluto a cada versículo, según la tentación fundamentalista, conduce a consecuencias desastrosas e introduce verdaderas contradicciones en el texto sagrado. En el caso presente, hay que reconocer que, frente a las tensiones que se advierten en la comunidad, el autor piensa (29) "Esto no significa que la espera escatológica esté totalmente abandonada. En Tit 2,12s se habla expresamente de la «espera de la promesa dichosa*, de la «manifestación de la gloria de nuestro gran Dios y de nuestro Salvador Jesucristo»; pero no se puede llamar a esto una espera próxima. Hay que instalarse en el mundo", H.-D. WENDLAND, o.c., pág. l l Z

1 lJ.

(30) J. H. NEYREY, o.c., pág. 1.202. Frente a esta igualdad paulina se encuentra el controvertido texto de 1 Cor 14,34-36. No se trata de un texto que exponga la opinión de Pablo sino la de algún contrario a él en Corinto o la de opiniones posteriores (el texto puede ser una interpolación no paulina), cf. N. FLANAGAN y E. H. SNYDER, Did Paul Put down W o m e n in 1 Cor 14,34-36?,BTB X I (19X1), págs. 10-12.


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suprimirlas con una prohibición. Teniendo en cuenta la actitud general de Cristo con las mujeres y el lugar que se les reconoce en las cartas de Pablo y en los Hechos de los Apóstoles, esta prohibición no puede tener más que un valor circunstancial" ("1. Basarse en este texto para negar un ministerio eclesial femenino es, interpretando esta negativa benévolamente, un gran error de interpretación. El principio ministerial, la pérdida de ciertas características dinámicas de la fe sustituidas por la búsqueda de la corrección de la doctrina, el olvido de una concepción de la vida creyente llena del Espíritu y sus carismas y la desaparición de toda tensión escatológica, transforman a la comunidad cristiana, tal y como se refleja en las cartas Pastorales, en un grupo de la tercera generación cristiana que busca englobar ciudadanos piadosos y honrados (32). En él, la igualdad inicial de hombres y mujeres, de la que Pablo nos da testimonio, ha desaparecido. Se trata, sin duda alguna, de cambios importantes y no siempre positivos. Sin embargo, no todo es negativo en estas iglesias. "Las iglesias de las cartas Pastorales adaptaron seriamente el evangelio a sus situaciones específicas. Mientras crecían desde pequeííos grupos comunitarios hacia amplias iglesias urbanas, sufrían las presiones y dificultades de todo grupo religioso que crece. Y ahí está su importancia para nosotros, la justificación para adaptarse y desarrollarse frente a nuevas culturas y situaciones. Sería, por supuesto, un error que nuestras iglesias imitaran y sintieran como las Pastorales; debemos predicar el evangelio en nuestro propio mundo, no atados simplemente a viejas tradiciones y formulaciones que se ajustaban a un mundo que pasó hace ya mucho tiempo"(33).

REFLEXIONES FINALES Después de haber expuesto estas tres respuestas a la situación de escatología diferida que se inicia en el cristianismo después de la destrucción de Jerusalén (70 d.C.) (34), bueno es que ahora intentemos destacar aquellos elementos que nos parecen más positivos para una posible actualización. Entra(31) E. COTHENET, Las cartas Pastorales, Verbo Divino, Estella 1991, pág. 50. (32) Algún autor va incluso más lejos y afirma que en estas cartas "el mismo evangelio tiene una función civilizadora: enseña a la gente cómo llegar a ser miembros de una sociedad", L.T. JOHNSON, The Writings of the New Testament: A n Interpretation, SCM Press, London 1986, pág. 404. Interiorizado en la comunidad el modelo social imperante en el mundo que le rodea, se transforma éste en el que se propone a cada uno de los creyentes como más coherente o adecuado con el seguimiento de Jesús. (33) J.H. NEYREY, o.c.,pág. 1.199. (34) No toda la literatura cristiana posterior a la destrucción de Jerusalén va a respetar este retraso de la escatología. El libro del Apocalipsis mantiene una escatología próxima («lo que va a suceder pronto*, A p 1,l; 22,6) debido probablemente a la persecución desencadenada por el emperador Domiciano.


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mos así en el terreno de la hermenéutica. Somos, por supuesto, conscientes, de las limitaciones de las propuestas de estos tres escritos. Aunque sólo sea por su indudable contextualización en una época y una problemática que no son las nuestras. Acabamos de enunciar, en el último párrafo del punto anterior, las «debilidades» de las cartas Pastorales. Podríamos también añadir el ambiente un tanto sectario (y aquí empleo la palabra peyorativamente) (35' y poco volcado en la misión hacia el mundo de la tradición joánica. Pero lo que quisiera ahora es subrayar aquellos elementos o reflexiones lucanas, joánicas o de las cartas Pastorales que me parecen (reconozco que la selección es totalmente subjetiva y personal) especialmente interesantes para la vida de los creyentes y de la comunidad eclesial en nuestros días: - Gracias a su teología de la historia, Lucas ha subrayado una concep-

ción de la historia que es muy importante para la existencia creyente. Si, por una parte, la comunidad cristiana camina hacia el futuro dando testimonio en su misión del Resucitado (el «Señor» de la comunidad lucana), por otra parte no olvida que el recuerdo de Jesús es el alma de su vida presente y de su «obstinación» misionera. El recuerdo se transforma así en vida. en historia personal y comunitaria. Misión y recuerdo están profundamente unidos. Pero tengamos en cuenta que el recuerdo es no sólo «cognitivo» sino «práxico». "Recuperar a Jesús no significa sólo tener noticia de lo que fue en concreto su vida, misión y destino, sino participar en ello y reproducirlo a lo largo de la historia" t36'. - La aportación eclesial del evangelio de Juan me parece también

especialmente interesante para la vida de la comunidad cristiana de nuestros días. E l enraizamiento en Jesús de toda dimensión comunitaria, la necesidad de vivir profundamente la relación con Jesús como rasgo capital de todos los que forman parte de la Iglesia sintoniza con lo que uno de los teólogos más lucidos de nuestro tiempo dice en su última obra: "Necesitamos seriamente una eclesiología negativa, una teología de la Iglesia en contrapunto, si pensamos llegar a un equilibrio adecuado y desembarazarnos del eclesiocentrismo secular que caracteriza al fenómeno de la «religión cristiana»" (?'l. (35) Sobre los diferentes significados que el término «secta» tiene en la sociología dc la religión se puede consultar J. BOSCH, Sectas en C. LORISTÁN-J.J. TAMAYO (ed.), Conce/rtos,fundamentale.sdel cristianisuno, Trotta, Madrid 1993, págs. 1.274-1.281. (36) J. SOBRINO, Seguit?ziento de Jesis en Conceptos ,fitndanzentalcs del cristianirmo, pág. 1.290. (37) E. SCHILLEBEEGKX, L'histoire des honzmes, ricit de Dieu, Gerf, París 1992, pág. 26. Hay traducción castcllana.


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No debemos olvidar otra aportación importante del evangelio de Juan. Y es lo que hemos llamado la tarea sapiencia1 del Espíritu quien «salva del olvido» y actualiza el mensaje de Jesús en contextos distintos a los del primer tercio del s.1 en Palestina. Esa dimensión sapiencial expresa una tarea permanente en toda auténtica experiencia cristiana y que hoy tampoco debemos olvidar. ¿Podríamos vivir, abrir nuevos caminos en las sendas de la perplejidad de la vida y de la historia sin ese discernimiento «cognitivo» del Espíritu? La comunidad de Juan nos aporta aquí un dato esencial para la vida cristiana de todos los tiempos. Las cartas Pastorales, que presentan aspectos quizá más negativos que el mundo lucano y joánica, nos aportan sin embargo un elemento positivo que el creyente y la comunidad cristiana debe tener en cuenta para vivir el seguimiento de Jesús en nuestro mundo. Se trata del diálogo y la «encarnación» en nuestro mundo social y cultural. Ya vimos las consecuencias, en parte negativas, que ese diálogo tuvo para aquellas comunidades. Pero no podemos negar el carácter positivo del impulso. También nosotros debemos vivir en el hoy de nuestra sociedad, teniendo en cuenta una contextualización muy plural, ya que no existe un único mundo cultural y social. No podemos vivir fuera del mundo o, lo que es peor, intentar mantener un mundo social y cultural que pertenece irremediablemente al pasado (lo que muchas voces ha pretendido hacer la Iglesia). Sin embargo, si vemos positivamente este impulso, no debemos olvidar, y es quizá aquí donde las cartas Pastorales fallaron, que la comunidad cristiana se debe presentar ante el mundo como una comunidad alternativa. Intentando no caer en un grupo «sectario», la Iglesia debe permaneVivir en nuestro mundo cer fiel al distintivo testimonio ~ristiano'~"'. el seguimiento de Jesús nos exige abandonar el gueto y evitar identificarnos plenamente con nuestro mundo social y cultural, lo que nos haría absolutamente irrelevantes. Es un desafío para la Iglesia de hoy.

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(38) Es interesante a este respecto la reflexión de Gerhard LOHFINK sobre la Iglesia como «sociedad contrastante». Ver el capítulo cuarto de su libro, El sermón de la montaña ¿para quién?,Herder, Barcelona 1989.


ALMOGAREN. 21. (97). Págs. 53-87. 0 CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA

MARIA DEL PINO TEJERA LOPEZ PROFESORA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

E l presente trabajo pretende realizar un Estudio de la Interpretación de la Sagrada Escritura en la obra de Juan de Valdés, autor renacentista español que vive y escribe en los albores de la Edad de Oro. En nuestro afán por encontrar a través de la historia testimonios que nos ayuden a profundizar en la Palabra de Dios nos encontramos con el siglo XVI europeo. En él acontecen muchos fenómenos nuevos. Surge un movimiento de ideas que generan una transformación de la vida en todas sus estructuras. Se origina una nueva forma de comprender al hombre y un nuevo modo de sentir el problema religioso. Será recordado tanto por el hecho de la Reforma Protestante como por el Renacimiento. España participa del dinamismo europeo experimentando un gran esplendor tanto en lo político y social como en lo cultural y religioso. Se le ha considerado y definido como Edad de Oro en diversos campos del saber. En el ámbito de lo religioso se operó a comienzos de esta centuria una verdadera renovación de la Teología, motivada en gran parte por el retorno a las fuentes de la revelación con la consecuente valoración de la Biblia.


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JUAN DE VALDES Y SU INTERPRETACION DE LA ESCRITURA

La universidad de Alcalá de Henares, que surge como obra del cardenal Cisneros, en los umbrales del siglo XVI, fue artífice del resurgir del movimiento bíblico. La magna empresa de la Biblia Políglota Complutense y especialmente la vulgarización de la biblia, con su traducción a la lengua romance, facilitaba a clérigos y fieles el contacto directo y personal con la misma Palabra de Dios. Encontramos como testigo de este despertar a Juan de Valdés. Atendiendo a la división propuesta por Miguel Avilés Fernández pertenece a una etapa que podríamos considerar de los precursores del Siglo de Oro de la Exégesis. Es reconocido como uno de los autores más controvertidos del renacimiento español. Su obra admite diversas y opuestas valoraciones desde el punto de vista literario. Recibe desde abundantes elogios a auténticas indiferencia~.Desde la perspectiva doctrinal a su obra se le considera sospechosa de heterodoxia. Estamos ante un hombre de gran formación literaria. Cuando el castellano adquiere personalidad propia y se independiza del latín escribe una obra por la que será considerado uno de los autores prestigiosos y destacados del humanismo. Cualquier incipiente filólogo hispánico lo conoce. Se trata de su Diálogo de la Lengua. Es testigo de una época en la que se vincula lo religioso con lo filológico ya que la palabra viva de Dios hay que conocerla directamente traduciéndola e interpretándola. Es considerado el primero en escribir comentarios en lengua castellana, y su dominio de la prosa española es tan excelente que su traducción de los Salmos es una joya de la literatura española. Nuestro trabajo tiene interés por la importancia que tiene el estudio de la historia de la exégesis bíblica para quien se proponga seguir interpretando la Palabra de Dios en su contexto histórico. Desarrollamos un trabajo concebido como punto de partida de otro más amplio en el campo de la exégesis bíblica. Tiene como objetivo identificar los principios exegéticos y teológicos que emplea Valdés en su trabajo de interpretación de la Escritura. Con la identificación de estos principios estaremos en condiciones de ofrecer una visión más clara y completa de la persona y la obra de Valdés. Además habremos contribuido a conocer el esfuerzo de comprensión de la Palabra de Dios a lo largo de la historia.

1.

JUAN DE VALDES Y SUS OBRAS

Los datos que se poseen para conocer la biografía de Juan de Valdés son escasos probablemente por la acusación de herejía a que fue sometido por


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parte de la Inquisición, tras la publicación de su primera obra, Diálogo de Doctrina Cristiana y la persecución abierta poco después de su muerte a sus más cercanos discípulos. Juan de Valdés perteneció a una familia de origen asturiano, afincada en la ciudad de Cuenca desde los tiempos de Alfonso VI11 en el siglo XII. Hijo de Fernando de Valdés, aparece asociado en la historia literaria a su hermano Alfonso, conocido por su posición de secretario del Emperador Carlos V y por sus escritos vinculados a acontecimientos históricos relevantes. A los dos hermanos se les ha considerado tradicionalmente en conjunto, y ha sido obra de eruditos marcar una línea de separación entre ellos, deslindando el quehacer literario de cada uno. No podemos saber a ciencia cierta el año de nacimiento de nuestro autor. 1498 y 1510 son las fechas entre las que sitúan su nacimiento los investigadores valdesianistas. Respecto a su familia, de reconocida hidalguía, hemos de señalar que la ascendencia materna era en sus tres cuartas partes conversa (un tío, Fernando de la Barrera, párroco de San Salvador, fue quemado en la hoguera por la Inquisición) ('l. Apenas sabemos nada de los primeros años de su vida ni de su formación primera. Sólo conocemos una escritura a su nombre en el protocolo del escribano Juan del Castillo, dos años antes de que llegara a la Corte toledana del marqués de Villena(Z).Para Jiménez Monteserín este dato sea quizá un informe de su acceso a la mayoría de edad. La siguiente noticia cierta que se posee se sitúa en los años 1524-1526. Se refiere a su presencia en una corte señorial de Nueva Castilla, en el Palacio Ducal de Escalona, como criado del anciano Marqués de Villena, don Diego López Pacheco. Asistió a las conversaciones habidas en dicha corte durante un año, en calidad de doméstico del marqués. Podemos decir que de Escalona parte la trayectoria espiritual de Valdés. Allí debió haber oído, aún antes de leer a San Pablo, que el alma es incapaz de justicia por sí misma, basándose en las meras fuerzas humanas; quizá allí también vio impugnadas por primera vez las devociones y prácticas vacías y rutinarias cuya crítica hará luego en su primera obra. Por la declaración del padre Acevedo parece deducirse que antes de finalizar el año 1525, Valdés abandona Escalona, dejando pocas huellas de su actuación posterior hasta 1529. (1) J.C.A.H. Protocolo de Juan del Castillo, leg. 10.216r. Escritura de 20 de junio de 1521. Citado por M. JIMENEZ MONTESERIN, Diálogo de Doctrina Cristiana, apéndice. (2) M. MARTINEZ MILLAN, Varios arrículos en el Diario de Cuenca. En la friniiliu Valdés, en Cuenca, de agosto de 1972 págs. 4-15.


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Podría suponerse su incorporación a la corte imperial con su hermano Alfonso que ya actuaba como secretario de la misma. Pero la carta de Gracián de Alderete a Francisco de Vergara(3)con fecha 14-VI-1528contiene una nota que alude a la cercanía física de éste con Valdés, que invalida la suposición de su incorporación a la corte imperial. Por su parte los documentos locales de la Inquisición dan cuenta de los estudios cursados por Juan en Alcalá entre los años 1527 y 1529. Es posible que en ese ambiente inclinado a los estudios teológicos escribiera su primer diálogo (D.D.C.). La atmósfera era propicia porque en esa casa de estudios, que se debía a los desvelos de Cisneros, había penetrado el influjo de Erasmo, por los profesores Bernardino Tovar, Juan y Francisco de Vergara. Este último posiblemente enseñara a Valdés el griego. Es posible también que asistiera a algún curso de Teología dogmática, aunque teniendo en cuenta el espíritu de Erasmo que estaba en el aire, debía dedicarse especialmente al estudio de las lenguas sagradas. Sabemos al respecto que su maestro de hebreo fue el célebre Alfonso de Zamora, autor de una gramática publicada en 1526. Teniendo en cuenta su trayectoria posterior, su primera gran experiencia debió ser la aplicación de su novísimo griego al estudio del Nuevo Testamento y de las Epístolas paulinas que más tarde comentaría. Como episodio exterior, pero trascendente, hemos de anotar que el 1111-1528 Erasmo contestó desde Basilea la primera carta que le enviara Juan. Dada la preeminencia europea del humanista holandés, defensor de una más pura espiritualidad, la respuesta equivalía a un verdadero espaldarazo. En la carta del neófito, Erasmo había recogido una prueba más de la repercusión que su enseñanza alcanzaba en E ~ p a ñ a ' ~ ) . Poco después de la publicación de su primera obra, Diálogo de Doctrina Cristiana encontramos a Valdés en Italia. Se desconocen las circunstancias que lo motivaron. Distintas versiones lo ubican allí a consecuencia de una salida apresurada, casi una fuga, con motivo de evitar los rigores de la Inquisición Española. Muchos años más tarde, el 2-IX-1542, Nino Sernini, escribiendo desde Roma a Hércules Gonzaga dice que Valdés había salido de España para sustraerse al proceso inquisitorial. En ese tiempo corrían rumores acerca de la ortodoxia de Valdés que acababa de morir en Nápoles, y en la sospecha aparecían involucrados algunos de sus simpatizantes, como Flaminio, Regino Pole. .. ( 5 ) . (3) 4) 5)

Francisco de Vergara era profesor de griego en Alcalá por esos años. M. BATAILLON Diálogo Doctrina Cristiana, Introducción, págs. 46-61. D. SANTA TERESA, Juan de Valdés 1498(?)-1451. Su pensamiento religioso y las corrientes espirituales de su tiempo. (Roma 1957) pág. 92.


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Estos años del siglo XVI no eran propicios para el juego de las sutilezas ya que las acusaciones llovían sin más cuando la doctrina aparecía amenazada. Justamente el 2-VI-1533, Diego Hernández, personaje poco seguro y dado a afirmaciones gratuitas, presentó a la Inquisición de Toledo, una lista de los miembros de la "Corte o facción luterana", definiendo a Juan de Valdés como "finísimo luterano endiosado" (6). Parece seguro que entre los años 1529 y 1531, se instaura un proceso contra Juan de Valdés, presumiblemente por las afirmaciones contenidas en su Diálogo. No sabemos con certeza si se le condenó o no. Tenemos una carta de Juan de Vergara donde le anima a venir a España para destruir el mal efecto que causó su salida. Es de suponer que si estuviera condenado un amigo no le iba a invitar volver. La presencia y actuación de Valdés fuera de España tampoco está exenta de confusión. Una tradición le presentaba como camarero del Papa Adriano VI en 1533, y al mismo tiempo indicaba un viaje a Alemania. Esta afirmación nació de la secular confusión entre las circunstancias de la vida de ambos hermanos, Juan y Alfonso, y se apoyaba en el deseo de relacionarlo de algún modo con Lutero. Dos años antes de su llegada a Roma, en 1529, el Papa Clemente VI1 había descargado a Alfonso de Valdés y a toda su familia de las culpas que se le habían acreditado con motivo de los diálogos que escribió para defender al Emperador y atacar al Pontífice, en torno a las circunstancias del saqueo de 1527. Se presenta en Roma el 26-VIII-1531 en donde permanece hasta el año siguiente. De este año se conservan dos cartas en los que el embajador de España en Roma, May, intercede ante Carlos V para que se facilite algún medio al hermano de Alfonso "para proseguir los estudios en los que tanto promete". Con motivo de la muerte de Alfonso se les otorga a todos los parientes la mitad del sueldo anual que le hubiera correspondido como secretario al fallecido. Posteriormente se le concede un privilegio por el que puede ejercer en Nápoles como archivero de la ciudad. Parece que no llegó a Nápoles con ocasión de este privilegio y si lo hizo se trató de una estancia muy corta pues su condición de extranjero le hacía difícil el cargo. Mientras vivió Clemente VI1 disfrutó de una posición privilegiada en Roma, interviniendo en diversos asuntos, como el del cardenal de Rávena. Al sucederle Paulo 111,Juan de Valdés y otros amigos abandonan la ciudad. Aun(6)

SERRANO Y S A N Z : Juan de Vergara... en Revista Archivos Bibliotecas y Museos V (1901), págs. 910-911.


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que no se conoce el motivo real, el rencor que Juan manifiesta posteriormente por los Farnese, indica un alejamiento poco espontáneo o natural. Pudiera ser porque el nuevo Papa no incluyera en su elenco cortesano a los amigos de Juan, Carnesecchi y Hércules Gonzaga. Otros hombres contrarios al Emperador aprovecharán la oportunidad de aliarse a él para atacar al pontífice y a su familia. Esto explica la múltiple actividad epistolar que esta gente despliega con la intención de "informar" y "aconsejar", procurando siempre desprestigiar al nuevo papa''). Vuelve definitivamente a Nápoles en 1534. Allí comienza el último período de su vida. En esos momentos se produce un intermedio político en la vida de Juan de Valdés. Las preocupaciones teológicas parecen haberse quedado en España, arrumbadas junto con las circunstancias de su proceso. Eso explica que sus amigos romanos no conociesen en un principio, sus inclinaciones en el tema religioso. Sin embargo no tardará en reaparecer, cuando desalentado de sus proyectos y sueños de consejero en ciernes, vuelva en Nápoles a las meditaciones acerca de la vida cristiana y el problema de la salvación(". Los años 1536 y 1537, son los que Valdés va a dedicar por entero al estudio de los problemas religiosos que le harán famoso posteriormente. Se dedica, además, a atender a cuestiones de tipo privado, como el pleito de Julia Gonzaga con su hijastra Isabel, o públicas como las consecuencias de la visita de Pedro Pacheco, obispo de Pamplona, a Nápoles. La actividad doctrinaria de Juan de Valdés culmina entre los años 1539 y 1541. En 1540, Carnesecchi habla de él como de un hombre aplicado por completo al estudio de la Sagrada Escritura. Tanto éste como M.A. Flarninio y otros traen hasta él las inquietudes religiosas que bullen en otros lugares de Italia. También llega el eco de las conversaciones de Ratisbona en 1541, en las que participa el Cardenal Centarini, jefe espiritual del grupo de reformistas ortodoxos de la Península. Ese mismo año toma contacto con Vermigli y Ochino, que tanta parte tendrán en el movimiento heterodoxo italiano. En ese momento, según Carnesecchi, Valdés habría hecho llegar a Ochino, en vísperas de sus sermones, sus sugerencias en torno al tema de los mismos. También entonces Julia Gonzaga recibiría, de manos de Valdés, los manuscritos de sus últimos trabajos"). Muere al año siguiente en Nápoles cuando apenas había alcanzado la madurez. La fecha precisa de su muerte debe colocarse entre el 16 y el 20 de (7)

(8) (9)

M. BATAILLON, Diálogo de Doctrina Cristiana, Introducción, págs. 81-86. D. SANTA TERESA, Juan de Vcildés (1498'-1541). Si* pensanziento religioso y 10s corrientes espirituales de su tiempo, pág. 96. D. SANTA TERESA, Juan de VaMés ( 1498?-1.741). SLIperzsn~izientore/igioso y las corrientes espirituales de su tiempo, págs. 152-153.


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julio de 1541. Esto puede deducirse por la datación de su testamento, 16-VI1y por la fecha de la apertura y lectura del mismo, 20-VII. El documento, suscrito ante el notario Vitaliano, está indicado en el Partium Summariae, vol. 214, fol. 156, t. 157 del Archivo di Stato en Nápoles('"). Desde la primera a la última de sus obras observamos una evolución en su pensamiento pero en todas ellas se nos muestra como un escritor funcional: maestro hábil para encontrar formas que le hacen ser comprendido sin esfuerzo por el discípulo, a quien se dirige personalmente. Podríamos señalar los siguientes estilos siguiendo a Ricart: -

-

el de catequista, que expone con claridad, concisión y naturalidad los fundamentos de la religión cristiana. el de comentarista bíblico que se dirige a un público más restringido y mejor preparado, y que a pesar de moverse bajo el pie forzado del texto lo comenta con claridad, precisión y sentido práctico.

- el de

traductor, cuya preocupación básica es la fidelidad y que nunca olvida las posibilidades y el carácter de la lengua castellana.

- el

de ensayista donde se expresa con más originalidad y se constituye en autor atractivo en siglos distintos(").

Su primer trabajo fue Diálogo de Doctrina Cristiana, redactado en España y publicado en 1529. Fue la única obra que se imprimió durante su vida. La segunda de sus obras, parece haber sido el Diálogo de la Lengua, que asegura a nuestro autor un lugar de relieve en la historia de la literatura española y del castellano. Menéndez y Pelayo piensa que el Diálogo debió ser escrito entre abril de 1534 y septiembre de 1536. Lo califica como "libro de oro" aunque quedara inédito hasta 1737('2). Resulta extraño que una obra sobre particularidades del castellano fuera escrita en Italia; pero la razón está en el interés que las clases cultas italianas habían tomado por el español. Por otro lado tiene relación con la urgente necesidad de explicitar una preceptiva de las lenguas vulgares que las pusiera a tono con las exigencias de perfección que resultaba del predominio de la prosa literaria latina en el siglo XV. (10) D. SANTA TERESA, Juan de Valdés (I498?-1541), Su pensamiento religioso y las corrientes espirituales de su tiempo, págs. 227-228. (11) D. RICART, Juan de Valdés y el pensamiento europeo en los siglos X V I y X V I I , México 1958, págs. 10-12. (12) M. MENENDEZ Y PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, vol. I , Madrid 1956, pág. 896


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El Alfabeto Cristiano parece haber nacido en circunstancias accidentales, a raíz de los sermones que pronunciaba en Nápoles Bernardino Ochino y de la impresión que ellos causaron en el ánimo de Julia Gonzaga. Después de uno de ellos la condesa, paseando con Valdés, le hace partícipe de sus inquietudes y escucha atentamente sus reflexiones. Satisfecha con la explicación, Julia le insta a redactarlas para que siguiera aprovechando en el futuro a otros. Esta segunda obra de carácter religioso, dedicada al examen orgánico de cómo vivir la doctrina cristiana, implica un avance respecto al trabajo español. Algunas de sus partes parecen una simple reedición de pensamientos anteriores, pero a la vez se insinúan nuevos temas que tienden a completar la espiritualidad valdesiana. Aparecen aquí la fe justificante, la tan debatida cuestión del beneficio de Cristo, el puro amor y la libertad del cristiano, problemas todos que constituían el motivo central de los últimos años de su vida(13). La obra cumbre de la espiritualidad valdesiana es la titulada Ciento Diez Divinas Consideraciones. Al decir de E. Cione se respira en ella el perfume espiritual que flotaba en las conversaciones que Valdés tuvo con sus amigos napolitanos mientras paseaban. El contenido central de la obra pretende conmover a las almas, confiando en que, a través de la piedad personal, junto con la restauración de los espíritus se lograría, a la postre, una elevación de la Iglesia. Esta actitud y esta persuasión, venía a constituir su contribución personal al problema que tanto preocupaba a sus contemporáneos. Resultaría esta una reforma interior a través de las conciencias individuales, que por trascender al exterior, actuaría como levadura de la reforma general. Otras obras indispensables para conocer la peculiaridad del pensamiento valdesiano son sus diversos Comentarios. Los realiza tras traducir previamente los textos de su original bíblico. Nos referimos a los de Romanos, 1 Corintios, Salmos y la obra que queremos analizar: el Comentario al Evangelio según San Mateo. Con estas obras demuestra Valdés su preparación en lenguas sagradas, que había adquirido en Alcalá.

2.

SITUACION SOCIO-CULTURAL Y RELIGIOSA A COMIENZOS DEL SIGLO XVI EN EUROPA.

Según los historiadores de la Edad Moderna, a partir de la segunda mitad del siglo XV en Europa Occidental tienen lugar una serie de fenómenos socio-culturales nuevos que dinamizan la vida y propician el desarrollo de una mentalidad específicamente occidental. Uno de ellos es el impulso demográfi(13) D. SANTA TERESA, Juan de Valdés ( 1498?-1541, Su pensamiento religioso y las corrientes espirituales de su tiempo, pág. 105.


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co, apreciable por el crecimiento de ciudades, aparición de nuevos centros de población, etc. Las ciudades adquieren un gran protagonismo político, económico y cultural. El nivel de vida se eleva con la consiguiente generalización de hábitos de lujo y derroche. Tienen lugar una serie de avances y descubrimientos como la imprenta, los relojes.. . que ponen en manos del hombre europeo un instrumental que aumentó su productividad. Se da una progresiva secularización de la sociedad. Esto no significa menos interés por los fenómenos religiosos. La cultura deja de ser monopolio del clero, pero aristócratas y burgueses cultos tienen un vivo entusiasmo por las cuestiones teológicas. Aquella fue una época de grandes contrastes en la que el esplendor del arte y la extensión del saber chocaban con una existencia material apenas mejorada. La vida aparece rodeada de peligros, pues en todos los países la fuerza pública es casi nula, los caminos estrechos y tortuosos, los bosques abundantes y espesos. No se confiaba en el Estado como resolutor de los conflictos entre ciudadanos y se comienza a tener conciencia de la existencia de marginados como minusválidos, expósitos, dementes.. . La sociedad occidental tenía aguda conciencia de su peculiaridad, de su personalidad, de su superioridad. Al extraño se le define en términos religiosos como pagano, musulmán. Si aquel suscitaba curiosidad el musulmán era el enemigo hereditario. La Europa renacentista vivía bajo ese temor, muy vago en los países apartados y agudo en el Mediterráneo, sometido a la amenaza de la piratería. Por esto se celebró con tanto júbilo la conquista de Granada, después de ocho siglos de lucha. Podemos concluir afirmando que en el siglo XVI se recoge todo un movimiento de ideas que implican una profunda transformación del conjunto de la vida europea en todas sus estructuras históricas. Comienza a definirse allí una nueva cosmovisión que trae consigo una distinta valoración antropológica, y un modo distinto de sentir el problema religioso. Hasta este momento la nueva sensibilidad no era en sí ni católica ni protestante, salvo que se pretenda identificar a cualquiera de esas confesiones con un estado cultural determinado como suele hacerse con frecuencia cuando se incluye al catolicismo dentro de los datos del llamado mundo medie~al"~". El Renacimiento como movimiento histórico típico de la Edad Moderna constituyó un auténtico retorno a la Antigüedad artística, literaria y cultural. Provocó una desviación más o menos efectiva de muchos ideales de la cultura eclesiástico-medieval. Así la humildad fue sustituida por la conciencia de sí mismo; la renuncia por meditación y oración, acción y fuerza; la mortificación por placer. En síntesis, el más allá y el reino de los cielos fue sustituido (14) A. DOMINGUEZ ORTIZ, Historia Universal Edad Moderna. (Madrid 1986) 111 8-14.


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por el más acá y su belleza. Fue esencialmente un movimiento laico. Su nacimiento y desarrollo impulsó el proceso de secularización del mundo hasta entonces marcadamente eclesiástico. Para la mentalidad renacentista el pasado inmediato, medieval se antojaba formalista, sombrío, agobiante. Se pretendía un tipo de humanidad más libre, más bella y más armónica. La idea de la libertad y de los derechos humanos tiene aquí sus comienzos. Este estilo más libre tuvo enormes consecuencias en la esfera de la fe, imponiéndose una decidida tolerancia, incluso indiferencia, respecto a las otras creencias. La incidencia del Renacimiento en la vida religiosa y eclesiástica puede calificarse de decisiva. La importancia de este movimiento en la Iglesia se debe a la relación de los papas con la política y el arte y a la teología y piedad humanísticas (15). Podemos aceptar que a comienzos del siglo XVI se dan en Europa las siguientes condiciones: a) Tiende a finalizar la primera etapa de un intenso proceso de secularización que resume sus aspiraciones en la afirmación de la sustantividad de la vida histórico-social que tiene al hombre por agente y motor. b) Se precisan las jerarquías de Iglesia y Estado, que se afirman interdependientes, aunque autónomas en sus respectivas esferas. c) Se resiente el peso de una jerarquía eclesiástica que en sus planos más elevados aparece como falta de fe en su misión y carece de la disposición necesaria para dar el gran paso transformador. d) Se extiende en todo Occidente un ansia de reformas que postula la necesidad de volver a las fuentes de la espiritualidad cristiana para devolver a las prácticas del culto una vitalidad que parece haberse perdido. e) La corriente de la periferia al centro comienza a presionar para que los representantes de los institutos tradicionales se aboquen a la tarea de dar a la religión su perdido prestigio y esplendor(16). (15) J . LORTZ, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la historia del pensamiento. II Edad Moderna y Contemporánea. (Madrid 1982), págs. 63-71. (16) D. SANTA TERESA, Juan de Valdés (I498?-1510), Su pensamiento religioso y las corrientes espirituales de su tiempo.


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La situación de la España en la que nace Juan de Valdés se caracteriza por el intento de unificar corrientes culturales distintas: judíos y musulmanes. Después de ocho siglos de lucha contra los musulmanes se consigue conquistar Granada bajo los Reyes Católicos. Acabada la Reconquista habría que encontrarse ideales comunes que aglutinen a todos los españoles. Difícil tarea era conciliar la cultura judía reinante con la de los árabes que se quedaron, además de aunar las diferentes variantes que constituirán la cultura española, aisladas en reinos provinciales independientes. La situación de la Iglesia española se caracteriza por una generalizada confusión, una crisis patente. Intereses familiares, negligencias en el servicio a la Palabra y los Sacramentos eran frecuentes en la vida del Clero. Su formación era escasa. La mayoría se educaba al lado de un párroco, de quien aprendía los rudimentos del latín y el rito de la misa y de la administración de los sacramentos. El estudio de las escuelas catedralicias o monacales era accesible solo a una pequeña minoría. Entre las anomalías y defectos del clero se contaban fallos en el terreno moral y una gran difusión del concubinato. No se enseñaba el catecismo '"1. Ante esta situación ei Episcopado podía hacer muy poco, pues reclutados de la aristocracia y deseosos de obtener prebendas estaban desautorizados para obligar al clero a llevar una vida ordenada. Los motivos religiosos y espirituales se mezclaban con las razones políticas y administrativas. La decisión reformista de los Reyes Católicos era tan firme que no la habría detenido ni tan siquiera el Romano Pontífice. 2.2. E L CARDENAL CISNEROSY EL ORIGEN D E LA UNIVERSIDAD DE ALCALA.

La compleja situación político-cultural y religiosa que atravesaba España tuvo ocasión de conocer a un hombre de gran talla humana que ejerció un fuerte protagonismo en la vida cultural y eclesial del país. Se trata del cardenal Ximenez de Cisneros que vivió entre 1436 y 1517. Varias fueron sus ocupaciones: provincial franciscano de Castilla, confesor de la Reina Isabel, arzobispo de Toledo y primado de las Españas, inquisidor general y regente del reino. Poseedor de un fuerte celo religioso preparó e inició una reforma en su orden; promovió los Sínodos de Alcalá y Talavera (1497-1498) donde él (17) R. GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia en España (Madrid 1960) 111. pág. 604-606.


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mismo redactó un decreto por el que se obligaba a los sacerdotes a enseñar el catecismo a los niños(''). Estimuló la traducción al castellano de obras devotas en latín y de la biblia, favoreciendo que el pueblo leyera, interpretara y reflexionara sobre su contenido. El mayor deseo de Cisneros fue crear una universidad donde se educaran los futuros dirigentes de la Iglesia ("). Su deseo se convierte en realidad cuando se funda en 1508 la Universidad de Alcalá, convirtiéndose en el primer centro humanista de España y representante del Renacimiento. En ella tuvo mucho peso la concepción teológica de los franciscanos y de los humanistas que se inclinaban por el estudio de la teología positiva, la mística y la Sagrada Escritura, aunque sin perder la orientación escolástica de Cisneros. La renovación teológica que favoreció Alcalá partía del estudio de las lenguas clásicas. Cisneros incorporó a tareas universitarias y cristianas a humanistas y hebraístas. Hizo de la Teología la facultad central de la Universidad. Alcalá une lo medieval y lo moderno, la critica textual bíblica y las escuelas tradicionales, la escolástica y la espiritualidad, el humanismo con muchas cátedras de Lengua y la Teología, los ejercicios de lógica y el estudio de la Biblia. El prestigio que alcanzó en su época hizo que muchos de los problemas morales, políticos y económicos se abordaran con la consulta previa a teólogos allí formados. Alcalá se hizo célebre por sus maestros y por sus obras. Sobresale la Biblia Políglota Complutense con el texto crítico de la biblia en hebreo, griego, latín y en las principales versiones. Así se posibilita el estudio del sentido literal. Cisneros describe el aparato crítico de códices hebreos, griegos y latinos como necesarios para presentar un texto más autorizado de la biblia. Esta es la finalidad, formulada tan bellamente, como él mismo expresa:

"Para que el que estudia Sagrada Escritura pueda tener a mano los mismos originales y, n o contento con arroyuelos, pueda saciar su sed de la fuente misma que salta hasta la vida eterna, he mandado imprimir las lenguas originales de la Sagrada Escritura con las traslaciones adjuntas. Para que los estudiosos de la sagrada Escritura que están medio muertos, puedan revivir"(20). (18) Catecismo que él mismo había preparado para el evento. (19) BATAILLON. Erasmo v Esoaña. Estudios sobre la historia esoiritual del siglo " XVI., (Bue. nos Aires 1950) 1, págs. i-25: (20) M. ANDRES, Historia de la Teología Española del siglo X V I , (Madrid 1976). 11, pág. 631 y 1, pág. 194 n." 70. \

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Obtuvo la aprobación pontificia después de algunas dificultades, propias de la desconfianza medieval hacia la exégesis rabínica, en 1520. Cisneros hizo posible así el nacimiento de verdaderos reformadores de la Iglesia como San Ignacio que entroncaron la fe cristiana con la cultura laica del momento. El reto permanente de la Iglesia de formular con categorías de lenguaje contemporáneas estaba orientado.

"Alumbrados" se denomina inicialmente al conjunto de personas que se reúnen en pequeños grupos, normalmente en casas privadas para leer e interpretar personalmente la Biblia, considerándose iluminados por la íntima relación que experimentan con Dios. Este movimiento surge a comienzos del siglo XVI y se le asocia a las consecuencias de las reformas cisnerianas. Un autor, Miguel Asín Palacios, enunció la teoría de que los místicos y alumbrados españoles del siglo XVI son consecuencia directa de los místicos islámicos, los sufís y los sadilíes. Para él los místicos españoles "cristianizaron" las ideas místicas del Islam(21). Américo Castro, otro estudioso de la época, explica sus causas en una situación humana general que se da en España, cuya realidad espiritual resulta oscurecida. Oscurecida la claridad de la ley, la de la Iglesia y la del Estado. Castro parte de la tesis de Asín Palacios, y para él evidencia el estado de desazón espiritual que impera en las tres castas que formaban la población española: -mariscos (de origen árabe)- conversos (judíos cristianos) y cristianos. Las crisis religiosas, o formas expresivas de angustia son un resultado sociocultural de una nación cuya iglesia y estado son incapaces de satisfacer las aspiraciones individuales de justicia de los componentes de tres diferentes castas, que aspiran a formas más perfectas de legalidad: la legalidad de Cristo, la del Islam y la del judaísmo, tal como las expresaban los alumbrados. Considerado como un todo, este movimiento espiritual en España es la cristalización de una reacción contrada imposibilidad de convivir las tres castas españolas(22). Dentro del movimiento de los Alumbrados existen diferencias. Bataillon distingue el grupo de Melchor, visionario y apocalíptico, denominado como los recogidos y cuyos representantes fueron los frailes Francisco de Osuna, Francisco de Ortiz y Cristóbal de Tendilla, del propuesto por Isabel de la Cruz y Alcaraz designado con el nombre de dexados. Otros grupos aparecen a lo largo de los dos siglos en que este movimiento se desarrolló ( XVI y XVII). (21) M. ASIN PALACIOS, Sadilies y alumbrados, Al Andalus. Revista Estudios Arabes. (Madrid 1946) X-XI, pags. 255-284. (22) AMERICO CASTRO, La realidad histórica de España, (México 1962), pags. 280s.


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Hemos de considerar a los Alumbrados como un movimiento contemporáneo del de la Reforma Protestante pero desvinculado de ella. Se le reconoce como un movimiento profundamente enraizado en el pueblo, que buscaba una comunión con Dios directa y personal. Para ello se leía diversas traducciones castellanas de la Biblia. Fue su popularidad contemporánea al surgimiento del luteranismo lo que hizo que la Inquisición persiguiera y considerara iguales a ambos grupos.

2.3.1. LOS DEJADOS. Así se llama a uno de los grupos de alumbrados que fue iniciado por la terciaria franciscana Isabel de la Cruz y desarrollado por quien asimiló y sistematizó sus ideas: Alcaraz. Se trata de un hombre dotado de gran memoria, que sin haber seguido una formación regular ni conocer el latín poseía un conocimiento completo de la Biblia. Se dedicó por entero a la enseñanza e interpretación de la misma ante pequeños grupos reunidos a tal fin. Sus ideas están basadas en los Salmos, Profetas y Evangelios. "Estar en el amor de Dios" es gozar de la certeza de ser guiados para leer e interpretar las Escrituras con libertad y sin peligro de cometer error dogmático alguno, independientemente de pecados o buenas obras. "Amor de Dios" es el concepto clave'en torno al cual gira su pensamiento religioso. Tiene un significado equivalente al de "Justificación por la fe". La lectura e investigación de la Biblia le llevó a descubrir la presencia gratuita de Dios en la vida de su pueblo, al margen de las estructuras sacramentales y jerárquicas de la Iglesia. Reconocerse en "el amor de Dios" supone tanto admitir el señorío de Dios y su absoluta libertad como la miserable condición radical del hombre. Alcaraz sostiene una visión pesimista del hombre debido a su condición radical de pecador. Toda obra que provenga de la iniciativa humana está corrompida por el pecado. El amor del hombre es siempre egoísta y pretende ganarse el amor de Dios, haciendo obras, ceremonias, sacrificios... Por eso será contrario siempre a cualquier forma de piedad o práctica religiosa. Sólo el amor gratuito y libre de Dios nos abre a una vida nueva de comunión con El y nos salva. Dios es libre de derramar y prodigar su gracia cuando y como le parezca; al hombre le toca esperar y saberse completamente dependiente de El. Si el hombre quiere disfrutar de libertad tendrá que someterse a la voluntad de Dios para poder escoger como le conviene. Este debería ser el


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ideal de todo cristiano, llegando a través de esta experiencia a ser perfecto en el amor. El "perfecto" es capaz de descubrir dentro de sí su radical naturaleza pecadora; y por tanto tiene más conciencia de la grandeza del amor redentor de Dios. La teología de Alcaraz es más teocéntrica que cristocéntrica, quizás porque su circunstancia hebrea y su reacción contra el catolicismo español, con su idea de un Cristo antijudío, no le consentían construir una teología en torno a éste. No hay duda de que Cristo es para él el redentor. "Jesucristo, nuestro Señor, se ofreció a sí mismo por la redención de todos nosotros7'.Y es evidente que el amor de Dios por el hombre es el amor de un Dios que nos ama hasta el punto de redimirnos en Cri~to'~'). Interpreta las Escrituras desde la óptica de que el Espíritu nos conduce para una interpretación adecuada. No se hace preciso acudir a otros libros, fruto de la sabiduría humana, para saber lo que la Biblia nos dice. Presenta el conflicto entre fe y razón de manera radical. La luz de la razón humana no tiene poder para conocer las intenciones de Dios ni la fuerza necesaria para renunciar a las maneras humanas. Solo la fe y la gracia que Dios nos regala pueden bastarnos. La gracia nos da la fe y esta nos capacita para recibir e interpretar la gracia o el amor de Dios en la vida. "Abandonarse" al amor de Dios supone vivir una existencia que reconoce plenamente este amor de Dios en nuestras vidas y que proclama que nuestras buenas obras vienen de Dios. En el contexto europeo de la Reforma, el carácter doctrinal y sistemático de la enseñanza religiosa de Alcaraz preocupó a los inquisidores porque sin atacar a la jerarquía eclesiástica removía sus propios fundamentos. Su interpretación del amor de Dios le lleva a negar la presencia de Cristo en la Eucaristía, las obras de misericordia, y el ayuno, las indulgencias y las bulas pontificias entre otras cosas.

2.3.2. LOS RECOGIDOS. Constituyen otro grupo del movimiento "Alumbrados" y su representante es Francisco de Osuna, quien inaugura el pensamiento místico español. Publica en 1527 Tercer Abecedario espiritual, dedicado al marqués de Villena a quien sirvió Valdés alrededor de 1523, y a quien éste dedica también su primera obra. Osuna está anclado en la tradición medieval eclesial y demuestra conocer muy bien la doctrina de los Padres, cuyos libros leía en latín. Su tesis con(23) J.C. NIETO, Juan de Valdés y los orígenes de la reforma en España e Italia, págs. 121-127


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siste resumidamente en la afirmación de que el método de plegaria llamado recogimiento -concentración de los sentidos para alcanzar la iluminación y la unión con Dios- es el camino de la transformación mística del alma en Dios: el alma se une con El y se convierte en su molde. Considera Osuna que esta enseñanza se encuentra en los padres de la Iglesia y los cita para solventar su método de recogimiento. Basándose en una interpretación alegórica de las escrituras demuestra que la transformación en Dios está ya expresada por los autores bíblicos y da por sentado que nuestra razón está dotada de "lumbre de Dios" y que la gracia mejora nuestra naturaleza. No es necesario cambiar nuestra naturaleza, sino perfeccionarla. Su antropología y el problema de la justificación y las obras se unen en la formulación de la doctrina de la justificación según Rom. 8. El hombre puede realizar, con su voluntad, e incluso sin pecado obras meritorias, que no nos pueden salvar ni nos hacen merecerla. Sin embargo, nos preparan para recibir la justificación con que Dios nos obsequia para que podamos salvarnos. La decisión final y la responsabilidad de nuestra salvación depende de nosotros mismos y por tanto de cada uno; depende el prepararse con humildad y buenas obras, para que Cristo le pueda justificar. El conocimiento de Dios se obtiene por medio de la introspección personal y a través del proceso de abstracción mental y sensorial de criaturas, imágenes e ideas. Incluso la misma humanidad de Cristo resulta un impedimento en el camino hacia esta comunión y transformación en Dios, meta de la contemplación. Existe asimismo una concepción ascética del cuerpo. El amor, a través de la oración de recogimiento es el fundamento del sendero de Osuna hacia Dios. "Despierta en ti ese amor que profesas a Dios y así podrás llegar a amarlo sin esfuerzo". La encarnación de Cristo es entendida como el reconocimiento por parte de Dios del amor natural que por él sentimos, reconocimiento que llega a autodonarse por nosotros. Si comparamos a Osuna con Alcaraz nos encontramos con el defensor de una doctrina tradicional de la espiritualidad frente a un innovador herético. El libro de Osuna representa el manifiesto "alumbrado" de la orden franciscana que expresa ante la Inquisición la distancia que le separa del sentido nuevo e interpretación de las escrituras promovida por Alcaraz. Por ambos maestros se vio influenciado Valdés. En este ambiente de efervescencia religiosa surge como escritor, allá en Escalona, siendo joven. Pero no intervienen únicamente estos personajes en su educación. Hemos de dedicar un apartado a la peculiaridad de Erasmo por la influencia que ejerce en nuestro autor.


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El Humanismo fue un movimiento bastante complejo. Posee gran cantidad de matices, perfiles y diferencias en sus actitudes esenciales (en relación con la Escolástica, con la Iglesia sacramental y jerárquica, con el evangelio). Tiene su origen en Italia, donde se forman algunos de sus máximos representantes. De allá se trajeron el interés por estudiar los textos con los métodos de la crítica filológica. Allí la academia platónica de Florencia quiso retroceder desde la Escolástica hasta las fuentes de la revelación encontrando en San Pablo y en el sermón de la montaña la documentación preferida. Una nota característica de este movimiento es un cierto espiritualismo y subjetivismo Exponente máximo fue Desiderio Erasmo, holandés que vive entre 1469 y 1536. Se le reconoce un interés existencia1 por el texto bíblico y por descubrir la importancia de las lenguas en que fue escrito. Su ideal de vida era el cristiano formado, no el hombre piadoso. Escribe y publica en 1504 el Enchiridion donde ataca un error extendido según él, de reducir la religión a ceremonias y desatender la auténtica piedad. Para Erasmo los sacramentos carecen de sentido si falta la aportación personal del hombre, que consiste en la práctica de las virtudes de Cristo. La vida espiritual es un combate para el que el cristiano dispone de dos armas: oración y ciencia escriturística. Los sacramentos o la Iglesia dejan de ser necesarios. Quien estudia la Sagrada Escritura leyéndola en privado cada día, quien encuentra en ella a Cristo, o sea lo que Cristo enseñó, quien pasando a través del polícromo vestido de imágenes y narraciones consigue encontrar y aprender el misterio invisible se va transformando interiormente. La meta erasmiana es la perfección ética, que corresponde al modo de ser de Cristo. Los fundamentos antropológicos y antropocéntricos de esta perfección ético-cristiana se deben deducir de adecuados estudios bíblicos. Dentro del campo de la teología cristiana, son de preferir san Pablo, Orígenes, san Ambrosio, san Jerónimo y san Agustín a otros. Su concepto de razón es básicamente una forma de espiritualidad. Su antropología es la clave de su racionalismo y su espiritualidad porque ambos son la misma cosa. Se dedica exclusivamente a la exégesis bíblica encontrando siempre distintas posibilidades de interpretación. Su teoría de la interpretación se basa en la conveniencia de un conocimiento de las lenguas bíblicas, de la naturaleza, la retórica y los escritos antiguos. Se debe ejercer la crítica literaria, tratando de averiguar el lugar, tiempo, ocasión, intención y tono de cada libro bíblico. Es preciso tener en cuenta el contexto de cada pasaje bíblico e interpretarlo de acuerdo con el pensamiento general de su autor y de toda la escritura. Se puede hacer uso de los escritos de los Padres, pero debe ser un uso no indiscriminado, sino crítico y de primera mano. Pero sobre todo, es preciso tender al


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conocimiento de Cristo, centro y corazón de la Escritura, al cual conducen todos sus libros. Cuando en ella hay contradicciones, es preciso buscar el conocimiento de la más completa circunstancia histórica; y a la vez es necesario abrirse a Cristo, escucharlo y hacerse su discípulo, para lo cual es guía el Espíritu Santo. Prefiere el sentido literal de la Escritura, que puede tener distintos estratos, todos literales, incluso el llamado alegórico. Editó en 1516 el texto griego del Nuevo Testamento y con Sánchez Caro reconocemos que su obra marca un nuevo rumbo en la interpretación bíblica(24). 2.5. L A REFORMA PROTESTANTE Y EL EVANGELISMO ITALIANO EN RELACION CON VALDES Si atendemos a la relación de Valdés con la Reforma Protestante, según las fuentes que hemos utilizado, no existe dependencia, ni contacto literario con Lutero o Calvino. El período de configuración intelectual y religioso de Valdés se desarrolla al margen de estos protestantes. Sin embargo, un estudio de las concepciones espirituales y religiosas de ellos nos dan cuenta de una clara coincidencia en sus ideas. Participamos de la opinión del historiador Domínguez, nos parece que en este momento la nueva sensibilidad religiosa no era propiamente católica ni protestante. Hemos de recordar aquí también la advertencia hecha por Nieto en el sentido de que la muerte de Valdés, ocurrida antes de la Dieta de Ratisbona, frustra a quien pretenda concluir situando a Valdés fuera o dentro de la Iglesia Católica. La muerte temprana asociada a su ambigüedad en temas excesivamente polémicos respecto a la autoridad eclesiástica nos dejan abierta la incógnita acerca de su vinculación a la Iglesia reformada. Tanto la literatura como la historiografía le han considerado posteriormente hereje, aunque obras como la de Domingo Santa Teresa recuperan para Valdés su pertenencia a la iglesia católica hasta el final de sus días. Hemos indicado también que no todos los amigos y discípulos de Valdés siguieron en una misma iglesia reformada. Es más, uno de ellos , Carnesecchi muere católico. Respecto a la corriente italiana del evangelismo de Lefévre d'Etaples hay que decir, según Santa Teresa, que si bien es posible una cierta influencia en el período español, no es posible una identificación del contenido religioso. La influencia se reconoce por el hecho de la adquisición de libros por parte de la Universidad de Alcalá de discípulos de Lefévre, estando allí val dé^'^'). (24) La Biblia en su entorno.. Echegaray (et al), Navarra 1990), págs. 260-266. (25) D. SANTA TERESA, Juan de Valdés (1498?-1541) S u pensamiento religioso y las corrientes espirituales de su tiempo, págs. 245-247.


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Los problemas que preocupaban a los círculos espirituales italianos afectan directamente a la evolución del pensamiento valdesiano. Entre 1530 y 1542 se aprecia un ambiente efervescente debido a la pretensión de reforma que algunos círculos defienden bajo la influencia de Savonarola. Son unos años en que se vive con fervor e inquietud la necesidad de dar una solución personal e íntima a los problemas de las relaciones del hombre con Dios, planteados en parte por Lutero. Las características que presenta este ambiente religioso en Italia son: a) Entrega a una vida espiritual interior. Se vive el problema religioso como necesidad del alma. San Pablo y doctores patrísticos son tenidos por maestros y médicos espirituales. Las disputas que encontramos sobre la predestinación, justificación, certidumbre de la gracia, más que polémicas en torno a la adquisición de la verdad son esfuerzos en busca de una vida espiritual que aquiete el alma. Es frecuente la conversión a las cosas espirituales. Hombres de corte y dedicados al estudio de las letras se convierten a un vivir cristiano y a estudiar problemas religiosos. b) Deseo de participar del "beneficio de Cristo", poniendo en El toda la confianza y no en las obras. La vida religiosa a la que se entregan los convertidos está dominada por el anhelo de participar de los méritos de Cristo, de la misericordia de Dios, del "beneficio de Cristo". Les caracteriza el sentimiento de la necesidad y eficacia de la gracia divina, junto con la "experiencia" y conciencia de la "enfermedad" del libre albedrío y voluntad humana; la tesis que resuena con más intensidad es la de "la justificación por la fe"; resume una vivencia del alma más que una proposición intelectual. Nace de la conciencia de lo vulnerable que son las justicias que podemos presentar ante Dios y de la necesidad de descansar en El, confiando en los méritos de Cristo. La "justificación por la fe" vincula en una misma forma de espiritualidad a muchos hombres que no siempre se proponen responder al problema de la justificación del pecador. Basta que se exalte la gracia y la fe y que no se apoye en las obras para que puedan tenerse como discípulos de la misma escuela. Notemos que se trata de justificación por la fe y no por la sola fe que repetiría aclaratoriamente Carnesecchi en su "proceso". c) Estudio de san Pablo, como maestro de toda la vida espiritual. San Pablo es el maestro espiritual por excelencia. Se pretende encontrar en él una respuesta profunda a los interrogantes acuñados por la "experiencia", sobre la miseria del hombre caído, sobre la eficacia de la Redención, sobre el kinario fe y obras, sobre la libertad cristiana y el clima espiritual de


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los hijos de Dios y redimidos de Cristo. Se anhela vivir un cristianismo según postulados y sentimientos paulinos. Empiezan a recibirse por parte de los responsables eclesiásticos presiones para que se actúe aclarando la postura de la Iglesia. Hay en los protagonistas de la polémica un afán de encontrar la verdad que les lleva a desear un equilibrio entre la gracia y la enfermedad humana. Se le pide a la Teología católica que aclare y determine la verdad que ha de alimentar y guiar a las almas; la necesidad más que intelectual es vital. Se anhela dar con "el camino de la salvación". La Teología católica sin embargo no estaba madura para ofrecer soluciones. Lortz ha constatado el dominio de una oscuridad teológica que dificultaba diferenciar entre el dogma intocable y la opinión teológica discutible. Este estado de la teología explica el ambiente de confusión reinante. "Hay que tener en cuenta el estado histórico de la conciencia cristiana de Italia y el de la Teología católica en los años pretridentinos para enjuiciar con exactitud la corriente del evangelismo italiano, en la que entra Valdés. Inquietudes religiosas profundas que intentan resolver varones, ante todo espirituales, a la luz de los escritos de san Pablo y de la experiencia vital. Laicos o clérigos, siempre se trata de espíritus de formación autodidacta, de confianza ilimitada en la iluminación interior, de buena voluntad; pero de incompleta visión del panorama doctrinal que atrae a los grandes controversistas. Espíritus sensibles natural y sobrenaturalmente que ponen mano a la obra de llevar a las almas los sentimientos de san Pablo y de san Agustín para revestirlos de Cristo" (*Q.

3.

PRINCIPIOS EXEGETICOS Y TEOLOGICOS UTILIZADOS EN LA INTERPRETACION DE LA ESCRITURA

Para conocer los principios exegéticos y teológicos utilizados por el autor hemos analizado minuciosamente El evangelio según san Mateo, declarado por Juan de Valdés. Ahora por primera vez publicado, editada por Bohemer en 1880, deteniéndonos sobre todo en los capítulos dedicados al Sermón del Monte.

(26) D. SANTA TERESA, op. cit.,pág. 133


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3.1.

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PRINCIPIOSEXEGETICOS.

3.1.1. LA ESCRITURA HA DE SER INTERPRETADA Y ENTENDIDA A LA LUZ DEL ESPIRITUSANTO. La presencia inspiradora del Espíritu Santo juega u s papel importante en la comprensión del mensaje de Cristo, de su verdad y su puesta en práctica. Si no fuera por la recepción del Espíritu ni entenderíamos lo que Cristo nos dijo ni podríamos poner en práctica su evangelio. La acción del Espíritu crea en el cristiano una experiencia que le capacita para entender lo que está queriendo revelar. Sin su acción sería inútil interpretar el mensaje de Cristo. Conceder esta importancia al Espíritu le lleva a interpretar que el Reino que predica Cristo "no era exterior ni corporal en la presente vida sino interior y espiritual, si bien en la vida eterna después de la resurrección de los justos será exterior e interior, corporal y espiritual". La concepción espiritual del Reino hace que pueda ser acogido con la mera predicación, aún cuando sea el propio Cristo quien haya predicado. Los oídos están cerrados para quien no haya recibido el Espíritu Santo. La iluminación del Espíritu que actúa interiormente en el hombre regenerado, es decir en el cristiano, le capacita para ver el mundo interior, espiritual y divino. También hace posible que el discípulo de Cristo participe en esa luz que ha recibido y se convierta en luz para otros. La presencia del Espíritu inicia una nueva era en el pueblo de Dios. La función ejercida por los profetas o por la Ley es desplazada por el Espíritu. El Espíritu habita en cada uno de los que pertenecen al pueblo de Dios. La diferencia entre quien pertenece o no al nuevo pueblo de Dios está en que posee el Espíritu santo. El es quien hace que la Ley antigua esté de sobra. El Espíritu capacitándonos para entender el evangelio nos regenera radicalmente posibilitando que percibamos lo que sin El no hubiésemos podido. La claridad que el hombre puede percibir depende no solamente de la luz exterior sino también de la capacidad del ojo para ver. Puede haber un día espléndido que pase desapercibido para unos ojos tapados, cegados. Así pues la claridad depende de la limpieza y la salud del ojo para percibirla. Valdés utiliza esta imagen para hablar del hombre interior regenerado por el Espíritu. Este actúa purificando y clarificando nuestra razón humana, estropeada por el pecado, con su luz. Por eso es necesario pedir a Dios el Espíritu. Fueron más eficaces para convertir a los hombres diez palabras de San Pedro que todo el discurso de Jesús en el monte. La eficacia estuvo en que las


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diez palabras fueron dichas después de haber venido el Espíritu Santo mientras que cuando Jesús hablaba aún no se había recibido. Por eso a veces Cristo tiene que recurrir a argumentos que sobran a la mentalidad cristiana como son la recompensa y el galardón. Estas apreciaciones les valen a Valdés para concluir la incapacidad humana para las cosas divinas y confirmarse en su principio de la necesidad de que el Espíritu nos mueva interiormente para entender adecuadamente. Se entiende desde aquí que en la petición del Padre Nuestro "venga tu reino" la interprete como "venga tu Espíritu".

3.1.2. ENTRE ANTIGUOY N U E V O TESTAMENTO EXISTE U N A RUPTURA.

Partiendo del principio de que el cristiano está en posesión del espíritu de Cristo, es decir, está iluminado por el Espíritu Santo Valdés considera que entre Antiguo y Nuevo Testamento se dan categorías de comprensión diversas. Quien acepta la fe se hace capaz de salvación, se adentra en el proceso de transformación espiritual que él denomina "regeneración cristiana". Dicho con otros términos el cristiano es aquel que aceptando la gracia del evangelio se beneficia de los méritos adquiridos por Cristo en su pasión y así adquiere una nueva identidad, la de hijo de Dios. Para quien vive regenerado, iluminado por el Espíritu Santo y conducido por El no vale ninguna otra Ley, ningún otro criterio de comportamiento. El cristiano solamente acepta ser conducido por el Espíritu Santo. Partiendo de este presupuesto el creyente prototipo del antiguo testamento se diferencia del nuevo en el marco referencia1 de su fe. Valdés va a desarrollar en estos capítulos como interpreta él la diferencia entre ambos creyentes. Ilumina su reflexión explicativa comparando a dos personajes del Antiguo y Nuevo Testamento: David y San Pedro en Sal. 119 y Hch. 15,10-11. Son paradigmas de comportamientos diversos. Así concluye su reflexión:

"De donde ha resultado que si bien David hallaba en la Ley de Dios el sabor que muestra en el salmo, San Pedro hallaba en la misma graveza y pesadumbre. Y aquí entiendo que los que aplicando sus ánimos a Dios, hayan gusto y sabor en la ley y en los profetas, n o tienen aún espíritu cristiano, n o son aún llegados adonde era llegado San Pedro, estandose todavía adonde estaba David". Utilizando sus mismas expresiones nos dirá que el deber de la generación humana que sigue la ley de Moisés es distinto al deber de la regeneración cristiana que consiste en practicar lo que Cristo predica.


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Cristo marca el final del Antiguo Testamento y el comienzo del Nuevo. El, precisamente porque ha cumplido la Ley hasta sus últimas consecuencias, la invalida para lo sucesivo. Según la mentalidad paulina continua Valdés su reflexión argumentando que la Ley había sido dada a modo de un pedagogo, para conducir al pueblo mientras era niño. La adultez del pueblo está precisamente en la posesión del Espíritu como ya hemos dicho. Se puede deducir con facilidad la vinculación de este principio con el anterior en esta consideración de la adultez del pueblo. La ruptura entre Antiguo y Nuevo Testamento está precisamente en el principio orientador de cada Testamento. Si para el antiguo fue la Ley de Moisés para el nuevo es el Espíritu Santo. Relacionado con este principio de la diferencia entre ambos testamentos está el carácter ético de los evangelios. Advierte que no se trata de ignorar el deber de la generación humana. Al contrario: el deber de la generación cristiana da por supuesto la asunción de los deberes de la generación humana y la supera en calidad. Explica que entiende así que Cristo quiso prever la tendencia de aquellos que pensaban vivir sin moral porque ya habían sido perdonados. Para Valdés quien pretende vivir al margen de la ética no está inspirado por el Espíritu Santo. La ética cristiana tiene su razón de ser en el comportamiento de Cristo. El Espíritu Santo actúa en el interior del cristiano provocando un modo de vivir semejante al de Cristo. Cristo cumplió la Ley y la superó. Luego la ética cristiana supera a la ley antigua con creces. Aceptar la gracia del evangelio significa vivir al modo cristiano dando así testimonio de la fe cristiana. Los versículos que dedica Mateo en su evangelio a las antítesis entre lo que dice la Ley veterotestamentaria y lo que él propone (VV.21 - 48) son interpretadas en este sentido de plus que supone la ética cristiana respecto de la judía. La calidad de la ética cristiana está en la motivación y en la experiencia interior o intención del corazón. La motivación es evidente y central en el pensamiento de Valdés, lo repetirá en distintas ocasiones a lo largo de la obra:

"que el hombre se acuerde y tenga siempre en su memoria el deber de la regeneración cristiana, acordándose que como miembro de Cristo murió en la cruz con Cristo, que matando Cristo e n la cruz su carne, mató la carne de todos los que somos sus miembros".


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Eii este matar la carne entiende Valdés el abandono de todo tipo de criterio no evangélico. Podríamos decir: lo importante es la intención del corazón. Expresa esa primacía de la intención del corazón jugando con los términos afecto - efecto valorando siempre más el primero. Por él ha d e preocuparse el cristiano, en contraposición al judío que se preocupa del exterior, es decir del efecto. Al concluir su reflexión sobre el Padre Nuestro subraya otra vez la importancia de la actitud interior en el cristiano auténtico. El secreto del modo cristiano de vivir está en renunciar abiertamente desde las tendencias y pasiones humanas para acoger un nuevo modo de ser que es el que procede de la identidad de hijos de Dios. Ahora bien, esta identidad es tan alta que el hombre es incapaz de asimilarla por si mismo, con sus meras fuerzas humanas. Por eso pedirá a Dios su fuerza, reconocerá abiertamente su incapacidad y así desconfiará de si confiando en la justicia de Cristo. Concluyendo su discurso sobre la Instrucción cristiana Valdés diferencia el modo de enseñar por ciencia del modo de enseñar por experiencia. Representan al primer grupo los escribas y fariseos, al segundo pertenecen Cristo y sus discípulos que poseen el Espíritu Santo y enseñan lo que experimentan dentro de sí mismos.

3.1.3. RELATIVIDADDE LAS ESCRITURAS A LA FE. (OPTICA PAULINA).

Cuando Valdés se propone comentar y explicar el contenido de los capítulos 5 - 7 de Mateo recurre habitualmente a San Pablo. Una lectura inicial de su texto nos muestra un claro sabor paulino. Nos hemos preguntado, mientras leíamos las páginas 60 - 142 de Ev. S. Mt. , si estábamos escuchando al Jesús que nos presenta el evangelista Mateo o al paulino. Hemos reconocido en Valdés una preocupación por no mal interpretar los evangelios. Nos advertía en el Proemio sobre los evangelios leerlos desde las epístolas ya que estas contenían un desarrollo de la fe frente al acento ético -práctico de los evangelios. La atención ética de los evangelios unida a la espiritual de las epístolas facilitará una comprensión del mensaje cristiano acorde al plan que Jesucristo quiere presentar a sus discípulos. El enfoque paulino de su comentario unido a las ocasiones en que cita otros libros bíblicos y a la ausencia de referencias a la interpretación de los PP. AA. de la Iglesia nos convence de que Valdés utiliza el principio de la "Scriptura interpres sui ipsius" En el ambiente de su época flota este principio que estamos verificando pero consideramos que Valdés, influenciado por


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Erasmo, agudiza su recomendación. Como Erasmo indicara en su teoría de la Interpretación:

"Es preciso tener en cuenta el contexto de cada pasaje bíblico e interpretarlo con el pensamiento general de su autor de toda la Escritura. Se puede hacer uso de los escritos de los Santos Padres, pero no un uso indiscriminado. Ha de ser u n uso crítico de primera mano". Valdés radicaliza el planteamiento de Erasmo llegando a mostrar su desacuerdo con quienes pretenden entender el mensaje del evangelio desde categorías extrabíblicas. Podemos estar de acuerdo con D. Santa Teresa cuando afirma que la fuente de pensamiento más íntimo y sustancial de nuestro autor es San Pablo. Este es su maestro en la Escritura. 3.1.4. CARACTER ETICO D E LOS EVANGELIOS

Los evangelios poseen un carácter marcadamente ético. Para que nos gobernemos en el obrar como hijos de Dios se nos ha presentado la doctrina de Cristo. No se trata tanto de una ley que hay que cumplir cuanto de un marco instructivo que debe orientar nuestro caminar cristiano. Valdés se refiere a los que pretenden justificarse con el cumplimiento del evangelio haciéndole cumplir la misma función que la Ley. Estos no encuentran paz en sus conciencias por la incapacidad del hombre para realizar tamaña empresa. El no participa de esta pretensión, por eso concederá tanta importancia al principio de la Justificación por la fe. A todo el discurso del monte atañe este sentido ético. Valdés coincide con el mismo Mateo al insistir en recomendar que se viva tal como Cristo indica. Entiende los capítulos 5-7 como una instrucción del vivir cristiano:

"Habiendo Cristo largamente instruido a sus discbulos en el deber de la regeneración cristiana que es propio de los que están en el reino de los cielos habiendo aceptado la gracia del evangelio, viene a concluir su instrucción.. ., nos apliquemos a vivir cristianamente por el deber de la regeneración cristiana según lo que en estos tres capítulos él nos enseña, confirmando nuestra fe con nuestro vivir cristiano y mostrando por nuestras obras que tenemos fe': 3.1.5. LECTURA CONTEMPLATIVA D E LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO. La lectura de los evangelios ha de tener la finalidad de acrecentar en nosotros la imagen del unigénito hijo de Dios Jesucristo nuestro Señor.


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Leyéndolos contemplativamente acogeremos mejor los misterios de la vida de Cristo. Observando la humanidad de Cristo, contemplando sus obras, somos mejor instruidos en su doctrina. Esta intuición desarrollada por distintos maestros espirituales a lo largo de la historia de la Iglesia es también recogida por Valdés. Hay en el fondo de esta mentalidad un fuerte deseo de imitar a Cristo. Si los evangelios contienen la doctrina de Cristo en palabras y sobre todo en obras, cuanto más las conozcamos en mejores condiciones estaremos de imitarle. La doctrina de Cristo se nos da para que nos gobernemos por ella pero ya que los evangelios no nos ofrecen leyes sin mas, sino la misma vida de Cristo, sus obras, hemos de contemplarlas y beneficiarnos de su efecto. Este principio lo encontramos en otras secciones de Ev. S. Mt. Aquí por tratarse de un discurso, no lo identificamos. Valdés subraya más el aspecto del contenido del mismo mensaje ético.

3.1.6. INTERES POR EL SENTIDO LITERAL DEL TEXTO. La preparación filológica de Valdés acogida en los años que pasara en Alcalá le capacita para encontrar en el texto original de la Escritura sagrada los matices de su contenido. Aunque la influencia de Alcaraz y el grupo de los Alumbrados contribuyeran a priorizar en la tarea interpretativa de Valdés el principio de la Interpretación desde el Espíritu no es menos cierta la influencia tanto de los profesores de Alcalá y de Erasmo para dar importancia a la materialidad de la Palabra escrita. Hemos encontrado frecuentemente en Ev. S. Mt. la explicación del sentido griego de algunos términos. Creemos que Valdés aquí se nos muestra interesado por el sentido literal de la Escritura, aunque sea siempre en función de captar con mayor precisión el sentido espiritual del mismo. Busca habitualmente el verdadero significado que el autor sagrado ha querido darle y así facilita una comprensión más precisa y adecuada del texto revelado. No solo explica los términos griegos, también conoce la lengua hebrea con lo que se nos presenta como un autor que se mueve con soltura en la descripción del uso habitual de la lengua. Valdés considera de gran importancia traducir al castellano la Escritura a partir del texto original en que fue escrita y no desde la Vulgata al uso en su tiempo. Influenciado por la mentalidad de Cisneros se suma a una tarea emprendida en Alcalá y que contribuirá fuertemente al desarrollo del conocimiento y el estudio de la Biblia. Su interés por el sentido literal estará siempre subordinado al sentido espiritual del mismo. Buscará el sentido literal para iluminar mejor su sentido espiritual.


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3.2. PRINCIPIOS TEOLOGICOS. Los principios teológicos que hemos identificado a lo largo de los tres capítulos de san Mateo que constituyen para Valdés los capítulos de la perfección cristiana o Instrucción cristiana se pueden concentrar en un gran principio o principio marco, muy común en su época y que tiene su origen en la literatura y el pensamiento paulino: Cristo ha justificado al hombre mediante su pasión y su muerte, obteniendo para él la salvación; al hombre sólo le pertenece acoger la gracia creyendo en Cristo y confiando en Dios. Cuando el hombre cree queda justificado, el Espíritu de Dios le es comunicado y empieza a tener experiencia de las cosas divinas. Además nos referiremos a su concepto de Dios, así como su concepción cristológica y antropológica (antes y después de aceptar la fe). El contenido de los tres capítulos de San Mateo recoge para Valdés la mayor parte de la doctrina de Cristo. Se trata de un discurso ético expuesto por Cristo a sus discípulos para que se orienten en su vivir. De ahí la insistencia de Valdés en que nos apliquemos al deber que procede de la nueva identidad adquirida por la fe y vivamos en coherencia con ella. Como él mismo expresa:

"Habiendo Cristo largamente instruido a sus discípulos en el deber de la regeneración cristiana que es propio de los que están en el reino de los cielos habiendo aceptado la gracia del evangelio viene a concluir su instrucción...nos apliquemos a vivir cristianamente por el deber de la regeneración cristiana seglln l o que en estos tres capítulos él nos enseña, confirmando nuestra fe con nuestro vivir cristiano y mostrando por nuestras obras que tenem o s fe': 3.2.1. LA JUSTIFICACION POR LA FE.

A la base de toda la reflexión en estos capítulos descubrimos la convicción de que Cristo ha justificado al hombre. Esta realidad afirmada por san Pablo es asumida por Valdés y la constituye en foco o núcleo de toda la doctrina de Cristo. A lo largo de los tres capítulos aparece formulada de diversas maneras. Por ejemplo "el propio oficio de Cristo no fue convertir a los hombres sino morir por los hombres". Esto conocido por cada persona es capaz de provocar en los que lo creen un dinamismo nuevo favoreciendo un comportamiento nuevo y peculiar. Bastantes veces aparece el término "regeneración cristiana" para referirse al efecto que tiene en el hombre la justificación de Cristo. Se opone a "generación humana" que es la situación del no justificado por la gracia del evangelio.


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La justificación es concebida como el nuevo estado del hombre ante Dios, resultante de la muerte y obra de Cristo por nosotros. Esta mera situación del hombre es siempre una situación ante Dios y a la vista de Dios. La justificación no es el estado del hombre en la medida en que este estado humano podría concebirse fuera de Cristo o sin referencia a la opinión de Dios sobre el hombre. Esto es incluso, cierto en el ya justificado. El hombre continúa siendo, siempre, en sí mismo, injusto y pecador. "La mejor medicina contra todo afecto de carne es que el hombre se acuerde y tenga siempre en su memoria el deber de la regeneración cristiana, acordándose que como miembro de Cristo, murió en la cruz con Cristo, que matando Cristo en la cruz su carne, mató la carne de todos los que somos sus miembros". Como Dios considera al hombre por Cristo, el hombre se sabe amado y confía. El don que Dios hace al hombre es el propio Cristo. El hombre recibe de Cristo los beneficios que recrean y nutren su vida. De esta manera todo lo que el hombre recibe de Dios a través de la obra y la persona de Cristo se denomina, en un sentido general, "beneficio de Cristo7'y la justificación es un aspecto del mismo. La justificación por la fe es justificación por la obra de Cristo, pues Dios ha castigado todos nuestros pecados en Cristo para poner en nosotros la justicia de Cristo. Repite que Dios "nos considera no por lo que somos en nosotros mismos sino por lo que somos en Cristo". Hay por tanto una doble realidad en el creyente: la vida en si mismo y la vida en Cristo. La justicia de Dios ejecutada en Cristo es garantía de su perdón al hombre y garantiza también que le considera no como es "en si mismo" sino como es "en Cristo". Pero la justicia propia del hombre nunca es presupuesto o condición de la justicia divina. La experiencia de la "incorporación en Cristo" o de ser "un miembro de Cristo" se halla en la raíz de la doctrina de la justificación. Esta experiencia, es el acto autoconsciente de vivir la vida nueva otorgada por Dios al cristiano. La justificación por la fe tiene, por consiguiente, una doble manifestación en la conciencia del creyente, pues reconoce simultáneamente que es un pecador por sí mismo, y justo por Cristo. Esta paradoja de la vida cristiana hace que Valdés considere a Cristo como origen de esa justicia en la que vive el cristiano, y que sin embargo no le pertenece a él sino a Cristo. Podemos afirmar que la justicia "en Cristo" y "en uno mismo" son una descripción de lo que llegamos a ser en Cristo y de lo que somos en nosotros mismos. La primera realidad no excluye la realidad humana de pecado y miseria; ni esta segunda excluye la realidad de la vida otorgada en Cristo. Son realidades simultáneas de la vida cristiana que experimenta el poder del pecado y la gracia al mismo tiempo. Entre fe y obras hay una íntima relación. Entre esta fe verdadera y vital, don de Dios y las buenas obras que fluyen de la naturaleza de esta fe,


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hay una relación similar a la del fruto con el árbol. La fe si es auténtica, no puede menos que manifestarse externamente en acción. La fe, como don de Dios, no es nunca vacía o sin fruto. Nos resulta insistente en este punto. La fe es permanente don de Dios, no es algo de lo que puede apropiarse el hombre, por eso más que ser virtud es don gratuito. El hecho de que la fe es siempre obra de Dios en el hombre, y la justificación es siempre justificación en Cristo y nunca en nosotros es indicio de que las buenas obras son el fruto de la obra de Dios en el justificado, que vive injertado o incorporado en Cristo, de manera que la vida y la justicia de Cristo es manifestada en aquél a quien Dios justifica en su Hijo. Las buenas obras no tienen efecto soteriológico en quien las realiza sino que expresan exteriormente, en nuestra vida, lo que sabemos que somos "en Cristo". La justificación, la regeneración o la santificación, según son experimentados por el creyente, constituyen la continua certeza propia de su conciencia religiosa de que está incorporado en Cristo. Y esta nueva vida en Cristo es seguida por las buenas obras del mismo modo que el árbol produce fruto. "Los que dudan de la justificación por Cristo están sin Cristo". Esta afirmación nos revela la relevancia del principio de la justificación en el pensamiento teológico de Valdés. Y junto a ella leemos "y dudando no se aplican al vivir cristiano". A lo largo de las páginas 136-140 tenemos una muestra de la dialéctica que en el pensamiento de Valdés existe entre fe y obras. Es evidente en su discurso que la fe es un don de Dios y quien lo recibe ha de traducirlo en obras que manifiesten la acogida de ese regalo. Pues la fe se confirma en el vivir cristiano y nuestras obras muestran que tenemos fe. La importancia de las obras para la fe radica precisamente en que los cristianos son luz del mundo por participación en Cristo. Las buenas obras de los cristianos son la luz del mundo ya que son imitación de Cristo, y por tanto lo reflejan. La condición que presenta Valdés para que sean luz es que están hechas con fe y amor. ". . . la principal cosa en que los discípulos de Cristo son luz del mundo es en el vivir cristiano, imitando a Cristo, porque a este vivir, entiendo que llama buenas obras, las cuales son luz del mundo rn cuanto en ellas ven los hombres a Cristo. Las obras en que puede haber fingimiento, quiero decir, que pueden estar sin fe y sin caridad n o son luz del mundo ni aún cuando son hechas por discípulos de Cristo".


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Las obras han de ser realizadas con el mismo espíritu de Cristo y no con el espíritu humano puesto que las obras cristianas se aprenden del mismo Cristo, como son la humanidad del ánimo, la modestia, la mansedumbre, la sinceridad y resolutamente la mortificación y vivificación, que obradas en nosotros por el Espíritu de Dios redundan en gloria no nuestra sino de El.

Quien lea a Valdés se da cuenta con facilidad que la "experiencia" es una realidad insistente en sus escritos Sus intérpretes no han pasado por alto esto. Afirma Bataillon que para Valdés "la gran palabra es experiencia pero no entendida en su aspecto religioso meramente sino más bien como pruebas, o intentos, que conducen al alma a la "revelación interior de su dependencia de Dios" Cione, Domingo y Nieto tratan ampliamente este aspecto con las peculiaridades que cada uno observa. Por nuestra parte vamos a señalar como lo trata en la obra que nos ocupa. "Experiencia" expresa para Valdés, una amplia concepción de la vida cristiana. Es una realidad suscitada por Dios, recibida por el cristiano sin merecimiento. Se opone a ciencia en el origen de su adquisición ya que ésta procede del esfuerzo humano. La experiencia es origen y meta de la vida cristiana. La nueva vida que comienza con la experiencia se dirige hacia una profundización del don de esta experiencia y hacia un incremento de esta intensidad sentida subjetivamente como renovación y transformación de la vida. Esta facultad transformadora que es siempre facultad del Espíritu de Cristo impulsa al cristiano hacia la meta de la vida cristiana, vida de mortificación, resurrección y vivificación en Cristo como miembros vivos de su cuerpo. Este movimiento efectuado en la vida cristiana por medio de la facultad del Espíritu es, en sí, un signo de que nuestras vidas participan de esa cualidad de la nueva vida dada por Cristo, y debido a que la vida cristiana es iniciada y continuada por el Espíritu no puede haber un solo momento de la vida cristiana que esté desprovisto de la experiencia de esta nueva vida. La experiencia es el don de Dios que capacita al creyente para entender la doctrina de Cristo, las Escrituras y poder pertenecer al reino de Dios. Como el reino que anuncia e inaugura Cristo es de carácter espiritual no puede ser entendido sino desde la experiencia que otorga el Espíritu Santo. Así los discípulos se muestran torpes en el evangelio, no entienden la doctrina de Jesús, pues aún no se les había regalado esta experiencia del don del Espíritu Santo. Para entender a Jesús y su mensaje es preciso la "experiencia", término que contrapone a "ciencia" en cuanto capacidad de entender por razón meramente humana.


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3.2.3. CONCEPCION DE DIOS. Al hablar de la concepción teológica de estos capítulos no podemos olvidar la peculiaridad de los mismos. Se trata de un discurso ético dirigido por Cristo a los discípulos. Por tanto los protagonistas principales son Cristo por un lado y el hombre regenerado por el otro. De todas formas no renunciamos a extraer -aunque sea deduciendo o leyendo entre líneas- que idea de Dios presenta el autor en esta obra. Dios es el padre de Jesucristo y padre nuestro, destinatario de nuestra oración y nuestro ruego. Es él quien por amar tanto al hombre ha castigado en su hijo todo lo que habría de castigar en el hombre. Se trata del principio de la justificación pero percibido desde Dios. Por ser santo posee un criterio de valoración opuesto radicalmente al mundo. Cada bienaventuranza que proclama Cristo en el capítulo 5 de san Mt. subraya esta valoración opuesta, según explica Valdés:

"Si el m u n d o tiene por feliz al magnánimo y por infeliz al pobre en el espíritu ...; Si el mundo considera infelices a los que lloran ..., a los que viven con mansedumbre, a los que buscan la justicia y la perfección propia de los incorporados en Cristo, a los que esconden sus misericordias, a los limpios de corazón, a los apaciguadores según el modo de Cristo, a los perseguidos por la justicia de Cristo, Dios les tiene por felices". A Dios le reconoce en dos ocasiones como ser liberal. Indica que no necesita ser satisfecho por la ofensa del pecado del hombre. Muerto Cristo por los pecados de los hombres, Dios es libre. Una vez lo asocia al efecto de que Cristo haya satisfecho nuestros pecados y otra al hecho de que nos de firmeza y constancia en el padecer por Cristo. La voluntad de Dios que aparece expresada por Cristo consiste en que el hombre viva tal como ha expuesto en su discurso ético del monte. Y para vivir así es preciso previamente aceptar la gracia del evangelio. En cuanto al Espíritu Santo hemos de señalar que tiene la función de sugerir o mostrar por experiencia lo que los discípulos aún oyendo a Cristo no habían podido aprender por ciencia. Es él quien constituye un pueblo de Dios interior y espiritual; su presencia en el interior de los regenerados les hace obedientes a Dios. Se encarga de regir y gobernar a quienes confían en Dios, y renueva los corazones de los regenerados para que den frutos buenos.

3.2.4. CONCEPCION CRISTOLOGICA. Su concepción cristológica tal como es presentada en estos capítulos aparece íntimamente ligada al acontecimiento de la Redención, de la Justifica-


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ción. La muerte de Cristo, entendida como forma de rescatar al hombre del pecado es decisiva en toda la reflexión de los capítulos 5-7 de Mt. La obediencia de Cristo a Dios ha ganado para los hombres la salvación. Es la justificación ofrecida por Cristo a los hombres la que orienta su pensamiento. De diversas formas aparece afirmando en estos capítulos: "El propio oficio de Cristo no fue convertir a los hombres, tomando sobre sí los pecados de todos ellos". Pues "matando en la cruz su carne, mató la carne de todos los que somos sus miembros". Vemos como la entrega de Cristo tiene un valor universal, es para todos los hombres pero sólo es aprovechada por aquellos que, mediante la fe, aceptan el acontecimiento de la muerte como beneficio soteriológico. También podemos apreciar en estas páginas que Cristo es el protagonista que propone el contenido de la perfección cristiana. Es considerado primogénito y unigénito de Dios, Señor nuestro, heredero del reino de Dios o de la heredad del mundo prometida a Abraham y a su simiente. Siendo él justo y santo hace a sus discípulos justos y santos. Es el único capaz de dar la luz al inundo. La persona de Cristo, su vida y su obra marcan el giro definitivo de la historia de salvación. En virtud de su muerte y resurrección se constituye en el centro de esta historia. Marca el final de la ley veterotestamentaria y el comienzo de la era espiritual. 3.2.5. CONCEPCION ANTROPOLOGICA. Bajo este título recogemos tanto la concepción que Valdés presenta de hombre en la situación que estaría si no fuera salvado por Cristo como la tarea que asume quien acepta la fe. El hombre creyente, discípulo de Cristo es el destinatario del discurso ético que Cristo expone en el monte y que recoge Mateo en sus capítulos 5 - 7. Por eso diferenciamos en nuestra exposición: Concepción de hombre y Concepción de discípulo. A.-

CONCEPCION DE HOMBRE.

Hemos de recordar aquí el principio que orienta toda la reflexión teológico espiritual de Valdés: la Justificación. Desde este principio base entiende que el hombre estaría totalmente perdido si no hubiese sido salvado por Cristo. Sin su acción redentora el hombre viviría con una razón "gastada y estragada"; está incapacitado para defenderse a sí mismo, el sentido de su vida y la vida de Dios. En principio participa de la condición creatural de todos los seres. En cuanto criatura todos los hombres son hijos de Dios, como lo son los otros seres creados, pero en virtud de la creación no es amigo de Dios, lo es por la redención.


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Entiende al hombre desde Adán. Por sí mismo está perdido. El origen de esta situación es su deseo de conquistar la ciencia del bien y del mal, por lo que perdió la lumbre espiritual. Siguiendo a san Pablo afirma: "lo natural de nuestra naturaleza es ser malos pues pecando Adán, en él somos malos todos". La condición pecadora define a los hombres como "puercos, viciosos y carnales, perros, malignos y perversos". Esta sería la situación del hombre si Cristo no hubiese aceptado su muerte por la redención del hombre. Con la justificación obtenida por Cristo, es posible la esperanza, la salvación, una nueva vida. Desde el acontecimiento de la muerte salvadora de Cristo es posible acceder a una nueva condición: la regenerada por la gracia de Cristo. Distingue al regenerado por la fe en Jesucristo y al hombre de la generación humana. Adán y Cristo son principio y paradigma de bondad y maldad. " E n A d á n somos malos todos los hombres, y en Cristo somos buenos todos los que aceptamos el indulto y perdón general que nos es predicado en el evangelio de Cristo". Por generación humana somos hijos de Adán y de esta generación se deriva un comportamiento determinado, un deber y un estado. "El deber de la generación humana quiere que el hombre n o haga c o n otro l o que n o querría q u e el otro hiciese c o n él". "Todos los hombres del m u n d o tienen sucios los corazones, e n cuanto c o m o hijos de A d á n son impíos, infieles y enemigos de Dios, teniendo esta impiedad, infidelidad y enemistad en los corazones.. . ". Poseen un criterio de valoración diametralmente opuesto al de Dios. Pues halaga al magnánimo, es decir al que depende de sí mismo y no de Dios; considera felices a los que ríen, a los que gozan de los placeres vanos y miserables de la vida presente, viviendo en prosperidad y en felicidad. También a los valerosos que se hacen temer de los otros; a los que por sus santidades exteriores se persuaden que son santos y justos; a los que buscan su propia gloria y su propio interés; a los que tienen limpieza en las costumbres exteriores. No tiene en cuenta con la paz de Dios y trabaja por hacer infelices a los que de esta manera son apaciguadores, persiguiéndolos y matándolos. Quienes acogen la regeneración cristiana, aceptando la fe en Jesucristo, rompen con el criterio de valoración del mundo y orientan su vida desde la doctrina cristiana. Estos participan de una nueva condición de vida, que es entendida como un proceso perfectivo hacia la identificación con Cristo. Pero constata que aún estando en ese proceso de perfección cristiana quedan en el


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ser unas secuelas pecaminosas que denomina "afecto vindicativo" e "incredulidad" que le lleva a resistirse a ser amado por Dios y a amarle En virtud de la fe el corazón queda limpio porque la limpieza en el corazón:

"solamente toca a los que aceptan la gracia del evangelio, los cuales por la fe alcanzan esta limpieza conforme a aquello que dice San Pedro 'fide purificans corda eorum' Act. 15, adonde se ha de entender que todos los hombres del mundo tienen suciosclos corazones ... la cual es purificada y alimpiada por la fe cristiana, por la aceptación de la remisión de pecados y reconciliación con Dios por Cristo". Si el hombre de la generación humana se comporta en base a unos criterios el de la regeneración cristiana lo hace en torno a otros. Por ejemplo, si el generado no quería hacer al otro lo que no quisiese que éste le hiciese, el regenerado "por el deber de la regeneración cristiana pasando más adelante quiere que haga lo que querría que fuese hecho con él". Esta es la razón por la que se engañan para Valdés quienes igualan la doctrina cristiana a la filosofía moral, la cual no llega al deber de la generación humana, al cual deber pasa la doctrina cristiana. Por la regeneración o justificación el hombre adquiere una interioridad y una razón nueva. Basándose en su interpretación literal de la Escritura desarrolla los versículos 22-23 del capítulo 6 , comparando la interioridad del hombre con su exterioridad. Los versículos hablan del ojo malo y bueno y los efectos que tiene en el hombre. Así dice que la razón está gastada y estragada a causa del pecado. Tiene la convicción de que el creyente está iluminado de forma nueva y de esa luz procede su peculiar calidad de vida.

B.-

CONCEPCIONDE DISCIPULO.

De quien se ocupa verdaderamente Valdés en estos capítulos es del hombre regenerado, del hombre en cuanto discípulo de Cristo. El discurso que analizamos está dirigido según manifiesta, a los discípulos y por tanto de ellos se va a preocupar, de quienes

"somos hijos de Dios por la regeneración, la cual filiación nos hace amigos de Dios, en cuanto n o nos considera Dios por lo que somos en nosotros mismos sino por lo que somos incorporados en Cristo, en el cual s o m o s justos y santos, porque él es justo y santo". Los primeros discípulos que tuvieron el privilegio de escuchar a Cristo son para Valdés torpes para acoger la enseñanza de Cristo porque no habían recibido el Espíritu Santo. Se extraña de que fueran más eficaces diez palabras


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de san Pedro que todo el discurso del monte expuesto por Cristo. La razón era haber recibido el Espíritu Santo Porque el hombre es incapaz de entender las cosas divinas, aún oyendo hablar de ellas, mientras el Espíritu Santo no nos mueva interiormente. Los discípulos son hijos de Dios y les pertenece ser muy semejantes a su padre, hablando bien de todos y no haciendo diferencia entre amigos y enemigos. Imitando a Cristo participan de su luz y en esa medida son luz para el mundo. Tienen la función de conservar y dar sabor al mundo mediante su praxis coherente con la regeneración. En esto consiste su grandeza. Habitan en el reino de Dios y por tanto se ocupan de Dios, tomando cuidado continuo de él y descuidándose de sí mismos. Recibirán de Dios lo que necesitan en lo corporal para que se puedan dedicar a las cosas espirituales. Su modo de vivir es según el modo de vivir de Cristo. Han de buscar la gloria del padre y no la propia. Viven no precisamente realizando sus propios deseos carnales y sensuales sino conforme a la justicia o doctrina que enseña Cristo; ésta si bien es más fuerte que la de la Ley, no acusa ni condena porque no es tal ley, y Dios nos mira en Cristo. Se diferencian de escribas y fariseos (santos del mundo) en su forma de vivir y viven la conciencia de estar muertos con Cristo en la presente vida. Aceptan pacientemente la persecución del mundo, porque viven desde unos valores bien distintos. Los discípulos han de vivir vigilantes ante la hipocresía y aceptar que el mensaje cristiano sólo va a ser asumido por una minoría. Dejamos para otra ocasión el análisis de otras obras del autor donde se verifiquen los principios exegéticos y teológicos que aquí hemos indicado.

María del Pino Tejera López


ALMOGAREN. 21. (97). Págs. 89-1 14 O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL ESPlRlTU DEL SENOR, ((DE QUIEN ESTA LLENA TODA LA TIERRA))"'

SEGUNDODIAZSANTANA PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

1.

INTRODUCCION.

E n la carta apostólica como preparación del jubileo del año 2000, Tertio Millennio Adveniente, el Papa Juan Pablo 11, al plantear el segundo año de la fase preparatoria, que corresponde al próximo año 1998, dice que «se dedicará de modo particular al Espíritu Santo, y a su presencia santificadora dentro de la comunidad de los discípulos de Cristo». Entre los objetivos primarios de esa preparación del Jubileo se incluye: el reconocimiento de la presencia y de la acción del Espíritu que actúa en la Iglesia, tanto sacramentalmente, sobre todo por la confirmación, como a través de los distintos carismas, tareas y ministerios que El ha suscitado para su bien. A este año que estamos acabando y en el que hemos profundizado en la reflexión sobre Cristo, Verbo del Padre, hecho hombre por obra del Espíritu, (1) Este es el título que desde el Comité para el Jubileo del año 2.000, se ha presentado a las Conferencias Episcopales, a las comunidades cristianas, a los movimientos y asociaciones, así como a todos los miembros del pueblo de Dios, para reflexionar, orar y vivir en el Espíritu, en el año 1998.


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sigue ahora un año dedicado al Espíritu Santo. Como nos recuerda Pablo en la primera carta a los corintios: Ninguno puede decir "Jesús es Señor" sino bajo la acción del Espíritu Santo (Icor 12, 3). Lo cual nos pone en la tesitura de darnos cuenta y de tomar conciencia, una vez más, de la importancia del Espíritu en nuestras vidas como personas y como creyentes, como miembros de la comunidad eclesial y como testigos enviados a transformar el mundo según el proyecto de Dios. Con este motivo, he elegido el tema del presente trabajo, para responder así a la invitación que se nos ha hecho a los profesores, como contribución en la revista Almogaren, a la celebración de los veinticinco años de nuestro Centro Teológico. El profesor Yves M" Congar, gran maestro de la eclesiología del siglo XX, publicó su obra sobre el Espíritu Santo en el año 1980, después de haber estado mucho tiempo deseando escribirla, como él mismo nos indica en la introducción. Allí nos dice que «con anterioridad a nosotros, muchas generaciones de fieles han reflexionado y vivido del Espíritu» '2). Esto es cierto, todos somos miembros de un pueblo de creyentes, un pueblo de hombres y mujeres que tienen la unción del Santo, son movidos por el Espíritu de Dios, que les va llevando hacia la verdad plena (cf. Jn 16,13)"). La realidad del Espíritu de Dios es algo presente en la vida del creyente, es el motor que mueve sus movimientos, el «maestro interior» (san Agustín) que le ayuda a entender y a entenderse, es la asistencia (paráclito) que acompaña el recorrido del camino hacia la verdad. Ahora bien, en los dos mil años de historia de la Iglesia y de las iglesias cristianas, en el gran cuerpo de la cristiandad, el pulmón de oriente ha sido mucho más sensible a la pneumatología, a la referencia al Espíritu, en su liturgia y en su teología; mientras que el pulmón de occidente ha respirado menos en este aire. Hay razones históricas perfectamente datables en el tiempo, que nos muestran esta afirmación. A partir del siglo XI, con todo lo que la reforma gregoriana significó de positivo para la Iglesia en la recuperación de su libertad del brazo secular y todo el problema de las investiduras, se pagó la factura de un juridicismo progresivo con el consiguiente eclipsamiento del papel del Espíritu en la comunidad eclesial. Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, pág. 15. Para una aproximación a la acción del Espíritu en la economía de la salvación resulta interesante, además de la obra de Y. Congar citada en la nota anterior: M. RAMSEY, El Espiritu Santo, Secretario Trinitario, Salamanca 1979; J. GUILLET, "Espíritu de Dios" en X . LEON-DUFOUR, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol.11, Salamanca 1980, págs. 136-145; X. PIKAZA, El Espiritu Santo y Jeszis, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; AA.VV., El Espíritu Santo en la Biblia, Cuadernos Bíblicos, n." 52, Verbo Divino, Estella 1986; E. KAMLAH, "Espiritu (pneu-ma)", en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Madrid 1990, págs. 552-574; Ver también, COMITE PARA EL JUBILEO DEL ANO 2000, El Espíritu del Señor, BAC, Madrid 1997.


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«Tanto la doctrina sobre la Iglesia como sobre el Espíritu Santo quedaron en la penumbra, -afirma J. Ratzinger, en su análisis de este hecho-. La lglesia ya no se concibió pneumática-carismáticamente, sino exclusivamente a partir de la encarnación y, en consecuencia, como cerrada terrenalmente y, por fin se explicó partiendo de las categorías del poder del pensamiento profano. La doctrina sobre el Espíritu Santo quedó también sin contexto propio. Como no podía pasar una miserable existencia en la pura posibilidad de ser integrada, quedó absorvida por la general especulación trinitaria y así perdió prácticamente su función respecto a la conciencia cristiana» ("'. En la tradición latina del segundo milenio se percibe una carencia pneumatológica que se hace sentir en los tratados de eclesiología y que, en los últimos tiempos, se va recuperando, pero ni siquiera en el concilio Vaticano 11 llegó a tener la densidad y la amplitud teológicas que eran de esperar. Comparada con la eclesiología preconciliar, la eclesiología del Concilio es más cristocéntrica y más pneumatológica, pero es cierto que este aspecto no quedó suficientemente desarrollado en sus documentos. Recordemos la crítica que, en el inmediato postconcilio hacía Luis Bouyer en su obra La Iglesia de Dios (1970), de la deficiencia pneumatológica presente también en la doctrina conciliar: «la eclesiología del Concilio, aun cuando es fuertemente cristológica, sin embargo en la práctica no da lugar al Espíritu a pesar de algunas declaraciones preliminares del primer capítulo de Lumen Gentium» ( 5 ) . Y e1 propio papa del Concilio, Pablo VI, en una Audiencia General del año 1973, hizo esta indicación: «a la cristología y especialmente a la eclesiología del Concilio debe suceder un estudio y un culto nuevo del Espíritu Santo justamente como necesario complemento de la doctrina conciliar» Lo mismo hemos podido constatar en nuestro Sínodo Diocesano de 1992. Las referencias al Espíritu Santo en el cuerpo de las constituciones sinodales, son bastante escasas y con citas indirectas, siendo particularmente significativo el silencio en determinados capítulos como los referentes a la espiritualidad de los ministros ordenados, la espiritualidad laical, la pastoral vocacional, e, incluso en las constituciones relativas a la liturgia"). J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca '1982, pág. 293. L. BOUYER, La Iglesia de Dios, Studium, Madrid 1973, pág. 208. Audiencia General, 6 junio 1973, ECCLESIA, n." 1.646 (16 junio 1973) pág. 5 (735). En el primer capítulo del Sínodo, titulado: Nuestra Iglesia diocesana, misterio de comunión, se le cita cuatro veces: consts: 005,015,084, y 086. En la const. 119, cuando se habla de la vocación, no aparece la presencia del Espíritu, se habla del seguimiento de Jesús, de la edificación de la Iglesia, y del crecimiento de Reino en el mundo. En el segundo capítulo: Nuestra Iglesia diocesana, enviada por Dios a evangelizar, encontramos dos alusiones en la parte de la evangelización: consts. 176 y 214. Cuando se trata el tema del discernimiento de los signos de los tiempos, tampoco se nombra al


No obstante esto que he dicho, es evidente que en la conciencia del pueblo de Dios y en el ámbito de la reflexión teológica, así como en el del magisterio de la Iglesia, ha habido un progreso y una profundización de la fe en el Espíritu Santo. Se está pasando de lo que los teólogos han considerado como «vacío de Espíritu» y «olvido del Espíritu», al «redescubrimiento del Espíritu santo» ('l. Destaquemos unos hitos fundamentales que marcan este proceso en el último siglo en cuanto al magisterio de la Iglesia: el primero es del papa León XIII, con la encíclica Divinum illud munus, acabando el siglo XIX (1897), dedicada enteramente al Espíritu Santo; el segundo se debe al papa Pío XII, quien a mediados del siglo XX publica su encíclica eclesiológica Mystici Corporis (1943), en la que destaca el papel del Espíritu Santo como principio vital de la Iglesia, que actúa en unión con Cristo, Cabeza de su Cuerpo; luego el Vaticano 11 en el cap. 1" de la Lumen Gentium (1964) n." 4, que muestra una síntesis de la misión santificadora del Espíritu en la Iglesia; por último está la encíclica de Juan Pablo 11 Dominum et vivificantem (1986), sobre el Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo. Con este documento culminaba el Papa el plan de sus encíclicas trinitarias. Había comenzado con una dedicada al Hijo, Redentor de la humanidad (Redemptor hominis, 1979), y al año siguiente, con motivo del adviento, publicó la segunda dedicada al Padre de nuestro Señor Jesucristo y de todos los hombres, Dios rico en misericordia (Dives in misericordia, 1980). Pues bien, en la encíclica de 1986 ya hablaba el Papa del gran jubileo del año dos mil, del que dijo que contiene «un mensaje de liberación por obra del Espíritu, que es el único que puede ayudar a las personas y a las comunidades a liberarse de los viejos y nuevos determinismos»(óOb). (...) Espíritu. Es en la const. 243 donde se da una afirmación más concreta: «La actitud de diálogo, acogida y discernimiento evangélico de los valorcs de la cultura actual es expresión del reconocimiento de la presencia del Espíritu del Señor Jesús en nucstra historia humana>>.Dos indicaciones muy de pasada, const. 295 y 305, en el documento de la juventud: y en todo el apartado de la familia no aparece ninguna alusión al Espíritu Santo. E n el tercer capítulo: Nuestra Iglesia diocesana vive la misión y la conzunión en el triple ministerio, tal vez porque se trata ya de las concreciones pastorales, tampoco encontramos alusiones al papel del Espíritu Santo. Sólo en la última const., la 740, que es la conclusiva de todo el Sínodo, se recoge la siguiente alusión: «A lo largo de este tiempo nos hemos sentido la Iglesia de Cristo que peregrina en Canarias, sabiéndonos llamados por el Padre, en su Hijo Jesucristo y unidos en la fuerza del Espíritu Santon. Esto en cuanto a lo que se refiere al cuerpo dc constituciones que forman el Sínodo, pero es que, en la introducción al mismo, que está formada por un conjunto de citas tomadas del magisterio de la Iglesia, tampoco encontramos un epígrafe destinado específicamente al Espíritu como los hay sobre Jesucristo; el Reino de Dios y la relación cntrc ambos; la misión evangelizadora de la Iglesia; la voluntad salvífica de Dios; la Iglesia comunidad de salvación; el Romano Pontífice y el Colegio Apostólico; la Virgen María. Lo cual nos lleva a afirmar que la articulación de la persona y la acción del Espíritu Santo en el conjunto del Sínodo es pobre y poco significativa y refleja algo que ha sido común en el proceder de la teología occidental durante mucho tiempo. (8) T. SCHNEIDER, L o que nosotros cren~os.Sígueme, Salamanca 1991, págs. 300ss.


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EL ESPIRITU SANTO EN LA REVELACION D E DIOS.

El Espíritu Santo tiene un papel en la apertura del deseo humano al deseo de Dios, es decir, el don del Padre está actuando en el interior del ser humano desde siempre. El Espíritu Santo, cual «maestro interior» '), no cesa de trabajar al hombre desde sí mismo; la propia experiencia de Dios viene posibilitada en el anhelo y el esfuerzo humanos, pero no por ellos, sino por esa autodonación de Dios como Espíritu santificador. No es fácil hablar del Espíritu Santo. Cuando hablamos del Padre y del Hijo, utilizamos unos términos que de inmediato nos colocan en relación con nuestra experiencia de algo "personal", algo muy familiar. En cambio, la palabra Espíritu alude, sobre todo en el lenguaje bíblico, al "soplo" y al "viento", es decir, evoca una realidad que es conocida más por sus efectos, que en sí misma; una realidad que la conocemos a partir de su acción, de lo que produce en nosotros y en el mundo. Así como Yahvéh en el antiguo testamento y Jesús en el nuevo, utilizan el pronombre personal "yo", sin embargo, el Espíritu Santo no lo emplea nunca. Precisamos de la utilización de símbolos que nos acercan a la realidad, así hablamos del Espíritu como: dedo de Dios, fuerza de Dios, don de ~ i o s , abrazo de Dios. Veamos un ejemplo en Mateo y Lucas, donde Jesús expulsa demonios por el dedo de Dios (cf. Lc 11,20), o sea, explica Mateo, por el Espívitu de Dios (Mt 12,28). De ahí que al hablar del Espíritu, más que una preocupación por decir "quién" es, nos situamos ante la manifestación de "lo que" hace El por nosotros. La presencia del Espíritu de Dios actuando en la historia de la salvación está atestiguada en toda la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis, aunque sabemos que la revelación del Espíritu como persona es algo progresivo, que se va produciendo y que llega a su culmen en la plenitud del nuevo testamento, en la revelación cristiana. (9)

El Espíritu es el maestro interior, que hace eficaz en los creyentes las palabras que leen en las Escrituras o que escuchan cuando alguien se las predica. «El sonido de nuestras palabras hiere el oído, pero el maestro está dentro. No penséis que alguno aprende algo del hombre. Podemos llamar la atención con el ruido de nuestra voz; pero, si dentro no está él para enseñar, vano cs nuestro sonido. Hermanos, ¿queréis daros cuenta de esto que digo? ¿Acaso no oísteis todos este sermón? iCuántos saldrán de aquí sin instruirse! Por lo que a rní toca, a todos hablé; pero aquellos a quienes no habla aquella unción, a quienes el Espíritu Santo no enseña interiormente, salen sin instrucción. El magisterio externo consiste en ciertas ayudas y avisos. Quien instruye los corazones tiene la cátedra en el cielo», San Agustín, Exposición de la primera epistola de Juan, trat. 3, cap. 13.


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El Espíritu es el aire, el viento, el soplo de Dios que refresca, oxigena, fecunda, da vida (cf. Gn 2,7; Sal 104, 3; Jn 20,22; Hch 2,2). Pero este Espíritu de vida y de libertad no es ciego, sino que tiene un norte bien definido, impulsa en una dirección bien concreta, la que apunta hacia la realización del Reino de Dios. Desde el Génesis (cf. 1,2) al Apocalipsis (cf. 22,7), pasando por los libros de los Jueces (cf. 3,lO; 6,34; 11,29; 13,26; 14,19), de los Profetas (cf. 1s 11, lss; 42,l; 63,11-14;Jr 31,31-34 J13,l-2), y de los Sabios (cf. Sab 1,6-7; 7,22-8,1), el Espíritu genera vida y comunión; hace nacer a Jesús de María Virgen (cf. Lc 1,35; Mt 1,20); mueve a Simeón que va al Templo y profetiza (cf. Lc 2, 27ss); unge a Jesús de Nazaret en el bautismo (cf. Mc 1,lO; Hch 10,38); conduce a Jesús al desierto (cf. Lc 4, 1); Jesús vuelve a Galilea por la fuerza del Espíritu (cf. Lc 4, 14); está sobre Jesús y le envía a anunciar a los pobres la Buena Nueva (cf. Lc 4, 18); llena de gozo a Jesús para bendecir al Padre (cf. Lc 10, 21); el Espíritu Santo es lo que da el Padre a los que se lo piden (cf. Lc 11,13); es la Promesa del Padre, que Jesús enviará sobre los Apóstoles (cf. Lc 24,49); transforma a Jesús en Adán vivificador en su resurrección (cf. ICor 15,45); hace surgir la comunidad de Jesús, la Iglesia (cf. Hch 2); la guía a través de los tiempos (cf. Jn 14, 16-17.26; Jn 16,13); y la enriquece con dones jerárquicos y carismáticos (cf. ICor 12; Ef 4).

111.

LAS DOS TRADICIONES QUE CONSTRUYEN LA COMUNIDAD ECLESIAL.

En la construcción de la comunidad eclesial actúan dos tradiciones: la cristológica y la pneumatológica. Según J. H. Newman, son dos las grandes tradiciones de la Iglesia: la tradición episcopal y la tradición profética("'). Pablo en su elaboración teológica nos dirá: edificados sobre el cimiento de los apóstoles y los profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien toda edificación bien trabada, se eleva hasta formar u n templo santo en el Señor, en quien también vosotros estáis siendo juntamente edificados, hasta ser morada de Dios en el Espíritu (Ef 2,20-22). Es preciso tener presente este texto de Efesios donde se dice que en el fundamento de la Iglesia están los apóstoles y los profetas. Se trata de los profetas del nuevo testamento (cf. 33). Apóstoles y profetas pueden ser la misma persona, en cuanto que los apóstoles tuvieron el carisma profético, pero no (10) Cf. J.H. N E W M A N , Essays, 1. Apostolic Tradition, 1836; Te propfetic office in the Church, 1837.


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son sólo ellos los profetas del nuevo testamento. En Ef 4,11 se diferencia el apóstol del profeta. Igual hará Pablo en su descripción de los carismas, unos apóstoles, otros profetas, (cf. 1 Co 12, 28 y Ef 4,ll). En Hch 11, 27 se nos dice que Agabo era uno de los profetas que bajaron de Jerusalén a Antioquía. Junto con los apóstoles, estos profetas constituyen la generación de los primeros testigos que recibieron la revelación de Dios y predicaron el Evangelio. Es el cimiento sobre el que se edifica la Iglesia. Por lo demás, esta función de "cimiento" se aplica también al mismo Cristo (cf. ICo 3,lOs). Nos encontramos, por tanto, con la tradición que viene de Cristo y con la tradición que viene del Espíritu. Ahora bien, aunque son dos principios distintos, los dos construyen la comunidad en la misma dirección. Podemos afirmar que el Señor y su Espíritu son el fundamento de la Iglesia, o, si se quiere, el Señor y su Espíritu son «cofundadores» de la Iglesia'"). Es interesante tener en cuenta cómo el estudio de los antiguos símbolos de la fe, deja en evidencia que el artículo de la Iglesia va unido siempre al del Espíritu Santo, y en el sentido de que se cree en el Espíritu Santo, que es el que santifica y unifica a la Iglesiao2). San Ireneo presenta a los apóstoles instituyendo y fundando la Iglesia al comunicar a los creyentes el Espíritu Santo que ellos habían recibido del Señor Jesús: «Instituyeron y fundaron la Iglesia distribuyendo a los creyentes este Espíritu Santo que ellos habían recibido del Señor» ("1. Por su parte san Ambrosio dirá: «La Iglesia ha sido construida por el Espíritu Santo»(14). Los dos principios se unen en la teología y en la comprensión del misterio de la obra de Dios en Jesucristo por el Espíritu. En Pablo el «en Cristo» y el «en el Espíritu» se complementan mutuamente. Se trata de una correlación de Cristo y del Espíritu que, según Pablo, es de una tal intensidad que nos es dado decir: el Kyrios es el Pneuma (11 Cor 3,17) ("1. Cuando Pablo afirma el Señor es el Espíritu no pretende identificar dos magnitudes personales: el Hijo y el Espíritu Santo. De lo que Pablo habla es del modo de existencia del Señor resucitado. Su afirmación viene a decir: el resucitado vive ahora en la forma de Espíritu. Por eso el que se une al Señor se hace un solo Espíritu con él (Icor 6,17). (11) Cf. Y. CONGAR, La Iglesia es hecha por el Espiritu. El es su cofundadou, en El Espiritu Santo, Herder, Barcelona 1983, págs. 207-217. (12) Cf. Para el tema de la evolución de los símbolos se puede ver H. DE LUBAC, La fe cristiana, F A X , Madrid 1970, también T. SCHNEIDER, L o que nosotros creemos. Exposición del símbolo de los Apóstoles, Sígueme, Salamanca 1991. (13) Démonst., 41 (SChr 62, p. 96 y la nota 4) citado por Y. CONGAR, o.c., pág. 212. (14) AMBROSIO, El Espíritu Santo 11,110. (15) Como muestra el profesor Congar, ((Cristo en nosotros», «el Espíritu en nuestros corazones», «(nosotros) en Cristo». «en el Espíritu», son intercambiables, cf. Y. CONGAR, El Espíritu Santo, pág. 216.


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También la teología joannea destaca esta colaboración entre el Espíritu y Cristo: El (el Espíritu) tomará de lo que es m í o (de Cristo) y os lo dará a conocer (Jn 16, 14); y también: El Espiritu n o hablará por si mismo, sino que dirá todo lo que ha oído y os anunciará las cosas que han de venir (Jn 16,13). Pero además hemos de resaltar que la relación del Espíritu y la Iglesia, como ocurre con la del Espíritu y Cristo, no es una relación de orden externo, o de sola "asistencia" por parte del Espíritu a la Iglesia, sino una relación esencial tal, que constituye a la Iglesia. Con Ireneo de Lyon hay que afirmar: «donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y do~ideestá el Espíritu de Dios, allá está también la Iglesia y toda gracia» ( l h ) . Fue el mismo obispo de Lyón, el que utilizó una imagen muy plástica, al decir que el Padre construye la salvación histórica con sus dos manos, con el Hijo y con el Espíritu(17).Por eso la Iglesia tiene que ser construida hoy por el Cristo total y por el Espíritu pleno (por tanto sin reduccionismos de un lado ni de otro). San Bernardo, por su parte, enseñó que la Iglesia es ante et reto oculata(I8',lo que viene a expresarnos que la Iglesia, comunidad creyente, comunidad pneumática, tiene dos ojos, uno vuelto hacia el pasado (la tradición episcopal, el momento cristológico), y el otro vuelto hacia el futuro (la tradición profética, el momento pneumático). Confesamos que la pascua es el fundamento existencia1 de la Iglesia. La experiencia pascual constituye no sólo histórica, sino ontológicamente, la existencia de la Iglesia, de tal manera que se puede afirmar que no hay Iglesia propiamente hablando hasta que no se da la experiencia pascual. Cuando aquel pequeño grupo de discípulos de Jesús de Nazaret tiene esas experiencias, que llamamos experiencias pascuales, es cuando se constituye en toda su realidad la Iglesia del Señor. Y es más, en eso consiste la Iglesia, en la experiencia pascual vivida, ese es su ser más profundo. A lo largo de su historia, la Iglesia es Iglesia en la medida en que es experiencia pascual. La promesa del Padre es el Espíritu, según la doctrina de los Padres, y el cumplimiento de esa promesa se realiza cuando Jesús resucita de entre los muertos, es cuando los discípulos reciben el Espíritu Santo (cf. Jn 20, 22) ( l Y ) ' . 116) (17j (18) (19)

IRENEO. Adv. haeres. 111.24.1 Cf. IRENÉO, Adv. ~ L e rV, . 6: 1. Cf. In Cant. sermo 62, 1; PL 183, 1.075. Cf. H. FRIES, La Iglesia como obra del Espíritu, en Teologia filndanzental, Herder, Barcelona 1987. v á e s . 516-524: Y. CONGAR. El Esaíritu Santo. Herder. Barcelona 1983. eso. 205-269; H: KÜNG.La Iglesia, Herder, ~ a r c e h n a1970, págs. 182-245; J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca 1978; H. MUHLEN, El Espiritu Santo en la Iglesia, Koinonía, Salamanca 1974; L. BOFF, Iglesia: carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1982, esp. Una visión alternativn: la Iglesia Sacramento el Espíritu, págs. 227-243.


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Con el acontecimiento de Pentecostés asistimos al nacimiento de la Iglesia, si queremos decir, de manera formal. Es cuando la Iglesia se manifiesta al mundo. Antes de la experiencia en el Espíritu, el grupo de discípulos estaba "desanimado". En Pentecostés va a recibir la animación que precisaba para llevar adelante la obra de Jesús. Así lo expresa Y. Congar en un texto muy elocuente: «Pero la Iglesia no fue enviada al mundo hasta Pentecostés. Con ello no se dio únicamente carácter público a su existencia, a su misión, sino que entonces fue animada. El Espíritu es el que infunde la vida a las estructuras de salvación instituidas por Cristo: fe que ha de anunciarse y formarse, sacramentos que se han de celebrar, ministerios y misión que se han de cumplir. La Iglesia no es verdaderamente sacramento de salvación sino por la virtud del Espíritu. No procede únicamente de la misión del Verbo, sino también de la misión del Espíritu. De ahí que la eclesiología reclame una pneumatología y de ahí también que toda operación realizada en y por la Iglesia sacramento de la salvación exija, de un modo o de otro, una epiclesis, una invocación dirigida al Espíritu»("'). En este mismo orden encontramos un texto eclesiológico del Vaticano 11, de contenido pneumatológico, que es muy importante tener en cuenta. Se trata del n. 48 de la Lumen gentiurn, en el que, al comenzar a hablar el Concilio de la índole escatológica de la Iglesia dice: «Porque Cristo, levantado sobre la tierra atrajo hacia sí a todos (cf. Jn, 12,32 gr); habiendo resucitado de entre los muertos (cf. Rom., 6,9) envió sobre sus discípulos a su Espíritu vivificador, y por El hizo a su Cuerpo que es la Iglesia, sacramento universal de salvación». El Espíritu es también para nuestra época el agente principal de la nueva evangelización. Es el que construye el Reino de Dios en el curso de la historia y prepara su plena manifestación en Jesucristo.

IV.

SISTEMATIZACION DE LA ACCION DEL ESPIRITU.

~ o d e m o ssistematizar teológicamente la presencia y la acción del Espíritu en nosotros. Si nos fijamos en el nuevo testamento, el Espíritu se presenta como energía, fuerza y poder (dynamis), como libertad (eleuzería), como comunión-amor (agapé, koinonía) y como memoria (anámnesis) (2'). (20) Y . CONGAR, Un pueblo rnesiánico, Cristiandad, Madrid 1976, págs. 50s, la cursiva es mía. La Patrística y por su parte los teólogos han recurrido frecuentemente a la expresión del Espíritu Santo como alma de la Iglesia, entendiendo, como explica san Agustín, que el Espíritu Santo realiza en la Iglesia idénticas funciones a las que el alma realiza en el cuerpo humano. D e ahí pasa al magisterio eclesiástico, lo encontramos en León XII, en Pío XII; en Pablo VI Evangelii nuntiandi 75; y en Juan Pablo 11 Dorninurn et vivificantern 26. (21) Cf. C. DUQUOC, Dios diferente, Sígueme, Salamanca 1978, págs. 86-90.


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Son cuatro elementos, o cuatro dimensiones, que nos pueden ayudar a la toma de conciencia de la misión del Espíritu en nuestras vidas. IV.1. E L ESPIRITUCOMO ENERGIA, COMO FUERZA DE DIOS. El propio Jesús así lo dejó en la mente y en el recuerdo de sus discípulos, cuando, antes de despedirse de ellos, les dijo: Recibiréis la fuerza (dynamis) del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros y seréis mis testigos en Jerusalén, en Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra (Hch 1 , s ; cf. Lc 24,49). El Espíritu está en el comienzo de todas las cosas, pero, especialmente, es el que va a hacer posible la nueva existencia, la de los tiempos escatológic o ~ Son . los últimos tiempos de los que hablaba el profeta Joel y que Pedro recuerda en el primer discurso a la gente (cf. Hch 2, 14-21). Es la fuerza de Dios que vence nuestra debilidad y nuestra cobardía. El es el que viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros n o sabemos pedir como corzviene (cf. Ro 8,26). Lucas dirá que Jesús es fruto del Espíritu: El Espíritu Santo vendrá sobre t í y la fuerza (dynamis) del Altísimo te cubrirá con su sombra (Lc 1, 35); la predicación de Jesús se realiza en el Espíritu Santo (cf. 4,14); así lo confiesa la fe de la primera comunidad, como refleja el discurso de Pedro en casa de Cornelio: cómo Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder (dynamei) (Hch. 10,38); el Espíritu Santo es el que resucita a Jesús de entre los muertos (cf.ITim 3, 16; Ro 1, 4); inaugura en Pentecostés el tiempo de la Iglesia que es manifestada a todo el mundo (cf. Hch 2, 32). Y la liturgia de la Iglesia así lo confiesa en la plegaria eucarística tercera: «Por Jesucristo, tu Hijo, Señor nuestro, con la fuerza del Espíritu Santo, das vida y santificas todo». Necesitamos esa fuerza para vencer la inercia de un horizonte que tiende a cerrarse sobre sí mismo, en cuanto al ámbito de las aspiraciones humanas. Y actualizándolo en el momento presente, podemos decir que, en un mundo donde, como alguien ha dicho, asistimos a una «verdadera apostasía de la esperanza», recibimos la fuerza que nos mantiene esperando contra toda esperanza. La esperanza es fruto del Espíritu (cf. Gal 5, 5) y sitúa al creyente en el horizonte del mundo venidero, en lo que está por cumplirse, de un ya que sabemos presente, pero que todavía no está totalmente. Y al final de la Biblia El Espíritu y la esposa dicen: ¡Ven! (Ap 22,17). Esta fuerza de lo alto es la que hará que los discípulos de Cristo puedan hablar con valentía, con audacia, y no amilanarse ante las dificultades del testimonio. Estamos ante lo que en los Hechos de los apóstoles se denomina


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parresía, que viene a significar hablar con franqueza y valentía(22). LOSdiscípulos saben que tienen la promesa del Espíritu del Padre, que les comunicará lo que tengan que hablar en los momentos de dificultades: Lo que tengáis que hablar se os comunicará en aquel momento. Porque no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre es el que hablará en vosotros (Mt 10, 19s; Lc 12,Ils). Esta es la fuerza que el cristiano recibe para ejercer la dimensión profética, para desempeñar la participación suya en el ministerio profético de Cristo. La energía que le mantiene alerta para poder proclamar la buena noticia del Evangelio. Evangelizar implica un anuncio, una propuesta, pero también lleva consigo la denuncia de todos los elementos que deshumanizan y no construyen la convivencia humana y el proyecto de Dios. Para esto, el cristiano tiene necesidad de la fuerza del Espíritu que le alienta y le mantiene, en un quehacer que va a resultar difícil e incómodo, pues supone, en muchas ocasiones, denunciar y «peinar la historia a contrapelo». Se trata de asumir el empeño de un esfuerzo denodado para que el mundo no sea inmundo. Como es obvio, esta dimensión profética se ejerce no solamente para el mundo y la sociedad, en un ejercicio hacia afuera, sino también en el interior de la propia comunidad cristiana, que, gracias a la valentía de los hermanos y hermanas que profetizan evangélicamente, se siente impulsada a una fidelidad mayor a su Señor. Pero además sabiendo que, invocar el Espíritu, como lo invocó Jesús, supone unas consecuencias que el evangelio deja muy claras. Jesús lo hizo en la Sinagoga de su pueblo, y Lucas lo narra al comienzo del ministerio en Galilea (cf. Lc 4, 16-30). Jesús hace la lectura del profeta Isaías, y se la aplica a sí mismo, dejando patente toda la fuerza y la actualidad de la Palabra, pero, esto va a ser motivo para que sus paisanos lo quieran arrojar por el precipicio (4, 28s). Es decir, no se invoca el Espíritu del Señor de manera intrascendente y sin consecuencias vitales, proclamar la fuerza transformadora del Espíritu implica una cierta conflictividad, ante la resistencia de las fuerzas del mal que tienden a deshumanizar y a romper la comunión. Esto nos conduce a la afirmación sobre la Iglesia como pueblo profético en medio del mundo, en el que el Espíritu de Dios está actuando, sin duda alguna, pero en donde operan también las obras de las tinieblas. Como nos recuerda el concilio Vaticano 11: «El Pueblo santo de Dios participa también de la función profética de Cristo, difundiendo su testimonio vivo sobre todo con la vida de fe y caridad y ofreciendo a Dios el sacrificio de alabanza, que es (22) Ver para el tema de la parresía: Hch 2, 29; 4, 13.29.31; 9, 27.28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19. 8.26; 28,31; y Pablo: ITe 2,2,; IICo 3,12; 7,4; Flp 1,20; Ef 3,12; 6,lOs.


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fruto de los labios que confiesan su nombre (cf. Hebr 13,15)» (LG 12). A través de Jesucristo el Espíritu es comunicado a la comunidad (cf. Lc 24,49; Hech 2,33); fue él quien instituyó la Iglesia misionera (cf. Hech 15,28); quien creó las diversas funciones (cf. Hech 20,28); mediante él se establecían los decretos que vinculaban a toda la comunidad (cf. Hech 15,28); en él se distribuían las tareas (cf. Hech 6,6; 13,2). El Espíritu es la característica del tiempo de la Iglesia. El Espíritu Santo en la Iglesia es la presencia de Cristo resucitado, esta es una tesis fundamental de la teología paulina como vimos anteri~rmente'~~). La vida de los cristanos es una vida según el Espíritu que no nos permite acomodarnos a las coordenadas de este mundo (cf. Rom 12,2). El Señor resucitado se identifica con el Espíritu (cf. IICor 3,17; par: Rom 1,l-5; Icor 15,45; 6, 17; Rom 8,9-11). La Iglesia es el sacramento, signo e instrumento del Cristo vivo hoy y resucitado, es decir, del Espíritu(24).

1V.2. EL ESPIRITU COMO LIBERTAD. Muy unido con lo dicho anteriormente está la dimensión por la que el Espíritu es fuente de libertad. El Espíritu libera y hace liberadores a quienes se mueven por sus mociones. La teología paulina alcanza en este tema una claridad meridiana que se evidencia en estos términos: El Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor allí está la libertad (11 Cor 3,17). Pablo indica claramente que el espíritu que hemos recibido no es de esclavitud sino de hijos libres, y que es el Espíritu el que se une a nuestro espíritu para testimoniarlo: En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: jAbbá, Padre! El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios (Ro 8, 1416). Lo cual nos viene a decir que la guía del Espíritu no sólo significa la acción que se corresponde con el «maestro interior», del que hablaba san Agustín, sino que es el principio de una vida divina, ya que verdaderamente somos hijos de Dios. (23) H . MÜHLEN, El Espiritu Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974, y anteriormente M. J. Scheeben, hablan de una especie de encarnación del Espíritu Santo; para Leonardo Boff, la Iglesia es el sacramento del Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, cf. La Iglesia carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1982, pág. 237. (24) Cfr. J. ALFARO, Cristo, Sacramento de Dios Padre; la Iglesia, Sacramento de Cristo glorificado: GREGORIANUM 48 (1967) pags. 5-27; E. SCHILLE-BEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastián 1964; O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento original, Dinor, San Sebastián 1963; La Iglesia como sacramento de salvación, en Mysterium Salutis, IVII, págs. 321-369.


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En el curso de la historia cristiana siempre ha estado presente la polémica de una tensión que se genera entre el Espíritu y la ley, el Espíritu y la letra, el Espíritu y la norma. Una discusión que no siempre ha situado bien los términos que se han de considerar, cayendo en posturas opuestas, extremistas, de un legalismo despersonalizador e inhibidor de la responsabilidad humana, por una parte, o de posiciones libertarias o anárquicas, por la otra. «Para Pablo el Espíritu ni interioriza la ley, ni libera de ella, sino que la relativiza situándola en un orden diferente: la ley es destructora si existe en sí misma o para sí misma (el hombre está hecho para el sábado), pero la ley es reconstructora, si existe como palabra que establece el reconocimiento del otro (el sábado está hecho para el hombre)»(2').La ley posibilita la fraternidad. Se desabsolutiza la ley, no se la suprime, se la aparta del deseo que la destruye o la idolatra. Esto nos hace pensar en qué consiste la libertad que nos da el Espíritu. Para ser libres nos libertó Cristo. Manteneos, pues, firmes y n o os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud (Gal5, 1). En la libertad que nos da el Espíritu, podemos considerar los dos aspectos que la constituyen: somos libres de, y somos libres para. Sin duda que la libertad de la que Pablo nos habla, no consiste en lo que normalmente se entiende en el lenguaje de la calle, esto es, en la facultad de decidirse entre cosas diferentes, hacer esto o aquello, escoger esto o lo otro; o la libertad entendida como una suerte de independencia moral o ética, que tendríamos los seres humanos para hacer cada uno lo que quiera sin que se oponga ningún obstáculo. La libertad de la que habla Pablo es la que procede del interior, la que se sigue del amor y de la generosidad. Así queda expresado en unos versículos más adelante, de la misma carta a los gálatas: Porque, hermanos, habéis sidos llamados a la libertad; sólo que n o toméis de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario, servíos por amor los unos a los otros (Gal5, 13). Es la libertad entendida, entonces, como el proceso por el que el ser humano llega a ser él mismo. El ser humano que llega a ser lo que está llamado a ser, y desarrolla todo el dinamismo de su riqueza interior. Llegar a su verdad más auténtica. En ese sentido, si el Espíritu fue prometido como aquel que nos conduce a la verdad plena, es también el que nos lleva a la libertad plena, en el sentido de que la verdad nos hace libres (cf. Jn 8,32). Es cuestión de llegar a descubrir algo verdaderamente admirable y es que, lo más profundamente nuestro es lo menos nuestro: Dios por su Espíritu, ( 2 5 ) C. DUQUOC, o.c., pág. 88.


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moviéndonos por dentro, pero sin quitarnos para nada la libertad. Al contrario de lo que ocurre con las otras causas externas que nos mueven y que nos restan libertad. El Espíritu Santo se hace presente dentro de nosotros, en nuestro mismo espíritu, moviéndonos desde nosotros mismos, y no desde fuera como nos mueve el resto de los estímulos exteriores. De ahí la expresión de algunos místicos que llegan a decir que el Espíritu es «el alma del alma humana». Por lo tanto, se trata de liberarnos de ..., de los otros espíritus que no son el Espíritu de Dios. Nuestra condición humana se encuentra habitada por multitud de espíritus que es preciso exorcizar para liberarnos de ellos. Son espíritus que proceden de otras fuentes y motivaciones contrarias a la vida y a la plenitud humana a la que estamos llamados. Estos espíritus dificultan la realización del propio ser humano, de su realidad personal, y, consecuentemente, dificultan la comunión y entorpecen la armonía entre los seres humanos, entre los miembros de las comunidades. El Espíritu no puede entrar nunca mientras nosotros no le abramos paso. Jesús tiene una propuesta y busca la forma para que la persona se abra. Aceptamos el proyecto de Jesús (el reino de Dios y su justicia) y cambiamos de valores. Entramos bajo el Espíritu que irrumpe con fuerza. El proyecto es de Jesús, pero la realización corresponde al Espíritu. La vida la tenemos desde siempre, pero se potencia en el Espíritu. Consiste pues en la unión de nuestra vida con la vida del Espíritu, liberándonos de los otros espíritus. Los otros espíritus son los que nos hacen actuar movidos básicamente por: egoísmo, venganza, amor propio, competencia desleal, prestigio, comodidad, ley del menor esfuerzo, valoración, primeros puestos, vanidad, sensualidad, miras humanas, aparentar, ir pasando, etc. Por otro lado se trata de liberarnos para.. ., para el amor, para la comunión, para realizarnos en la apertura y la entrega a los otros. Pero esto nos da pie para considerar el tercer elemento o dimensión del Espíritu en nosotros. IV.3. E L ESPIRITU COMO COMUNION, COMO AMOR. En la lista en que Pablo presenta los frutos del Espíritu aparece claro: En cambio, los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de S< contra estos n o hay ley (Gal5,22s). El proyecto original de Dios es que los seres humanos estamos hechos para la comunión, para el amor y en el amor. Partiendo de la afirmación de Juan, que dice lo que constituye a Dios en su ser más íntimo: Dios es A m o r (IJn 4,8), y teniendo en cuenta la revelación que se nos hace en el Génesis de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, hemos de con-


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cluir que somos imagen y semejanza en aquello que es Dios, es decir, en el amor, en la comunión de personas que constituye a nuestro Dios. La afirmación del filósofo de que el hombre es un animal racional, se queda a medio camino en su intento de dar cuenta de lo que somos los seres humanos, y se ha de completar con la otra afirmación de que el ser humano es constitutivamente, no sólo racional, sino relacional; está hecho para la relación, para la comunión, para el amor. Pues bien, el Espíritu, en este orden, es el que produce y lleva a plenitud la comunión, la armonía, el amor. La realidad del Espíritu de Dios, que se le regala al hombre, es la unidad, la armonía. Y esto abarca un cuádruple nivel: con Dios (EL Otro), con los demás (los otros), con la naturaleza creada (lo otro) y con uno mismo. La armonía y la comunión se restablecen en el hombre después de haber sido rotas por el pecado. El pecado viene a ser la ruptura de la comunión en ese cuádruple nivel que hemos indicado(26). Por la reconcialiación el ser humano vuelve a la armonía, vuelve a la comunión. Y esto es obra del Espíritu Santo. Así queda expresado litúrgicamente cuando, en la celebración sacramental de la reconciliación, el ministro del sacramento nos dice: «Dios Padre misericordioso que reconcilió consigo al mundo por la muerte y resurrección de su Hijo y derramó el Espíritu Santo para el perdón de los pecados, te conceda por el ministerio de la Iglesia el perdón y la paz». De ahí que podamos decir, en el lenguaje de los símbolos, que es el menos inapropiado para nuestro intento, que el Espíritu es el abrazo de Dios. En Pentecostés se pone de manifiesto precisamente este misterio de unidad y de concordia, significando la otra cara de la escena bíblica de Babel (cf. Gn 11,). En Babel los hombres se dispersan y separan, no se entienden y hay discordia; quieren llegar donde Dios y se confunden, las lenguas les dividen. En la experiencia de Pentecostés es Dios el que se ha acercado a los hombres, se entienden y se da la concordia entre ellos, cada uno escucha la palabra en su propia lengua, cada uno les oímos hablar en nuestra lengua nativa (Hch Destaquemos que Lucas, al recoger la experiencia de Pentecostés, lo hace en un cuadro compuesto por una triple escena, a saber: la de los discípulos (Hch 2 lss), la de la comunidad (Hch 4, 31) y la de los gentiles en casa de (26) Así aparece en el relato yahvista de la caída de los primeros padres, cf. Gn 3, 1-13, esta cuádruple ruptura de la armonía y de la comunión en que fueron creados. Después de la caída, el hombre tiene miedo ante Dios, echa la culpa a la mujer, sc siente desnudo como desorden y aparició~ide la concupiscencia, y se oculta y esconde ante Dios.


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Cornelio (Hch 10, 44), y habla de que, se llenaron todos del Espíritu Santo, o el Espíritu Santo cayó sobre todos los que escuchaban la Palabra, por lo que, el lugar del descendimiento del Espíritu es la comunidad. Que el Espíritu Santo se hace oír en las propias lenguas nativas, es un mensaje de afirmación de la variedad y la diferencia en la unidad esencial. El Espíritu en su Iglesia unifica pero no uniforma. El Espíritu establece la diferencia como riqueza, y no como fuente de conflictos que hay que eliminar mediante una reducción a la uniformidad. El pluralismo eclesial es un bien que el propio Espíritu suscita en su Iglesia. No es un mal que hay que soportar. Al suscitar la diferencia, el Espíritu establece la comunicación y abre a la comunión. Pablo ordenará a los fanáticos de la glosolalia que se callen en las asambleas si no hay intérpretes (cf. ICo 14,l-20). Lo que ocurre es que el pluralismo nos complica la existencia y nos exige la aceptación humilde de lo diverso, y la búsqueda paciente de la unidad en la diversidad. Para ello, habrá que estar en continuo discernimiento, para saber atinar con lo que de verdad es del Espíritu y lo que obedece a otros espíritus que no construyen la comunidad, ni hacen la Iglesia. En este campo de la comunión eclesial convendrá siempre tener en cuenta aquel principio que el concilio Vaticano 11 nos recordó en la constitución Gaudium et spes, y que es muy práctico: «Haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, y en todo caridad» (92). San Cirilo de Jerusalén, en la catequesis sobre El Espíritu Santo, dice que el Espíritu es como el agua. Compara la gracia con el rocío que sobre el lirio es blanco, rojo sobre la rosa, púrpura sobre las violetas y los jacintos; y distinta y variada en las diversas clases de flores; «en la palma es una; en la vid otra; y todo en todo». .. «No es que la lluvia se transforme, y ahora caiga una y luego otra, sino que se acomoda a la manera de ser del que la recibe y es para cada uno lo que le conviene. Del mismo modo el Espíritu Santo, siendo uno, simple e indivisible, distribuye a cada uno la gracia como quieren (Catequesis, XVI,12). El Espíritu es múltiple y generoso en sus dones en la Iglesia. Cuando hablamos de los siete dones del Espíritu Santo, estamos hablando de un número simbólico que significa plenitud. El Concilio nos enseña que, el Espíritu, a la Iglesia, la unifica en comunión y ministerio, la provee y gobierna con diversos dones jerárquicos y carismaticos y la embellece con sus frutos (LG 4 y 12). El libro de los Hechos de los apóstoles es la narración de la asistencia del Espíritu Santo en el nacer y el desarrollo de la vida de la Iglesia naciente, y Pablo despliega una doctrina sobre los carismas en sus cartas: Todo esto lo


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obra el único y mismo Espíritu, repartiendo a cada uno como quiere (ICor 12, 11); tenemos carismas, según la gracia diferente que nos ha sido dada (Rom 12, 6); la gracia ha sido dada a cada uno según la medida del don de Cristo (Ef 4, 7 ) ;a cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común (ICor 12,7), siempre para la edificación de la comunidad (ICor 14,12). Lo importante es no apagar el Espíritu del Señor. No sofocarlo. Esta es la advertencia que Pablo nos deja en la primera carta a los tesalonicenses: no extingáis el Espíritu (5,19).

IV.4. EL ESPIRITU COMO MEMORIA. El Espíritu Santo que el Padre enviará en m i nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho (Jn 14,26). He aquí una dimensión fundamental del Espíritu en la vida de los seguidores de Jesús. El Espíritu Santo está encargado de ir recordándonos lo que es Jesús. Él es la memoria que activa nuestras anznesias, tendentes a desdibujar lo que es Jesús en su verdad objetiva para nosotros. El Espíritu nos hace conformes al Hijo (cf. Ro 8, 14) y. esto se realiza, no según el orden imaginario, según se le ocurra a cada uno, sino según la realidad de lo que es Cristo, y posibilita que tengamos en nosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús (cf. Flp 2,5). Nuestra confesión de Jesús como Señor se hace en el Espíritu. Como fue en verdad el Hijo, lo confesamos y lo seguimos, y no podemos deshacerlo, so pena de no ser de Dios. Hay un texto de la primera carta de Juan que dice: y todo espíritu que n o confiesa a Jesús, n o es de Dios; pero según una variación muy autorizada de la Vulgata se lee: todo espíritu que deshace a Jesús, no es de Dios (IJn 4, 3). Por lo tanto, el Espíritu en esta misión de ser anamnesis para la comunidad de Jesús, la ayuda a que no deshaga a Jesús, en su verdad y en su realidad objetiva, tal como él vivió, tal como hizo de su vida mensaje y enseñanza para nuestra vida. La memoria viva de Jesús la mantiene el Espíritu Santo, el cual nos ayuda a no desdibujar al Señor, acomodándolo a nuestros gustos o a nuestras conveniencias. El Espíritu nos recuerda, que Jesús no tuvo miedo de vivir la realidad con todas sus consecuencias, que vivió e hizo realidad las bienaventuranzas, que no pidió un milagro que le salvara de la muerte, que se opuso y luchó ante situaciones que no eran la voluntad del Padre. «Jesús es la piedra sobre la que se basa toda interpretación»("). LOSPadres gustaban de llamar a Jesús el exegeta de Dios para los hombres. Y para esta exégesis tenemos la ayuda del Espíritu que nos interpreta el verdadero sentido de Jesús para nosotros. (27) C. DUQUOC, o.c., pág. 90.


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Frecuentemente podemos desmemoriarnos, podemos perder las referencias cristológicas fundamentales o, quizás, adulterarlas, o cuando menos descafeinarlas, y en esas circunstancias el papel del Espíritu es vital. Necesitamos Espíritu. Es en el Espíritu, que se nos da en la comunidad, donde recuperamos la memoria. El nos recuerda la actitud filial de Jesús, nos conforma con ella, y, en el mismo movimiento, nos hermana con todos los hijos del único Padre. El es el que nos "enfilia", y por lo mismo nos hermana, haciendo que saquemos las consecuencias de ello para nuestro vivir. La pregunta que nosotros nos hacemos, mujeres y hombres creyentes de finales del siglo XX, sobre lo esencial del seguimiento de Jesús es: ¿qué significa hoy aquello de Jesús de Nazaret? jcómo nos implicamos vitalmente en ello?

Y para responder cabalmente a esta pregunta, estamos necesitados de memoria y de imaginación, que es lo que el Espíritu tiene como tarea en la comunidad de los seguidores de Jesús. Su acción es la que evitará que caigamos en la tentación, tan del momento postmoderno que vivimos, del ensimismamiento, que nos encierra e instala confortablemente en nuestros esquemas y nuestras concepciones protectoras. Cuando verdaderamente dejamos operativo al Espíritu de Dios, en lugar de estar "ensimismados", estaremos "entusiasmados". Lo cual nos sugiere una doble acepción, entusiasmados, esto es, volcados al tú de los otros, a los demás que nos demandan y nos necesitan, por un lado, sacándonos de ese movimiento circular que nos hace girar sobre nosotros mismos; y, si atendemos a la raíz etimológica de la palabra(28), entusiasmo viene de enthusiasmós, y expresaría estar inspirados por los dioses, o estar "endiosados", en el mejor sentido de la expresión. Vivir la vida desde Dios, vivir en Dios, es decir, la vida según el Espíritu, que eso es precisamente la vida espiritual, y no las caricaturas que con frecuencia presentamos pintorrreadas de espiritualina. Es el Espíritu del Señor resucitado el que, mediante la misión, nos saca del ensimismamiento. El amor, fruto del Espíritu, es creativo, es imaginativo y produce fertilidad en nuestra tierra, en lo que somos y tenemos. Y aquí aparece un nuevo elemento simbólico para completar el cuadro que vamos estableciendo en torno a la acción del Espíritu: la consideración de nuestra tierra, de nuestra hechura humana. Recordemos la parábola del sembrador, que en realidad es la parábola de la tierra (cf. Mt 13). De la tierra que está de una determinada manera en relación con la semilla que ha de acoger. (28) Del griego enthusiasmós, arrobamiento, éxtasis, que se deriva de enthusiázo, inspirado por la divinidad, y procede de enthusia: inspiración divina, y de énthus: inspirado por los dioses, derivado de theós.


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Nosotros somos la tierra que recibe la semilla. La parábola expresa no solamente una división de unas personas y otras, como si de entrada ya unas fueran buena tierra y otras mala tierra, sino que representa distintos momentos de la propia historia de cada persona. Y en este movimiento de la semilla siempre buena de la Palabra, que llega a nuestras tierras para dar fruto, hallamos el misterio del Espíritu Santo, que es el agua que fecunda la tierra, la fuerza que la dinamiza y la hace fecunda. En un principio todos tenemos espíritu, fuerza, vida, amor, pero hemos de trabajarnos la tierra. Veamos también un texto muy evocador el antiguo testamento que nos puede servir como referencia de lo que quiere Dios con nosotros, como su tierra, la tierra que él nos da. Es el tema de la tierra autónoma, la de la promesa, donde se destaca el don de Dios y el trabajo que El hace continuamente en nosotros: Porque la tierra a la que vas a entrar para tomarla en posesión n o es c o m o el país de Egipto del que habéis salido, donde después de sembrar había que regar con el pie, como se riega u n huerto de hortalizas. Sino que la tierra a la que vais a pasar para tomarla en posesión es una tierra de montes y valles, que bebe el agua de la lluvia del cielo. D e esta tierra se cuida Yahveh tu Dios; los ojos de Yahveh tu Dios están constantemente puestos en ella, desde que comienza el año hasta que termina (Dt 11,lO-12).

Y en el relato de la Samaritana (Jn 4) se nos ofrece el otro elemento que ayuda a la comprensión de la acción del Espíritu: el agua. El agua del pozo de Jacob viene de fuera, está fuera. El agua de Jesús estará dentro de ella misma, y así le dice a la mujer: sino que el agua que yo le dé se convertirá en él e n fuente de agua que brota para vida eterna (Jn 4,14). O el otro texto del mismo Juan, del discurso del agua viva, en el último día de la fiesta de las tiendas, cuando Jesús, puesto en pie, gritó: Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba el que crea en mí, como dice la Escritura: de su seno correrán ríos de agua viva. Y añade el evangelista: Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él (Jn 7,37-39). Se descubre una nueva forma de vivir. Por eso Pentecostés es la experiencia del agua que mana, un agua que cambia las vidas, las transforma. Hay que dejarla manar. Si no mana, se queda uno sin agua, sin luz, sin vida. He ahí la experiencia de las comunidades, de los grupos, de los cristianos, de los militantes, pastores, educadores, etc., que viven en el cansancio, o pasan por el agotamiento, y que llegan tal vez a la di-misión. Les ocurrió también a los que hicieron la primera experiencia. El Espíritu es la fuerza que potencia la comunidad, y que resucita la misión, de la que no podemos dimitir.


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La verdadera cuestión con respecto al famoso "olvido del Espíritu Santo" no se soluciona hablando más de él, sino activándolo más en nosotros, y no de cualquier manera, por supuesto, ya que una de las razones que hacen peligroso hablar de él en el momento actual viene precisamente de un abuso de invocación, sin seguimiento. En el nuevo testamento podemos observar que la acción del Espíritu es presentada, en la teología de Lucas, desde lo puntual-prodigioso, y así queda reflejado en los Hechos de los apóstoles, que, como alguien ha dicho, muy bien pueden llamarse los Hechos del Espíritu; mientras que, en la teología paulina se cotidianiza el Espíritu como espíritu de fe, de confianza, de fortaleza, de amor.. ., con el que hay que vivir, y transparentar10 en la vida ordinaria. Esto es lo que constituye la vida según el Espíritu que vamos a tratar en el último apartado.

V.

LA VIDA SEGUN EL ESPIRITU.

S. Kierkegaard se lamentaba en su Journal de que «el cristianismo no sea predicado por testigos sino por maestros». Y es que el testigo se compromete, se implica en el testimonio, por contra, el maestro se queda fuera, no necesariamente se implica en lo que dice o muestra en su enseñanza. El papa Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi, recoge esta realidad de manera magistral cuando dice: «El hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan, o si escucha a los que enseñan es porque dan testimonio» (41). En el plano puramente humano, a los testigos citados ante un tribunal, se les pide que testifiquen lo que han visto, no se espera otra cosa de ellos. Desde el punto de vista bíblico, la palabra testigo dice algo más de lo que dice en el lenguaje corriente. En el nuevo testamento el testigo es el que compromete toda su persona en favor de aquél por quien testifica. Es propiamente, como lo insinúa el término griego, un mártir. El Espíritu, según nos dice la Escritura, vendrá sobre los discípul S de Jesús para hacerlos sus testigos: seréis mis testigos en Jerusalén, en toda udea y Sumaría, y hasta los confines de la tierra (Hch 1 , S), pero, al mismo tie po, según el testimonio de Jesús recogido en Juan, el Espíritu enviado de junto al Padre, dará testimonio de mí. También ustedes darán testimonio, porque están conmigo desde el principio (Jn 15, 26s). El Espíritu pues, es el que da el testimonio, y nos constituye a su vez en testigos en medio del mundo.

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El Espíritu, don del Padre por antonomasia, transforma nuestra realidad vital, como refleja la descripción que hace Pablo en el capítulo octavo de la carta a los romanos, y que ya hemos citado anteriormente: Todos los que se dejan llevar por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Pues ustedes no recibieron un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibieron u n espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: iAbbá, Padre!. El espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios (Ro 8 , 14-16). Es la autodonación de Dios como Espíritu Santo en nuestros corazones. La grandeza está en que ese don, esa autodonación de Dios, se encuentra coincidiendo con la aspiración más profunda que el ser humano tiene impresa en lo más recóndito de su anhelo("). «El Espíritu, pues, está en el origen mismo de la pregunta existencia1 y religiosa del hombre, la cual surge no sólo de situaciones contingentes, sino de la estructura misma de su ser»("'). El ser humano es espiritual en el Espíritu y por obra del Espíritu. No es sólo la vida superior en contraposición a la corporal o biológica, sino «la vida en el Espíritu». «Estos son los que el apóstol llama espirituales (cf. I c o r 2, 15; 3,1), -dirá san Ireneo-, y son espirituales gracias a la participación del Espíritu, no gracias a la privación y eliminación de la carne». Y san Ireneo hace esta afirmación en plena confrontación con el gnosticismo de su época, que negaba la realidad corporal reduciendo al ser humano a lo intelectual ("1, para dejar claro que se afirma al ser humano en su realidad integral, cuerpo-alma, materia-espíritu. La cuestión práctica que se nos coloca delante es jcómo meter el Espíritu, en la carne del vivir ordinario, en la laicidad, en medio del mundo donde estamos inmersos, en la cotidianeidad? El himno de las laudes del día de Pentecostés, nos brinda un precioso texto para orar y vivir esta realidad del Espíritu, presente en la densidad del vivir humano. El Espíritu es la lengua de fuego que purifica y renueva, que alegra las entrañas de la tierra; es la fuerza que anima a la Iglesia a ponerse en pie en medio de las plazas, en los areópagos en los que está situada la sociedad contemporánea, y es la llama profunda que ilumina los corazones, restablece la fe y pone en vigilia la esperanza, para mantenernos atentos, hasta que el Señor vuelva. (29) Ver en este sentido las reflexiones de X. PIKAZA, Espíritu de Dios y hondura humana, FSM, Madrid 1994. (30) JUAN PABLO 11, Redemptoris nlissio 28. (31) IRENEO, Contra la herejías, V, 6,l.


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HIMNO Esta es la hora que rompe el Espíritu el techo de la tierra, y una lengua de fuego innumerable purifica, renueva, enciende, alegra las entrañas del mundo. Esta es la fuerza que pone en pie a la Iglesia en medio de las plazas y levanta testigos en el pueblo, para hablar con palabras como espadas delante de los jueces.

Llama profunda, que escrutas e iluminas el corazón del hombre: restablece la fe con su noticia, y el amor ponga en vela la esperanza, hasta que el Señor vuelva. El Espíritu nos ayuda, pues, a tomar conciencia de nuestros techos, los techos de la tierra y de nuestras tierras, que nos impiden ver y volar. Los techos que frenan la mirada que tiende a trascender toda instalación en la finitud, por muy perfecta que ésta sea. La vida según el Espíritu es prepararnos para la realidad de nuestra condición de testigos en el Espíritu, en medio del mundo en que vivimos, en la realidad en la que estamos comprometidos. Habrá que estar atentos, muy atentos, a los riesgos que se corren con la proliferación de determinados movimientos eclesiales, de inspiración en el Espíritu. Estos riesgos son, el refugio en lo privado, la acentuación unilateral de la dimensión subjetiva de la fe, la polarización de las actividades en torno a la misma asociación, movimiento, parroquia, etc., y, por contra, hay que acentuar los otros aspectos, que no deben faltar, como: «la primacía dada a la vocación de todo cristiano a la santidad, la responsabilidad de confesar la fe católica, el testimonio de una comunión definida y convencida, la conformidad y la participación en el fin apostólico de la Iglesia y el compromiso de una presencia en la sociedad humana que, a la luz de la doctrina social de la Iglesia, se ponga al servicio de la dignidad integral del hombre>>('2). (32) COMITE PARA E L JUBILEO D E L ANO 2000, El Espíritu del Señor, pág. 164.


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En este orden de cosas paremos la atención en dos citas del papa Juan Pablo 11, sobre el influjo del Espíritu del Señor en la actividad humana para transformar el mundo. La primera es de la encíclica D o m i n u m et vivificantem (1986), en el n." 60, donde, después de aludir a la situación de muchos cristianos en estado de persecución y de martirio, habla de que, «también en las situaciones normales de la sociedad los cristianos, como testigos de la auténtica dignidad del hombre, por su obediencia al Espíritu Santo, contribuyen a la múltiple "renovación de la faz de la tierra", colaborando con sus hermanos a realizar y valorar todo lo que el progreso actual de la civilización, de la cultura, de la ciencia, de la técnica y de los demás sectores del pensamiento y de la actividad humana, tiene de bueno, noble y bello». La otra cita es de unos párrafos de los números 45 y 46 de la carta apostólica Tertio millenio adveniente (1994): «Será por tanto importante descubrir al Espíritu como Aquél que construye el Reino de Dios en el curso de la historia y prepara su plena manifestación en Jesucristo, animando a los hombres en su corazón y haciendo germinar dentro de la vivencia humana las semillas de la salvación definitiva que se dará al final de los tiempos». «En esta dimensión escatológica, los creyentes serán llamados a redescubrir la virtud teologal de la esperanza, acerca de la cual fuisteis ya instruidos por la Palabra de la verdad, el Evangelio (Col 1,5). La actitud fundamental de la esperanza, de una parte, mueve al cristiano a no perder de vista la meta final que da sentido y valor a su entera existencia y, de otra, le ofrece motivaciones sólidas y profundas para el esfuerzo cotidiano en la transformación de la realidad para hacerla conforme al proyecto de Dios». Se trata, en última instancia, de estar atentos, como nos dice el Apocalipsis, para ser sensibles a todo lo que el Espíritu dice a la Iglesia y a las Iglesias (cf. Ap 2,7s).

Y, así como para leer la Biblia, es necesaria la intervención del Espíritu, que es el que nos da el recto sentido de las palabras y los gestos de Dios en su revelación para nosotros, también para «descodificar» el mundo y ver con los «sentidos espirituales» el misterio escondido en el Verbo, es necesaria la acción del Espíritu'?'). En este sentido hemos de preguntarnos: ¿cuáles son los caminos por los que la Iglesia ha de caminar hoy?, ¿cuáles son las prioridades y las necesida(33) Cf. Ibídem, pág. 45


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des que, entre nosotros, nos plantea la nueva evangelización, de la que el Espíritu es el agente principal? (34). Es cuestión de atinar con los caminos que la Iglesia de nuestro tiempo ha de recorrer para llevar el mensaje de la Buena Noticia. Son los caminos de la evangelización que, en cada época, presentan unas peculiaridades que es preciso discernir. Siguiendo el recorrido de la experiencia de las primeras generaciones cristianas, nos preguntamos por los caminos de la Iglesia. Nos acercamos a unos paradigmas bíblicos, que nos muestran los itinerarios que hoy la Iglesia tiene que recorrer. Utilizamos estos ejemplos como metáforas que nos sitúan en la pista de las necesidades de la nueva evangelización para nuestro momento ("1. Se trata de los caminos que, partiendo de Jerusalén, expresión del mundo religioso, el centro de la espiritualidad, símbolo de la experiencia religiosa, conducen, a la comunidad de los seguidores de Jesús, a la misión. En primer lugar a Atenas, el ámbito del pensamiento y del saber, de la pregunta por el sentido, el mundo de la increencia, del agnosticismo, y de la indiferencia religiosa. Se contempla el camino de Jerusalén a Atenas (Hech 17, 22-34). Es la búsqueda de los distintos areópagos en los que los creyentes entablan el diálogo racional y razonable sobre todo cuanto se puede y debe hablar con otro ser humano, esté donde esté situado religiosamente, pero a quien encuentra en Atenas. En segundo lugar el camino que conduce a Jericó, el mundo del caído y del necesitado, del marginado y del empobrecido. Es el camino de Jerusalén a Jericó (Lc 10, 29-37), el de la solidaridad. Se plantea en él, la vocación de la Iglesia samaritana que tiene que andar su itinerario hacia Jericó, donde encuentra a los apaleados de la historia, a los marginados que sufren y demandan su solicitud, tanto en los heridos individuales como en los colectivos, de los que la Iglesia tiene que hacerse prójima. En tercer lugar el camino que va desde Jerusalén a Roma, entendiendo Roma como expresión del centro del mundo conocido. Es la llegada a todas las culturas, a los lugares de la inculturación del Evangelio. Este tercero tiene como fondo el camino que desde Jerusalén ha de llegar hasta los confines de la tierra (Hch 1,8). Se trata de todo el complejo cometido de la inculturación, el (34) Sobre el papel del Espíritu en la evangelización ver Evangelii nuntiandi, cap. VII, especialmente los no$.75-76; Domirzum et vivificantem, n"'. 25-26; 61-66; Tertio millennio advenienre, n"'. 44-48. (35) Sobre esta idea ver S. DlAZ SANTANA - F. BERMUDEZ SUAREZ, Los caminos de la Iglesia. Publicaciones Centro Teológico, Las Palmas de Gran Canaria 1997.


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camino que conduce a la Iglesia al encuentro con las diferentes culturas para que el mensaje de la Buena Noticia se pueda expresar en todas las lenguas, entendidas éstas en su sentido antropológico. Estamos ante la urgencia del diálogo interreligioso; de la multiculturalidad y la pluralidad que demandan respeto, diálogo y tolerancia.

Y en cuarto lugar el camino que llegado a Emaús, conduce al encuentro con el Resucitado en la experiencia de la desesperanza y la desilusión. Es el camino de Jerusalén a Emaús (Lc 24,13-35). El camino de la desesperanza y el desencanto, que se recorre cuando viene el cansancio y el desaliento, cuando surgen las dificultades y se topa con el fracaso, desde el que hay que reencontrar los motivos para esperar, en la experiencia de la comunidad y la fraternidad compartida, y el redescubrimiento de la misión. La realidad es que estas rutas se entrecruzan y se establecen direcciones de ida y vuelta entre unas y otras. En las diferentes encrucijadas nos encontramos con los hombres y las mujeres de nuestros mundos que buscan y debaten, que tropiezan y encuentran, que se pierden y sufren, que preguntan y responden, que aman y lloran, que ríen y caminan.. ., y con ellos, hacemos los mismos trayectos y nos sorprendemos en las mismas dificultades que el vivir humano lleva consigo. El Espíritu nos anima para que vayamos en la dirección que señalan esos caminos hoy en nuestro mundo. Para nosotros, estos caminos son las mediaciones que Dios quiere y que ha dispuesto para que nos encontremos con El. He aquí, por tanto, los cuatro paradigmas que la Iglesia ha de tener en cuenta hoy, en el cumplimiento de su misión, y hacia los que el Espíritu de Dios la orienta: el paradigma del ser humano doliente, el paradigma del ser humano en el agnosticismo y la indiferencia religiosa, el paradigma del ser humano en el pluralismo y la interculturalidad, y el paradigma del ser humano en el sinsentido, la desesperanza y el absurdo. Desde la convicción del poder humanizador del Evangelio, y de la fuerza transformadora del mismo, la esperanza en el Espíritu nos hace seguir apostando, imaginativa y creativamente, por esta propuesta que es capaz de hacer un mundo más fraterno y solidario. Termino con la cita de un fragmento sobre el Espíritu, que el patriarca Atenágoras solía repetir: «Sin el Espíritu Santo, Dios está lejos, Cristo está en el pasado, el Evangelio es letra muerta, la Iglesia es una simple organización, la autoridad es dominación, la misión es propaganda, el culto es evocación y el obrar humano es una moral de esclavo. Pero con El, Cristo está allí, el Evangelio es la misión trinitaria, la autoridad es un servicio liberador, la misión es


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Pentecostés, la liturgia es un memorial y una anticipación, el obrar humano se vuelve divino» (36).

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(36) Aforismi e citazioni cristiane, Dizionari Piemine, 1994, pág. 196, citado por Chiara Lubich en su comunicación Pensamiento espiritual de 23 de octubre de 1997.


ALMOGAREN. 21. (97). Págs. 115-134. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

HACER TEOLOGIA PARA LOS POBRES, DESDE LOS POBRES, CON LOS POBRES

FELIPEBERMUDEZ SUAREZ PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

U n a de las experiencias marcantes que yo he tenido, en los primeros rnomentos de m i andadura ministerial, fue u n encuentro personal con Monseñor Ancel, obispo francés, auxiliar de Lyon, participante e n el Concilio y Responsable General del Prado durante muchos años. Ocurrió en el verano de 1971, en Bechí, Castellón, en unos Ejercicios Espirituales que él dirigía a unos sesenta sacerdotes. Y o m e había ordenado de presbítero hacía tres años. Pleno de generosidad, m e planteaba si debía dedicar m i ministerio a estudiar y enseñar teología (que m e gustaba mucho y para lo que desde la Diócesis se m e había preparado, enviándome a estudiar a Madrid hacía dos años), o a trabajar en medio de los pobres, tal c o m o m e sentía igualmente atraído. Empezaba a trabajar entonces e n una parroquia de pescadores, gente ruda y que robaba el corazón, que vivían en chabolas, en u n barrio de veraneantes ricos. L a opción, pues, por los pobres se m e presentaba como algo inevitable. Ante tal dilema, hablé con Ancel, buscando alguna luz en la encrucijada. Recuerdo con detalle su sabia respuesta: "Mira, si tuvieras que elegir entre una cosa u otra, los pobres o la teología, yo te diría claramente


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que eligieras los pobres. Porque, gente para la teología siempre la ha h a b i d o y la habrá. E n carnbio, n o sorz rnuchos los q u e eligen l o s pobres ... Ahora bien -me miró con esa mirada profunda de s u ojo vivaracho, notándosele más aún que el otro le faltaba- creo que n o tienes que elegir. Puedes hacer teología para los pobres, desde los pobres y con los pobres7'. Monseñor Ancel expresaba entonces -lo he ido descubriendo más tarde- una gran intuición. Para empezar, m e ayudó muchísimo a resolver m i disyuntiva. Iluminó m i camino ministerial de manera determinante. Pero, además, la intuición de Ancel iba en la línea de la teología de la liberación y, tal vez sin saberlo, estaba formulando tres categorías metodológicas fundamentales de dicha teología. T o m o la aportación de Ancel como esquema de esta reflexión, que tendrá tres partes, siguiendo los términos de su discurso: hacer teología para los pobres ( I ) , desde los pobres (2)y con los pobres (3).

INTRODUCCION Se trata de una reflexión de alguna manera autobiográfica, en el marco de la celebración del los 25 años de existencia del Centro Teológico de Las Palmas, cuya historia está ineludiblemente entrelazada con la aventura personal de muchos de nosotros, los primeros profesores de dicho Centro, y con la apasionante historia comunitaria y eclesial de la aplicación y puesta en marcha del Concilio Vaticano 11 en nuestra Diócesis de Canarias. He de confesar que, con toda la humildad y con todos los fallos que reconozco, las intuiciones de Monseñor Ancel marcaron toda una trayectoria teológica y ministerial. No está de más empezar nuestra reflexión por algo que muchas veces se da, pero que no debería darse, por supuesto. Es necesario, ya que hablamos tanto de "pobres", que aclaremos de entrada quiénes son esos pobres. Hay que entender lo de pobres

"en u n sentido real, y n o en u n sentido metafórico. Son los que sufren una carencia económica fundamental. Los que están privados de los bienes materiales necesarios para llevar una existencia digna ""). (1) J. PIXLEY - C. BOFF, Opción por los pobres, Ediciones Paulinas, Madrid, 1986, pág. 17. En lo que sigue de esta breve introducción, tengo en cuenta las págs. 17-31 de dicho escrito.


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Se trata, en primer lugar, de u n fenómeno colectivo. Hay que rechazar la visión empirista o vulgar, que entiende al pobre como un individuo, como un caso aislado y particular. No, se trata de una realidad de carácter colectivo, que afecta a millones de seres humanos. Insisten los autores del libro que se ha citado, con toda razón, en que la diferencia que hay entre los pobres del tercer mundo y los de los países más desarrollados económicamente es una diferencia de grado, no esencial. Porque en ambos casos estamos ante una realidad estructural y masiva, que afecta a un sector de la población, que sigue siendo legítimo llamarle "clase social", de las sociedades capitalistas. La diferencia es fundamentalmente numérica: en América Latina los pobres son el 85% de la población y en los países europeos pueden ser el 15 o el 20% (2). Aunque se ha de observar, para decirlo todo, que no es cuestión sólo de diferencia numérica -por ello se dice "fundamentalmente"-, porque las condiciones de vida de los pobres también son muy diferentes en ambos espa- . cios geográficos. Pero lo que es preciso subrayar es que se trata, cualitativa y etiológicamente hablando, de la misma pobreza. En segundo lugar, los pobres son el resultado de u n proceso conflictivo. No constituyen un hecho natural, sino producido, provocado. En ese sentido, es más apropiado hablar de "empobrecidos", en cuanto que han sido reducidos a esa situación que padecen y mantenidos en ella por la fuerza. Los pobres son clases dominadas y explotadas. Sin esta idea clara, tendríamos de los pobres una visión, no ya ingenua o vulgar como era la visión empirista, sino una mirada de alguna manera interesada o distorsionada, calificada de funcionalista. Es la visión del sistema, que prefiere ocultar los mecanismos o dinámicas que conducen a la pobreza. En ese aspecto, la mejor manera de entender el hecho de la existencia de los pobres es entenderla dialécticamente, en el sentido de que los pobres existen porque existen estructuras de explotación y exclusión de los pobres. Los mismos mecanismos que explican la creciente riqueza de algunos países o de algunas clases sociales dentro de los países, son los mecanismos que generan la pobreza en otros países u otras clases sociales. (2)

A nivel del Estado español, la proporción de pobres se sitúa en un 20,16 %, según el último Informe FOESSA. Cfr. FUNDACION FOESSA, V Informe sociológico sobre la situación social en España, Madrid, 1994, tomo 1, pág. 291. En Canarias, desde donde se escribe esta reflexión, la proporción es mayor. Según el mismo estudio, el número de personas situadas bajo el umbral de la pobreza son 448.320 en todo el Archipiélago, lo cual supone un 27,1% del total de la población insular. Cfr. EDIS (Equipo de Investigación Sociológica), Las condiciones de vida de la población pobre del Archipiélago Canario, Edita FUNDACION FOESSA, Madrid, 1996, pág.45.


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Por todo ello, un tercer aspecto para entender la realidad de los pobres hoy es constatar que los pobres exigen u n proyecto social alternativo. Si la raíz de la existencia de los pobres tiene claramente un carácter estructural -no se es pobre, en principio, por una razón moral, es decir, por culpa de uno mismo-, entonces la solución tiene que situarse en el nivel estructural: el cambio de las estructuras sociales. Podemos, pues, afirmar que la misma existencia de los pobres está exigiendo la búsqueda de otra forma de organizar la sociedad. Por eso, es preciso descubrir que la verdadera solución pasa por la transformación del sistema social vigente a partir de los propios interesados, los pobres. Los pobres se convierten así en una realidad política. No se trata sólo de que los ricos de este mundo puedan dar a los pobres la posibilidad de desarrollarse, como se pensaba hace unas décadas, sino que estamos ante una verdadera situación de liberación histórica. Sobre todo, al comprobar que la pobreza tiene un dimensión mundial, planetaria. Lo cual significa que la solución sólo puede tener también una dimensión mundial, internacional, planetaria. Es la conclusión lógica de todo lo anterior. Como dice Adam Schaff: "Sólo existe una solución: una nueva distribución a nivel internacional de la riqueza social"(3'.

Ahora, pues, una vez se ha clarificado qué entendemos aquí por "pobres7',vayamos a los tres puntos de la reflexión anunciada.

HACER TEOLOGIA PARA LOS POBRES

1.

Hay que partir de una constatación sociológica : los pobres han irrumpido hoy con fuerza en la escena mundial. Se han hecho y se hacen presentes hoy significativamente en la historia de la humanidad, a todos los niveles, como nunca había ocurrido anteriormente. Se habla de "irrupción de los pobres" y de "la fuerza histórica de los pobres", expresión ésta última que fue utilizada por Gustavo Gutiérrez en 1978, para dar nombre a una serie de signos de lucha y de despertar colectivo en amplios sectores de la Iglesia Latin~americana(~'. El mismo Gustavo Gutiérrez lo explicaba más recientemente con un lenguaje más preciso: (3)

A. SCHAFF, Humanismo ecuménico, Editorial Trotta, Madrid, 1993, págs. 96-97.

(4) Cfr. G. GUTIERREZ, La fuerza histórica de los pobres, Lima, 1979.


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"Desde hace unas décadas, tanto en América Latina como en otros lugares del mundo, se plantea u n fenómeno en cierta manera nuevo. Se trata de una presencia distinta del pobre. E n estos años, el pobre de América Latina, clásicamente ausente de la historia escrita de nuestros pueblos, comienza a hacerse presente a través de organizaciones populares, sindicales, campesinas.. . El pobre comienza a percibir su pobreza y a hacerse consciente de las causas de ella. N o hablo de comienzos absolutos, pero sí de algo que n o existía antes. Esa nueva presencia va a significar que, a partir de ella, cambiará la vida social, política, cultural, y también eclesial y teológica, de América Latina.. . Esa nueva presencia del pobre trajo muchas consecuencias. Una de ellas fue la de que se empezara a hablar de las causas de la pobreza. .. Antes nos limitábamos a comprobar la existencia de la pobreza. L o nuevo, hoy, es hablar de aquello que motiva la pobreza, para poder combatirla de raíz"('). Para entender esta "fuerza histórica" de los empobrecidos del mundo de hoy, algunos pensadores hablan de que se está verificando de otra forma la tesis marxista clásica de que el sistema capitalista produciría inevitablemente el empobrecimiento de masas de proletarios, que serían los protagonistas de la revolución. Esa tesis, que la historia reciente de los países occidentales ha logrado desmentir, puede seguir teniendo validez a nivel planetario. Así lo formula, por ejemplo, el citado Adam Schaff:

" L a tesis marxiana sobre u n empobrecimiento absoluto en el capitalismo, con frecuencia aducida c o m o prueba de la falsedad del marxismo, conserva todavía su fuerza profética en 'otro horizonte': el proletariado marxiano está h o y en la población del Sur, y n o en la 'central' del Norte. De este modo, n o sólo puede encontrar todavía alguna rehabilitación la tesis del absoluto empobrecimiento -desgraciadamente funciona demasiado e n el ámbito Sur-, sino también la teoría de la revolución que de ella se deriva, aunque en su concepción clásica haya perdido ya su sentido en el Norte. El 85% de la humanidad n o va a resignarse a vivir perpetuamente en condiciones inhumanas"('). De hecho, hay muchos signos de que ya los pobres no soportan vivir pasivamente una situación de opresión. Se puede decir que hoy día el pobre (5) (6)

G. GUTIERREZ, Renovar la opción por los pobres, en Sal Terrae, tomo 8319, n." 983 (octubre 1995), págs. 677-690. La cita es de 'as págs. 678-679. A. S C H A F F , o.c., pág. 96.


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está ligado a la idea de revolución, en el sentido de un cambio de estructuras de la actual sociedad. Desde muchos ámbitos se asegura hoy que es posible, otros dicen inevitable, un proyecto histórico de cambio de la organización planetaria mundial. Se puede decir con verdad que "los pobres se están levantando y organizando en vistas a su liberación colectiva"''). Resulta, pues, normal que en la Iglesia haya irrumpido la realidad de los pobres. Ya Juan XXIII, a comienzos de los años sesenta, en el entorno de la celebración del Concilio Vaticano 11, había percibido el despertar de las clases trabajadoras y su irrupción en la historia reciente de la humanidad y la calificó, al lado de los movimientos de independencia de los pueblos colonizados por occidente y de emancipación de la mujer, como un verdadero "signo de los tiempos" en nuestra época(8). En el Concilio y en los años posteriores se empezó a formular la idea de "la Iglesia de los pobres" y en los últimos veinte años se ha hablado y se ha escrito de ello profusamente. Ciertamente, estamos ante uno de los hechos importantes del tiempo del Concilio. Y han sido "las Iglesias pobres del Tercer Mundo" las que han introducido en la vida y en la reflexión de toda la Iglesia el tema de la opción por los pobres ('1. Ya en la 11" Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) se proclama que la Iglesia ha de dar "preferencia efectiva a los sectores más pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa"('0). Pero es en Puebla, once años más tarde, donde expresamente se empieza a hablar de la opción preferencial. Se insiste repetidamente, a lo largo de todo el documento, en la necesidad de un "amor preferencial pero no exclusivo por los pobres" '"1. Esta preferencia por el pobre no se basa en determinadas condiciones del pobre, sino que se ha de tener en cuenta al pobre en cuanto tal: "Los pobres merecen una atención preferencial, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren" '12). (7) J. PIXLEY - Clodovis BOFF, o.c., pág. 22. (8) Cfr. Pacem in terris, 1963, no'. 40-42. (9) Cfr. J.B. METZ, Más allá de la religión burguesa, Editorial Sígueme, Salamanca, 1982, págs. 52-67. El autor habla de una "segunda reforma" de la Iglesia que está aconteciendo y cuyos protagonistas están siendo precisamente las Iglesias pobres del Tercer Mundo. (10) 11 CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Iglesia y liberación humana. Los documentos de Medellín. Editorial Nova Terra, Barcelona, 1969, pág. 223. (11) 111 CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1979, n." 1.165. (12) Ibídem, n." 1.142.


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La motivación para esta opción preferencial es teológica: Siguiendo a Cristo, la Iglesia ve en el pobre la imagen de Dios desfigurada: "hechos a imagen y semejanza de Dios, para ser sus hijos, esta imagen está ensombrecida y aun escarnecida.. . por eso Dios toma su defensa y los Es tan importante para Puebla esta opción preferencial por los pobres que se convierte en "la medida privilegiada aunque no excluyente de nuestro seguimiento de Cristo", de forma que "son los primeros destinatarios de la misión y su evangelización es por excelencia señal y prueba de la misión de Jesús" (14). Después de Puebla, esta opción por los pobres ha ido encontrando eco no sólo en toda América Latina, sino también en toda la Iglesia Católica e incluso en otras Iglesias cristianas. Ha sido asumida por las instancias oficiales de la Iglesia, comenzando por Juan Pablo 11, que se ha erigido en un defensor entusiasta, prestándole un decidido apoyo en sus discursos y en todas sus cartas pastorales. Por ello, es frecuente encontrar este tipo de valoraciones:

"Se puede afirmar que la irrupción del pobre en la Iglesia es u n macroacontecimiento del cristianismo actual y que tal hecho se debe fundamentalmente a dos series de factores : la posesión de una notable fuerza histórica y la conciencia de sentirse preferencialmente invitados al banquete del Reino"''"'. Somos testigos, al final del segundo milenio de cristianismo, de una situación teológico-pastoral totalmente nueva en la vida de la Iglesia. Como afirma Leonardo Boff:

"Personalmente opino que con esta opción preferencial por los pobres se ha producido la gran y necesaria revolución copernicana en el seno de la Iglesia universal. Sinceramente creo que esta opción significa la más importante transformación teológico-pastoral acaecida desde la Reforma protestante del siglo XVI"(161. Se trata, según Puebla, de una "opción preferencial por los pobres contra la pobreza". Los pobres aquí significan "los que sufren injusticias, porque su pobreza es producida por mecanismos de empobrecimiento y explotación". Se considera la pobreza, por tanto, como un mal y como una injusticia. Optar (13 Ibídem. (141 Ibídem, nos.1.145 y 1.141. (15) M. VIDAL, Moral Social (Moral de actitudes-III), Editorial Perpetuo Socorro, Madrid, 1991 (7"), pág. 133. (16) L. BOFF, La fe en la periferia del mundo, Editorial Sal Terrae, Santander, 1981, págs. 193-194.


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por los pobres supone "optar por la justicia social, contra la pobreza inicua y por una sociedad justa y fraterna" ("). Finalmente, Puebla concluye su argumentación acerca de la opción por los pobres, afirmando que no es algo "opcional" para un cristiano o para una comunidad eclesial, sino que es algo que necesariamente ha de ir acompañada a la opción por Jesucristo: "Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral" (18). Con todas estas connotaciones de la opción preferencial por los pobres, se nos descubre un hecho significativo: ha sido la irrupción de los pobres en la historia y en la vida de la Iglesia lo que ha provocado que ésta empiece a tomar conciencia de la necesidad de optar por ellos. Es decir, que la fuerza histórica con que han surgido los pobres es lo que ha motivado que, providencialmente, la Iglesia descubra algo que pertenece a la entraña de la revelación de Dios en Jesucristo. Como si el Espíritu de Dios nos hubiera hablado por la voz angustiada, por el grito de los pobres en la historia. Y, al llamarnos la atención desde la historia, caemos en la cuenta de la importancia que el asunto tenía en la propia manifestación de Dios en Jesús de Nazaret, el Cristo. Teniendo presente la parábola de los invitados al banquete (Lucas 14, 15-24 ), los pobres, es decir, los lisiados, los cojos, los ciegos de la parábola han irrumpido en el banquete, y han empezado a llenar la casa, reclamando su parte en el festín. Los que nos habíamos sentido invitados en primera instancia somos cuestionados e interpelados por los que ahora tocan insistentemente a la puerta. Y empezamos a comprender el plan de Dios y sus preferencias amorosas. En efecto, al pensar por qué la Iglesia ha de realizar una opción preferencial por los pobres de la sociedad actual, la razón teológica está indudablemente en el amor preferencial de Dios por ellos. Si viviera en nuestros días el gran teólogo que fue San Anselmo de Canterbury, que destacó en el empeño de buscar las "razones necesarias7'!para los misterios de la fe, nos ayudaría a descubrir en esto una de las razones necesarias de nuestras prioridades: tenemos que optar preferentemente po'r los pobres, porque Dios los ama con amor preferente. (17) Cfr. Puebla,.. ., n"'. 30, 1.160, 1.136 y 1.154. (18) Puebla ,..., n."1.134.


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Creo que estamos aquí ante un ejemplo claro de lo que son los "signos de los tiempos", tal como los entendió el Concilio Vaticano 11. Porque, para entender la opción preferencial por los pobres de la Iglesia, se ha de realizar lo que ya hace tiempo calificó Dupont como "rodeo cristológico" (19). Es decir, tratar de captar en la forma de actuar Jesús cuáles son las "razones necesarias" de Dios para la preferencia por el pobre. Siguiendo al mismo Dupont y a otros teólogos, podemos suscribir la afirmación rotunda de uno de ellos: "Jesús no prefiere a los pobres por haber encontrado en ellos alguna cualidad especial, sino precisamente porque son pobres" (20). González-Carvajal razona su afirmación recurriendo a varias parábolas de Jesús, y en ellas constata que Jesús "prefiere a la oveja perdida entre las 99 restantes, e incluso a las 99 juntas (Lc. 15, 4-6), sólo porque se había perdido ...a la hora de pagar, da preferencia al obrero que había estado parado frente a todos los demás (Mt. 20, 1-16) únicamente porque nadie le había ofrecido trabajo; Lázaro, por último, no tenía otro 'mérito' frente a Epulón (Lc. 16, 1931) que el de ser pobre"(2'). El autor sigue su discurso, observando que en la otra preferencia de Jesús, los pecadores, se ve todavía más claro que la razón de la preferencia de Dios se encuentra en Dios y no en ellos("). Gustavo Gutiérrez nos explica, una vez más con su habitual claridad y autoridad, la razón de la preferencia de Dios -y por ello la nuestra- por los empobrecidos y maltratados de la historia, recordándonos antes que sólo en el contexto de la universalidad del amor de Dios se comprende su preferencia por los pobres:

"Pero ¿por qué esta preferencia? N o es el análisis social, que nos permite comprender la pobreza, el que nos lleva a preferir a los pobres. Dicho análisis es ciertamente útil, pero n o suficiente para ello. L a compasión humana es importante también, pero n o es la razón última. Si debemos preferir a los pobres, es porque Dios es bueno. L a razón última de nuestra preferencia está en el Dios de nuestra fe. Esta afirmación compromete a todos los creyentes. Nadie puede escapar a la exigencia de esta preferencia por J. DUPONT, La Iglesia y la pobreza, en G. BARAUNA (dir.), La Iglesia del Vaticano II, tomo 1, Juan Flors Editor, Barcelona, 1966 (2") pág. 403. L. GONZALEZ-CARVAJAL, Con los pobres contru la pobreza, Ediciones Paulinas, Madrid, 1991 (37, pág. 64. (21) Ibídem, págs. 64-65. (22) Cfr. Ibídem, págs.65-66.


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los pobres. L a preferencia viene de la bondad de Dios y de su amor gratuito, noción central del mensaje evangélico"(23). Por tanto, el programa de hacer teología para los pobres me cautivó desde el principio. Los primeros pasos de un ministerio generoso y conflictivo, en los barrios de pescadores de Melenara y de aparceros de Ojos de Garza, durante tres años, y los cinco años de Fuerteventura se encargaron de irme referenciando de manera concreta ese mundo de los pobres, a los que dedicarme. El año 1972, precisamente el mismo en que nació nuestro Centro Teológico, hace un cuarto de siglo, significó mucho en este camino teológico que trato de narrar. Al principio, la opción era clara : si los pobres estaban fundamentalmente en el Tercer Mundo, en América Latina, se trataba de hacer la maleta e irse para allá. Quedo de acuerdo con dos amigos sacerdotes vinculados al Instituto Español de Misiones Extranjeras (IEME), para asistir juntos al primer Encuentro de Teólogos de la Liberación en El Escorial. Pensábamos que era el mejor contexto para decidir nuestra partida para América.

Y sucedió lo que suele pasarle a muchos canarios (es fenómeno frecuente entre los estudiantes que salen de las islas y, sobre todo, entre los emigrantes a América): jmirando hacia América, descubrí Canarias! Mi conclusión, en casi todas las conferencias de los teólogos latinoamericanos, era: esa reflexión que ellos están haciendo allá, la tenemos que hacer nosotros aquí. Sin mimetismos, con creatividad, nos urge una reflexión hecha en Canarias y para los canarios. El referente "pobres" se va concretando: los pescadores, los aparceros, el pueblo majorero, ...el pueblo canario. Hacer teología para los pobres se va traduciendo en esos términos concretos. Y de ahí brota esa inquietud, cultivada y realizada, dentro de las limitaciones de todo tipo, pero con algunos frutos, por hacer una teología canaria. Otra coincidencia importante : el año 1972 fue también el comienzo del Estudio Socio Pastoral, acontecimiento que marcó la marcha de nuestra Diócesis, incluida la polémica en la que se vio envuelto. Desde el punto de vista teológico, perspectiva en la que aquí nos situamos, significó una confirmación de la necesidad de trabajar en la línea de una teología hecha para los pobres.

(23) G. GUTIERREZ, art. cit., pág. 683.


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2.

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HACER TEOLOGIA DESDE LOS POBRES

La práctica de la opción preferencial ha ido ayudando a la Iglesia, y particularmente a la teología, a dar un paso importante. Descubrir que

"con ella se define u n nuevo lugar histórico-social desde el que la Iglesia desea estar presente en la sociedad y construirse a s i misma, a saber, en medio de los pobres, los nuevos sujetos de la Se empieza a realizar un giro transcendental en la vida y en la actividad eclesiales. No se trata sólo de trabajar 'por ellos' y 'para ellos', sino que la dinámica va llevando a los agentes de pastoral, a los pastores y a las mismas comunidades a enfocar todo su trabajo "desde ellos". Podemos centramos por un momento en la teología, tomada aquí no en cuanto quehacer de los profesionales de la misma -lo cual también resulta significativo y pertinente-, sino en cuanto algo que es tarea de todo creyente, de toda comunidad, en cuanto que la teología es "la fe que busca comprender", según la famosa expresión de San Anselmo. Pues bien, hablando desde la teología, compartimos las afirmaciones de José María Castillo, que dice:

" L o s pobres n o son sólo el lugar social, sino sobre todo el lugar epistémico desde el que con más garantías de objetividad, podemos entender a Dios, los proyectos de Dios, la voluntad de Dios. Aquí resulta decisivo recordar la afirmación de Jesús: 'Bendito seas, Padre, Señor de cielo y tierra, porque si has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla' (Mat. 11, 25) " ( 2 s ) . Los pobres son el lugar desde el cual se ha de pensar la fe en el Dios Padre de Jesucristo:

"Según Jesús, desde la situación de esta gente es desde donde se comprende a Dios y las cosas de Dios ... Es, por tanto, desde lo marginal del orden presente desde donde podemos, con más garantías de objetividad, conocer a Dios. Y eso significa que desde la marginalidad de los pobres es desde donde podemos entender a Jesús y su (24) Ibídem. (25) José María CASTILLO, Los pobres y la teología, en Almogaren, Revista del Centro Teológico de Las Palmas, 19 ( diciembre 1996 ), págs. 65-93. La cita es de la pág. 69.


HACER TEOLOGIA PARA LOS POBRES, DESDE LOS POBRES, CON LOS POBRES

Castillo hace referencia a 1 Cor 1,26-28: ni los sabios, ni los intelectuales, ni los aristócratas.. ., sino lo necio, lo plebeyo, lo débil.. . lo ha elegido Dios.

"Hacer teología desde los pobres", una de las intuiciones de Ancel, ha venido a ser, después de muchas elaboraciones y debates metodológicos, n o sólo "una forma de hacer teología': sino "la única forma de hacer teología cristiana". Así lo reivindican los teólogos de la liberación, destacando entre ellos Ignacio Ellacuría, Leonardo Boff y Gustavo Gutiérrez, en su afán, realizado con notable entusiasmo, de demostrar la importancia transcendental que tiene para la teología el situarse desde el lugar del pobre, como lugar desde el cual se hace la vivencia y la reflexión teológica~(~'). Ellacuría insiste en la consideración de los pobres como "lugar teológico" a secas y en reflexionar "desde la perspectiva del pobre". Leonardo Boff utiliza la expresión "hacer teología desde la periferia del mundo". Y Gustavo Gutiérrez propone "hacer teología desde el reverso de la historia". Con todas estas expresiones se quiere decir que los pobres no han de ser sólo los destinatarios y un contenido especial de la reflexión que se elabore teológicamente, sino que toda la teología ha de hacerse desde la perspectiva del pobre. En una reciente aportación metodológica al respecto, sencilla y asequible, se contienen varios elementos que conviene retener. Es de un profesor de la Universidad Centro-Americana de San Salvador. Dice:

" L a perspectiva del pobre es la otra gran intuición que configura el m o d o de proceder de la teología de la liberación ... Probablemente se trata de una de las mayores gracias que el Espíritu ha hecho a las iglesias en la segunda parte del siglo XX"(2X'. Más adelante, muestra lo que esa gracia de Dios tiene de exigencia ética:

" L a irrupción del pobre tanto en la vida de las iglesias como en la reflexibn teológica es, ante todo, una gracia de Dios. Esta gracia ha llevado a una renovación profunda de la espiritualidad cristiana, de la vida religiosa y de la pastoral; y la radicalidad de dicha (27) Sobre esto hay mucho escrito. Una buena síntesis se puede encontrar en 1. ELLACURIA, L o s pobres, lugar teológico e n América Latina, en Misión Abierta, no'. 4-5 (1981), págs. 225-270. (28) A. GONZALEZ, L a vigencia del "método teológico" d e la teologia de la liberación, en Sal Terrae, tomo 8319, n." 983 (octubre 1995), págs. 667-675. La cita es de la pág. 671.


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gracia se podrá mostrar también e n la capacidad de la teología para pensar todos los contenidos de la fe cristiana desde la luz que los pobres han encendido en su Iglesia.. . L a teología debería más bien ayudar a articular u n lenguaje de fe q u e partiera de los pobres y que conectara liberadoramente con su situación. Y para ello se necesita tanto la cercanía a esa situación como el trabajo intelectual rig~roso"'~'). Imposible no recordar de nuevo la fecunda y profética intuición de Ancel, insinuando que la dedicación a los pobres no sólo no ha de disminuir para nada la seriedad del trabajo intelectual teológico, sino que, al contrario, lo exige con un título especial: los pobres se lo merecen y lo necesitan.

Y de la exigencia ética podemos acercarnos a la visión utópica, mirando al futuro. Hablando de la necesidad de una teología "planetaria", que se corresponda con la problemática mundial, planetaria, de los empobrecidos, dice Antonio González:

" D e hecho, los contenidos fundamentales de la fe cristiana necesitan ser pensados en u n horizonte que ya n o es ni el horizonte griego de la naturaleza ni el horizonte europeo de la subjetividad. Y ninguna teología cristiana puede pasar por alto el hecho de que la mayor parte de la humanidad (y la mayor parte de los católicos) pertenece a las mayorías m a s empobrecidas del planeta. Manteniendo la riqueza incuestionable del pluralismo teológico, hay buenas razones para pensar que las intuiciones fundamentales de la teología de la liberación n o sólo están vigentes, sino que pueden constituir los ingredientes fundamentales de toda teología que quiera reflexionar a la altura planetaria del siglo que se avecina" '30).

Por su claridad y rotundidad, citamos todavía y de nuevo a un teólogo español, José María Castillo, que insiste en todo ello con toda nitidez:

" L a existencia de millones de pobres en el m u n d o plantea, ante todo, u n problema fundamental a la teología. Se trata del problem a hermenéutica. Sin duda, el problema mas radical para el quehacer teológico. C o m o todo saber humano, el saber teológico está siempre determinado y condicionado por el lugar epistémico (29) Ibídem, pág. 672 y 675 (30) Ibídern, pág. 675.


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desde el cual se elabora ese saber. Ahora bien, por los datos que nos aporta la revelación bíblica, el lugar epistémico privilegiado para el acceso a Dios es la solidaridad con los pobres"(31). Por ello, Castillo no oculta su entusiasmo por esa teología hecha desde los pobres, expresando algo que ya hemos dicho unas líneas más arriba:

"También se puede y se debe decir que la teología de la liberación n o es simplemente una nueva asignatura en teología, sino u n nuevo m o d o de hacer toda posible teología. Más aún, tal teología n o ha sido una moda pasajera, que ya cumplió su cometido y está llamada a desaparecer, sino que es la forma y el m o d o de hacer teología que garantiza, en la medida de nuestras posibilidades, una mayor objetividad teológica. E n este sentido, la teología de la liberación es una conquista irreversible de la teología para el futuro" (32). En este contexto, la inquietud por una teología producida para Canarias, va haciendo surgir en algunos de nosotros la otra propuesta: reflexionar teológicamente desde la perspectiva canaria:

"Queremos, pues, caminar hacia una reflexión teológica que asuma nuestras características culturales como pueblo especí$co, afirmadas en interdependencia -no en dependencia- c o n los otros pueblos (de Canarias, desde Canarias, para Canarias); que sea elaborada desde la perspectiva de los pobres de nuestras islas y de todo el m u n d o (popular); y que contribuya a dinamizar la fe de las comunidades cristianas como servicio liberador a nuestro pueblo, a toda persona de la condición y clase que sea, y a toda la humanidad ( l i b e r ~ d o r a ) " ( ~ ~ ) . En esta dirección, como contribución modesta e ilusionada, que llegó a ser verdaderamente "divertida", ha de inscribirse el trabajo realizado sobre la fiesta canaria, que quiere ser un ejemplo de la fecundidad de una reflexión teológica hecha desde esa orientación(34). (31) Art. cit.. ~ á g91-92. . 32) ~ b í d e m , ' < á92. i 33) Hacia una teología canaria. Reflexiones metodológicas para hacer teología desde Canarias. Lección inaugural del curso académico 1980-81. Centro Teológico de Las Palmas, Las Palmas de Gran Canaria, 1980, pág. 35. (34) Fiesta canaria. Hacia una interpretación teológica. Publicaciones del Centro Teológico de Las Palmas, Las Palmas de Gran Canaria, 1991.


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3.

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Este tercer nivel, suponiendo los otros dos anteriores, avanza un paso más. La misma expresión indica que se intenta superar todo "paternalismo", toda actuación que venga "de arriba7', de un lugar superior. Porque actuar "con ellos" significa ponerse a su lado, junto a ellos, al mismo nivel. De ahí, una vez más, la valoración que podemos hacer de aquella aportación espiritual de Ancel, tan llena de sabiduría teológica y pastoral. Porque, como observan atinadamente muchos teólogos, la expresión "por los pobres" puede entrañar cierto paternalismo eclesial. Marciano Vida1 dice expresamente:

"Creemos que considerar al pobre como sujeto y protagonista de la evangelización supone u n progreso teológico en relación con la teología de la opción preferencial. Hasta se puede afirmar que, mientras la teología de la opción preferencial pertenece a las instancias oficiales de la Iglesia, la consideración del pobre como sujeto y protagonista de la evangelización corresponde a los profesionales de la teología"(35). Si bien podría matizarse la aseveración tan rotunda de nuestro moralista, en el sentido de que los teólogos de la liberación incluyen en la expresión "opción preferencial por los pobres" todos los contenidos que se refieren a la consideración de los empobrecidos como sujetos y protagonistas, no está mal caer en la cuenta -y ése puede ser el sentido de la observación de Marciano Vidal-, del riesgo de "paternalismo" que encierra el lenguaje, cuando no se matiza y se interpreta correctamente. Lo cierto es que es posible que en determinados momentos nos sorprendamos a nosotros mismos actuando y pensando "para" los pobres, e incluso "desde" ellos, pero "sin" ellos. Tengo que confesar que, después de doce años compartidos en el Movimiento de la Fraternidad Cristiana de Enfermos y Minusválidos, la Frater, una de las aportaciones más enriquecedoras que he podido recibir es la llamada insistente a aprender a caminar "con ellos", al ritmo de las personas que lo componen y dirigen, personas en su gran mayoría discapacitadas físicamente. Se trata de un Movimiento en el que el protagonismo lo han de llevar, por planteamiento, las propias personas con enfermedad o minusvalías, de (35) M. VIDAL, o. c., pág. 136.


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forma que los que no son, en principio, minusválidos o enfermos son admitidos siempre que respeten y practiquen este presupuesto. Porque, en efecto, Henri Franqois, fundador de la Frater, descubrió, de manera providencial, que si, segun decía por entonces Cardinj, "el joven obrero ha de ser el evangelizador de los otros jóvenes obreros", de la misma manera "los enfermos han de ser los propios evangelizadores de los otros enfermos". Según esa intuición fundamental, se fue organizando la Frater, con la idea clara de que el protagonismo de la organización ha de recaer siempre en las personas con enfermedad y minusvalías. Al ser, además, un Movimiento de Apostolado Seglar, el papel de los presbíteros es siempre necesario, pero de carácter secundario, como asesor, de acompañamiento en la fe, de "consiliaría" (que viene de consilium, que significa "consejo"). Estar, pues, en un Movimiento de personas laicas y minusválidas físicas, cuando uno es -casiuna persona "sana" y además cura, requiere un largo aprendizaje. Ir aprendiendo a hacer las cosas no sólo "para" los enfermos, sino "con" ellos, de forma que sean ellos los principales sujetos y actores del Movimiento. En la Fraternidad, los consiliarios -y de manera similar los fraternos sanos- recordamos continuamente las sabias palabras de León Felipe:

"Voy con las alas tensas y refrenando el vuelo, porque no es lo que importa llegar solo ni pronto, sino con todos y a tiempo"('"). Habla el poeta de ritmo y de forma de caminar. Por eso, es una verdadera gracia para muchos presbíteros haber trabajado o trabajar en los Movimientos de Acción Católica. Porque en todos ellos impera el mismo principio del protagonismo de los laicos. El sacerdote tiene que aprender a caminar "con ellos", a su ritmo. En una Iglesia todavía demasiado clerical, dichos movimientos tienen mucho que aportarnos, especialmente a los sacerdotes. Aparte de que siguen siendo un elemento importante para que la Iglesia cumpla con su misión de evangelización, especialmente de los ambientes a los que no llega una pastoral territorializada, como es la de las parroquias. (36) EQUIPO GENERAL D E LA FRATER, Carta de Anzigos, febrero 1997.


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Y hay que reconocer que todavía en nuestra Iglesia se ha de avanzar en este camino. Para Juan Pablo Richard, "la condición normal del pobre en la Iglesia ha sido la de 'objeto'. Hoy día, por el contrario, el pobre irrumpe como 'sujeto' histórico: irrumpe con u n proyecto propio y con medios de organización y expresión que le son también propios"(37). La experiencia pastoral se ha encargado de irnos haciendo comprender lo que Ancel quería decir con aquello de "hacer teología con los pobres". Estaba apuntando a uno de los más altos niveles de encarnación, de compartir la vida de los pobres. Si ampliamos la mirada, y pensamos cómo vivir el ministerio intentando hacer teología "con los pobres", encontramos aspectos como los siguientes: m

descubrir sus posibilidades, muchas veces ocultas.

Si tenemos fe en el amor preferencial del Padre por los pobres, tenemos que esforzarnos por descubrir la buena obra que el Padre realiza en medio de ellos. Necesitamos esa mirada contemplativa, teologal para "contemplar los campos preparados para la siega" (Juan 4,35), cuando nos acercamos a la vida de estas personas y de estos colectivos. El Espíritu del Resucitado ha sembrado en sus corazones enormes posibilidades de bien que hay que descubrir, para apoyar y potenciar desde nuestra acción modesta y muchas veces discreta y callada, sin brillo. Saber "mirar" la vida como Jesús enseñó a sus discípulos a mirarla, tal como se ve en el episodio, paradigmático, de la viuda pobre del Evangelio:

"Jesús se sentó frente al arca del tesoro y miraba cómo echaba la gente monedas en el arca del tesoro. Muchos ricos echaban mucho. Llegó también una viuda pobre y echó dos moneditas, o sea, una cuarta parte de u n as. Entonces, llamando a sus discípulos, les dijo: 'Les digo de verdad que esta viuda pobre ha echado más que todos los que echan en el arca del tesoro. Pues todos han echado de lo que les sobraba; ella, en cambio, ha echado de lo que necesitaba, todo cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir' " (Mc. 12,41-44). (37) Citado en M. VIDAL, o. c., pág. 136


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confiar en sus capacidades. Si estamos convencidos de que "la fuerza de Dios se manifiesta e n la debilidad" (cfr. 2 Cor. 4,7), hemos de ir aprendiendo a confiar en las capacidades que Dios ha depositado en ellos y desde las cuales su fuerza se quiere manifestar. e

ayudarles a superar sus limitaciones.

La experiencia nos hace ver las limitaciones que están presentes en la vida de los pobres y nos aleja de toda idealización romántica. La debilidad, las pobrezas de todo tipo, el pecado están actuantes en la vida de los pobres y hay que asumir esta realidad.

Y desde ahí, tratar de ayudarles en la superación paciente y progresiva de dichas limitaciones y barreras. Esta superación de todo tipo de barreras y dificultades, debería estar siempre presidida por aquella máxima, que se repite mucho entre la gente de la Frater: "Nuestras capacidades superan nuestras limitaciones". captar su potencial evangelizador. Poco a poco, a medida que la mirada teologal se proyecta sobre la vida y acción de los pobres, vamos captando el inmenso potencial evangelizador que poseen, por voluntad de Dios. Empieza a ser realidad viva la famosa expresión, convertida en tópico: los pobres nos evangelizan. Mucho de todo esto se dice en un número de las Constituciones de nuestro Sínodo Diocesano de Canarias de 1992, que recoge muchos de los aspectos sobre los que aquí hemos intentado reflexionar y cuyas afirmaciones son, en parte, fruto de la vida y la experiencia de personas y comunidades que hicimos el Sínodo y, en parte, aspiraciones utópicas de los caminos por donde queremos que discurra el futuro de nuestra vida eclesial. En este texto se recoge, por lo demás, un eco cercano y cálido de la reunión episcopal de Puebla, cuyo documento, especialmente su número 1.147, inspiró en gran medida nuestra redacción canaria:

" E l primer signo que la Iglesia ha de presentar a todos los hombres y mujeres de nuestra tierra, es la evangelización de los pobres. L a Iglesia ha de prestar a los pobres una atención especial, cualqlsiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen está ensombrecida y muchas veces escarnecida. Por eso, Dios toma su defensa y los ama con amor de predilección.


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Los pobres, por tanto, han de ser los destinatarios preferentes de la misión y su evangelización es señal y prueba por excelencia de que la Iglesia en Canarias continúa la misión de Jesús.

Más aún, nuestra Iglesia diocesana ha de optar por los pobres de tal manera que descubra el potencial evangelizador que existe en ellos, por voluntad de Dios. L o s pobres nos evangelizan, e n cuanto que interpelan constantemente a la Iglesia, llamándola a la conversión, en cuanto muchos de ellos realizan en su vida, llena de dificultades, los valores evangélicos de solidaridad, servicio desinteresado, sencillez y disponibilidad para acoger el d o n de Dios. E n nuestras parroquias, movimientos, asociaciones y organism o s pastorales, los pobres han de tomar la palabra, ser protagonistas en la Iglesia y ocupar u n puesto de privilegio en todas nuestras actuaciones y celebraciones. Ellos son, con palabras de San Juan Crisóstomo, 'los ecónomos de la esperanza de la humanidad y, al mismo tiempo, los guardianes del Reino' ''("). Está claro que esta manera de situarse, intentando vivir más de cerca con los pobres, nos va cambiando nuestra idea sobre el Dios de Jesús, la experiencia de Dios se renueva de forma sorprendente. Aparece el Dios de la ternura inmensa, de la confianza ilimitada, el Dios com-pasivo, y una serie de dimensiones que sería muy largo comentar.. .

CONCLUSION Las perspectivas se han ido ampliando progresivamente, a medida que la intuición de Ancel ha ido desplegando todas sus potencialidades. Es toda una trayectoria teológica y ministerial la que se diseña, mezcla de realizaciones y de frustraciones, de deseos y de fracasos, de sueños e ilusiones, al filo de los años y al compás y al ritmo del lento crecimiento del CET. Los tres pasos de Ancel se hallan presentes, de muchas maneras. Y aún hay algo más. Se trata de un aspecto que no fue dicho por Ancel, aunque estoy seguro que él lo daba por supuesto y lo incluía implícitamente. Me refiero no sólo a trabajar teológicamente y vivir para, desde y con los pobres, sino a llegar a ser como ellos. (38) DIOCESIS DE CANARIAS, Constituciones Sinodnles, Edita Obispado de Canarias, Las Palmas de Gran Canaria. 1992, n." 197.


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Aparece así una cuarta dimensión de la opción por los pobres: terminar asumiendo sus condiciones de vida, vivir como los empobrecidos. La opción por los pobres va modelando la vida, la va configurando de forma especial. Se termina, como los pobres y como Jesús que optó por ellos, siendo pobre. Es la dinámica de la encarnación, que conduce a ser "uno de tantos" en medio de los pobres. Se hace presente "la fuerza del como". Se trata de una vocación especial en la Iglesia, que aquí se me presenta como puerta abierta a la utopía. Tal vez la teología así practicada debería llevarnos a muchos por esos caminos.. . Ahora entiendo la expresión programática y sintética de González-Carvajal: "El programa ... debería ser éste: 'Todos para los pobres, muchos con los pobres, algunos como los pobres' ".

Felipe Bermúdez Suárez

(39) L. GONZALEZ-CARVAJAL, o. c., pág. 75,


ALMOGAREN 21. (07). Pásr. 135-172 O CF,h I K O TEOL.OGIC0 DE LAS PALMAS

REVlSlON DEL CALIFICATIVO DE "SECTA". CONTEXTO SOClOLOGlCO Y ECLESIAL

JOSE A. RODRIGUEZROCA PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

A n t e s i impacto generado por la expansión y la incidencia de grupos 'extraños' al uso común social, se ha extendido fuertemente y desde muy diversos ámbitos, el calificarlos especialmente bajo la denominación de sectas. Pero este término se encuentra actualmente en debate, en lo que respecta a su definición, a la calificación y al trato social que conlleva; sobre todo, por las consecuencias que tiene como presupuesto, para la valoración y la relación con los grupos que so11 colocados bajo esa denominación. Pretendemos evaluar críticamente tal calificación, entrando en la comprensión del mismo término desde su etimología y desarrollo histórico hasta la sociología moderna, pasando por sus definiciones y clasificaciones, anotando las reacciones que la aplicación de tal denominación implican. Haciéndolo desde la propia realidad, en el marco del discernimiento teológico y en la perspectiva de una orientación pastoral.


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1.

REVISION DEL CALIFICATIVO DE "SECTA". CONTEXTO SOCIOLOGIC O Y ECLESIAL

EL CONCEPTO DE "SECTA"

1. REFERENCIASETIMOLOGICAS El concepto 'secta' presenta un problema etimológico y, con ello, una cierta confusión inicial. La identificación del término suele realizarse con el sentido originario de 'seguimiento' (sequi de sequor, 'marchar detrás de.. .'), seguir a alguien o un camino. Hay quienes lo hacen derivar del griego haíresis (en latín haeresis, herejía), refiriéndose a la elección de una opinión contraria a la recibida normalmente, a un principio o método de vida, una norma de pensar y de conducta. De forma que, 'seguir' y 'sostener' indica que se mantienen 'criterios distantes de los demás' y desde aquí, al grupo que sigue a un líder carismático y10 a una doctrina distinta. Posteriormente se le relacionó con el término secare (sectum ('), 'cortar' o 'separar'), indicando, con ello, a un grupo minoritario separado de una iglesia o de otra secta. Este último sentido, parece resultar históricamente de una evolución, cuando una iglesia adquiere socialmente la hegemonía. De forma que, a la idea de seguimiento se incorporó la noción de ruptura y rechazo, adquiriendo así un tono peyorativo. Secta viene a equivaler a una religión falsa (i?) y de ahí, sectario es un secuaz fanático e intran~igente'~) de la misma. Se incluyó, con ello, un juicio de valor predominantemente despreciativo. En la actualidad, aunque popularmente conlleva ese uso despectivo, es frecuente una pretendida utilización entre los estudiosos del tema de forma no peyorativa, pero presentando también grandes reservas. Constatamos que la etimología indica originalmente, como mucho, un movimiento, una corriente de pensamiento y un estilo de vida enmarcado en el interior de un ámbito mayor en el cual se diferencia.

El primer sentido histórico en el uso del término 'secta', se encuentra en la designación de las agrupaciones de los defensores de una opinión propia. En este sentido lo utilizaban en la antigüedad las escuelas filosóficas, de ahí, que sean denominadas de esa manera las agrupaciones y asociaciones de la antigüedad (3). (1) Así, para ISIDORO D E SEVILLA, Etimologias, VIII,3,4. (2) Cf. J. CASARES, Secta, en Diccionario ideológico de la lengua española, Barcelona 19872,759. (3) Cf. PLINIO E L JOVEN, Epist. 10,7; DION CASIO, Hist. 60,6,6. Véase J . FERRATER MORA, Secta, en Diccionario de Filosofia IV, Madrid 1975', 2.973.


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El uso es extensible a los grupos de personas unidas por una doctrina particular en el seno de una misma religión. Así entre los judíos (Trat. Trip. 112,20s), de forma no excluyente, sino como escuela u opción. Incluso, a su vez esa agrupación estaba internamente divididas en diversas tendencias. Flavio Josefo lo presenta como agrupación (AJ 20,199) o cc\;no diversos géneros de filosofías (AJ 18; G J II,7) aplicándolo a los grupos del judaísmo de la época. En la misma línea, el Nuevo Testamento habla de un 'camino' (Hch 24,14), atribuyéndoselo a facciones (Hch 23,6), partidos o tendencias religiosas dentro del marco del judaísmo (saduceos: Hch 5,17), calificando a alguno de ellos como de más estricto que otros (fariseos: Hch 26,5; cf. Hch 15,5; 23,9), e incluso, son denominados de igual manera los primeros cristianos (nazarenos: I3ch 24,5; 28,22). Dato por el que se afirma respecto al cristianismo, el ser innegable que en su origen constituía una secta, antes de que se convirtiera en una Iglesia y, por lo cual, se termina por ubicar a Jesús en la acentuación más orginaria del sectarismo (E. Troeltsch). Otra cuestión en el uso neotestamentario del término es cómo el observador fue progresivamente valorando dicha doctrina. Así, puede hacerlo calificando a los grupos separados como perniciosos (herejía 2Pe 2,1), que inducen a la división (disensión Gá1 5,20; Tit 3,lO) aunque a su vez reconoce lo inevitable de los partidos y bandos distintos ( I c o r 11,lSs). También para autores romanos, los grupos cristianos primitivos eran peligrosos por constituir una asociación, siendo tomados como secta antisocial, considerados como una superstición nueva y maléfica (Suetonio; Tácito, Plinio el Joven). El término super-stitio, etimológicamente se refiere a 'lo que está por encima o fuera' (superstare), al conocimiento clarividente verdadero. En un primer momento, se aludió a las religiones no estatales, extranjeras y, por ello, con una cierta conflictividad; para, en un segundo momento, pasar a una connotación negativa por el desprestigio de los adivinos, terminando vinculado posteriormente con el paganismo. Además, la secta cristiana era considerada como agrupación clandestina, que se dedica a la conspiración, con comportamientos fanáticos e impíos y con actitudes de desprecio a las instituciones oficiales "propio de gente ignorante y de bajísima extracción social y de mujeres crédul a ~ " ' ~Todos ). estos usos, en general, han caído hoy en desuso y son referidos al concepto de 'escuelas', pero muestran ya un problema de fondo, como es el del sentido que es dado desde el poder hegemónico ante nuevas alternativas. A lo largo de la historia occidental, el carácter dominante y exclusivista de la iglesia cristiana, alcanzado en el ámbito occidental con el triunfo político de la iglesia en el siglo IV, ha supuesto que el propio sistema eclesial halla (4)

Entre otros Marco Cornelio Frontón, en MINUCIO FELIX, Octavius 6,4; cf. 8,5; 10,ls; 12,2ss. Para su valoración, cf. JUSTINO, Dial. 17,l; 108,2.


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engendrado las 'sectas'('). Antes de alcanzar la iglesia la hegemonía social, vivía en el marco de la lucha por el reconocimiento en la sociedad grecorromana pluralista, pero tras ella, la única opción oficial válida es identificada con la iglesia cristiana institucional. Pues con la aparición del imperio cristiano, cuando el dogma pasó a ser ley y la fe cristiana oficial cobró un estatuto de unidad sociopolítica, la herejía tenía que ser especialmente reprimida. Por eso, fueron calificados como sectas los grupos disidentes que surgieron, mientras que otros que cumplían las mismas características para ser definidos como tales, no lo fueron al someterse a la iglesia. La dialéctica entre herejía y ortodoxia se acentuó hasta conllevar aneja la ruptura, el cisma, y no ya con su significado primigenio de discrepancia, división en la manera de ver o de celebrar el culto d e manera diferente '"), sino ahora con el de segregación vinculado a la excomunión. La herejía fue poniéndose en conexión con la vaga idea de 'falsa doctrina', distinguiéndose posteriormente de cisma('). Con todo ello, se muestra como la herejía, y los grupos que la sostienen, ha sido comprendida de diversas maneras a lo largo de la historia: rechazo de la comprensión o del mismo principio considerado fundamental, simple divergencia doctrinal, cualquier aportación novedosa y hasta la actitud de insubordinación, mostrando la falta de claridad en el mismo criterio aplicado para calificar de esa manera. Incluso terminará también por ponerse en relación con la calificación transformada en su sentido, al pasar ahora, tras la desvalode '~uperstición'(~) rización, a significar 'lo que sobra, lo que no debe creerse o se cree por costumbre'. Y con ello, el obedecer con demasiada credulidad'"', el temor desmesurado a los dioses, en contraposición a 'religión' como reverencia piadosa. Pero sobre todo, este término fue marcado teológicamente por la definición tomista('"),como el vicio opuesto a la religión por exceso. Así, superstición, vendría a ser un culto inconveniente y falso, una postura u orientación cuasiCf. R. BERGERON, Sectas cristianas, en R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (dirs.), Diccionario de Teologia fi~ndamental,Madrid 1992, pág. 1.318s; J.Ch. PICHON, Historia de las sectas y sociedades secretas, Barcelona 1974'. (6) Véase, entre otros, Jn 7,43; 9,16; IGNACIO, Fil. 3.3; Ber. 19-12. (7) "Nam haereses nonnisi inter diversa sequentes fieri solent, nec haereticus nisi contrarie ve1 aliter interpretatae religionis est cultor,... Siquidem Iiaeresis est diversa sequentiurn secta: schisma vero, aedem sequentium separatio" (AGUSTIN. Conrrn Cresconiilm IIJ.4, P L 43,469). (8) Cf. P.J. AWN, Supertition, en M. ELIADE (ed.), The Encycloprdia of Religion XIV, New York 1987, págs.163-166; M. ZALBA, Superstición, en L. ROSSI - A. VALSECCHI (dirs.), Diccionario Enciclopédico de Teologia Moral, Madrid 1974, págs. 1.040-1.045. (9) Cf. M.T. CICERON, Sobre la naturczleza de los dioses, I,2,3; 2,117s~;I1,38,71;F. JOSEFO, GJ I,4; para ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías, VIII,3,6s se debe al desconocimiento y a la ignorancia. (10) Cf. T. D E AQUINO, Sth. 11-11, q. 98, a. 1 , incluyendo tanto la creencia que favorcce las prácticas ocultas, como las diversas formas de culto religioso que falsean la verdadera religión: q. 94, a. 4c. Además, calificación que se hace depcnder de la actividad de los demonios: q . 92, a. 2.

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rreligiosa hacia ciertas fuerzas y potencias 'numinosas' e impersonales, bajo la forma de sortilegio, delirios o magia. Sería la adoración degradada a prácticas manipuladoras, por eso, se sigue definiéndola como "la desviación del sentimiento religioso y de las prácticas que impone"("'. Ante la falta de claridad en el uso del término, además de la dificultad práctica de deslindar posicionamientos, hay quienes prefieren no hablar de superstición, sino simple y directamente de 'creencias'. Otros siguen defendiendo su permanencia, pues la diferencia no puede deberse a la autorización o al reconocimiento (principio de legalidad) y que el concepto debería aplicarse a prácticas precisas alienantes. Pero, ¿cómo delimitar a priori esas prácticas? En tiempo de la Reforma, sobre todo, con los movimientos protestantes, la tipología de secta se determinó en función de las iglesias evangélica^('^^. Precisamente, una gran cantidad de los grupos calificados como sectas modernas son expresión de los movimientos 'del despertar' que brotaron dentro del protestantismo: pietismo (XVII), evangelismo (XVIII), escatologismo (XIX) y pentecostalismo (XX). Tras estas tensiones y cambios, la misma iglesia se iba comprendiendo no sólo como realidad espiritual única, sino como una realidad social jurídicamente una, con lo cual, la herejía y la secta pasan a ser desobediencia para con la iglesia(l31.Con ello, se iba formulando una doctrina excluyente que se plasmó en la expresión extra Ecclesiam nullus salvus, y que alcanzó su más alto desarrollo en la autocomprensión como 'Sociedad Perfecta'. Por tanto, respecto de la iglesia sólo podría darse los herejes, dado el carácter universal de los bautizados, pues "no es en manera alguna igual la situación de aquellos que por el don celeste de la fe se han adherido a la verdad católica y la de aquellos que, llevados de opiniones humanas, siguen una religión falsa" (l41 y también los apóstatas al considerárseles que han perdido la fe (cf. CIC, can. 751), quedando todos ellos en el ámbito de las sectas. Ante lo cual, sólo quedaba el recurso a la fuerza civil. En cambio, en ámbitos donde el consentimiento doctrinal no ha estado sometido a formulaciones muy precisas, las sectas pueden existir con normalidad, así como ocurre en el Asia oriental. Ha sido especialmente clásica la calificación de 'sociedades secretas'("', aplicado tanto para sociedades 'clandestinas' de misterios como para sectas ( 1 1 ) Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1992, n." 2.1 11, pág. 469. (12) Véase su aplicación en P. DAMBORIENA, Fe católica e iglesias y sectas de la r<formri, Madrid 1961; C. CRIVELLI, Pequeño diccionario de las sectas protestantes, Madrid 1960'. (13) Cf. TOMAS D E AQUINO, Quodl. VII,18 ad 5. (14) Vaticano I , Dz 1794. (15) Cf. R.A., Sociétés secretes, en Encycloperlia Universalis XV, París 1968, págs. 69-70.


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filosóficas y religiosas. Si al primado de lo individual, subrayado por la libertad de conciencia y la libertad religiosa, se une la necesidad del secreto y la oportunidad de la asociación, obtendremos la sociedad secreta. Tal definición supone en algunos de estos grupos la que más relevancia ha tenido, especialmente como es el caso de la masonería, estereotipo y referencia de muchos otros. Pero dada la connotación negativa de 'secreta', con el uso en el rechazo oficial de la iglesia, actualmente de sociedades secretas se ha pasado a la de 'sociedades discretas'. Las aportaciones de la historia son especialmente enriquecedoras respecto a las diversas funcionalidades que el término ha ido tomando a lo largo de la misma, a las razones socioculturales y políticas que han ido determinando esos sentidos y a los substratos históricos que en el uso actual perviven. Por tanto, no se puede dar como unívoco el desarrollo histórico del término, pues depende de los pre-juicios que determinan su lectura. Los posicionamientos a lo largo de la historia, frente al surgimiento de movimientos religiosos disonantes, han sido muy diversos. Se han dado tanto actitudes de un rechazo visceral, como el reconocimiento de una oportunidad para reafirmar la identidad, en la línea indicada por Agustín de Hipona cuando afirmaba que los "puntos tocantes a la fe católica que, al ser puestos sobre el tapete por la astuta inquietud de los herejes para poder hacerles frente, son considerados con más detenimiento, entendidos con más claridad y meditados con más insistencia y así, la cuestión suscitada por el adversario brinda ocasión para aprender" (16). 3. REUBICACIONEN LA SOCIOLOGIA MODERNA

La realidad que expresaban los grupos disidentes en o fuera del seno de la iglesia, ante la aparición de las ciencias positivas, estaba exigiendo una nueva ubicación conceptual. Con Max Weber (1864-1920), desde el método analógico, se enmarca lo religioso dentro de su teoría de la acción social, por la cual caracteriza a la religión por su institucionalización en el modelo 'iglesia'. Además, al buscar la funcionalidad social, la tesis fundamental afirma que las creencias religiosas determinan una concreta mentalidad socioeconómica. En este marco, se inicia una redefinición del concepto de 'secta', tomando como uno de los indicios históricos el protestantismo ascético. Así, en una correlación entre iglesia y secta, se subraya el principio de confesionalidad como clave característica de la secta por el que, mientras la iglesia es una institución de salvación, las sectas son unos grupos de voluntarios, una asociación contractual. Estos últimos, "es natural que. .. rechazaran siempre la denomi(16) AGUSTIN DE HIPONA, De civ. Dei XVI2,l.


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nación de 'secta'. Ellos pretendían ser la Iglesia.. . Pero nosotros los denominamos 'sectas' por varias razones ... rehusaban toda relación con el Estado... El motivo principal para atribuir al movimiento el carácter sectario consiste en la índole exclusivamente voluntarista de la comunidad religiosa" ("1. Con ello se buscaba el origen y el modo de transmisión de esos grupos. Así se determinó el principio de afiliación por el cual la pertenencia a la secta es de carácter libre por decisión, mientras que a la iglesia es por nacimiento. Además el principio de soberanía que constituye a la secta en una comunidad local, frente a la dimensión universal de la iglesia. Se le añade el rasgo diferenciador del número de miembros, por el cual la secta es restrictiva desde su radical exigencia moral, mientras que en la iglesia la exigencia se enmarca en el llamamiento a una virtud mayor. Se incluyó, también, el rasgo diferenciador del carisma personal, dado o adquirido, frente al carisma de oficio institucional. A la caracterización de los tipos base, se introdujo la comprensión del carácter evolutivo de la secta, por el cual, en su desarrollo se da una rutinización del carisma original y la aparición de un tipo de religión masiva, por el cual la secta termina siendo una iglesia. Pues "la dominación carismática que, por decirlo así, sólo existió en 'statu nascendi', tiene que variar esencialmente su carácter: se racionaliza (legaliza) o tradicionaliza o ambas cosas" (IX). Fue, sobre todo, Ernst Troeltsch (1865-1923) quien recogiendo las categorías de Weber las enriqueció, utilizando también metodológicamente la analogía como él y desarrollando diversos tipos de organización en el contexto del cristianismo, desde la tesis que toma la ética del evangelio como fuente de su organización y evolución. Con ello quería articular las tendencia del radicalismo evangélico original con la del sentido conservador. Así, la secta es calificada como una asociación restringida y libre de separados (asociación voluntaria), subrayando el carácter de espontaneidad, el apasionamiento religioso y su proselitismo. Por ello, declara que "las iglesias están, por otra parte, en desventaja con respecto a las sectas, a saber, en lo que se refiere a la fuerza y la espontaneidad de la vida religiosa. Las iglesias no satisfacen nunca o casi nunca a la conciencia científica moderna, y, además, han perdido la energía, la combatividad, el ímpetu y la vitalidad de las sectas"(1y). Con la tipología institucional ponía en interrelación las agrupaciones que intentan representar unos tipos de expresión social de la religión-ética. Caracteriza a la secta, en oposición a la iglesia, como un "cristianismo laico, realización personal en la ética y en la religión, radical hermandad del amor, (17) M. WEBER, La ética protestante y el espirit~ldel capitalismo, Madrid 1984, pág. 175 nota 174. (18) M. WEBER, Economia y sociedad 1, México 1964, pág. 197. (19) E. TROELTSCH , El caructer nhsoluto del cristianismo, Salamanca 1979, pág. 166.


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igualdad religiosa y amor fraternal, indiferencia ante la autoridad del Estado y de las clases que gobiernan, aversión hacia la ley técnica y el juramento, separación de la vida religiosa y de la lucha económica por medio del ideal de pobreza y de fraternidad.. . relaciones religiosas, personales directas, criticismo ante los guías espirituales oficiales y los teólogos, apelación al Nuevo Testamento y a la Iglesia Primitiva" (2"). Con ello, buscaba las condiciones sociológicas donde surgen los tipos de organización y éstas, como respuesta a la sociedad. Por tanto quería presentar una teoría relativa a la fase institucional de la religión. Además, en el planteamiento de la evaluación de los términos de su tipología, presenta una diferenciación con la de Weber, cuando hace prevalecer una correlación dialéctica entre la iglesia y la secta, para indicar el desarrollo de una tercer tipo de organización religiosa en forma de un misticismo. Estas explicaciones han sido tomadas como la interpretación consagrada o, en lo básico, 'definitiva' del fenómeno, siendo esta tipología 'iglesiasecta' la que ha sido desarrollada por diversos autores. Si bien, para muchos, tal explicación presentaba múltiples aspectos que eran necesarios perfeccionar. Ya H.R. Niebuhr introdujo la idea dinámica de interinfluencia, subrayando la tendencia evolutiva de la secta y colocándola como un fenómeno de primera generación en evolución hacia el modelo de iglesia. El liderazgo, en la misma línea, constituye para él una variable importante para la determinación de la dirección de uno de estos movimientos. J.M. Yinger (''1 realizó diversas modificaciones en la tipología, clasificando según los grados de inclusión de los miembros en la sociedad y atendiendo a la función integradora. Así se estructura su tipología mediante dos ejes caracterizados, el primero por la capacidad de acogida y el grado de distanciamiento social que presenten y, el segundo por el grado de complejidad organizativa que tengan. Diferencia, con ello, entre secta no institucionalizada y secta establecida. En esta orientación ha sido de especial significatividad la obra de B. Wilson, que ha intentado purificar el esquema iglesialsecta. Este no supone un continuo movimiento entre ambas, evaluando críticamente la sistematización de Troeltsch, pues "para él en el seno del cristianismo actuaba un principio dialéctico, existiendo una tensión entre las sectas y la Iglesia como fuerzas opuestas.. . Se ha criticado este esquema.. . Es cierto que éstas son deficiencias bastantes graves; más, con todo, puede resultar provechoso" (22). Con lo cual, termina aceptando básicamente el modelo y definiendo la secta como un grupo elitista, exclusivista y de gran identidad. Caracterizándose por ser un (20) E. TROELTSCH, The Social Teachings of the Christian Churches, London 1931, pág. 336. (21) J.M. YINGER, Religión, persona, sociedad, Madrid 1968. (22) E. WILSON, Sociologia de las sectas religiosas, Madrid 1970, pág. 22.


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movimiento de laicos sin clero y una hermandad de participación mutua. Añadiendo como características específicas el compromiso total que hay que darles y el domino totalitario que exigen. Con ello, comienza una valoración, tomando como motivo fundamental, la teoría de la privación relativa como fuente del sectarismo. La secta aparece así como la respuesta a la situación de pérdida de valores que la sociedad secularizada presenta. Más aún, "las sectas constituyen las más intensas manifestaciones colectivas de disposición religiosa que pueden ser descubiertas en la sociedad secularizada. Representan el otro tipo de respuesta religiosa" (Zi). Por eso, "la respuesta de éstas al mundo es más intensa y específicamente religiosa que la respuesta de las iglesia^"'^^). Así, el criterio no es tanto la postura respecto a la iglesia como la actitud que toman ante el mundo(25), por lo que la distinción de secta aparece en términos de su reacción general ante la socieD e ahí dad exterior. "La secta es religiosamente un grupo mal adaptado"(26). su tipología a partir de la clasificación desde la respuesta que dan ante el mundo, en una primera división entre conversionista, adventistas, introversionistas y gnósticas, para añadir posteriormente las taumatúrgicas, reformistas y utópicas, así como las revolucionarias y manipulacionistas. Aunque B.R. Wilson ha realizado una fuerte crítica a la dicotomía, realmente no supera la dualidad iglesialsecta, que coloca en contexto del cristianismo protestante. Ha ensanchado los conceptos, para hacerlos viables con la realidad, hasta referirlos a cualquier protesta contra el sistema. Además ha restringido casi a una sola variable, la de la respuesta al mundo, que no recoge toda la rica realidad global de los grupos. Otros han radicalizado aún más el binomio. E n algún caso ha sido llevando a una oposición absoluta entre opuestos, por la cual, la secta sería la 'antítesis' del cristianismo establecido. Por todo ello, muchos autores se manifiestan favorables a un uso exclusivamente sociológico, empleando los términos 'iglesia' y 'secta' como estructuras sociológicamente objetivables y constatables sin prejuzgar su valor. Pero ¿es esto posible? Además, ¿por qué definición de cada uno de ellos se opta? 4. DEFINICIONES Y CLASIFICACIONES CONTEMPORANEAS Dado el confusionismo etimológico, los diversos sentidos históricos y las plurales determinaciones sociológicas, no existe una definición precisa y, entre (23) E. WILSON, La religión en la sociedad, Barcelona 1969, pág. 193. (24) Ibidem, pág. 177. (25) Tal criterio es considerado por algunos como el más adecuado, así véase M. MESLIN, Aproximación a la ciencia de la religión, Madrid 1978, pág. 116. (26) E. WILSON, Lri religión en la sociedad, Barcelona 1969, pág. 197.


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las muchas dadas, cabe señalar las siguientes: agrupación contractual de quienes han tenido una experiencia precisa (J. Séguy), grupo religioso cerrado y en oposición a iglesia-mundo (R. Mehl), grupo religioso y filosófico en torno a un maestro (A. Samuel), subproducto eclesial y social (A. Aláiz), grupo que sigue una determinada doctrina y10 líder escindido (P. Rodríguez), reagrupación auténtica y exclusivista de creyentes convencidos (J.F. Mayer), sistema homogéneo de un modo particular de comprensión disidente (F. Sampedro), etc. Si para describir el fenómeno atendemos a las dimensiones psicológica, sociológica, política y teológica propuestas por E. Troeltsch y desarrolladas por otros y si se estructuran sus características por dualidades contrapuesta^(^') según el binomio 'iglesia/secta', resulta el siguiente esquema: 1".Teológica: La iglesia mantiene la aceptación de la teología, una exégesis abierta, relaciona1 con el mundo, clerical, litúrgica y flexible. La secta es antiteológica, literalista, extramundana, laical, aformalizada y dogmática. 2". Psicológica: A la iglesia le corresponden el ser racional, tolerante, cierta orientación y relativamente no autoritaria. La secta es emocional, intolerante, puritana y autoritaria. 3". Política: La iglesia se encuentra adaptada, sumisa, participativa, acomodada y legitimatoria. La secta es inadaptada, de resistencia, aparticipativa, de protesta y compensatoria. 4". Sociológica: La iglesia es una agrupación grande, entre integrados socialmente, abierta, institucional e impersonal. La secta es una agrupación pequeña, entre marginados, exclusivista, contractual y sociable. Ya el propio orden del esquema parte de las características teológicas que predeterminan la valoración, para priorizar como final las sociológicas, que son las que estructuran todo el sistema. Pero demás, las notas descritas no nos sirven para identificar hoy, ni objetiva ni subjetivamente, tanto a las iglesia como a las llamadas sectas. A pesar de ello, se suele entender, desde las claves anteriores en uso, por secta a un grupo minoritario caracterizado por la exclusividad (congregación de los elegidos) y la inquebrantable adhesión, que se caracterizan('" por estados de éxtasis emocional, intolerancia al creerse en posesión de la verdad, con una única orientación: la 'interior', visión profundamente negativa del mundo (no integración) y maniquea (nosotrosllos otros), vivencia de un fuerte autoritarismo interno, escasa institucionalización, fidelidad a unos pretendidos orígenes auténticos, construcciones utópicas del mundo, etc. (27) E. TROELTSCH, op. cit., 1, 331-381; 11, 993-1013; cf. R. ECHARREN, La presidencia entre el sectarismo y la comirnidad cristiana, en VVAA, Prcsidir la asamblea, Madrid 1970, págs. 155-193.. (28) Para todo ello, cf. T. FUSE, Las instituciones religiosas ante la sociología: Concilium 36 (1968) págs. 530-551; G. PASTOR RAMOS, Tributo al César. Sociología de la religión, Salamanca 1992, pág. 171; L. DANI, Sectas, en D.E. WEBSTER - A. ELLENA (eds.), Diccionario de Sociologia, México 1960, págs. 1.484-1.492.


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Aunque se tiende a agruparlas según la configuración concreta (Z9) que toman, también los diversos métodos de clasificación, aunque aportan una determinada perspectiva valiosa, aumentan la confusión al absolutizar la definición del concepto en función del área de estudio utilizada, así se recurren a criterios de discernimiento como los siguientes: formales (desde el exterior), materiales (contenidos y praxis) y por el plano de estudio descriptivo: cuantitativos, sociológicos, psicológicos, geográficos, políticos, teológicos. De esta forma nos encontramos, según autores, con muy variadas calificaciones. Los intentos diferenciadores tanto en la determinación de estados intermedios entre el binomio iglesia-secta, como los diversos espectros entre los mismos no han resuelto el problema. Aún más, en el caso de la proliferación de subtipos en la tipología general, estos terminan por suprimir la posible capacidad heurística que este esquema de los tipos ideales tiene, pero también, con todo ello, se está expresando que tal necesidad diferenciadora indica la incapacidad del mismo binomio de base. Además, hay 'sectas' que se consideran una 'iglesia' (autenticidad y Fruto de este confusionismo, legalidad) y tacha de sectaria a las no iguales(30). grupos que según el esquema habría que catalogar como de un tipo, son denominados del otro. En unos determinados ámbitos, como ocurre en Latinoamérica, el término 'secta' se refiere a todo lo que no es católico. Incluso, desde otra perspectiva, grupos eclesiales católicos son incluidos entre las mismas, pues se dice que cumplen las características de las sectas. Así, entre otros, "el Opus Dei es perfectamente incorporable a esa lista de sectas peligrosas" ("1. De la misma forma, el reconocimiento del Parlamento Belga en 1997 al haber aprobado, y posteriormente rechazado, un listado de sectas sin haber clasificado con un concepto preciso y sin la constatación de la exactitud de los datos. Aunque es cierto que la sintomatología, en muchos casos, es muy parecida a esos grupos.

Un intento de clarificación, ha venido a utilizar el concepto de 'denominación', referida a aquellos grupos que han surgido de una separación de alguna iglesia. Se ha visto en los mismos a una secta en una fase del proceso de establecerse e institucionalizarse ('secta establecida': intermedio entre sectaliglesia). El término quiere subrayar el carácter sociológicamente dinámi(29) Cf. C. VIDAL MANZANARES, El infierno de las sectas, Bilbao 1989, págs. 9ss. (30) Cf. J. SEGUY, Eglises et sectes, en Encyclopedia Universalis V, París 1968, pág. 1.010. También puede verse la calificación que hacen los Testigos de Jehová, de sectarias a las iglesias tradicionales, cf. ¿Acepta Dios la adoración sectaria?: ¡Despertad! 8 Enero 1988, págs. 26s. (31) A. MONCADA, Sectas católicas. El Opus Dei: Revista Internacional de Sociología 3 (1992) pág. 238. La Fundación ODAN, Parent's Guide to Opus Dei, Pittsfield 1991, lo hace precisamente aplicando las características que el Documento Vaticano de 1986 fija para las sectas. En la misma línea se podría hablar de carismáticos, pentecostales, neocatecumenales. etc.


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co de los grupos, pues las sectas no son estáticas sino que evolucionan. Se ha intentado explicar sociológicamente el origen del denominacionismo, pues al reclutar a la segunda generación por nacimiento, las sectas evolucionan hacia denominaciones. Por tanto, "por su naturaleza, el tipo de organización sectaria es válido únicamente para una generación.. . De este modo, la secta termina por convertirse en iglesia" [12).Caracterizándose, frente a la iglesia por su no universalismo y, respecto a la secta, por su ministerio especializado y, frente a ambas, por referirse a la clase media. La denominación depende aún más de las condiciones sociopolíticas que la iglesia y la secta, y constituyen, según el autor, un tipo de adhesión religiosa apropiada a la sociedad moderna. La evolución se da por la aparición de la crisis respecto a los orígenes, la estabilización social y el creciente auge económico. Pero el problema está en que no todas las sectas evolucionan hacia la denominación, ni estas son inevitablemente un paso hacia una iglesia, sino que se dan diversas mutaciones. Se ha querido con este término introducir un tipo sui generis, pero con ello se ha quedado prisionero del esquema previo. Otra noción ha pretendido abrir el espacio a una realidad nueva, como es la calificación de 'cultos' o 'nuevos cultos' (New Cult), de uso predominantemente anglosajón, no referidos a su etimología latina de ceremonia o liturgia, prestándose a una equivocación de base. Pues este, más bien, implicaría una forma de práctica de 'religión particular' vinculada a una iglesia y con un connotación posterior de no ortodoxa. Incluso es referido a toda 'espiritualidad falsificada'. Supondría el resultado último del desarrollo de tendencias de la secta, por el cual se alcanza un gran grado de individualización. Pero el término 'culto' al tener un uso muy variado, que incluye las diversas variaciones del modelo dominante, se hace inoperante. Aunque todos estos intentos han enriquecido las dinámicas históricas de los grupos, han introducido un vocabulario pretendidamente técnico, sin un i ~ s ocomún que ha generalizado aún más la equivocación. Por eso, dado el cuestionamiento del término 'secta' por su imprecisión, ha surgido el concepto de 'secta destructiva', que se ha pretendido definir desde la caracterización de manipulación, tal como fue delimitado por el Congreso de Wisconsin (USA, 1985). Línea a la que se han conectado las declaraciones de algunos Parlamentos Europeos.

"Un movimiento totalitario, presentado bajo la forma de asociación o grupo religioso, cultural o de otro tipo, que exige una absoluta devoción y dedicación de sus miembros a alguna persona o idea, empleando técnicas de manipulación, persuasión y corztrol (32) H.R. NIEBUHR, The Social Sources of Denominationalisrn, New York 1929, págs. 19s.


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destinadas a conseguir los objetivos del líder del grupo, provocando en sus adeptos una total dependencia del grupo, en detrimento de su entorno familiar y social". Estaríamos ante un determinado tipo de agrupamiento que conllevaría una dinámica de captación y adoctrinamiento con técnicas de persuasión coercitivas. Las cuales generarían la destrucción o un daño serio de la personalidad y destruirían los lazos afectivos del entorno. De ahí la clasificación psíquica de 'desordenes disociativos atípicos', en el marco del síndrome clínico ("1 que adoptarían las sectas. En este caso, el sectario es considerado como un enfermo mental. Por ello, resultan significativos los estudios que colocan en Al utilizar este criteparalelo los procesos del toxicómano y los del sectario(34). rio, se pretende excluir la perspectiva ideológica (¿posible?) y calificar, por tanto, no por ideario o actividades sino por sus efectos, al suponer conculcados derechos jurídicos básicos. Pero tal orientación es reductivista y generalizadora. Además, tales calificativos sólo son etiquetas genéricas, mas bien resultado de una opinión social antidisidente. Incluso hay que señalar la afiliación ideológica de algunos psiquiatras y sociólogos que, o bien se adscriben a esos mismo movimientos antisectarios o pertenecen a grupos fundamentalistas. Por eso, frente a esta orientación, hay que excluir que la sola adscripción a estos grupos suponga algún deterioro de la salud mental. "Lo resultados que se obtuvieron, tras un minucioso análisis de los datos, contradecía de plano esa conciencia pública.. . de que las nuevas religiones constituyen una amenaza para la buena salud mental de sus miembros"('5).La evaluación de la patología de la conducta sectaria queda referida a la conducta general, pues en el caso de disturbios mentales manifestados al integrase en los grupos, estos se deben a la estimulación de su realidad preexistente. Diverso es el caso de determinadas relaciones y prácticas que pueden darse en el seno de cualquier agrupación, que por sus características obsesivas son contraproducentes. Pero ello, no alude al grupo como tal. Así, hay que superar toda clasificación fácil de patológicas o de sugestión fuerte (36). Por eso, "debería desterrarse la (33) Cf. R. BLASI, Psicopatologia y sectas. La destrucción del 'Yo': Cejota, eh! 29 (1988) págs. 20-25. (34) Cf. A. RODRIGUEZ - S. GONZALEZ, Fenómeno sectario y drogodependencia, Barcelona 1989. Poniendo como factores los siguientes: psicopatologías, pertenencia y aceptación, ansiedad e inseguridad, desarraigo, estados de trance, búsqueda de placeres y contactos 'superiores', deseo de 'comunicación', búsqueda de nuevas experiencias y formas alternativas de vida, deseo de huir, rechazo social, etc. (35) G. PASTOR RAMOS, op. cit., pág. 192, donde hace referencia a los estudios en M. LYNN - D. MOBERG, Research in the social scientific study of religion 1, London 1989. Véase también, A. TORNOS, Psicopatologia de las sectas religiosas, Memoria Académica 1989-90,Instituto Fe y Secularidad, Madrid, págs. 25-36. (36) Cf. W. JAMES, Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona 1986, págs. 28.93.


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consideración del miembro de un Movimiento Religioso Independiente como un ser, en principio, engañado, manipulado o víctima. Más bien debería ser calificado como 'buscador espiritual' "(37).

5. LAS ACTUALES REACCIONES SOCIOECLESIALES Al afrontar las definiciones que se dan de estos grupos, solamente indicamos las formulaciones formales, pero con ellas, se están estructurando ubicaciones ideológicas en el cosmos social que determinan comportamientos consecuenciales. Al momento de diferenciar las respuestas, podemos hacerlo por las reacciones socio-eclesiales que se generan ante los mismos.

5.1. LA RESPUESTA SOCIAL

A nivel social, podría citarse la caracterización en la historia inmediata de nuestro país, cuando el 1 de marzo de 1940 se creó la Ley de represión de los masones y sociedades clandestinas, que vino a expresar la orientación de la denominada 'cruzada antimasona', que determinó las actitudes de todo un largo periodo. En la situación actual se da una actitud ambivalente. Si por un lado, se implanta el estado de derecho y la permisividad social, apoyados por la Ley Orgánica de libertad religiosa de 711980, por otro, surgen las reacciones sociales de control e incluso de rechazo. De ahí, las acusaciones que se hacen de vacío legal, de paraíso fiscal o de subvenciones estatales para estos grupos ('X). En concreto, se han dado las declaraciones de la Resolución del Parlamento europeo sobre las sectas de 1984("', la interpelación de P. Salarrullana en el Congreso de Diputados sobre las sectas en 1989, con la creación de la Comisión Parlamentaria Española para el estudio de las sectas en 1988 y la Comisión Interministerial Juventud, Asociacionismo y libertad individual: los movimientos sectarios, e n 1988. E n este contexto, se han desarrollado los movimientos ante las sectas'"') como son la Asociación Pro-Juventud1A.I.S. en 1977, la Asociación IJZYS en 1983, el Centro de Recuperación, Orientación y Asistencia a los Afectados por las Sectas (C.R.O.A.S.) en 1986 y la Asociación Libertad en 1984. Muchas de estas actitudes han hecho que surjan agrupaciones frente a esas asociaciones antisectas, como es el caso de la Federación Internacional de las Religiones y Filosofías Minoritarias (FIREPHIM 1992). Esos movimientos antisectarios, se remontan a los años 70 desde la agrupación de los familiares de los 'afectados' en California, a los que se les asocia la figura del 'desprogramador'. (37) J. GARCIA HERRERO, La religiosidad extraeclesinl: Sal Terrae 999 (1997) pág. 227. (38) Cf. L.C. BURAYAS, Sect~is:la moda de la enujenacidn colectivn: El Aladid Seráfico 1980 (1988) págs. 84-87. (39) Parlamento Europeo, informe Cottrell, Doc. 1-4 7/64 del 2 Abril de 1964, cf. Ri~solution d u Parlament européen sur les sectes: La Documentatio Catholique 81 (1984) pág. 764. (40) Para lo que sigue véase J. PRAT, El enigma del e-~traño,Barcelona 1997, pág. 59ss.


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Muchas de las fuentes informativas son obtenidas desde los familiares de los afectados, desde periodistas sensacionalistas ideologizados de la línea dura, datos de la orientación policial, casos aislados de profunda divulgación informativa, sin olvidar, la importantísima aportación de algunos ex-sectarios. Todo ello, con la fuerza de crear una sólida opinión desde los medios de comunicación social. El caso del ex-sectario -apóstata (¿?)-, presenta dos estereotipos generales, el de testificación pública y el del anonimato. En el primer caso, se ve en la exigencia ineludible de realizar una constante confesión pública, pues aunque se percibe a sí mismo como una víctima, debe pagar un precio para ser readmitido en la sociedad. Con ello no sólo queda absuelto de cualquier responsabilidad, pues había sido controlado, sino que desde el resentimiento, legitima la sanción punitiva al grupo que le ha hecho eso. En el segundo caso, se da el reconocimiento de que, aunque habiendo tomado una decisión, ahora tras la pérdida de la ilusión, reconoce el haberse equivocado. Todo ello ha provocado en el plano social, el comentario, sin duda exagerado, del manejo de las sociedades secretas (complotología o conspiranoicos). En concreto se ha querido encontrar en grupos (p.e. Nueva Acrópolis), desde la asimilación de la idea de los 'hombres fuertes', una decidida simpatía y eventual colaboración con grupos políticos de la extrema derecha. Otros (Temple), con "una crítica intencionalidad neocolonialista a caballo entre la sumisión y la captación, gracias a una pretendida superioridad de la cultura occidental" De ahí la tradición de la venganza templaria, en la cual hay quienes ven la mano masona ('"1, o el caso de la internacional lucifernaria, como fuente de poder económico y hasta elitistas con poder e influencia, además de racistas. Incluso con la parte de verdad que le corresponde, al ser promovidos como medio de consolidación del poder político y económico, como se comprueba por el Informe Rockefeller (1969) o los Documentos de Santa Fe (1980 y 1986), siendo estos últimos expresión del movimiento de la nueva derecha. La pretensión de estas actuaciones era la de lograr desvirtuar el compromiso temporal de los grupos, especialmente eclesiales, proponiendo como medio para ello, el potenciar el trabajo de las sectas("J.Así las sectas actuarían como un factor para mantener el orden establecido. Dividiendo y acabando ('"J.

(41) J . GARCIA ATIENZA, El lado o c ~ ~ lde t o las sectas, Madrid 1991, pág. 13.112. (42) Cf. R. ALARCON HERRERA, La rnrildición de los templurios: Año Cero 9 (1991) págs. (43) E. ZUNEDA, Lri anzenaza (le 10s sectas: Ecclesia 2.361 (1988) pág. 19. Incluso quiere conectarse la infiltración de la CIA a través de las sectas, cf. Id., Las sectas, 'caballo de Troya' de la CIA: 2211 (1985) pág. 27. También en esta línea JUAN PABLO 11, Nueva evangelización, prornocirín huniantr, cultiira cristiana: Ecclesia 2603 (1992) pág. 14: "no se puede infravalorar una ciei-ta estrategia, cuyo objetivo es debilitar los vínculos que unen a los países de América Latina y minar así las fuerzas que nacen de la unidad. Con este objetivo se destina11 importantcs recursos económicos para subvencionar campañas proselitistas. que tratan de resquebraja]. esta unidad católica".


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con la organización social del pueblo, someten a éste pasivamente a las autoridades y con ello, descomprometiendo, engendran posiciones individualistas. Se ve que "es evidente su dependencia del expansionismo norteamericano.. . Responde a la política de penetración ideológica del capitalismo" Se ha querido hallar, también, los casos de burda funcionalidad económica, como en la financiación de las organizaciones. De manera que se afirma que es posible encontrar como "una potente fuerza ideológica, así como intereses económicos y políticos, están trabajando a través de las sectas" (4". Si debe cuidarse de las generalizaciones, pues no puede confundirse con la necesaria financiación de todo grupo, también es verdad que debe discernirse la funcionalidad y el medio de obtención de la misma. Ciertamente las reacciones sociales hacen que los grupos cambien sus estrategias de divulgación, pues en vez de empezar por explicar el 'contenido filosófico-teológico', dada la crítica agresiva se tienen que dedicar a comentar su marco jurídico, su régimen económico, su ambiente social, su forma jurídica, presentándose como Asociaciones no lucrativas, itiscritas en el Ministerio de Justicia, en la Dirección General de Asuntos Religiosos y Sociales. Aunque sin subvención estatal, algunas tampoco tributan al estar exentos, pues la financiación corre a cargo de los propios adeptos y por las actividades que organizan. Pero, aún así, la incomodidad social y estatal, se percibe que estas agrupaciones que carecen de un 'reconocimiento civil', escapan a la 'supervisión del Estado' y se crea un malestar cuando se dan las denuncias que diversos ciudadanos plantean. En la actual sensibilización de la población, habría que considerar, cuál es el papel que están ejerciendo los medios de comunicación social en la deformación de la opinión pública sobre el tema. La actual información es ambivalente, con falta de conocimientos y, en la mayoría de los casos superfiAsí, desde un ambiente alarmista, se genera cial, cuando no sensacionalista(4h). un sentimiento de miedo social ante teorías y prácticas 'irracionales' (Ldistintas?), llegando a una especie de 'cruzada' antisectas, de 'caza de br~jas''~'), de persecución de lo heterogéneo (48). Este posicionamiento global es calificado (44 Documento Corbán, Pastoral indigena: Ciencia Tomista 3 (1990) pág. 490. (45j Secretariado para la Unidad de los cristianos, Desafios pastorales. Sectas o Nuevos Movimientos Religiosos: Ecclesia 2.267 (1986) pág. 28, n." 4. (46) Cf. J. VAZQUEZ RODRIGUEZ, Sectas y Medios de Comunicación Social, en J . GARCIA HERNANDO (dir.), Pluralismo religioso en España 11, Madrid 1993', págs. 145-165; J.M. VAZQUEZ - 1. LASO, Sectas y prensa: Cuadernos de Realidades Sociales, págs. 3536 (1990) págs. 157-189. (47) De ahí el sugestivo título de R.M.T., Las sectas: ¿Quién manipula a quién?: Espacio y Tiernpo 17 (1992) págs. 63-76. En línea antisectaria, J. RODRÍGUEZ - P. SALARRULLANA, jQuitate la venda! Las sectas en España: Proyecto 2 (1992) Dossier n." 3, págs. 25-36. (48) Véase mi artículo, Creencias heterodoxas actuales: Disenso 18 (1997) págs. 16-17,


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por algunos como 'sectofobia'. Por eso hay quienes quieren matizar que la lucha no es contra las sectas en sí, sino en cuanto a sus prácticas delictivas. Tipificadas en el Derecho Penal Español (art. 513.515), el cual también reconoce la no discriminación en razón de ideología, religión o creencia (art. 510512). De ahí, las peticiones de una mayor codificación de este pretendido delito, o incluso, la acusación de una falta de voluntad política de parte de la Administración del estad^'^'). No entrando en valoraciones religiosas sino en su carácter legal y en su utilidad pública, ante "la necesidad fundamental de asegurar la coexistencia de la democracia con una multitud de ideales y de creencias, por extraordinarias, extrañas o excéntricas que puedan parecer a la mayoría" (50). Por eso, sería necesario no confundir la identidad y la función social de estos grupos con las falsificaciones y adulteraciones de quienes, por motivos de intereses particulares, utilizan el estatuto de los mismos. Pero entonces, la calificación legal no depende del tipo de agrupación que sea, sino, como cualquier otro ciudadano, del quebrantamiento del orden legal que se realice. A pesar de ello, al ser percibidos como realidades conflictivas, se construye una imagen negativa de los mismos, fruto de diversas notas ideologizantes que se proyectan y de diversas actitudes viscerales que afectan a su comprensión, a las que se les añade el refuerzo por la pretendida objetividad científica en la clasificación del tema que una determinada orientación sociológica ha impuesto.

5.2. LA RESPUESTA ECLESIAL En el seno de la iglesia se ha generado, desde los primeros siglos, una confrontación que provocó la aparición de grupos como gnósticos, montanistas, marcionistas, priscilianos, etc., pasando en el medievo a los movimientos pauperistas como bogomilos, fraticelis y cátaros, también a las Ordenes como Así, hasta las actitudes tomadas frente al judaísmo y al islam. la del Temple(51). Sobre todo, para la modernidad, puede ser tomadas como referencia, las relaciones de la iglesia con la masonería. En la primera declaración, que fue sucesivamente recogida por otros documentos ( 5 2 ) , se condenó a las sociedades de Liberi Muratori o Masones, por el juramento de guardar secreto que en las (49) Cf. J.Ma. VAZQUEZ, Familia y sectas. Instituto de Sociología Aplicada, Madrid 1994, págs. 74-78. (50) Informe Cottrell, B1.3. Para la visión de una valoración legal y policial, desde el ángulo de la criminalidad, cf. P. RODRIGUEZ, Las sectas destructivas ante la ley, en J . GARCIA, Pluralismo religioso 11, Madrid 1993', págs. 193-210; A. VIQUEIRA HINOJOSA, El Extraño Paraíso de las Sectas: Revista de la Policía, Mayo (1989) págs. 34-42. (51) 111 Conc. Letrán cap. 27, Dz 401.444; INOCENCIO 111, Bula De insolentia Templariorum; CLEMENTE V, Conc. Vienne 1311, confirmando la supresión de la Orden. (52) Cf. CLEMENTE XII, Const. In eminenti, 4 Mayo 1738.


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mismas se da. Así como a otras de su misma especie, sectas prohibidas, con la negación de la inscripción o del apoyo a las mismas, bajo pena de excomunión latae sententiae y su entrega al brazo secular. Tal como se plasmó en el Código de Derecho Canónico de 1917: "Los que dan su nombre a las sectas masónica o a otras asociaciones del mismo género que maquinan contra la Iglesia o contra las potestades civiles legítimas, incurren ipso facto en excomunión simplemente reservada a la Sede Apostólica" (can. 2.335). Ante la reaparición de declagrupos como tal masonería, indicar la manifestación de la Santa Sede(53) rándola ilegítima y jamás retractada la excomunión. Respecto a la 'cruzada antimasona' auspiciada también por la iglesia, esta ha pervivido de alguna manera, en las campañas como las de la revista 'Iglesia y Mundo' o más actualmente en la de '30 días'. A pesar de todo ello, sin duda que una nueva comprensión se ha introducido con el Concilio Vaticano 11, de forma que en la actualidad, el magisterio jerárquico se ha manifestado abundantemente sobre el tema de las 'sectas'. Así se han analizado las causas externas e internas del actual fenómeno mundial('4).También se ha recurrido al tema del acoso de las sectas a l i e n a n t e ~ ( ~ ~ ) . Aunque se han reconocido los valores de esto grupos e, incluso, la función que pueden ejercer dado que "la mayor parte de ellas son de origen cristiano, y contienen buena parte de la herencia de Cristo"(56).Se han comprendido como fruto y respuesta a la actual situación, así, recogiendo sus aportes, se distancia al apuntar las incompatibilidades esenciales con la fe cristiana. Frente a la constatación de la presencia del fenómeno de las sectas a lo largo de la historia de la Iglesia, se descubre que la novedad del actual movimiento reside en la intensidad, las facilidades económicas y la cobertura de apoyo político, así como en el carácter profundamente diverso que el fenómeno presenta(57).Se percibe como una realidad que está adquiriendo proporciones dramáticas y se orienta en "dar un trato diferenciado a los movimientos religiosos según su índole y sus actitudes en relación con la Iglesia" (S".Tomando así una perspectiva eclesiocéntrica. Por eso se enjuicia como un fenómeno que ha venido a dificultar el ecumenismo y que presenta obstáculos pastora le^(^^). (53) Congregatio pro Doctrina Fide, Declaratio de associationibus massonicis: AAS 76 (1984) 300: ref. 73 (1981) págs. 240s. Conferencia del Evisco~adoMexicano. La Iplesia ante los Nuevos Movimientos Reli~io(54) ~, sos, Toluca ( ~ é x i k ló'~bril1988. ) (55) Documento Corbán, nrt. cit., págs. 447-496. (56 G. DANNEELS, Cristo y las sectas, hoy, Madrid 1993, pág. 9. (571 Concistoro dei Cardinali. Sintesi del lavoro dei Gruppi lingulnici sultema: L'annuncio di Cristo unico Slavatore e lo sfida delle Sette, 416 Aprile 1991. (58) IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Nueva Evangelización, promoción humana, cultura cristiana, Madrid 1993, pág. 153. (59) Comisión Episcopal Española de relaciones Interconfesionales, Sobre las sectas y los Nuevos Movimientos Religiosos: Ecclesia 2460 (1 990) págs. 2-13. u

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Las declaraciones sobre el tema de Juan Pablo 11, ocupan un espacio significativo. Se parte de la gran llamada que suponen los "nuevos grupos religiosos" @O), presentando una descripción general de los mismos, caracterizada por referirse a unas agrupaciones minoritarias exclusivistas, dirigidas por guías superiores y que poseen una privilegiada revelación soteríológica divina. Se realiza la diferencia entre grupos de corte fundamentalista, de aquellos que se encuentran bajo influencias de creencias ancestrales y de aquellos otros que se inspiran en religiones orientales. Marcando las diferencias respecto a la fe cristiana, con "quienes promueven la difusión de sectas religiosas que poco tienen que ver con los verdaderos contenidos de la fe"(61) y manifestando las dificultades que generan como un problema prioritario. Pues se ve como un atentado a la Iglesia, dada la magnitud de la falta de claridad que generan "la profusión de las sectas y la persistencia obstinada de planteamientos doctrinales y metodológicos que siembran la confusión entre los fieles y atentan a la unidad de la Iglesia"(62). Por ello, se indica el carácter de tentación, de acción nefasta y perniciosa que suponen frente a las cuales es necesaria la defensa. Se manifiesta, asimismo, una significativa indiferenciación terminológica. Para algunos, aunque excesivamente optimista, la valoración de la postura es positiva pues "la Iglesia ha respondido con prudencia al desafío de los NMR, distanciándose de las corrientes beligerantes en extremo que se han dado en algunas iglesias protestantes" (6'). A las que habría que añadir, al menos, algunos sectores de la Iglesia Católica. Pues a niveles de determinados grupos y en los estratos populares son otras las actitudes y comprensiones. Unos son intentos informativos que se dirigen más en el planteamiento de sectas destr~ctivas'~~), mientras que otros son de distanciamiento diferenciador o, a veces, de clara confrontación. Así hay quienes consideran el resurgimiento de estos grupos como lo suficientemente grave para merecer una atención del magisterio jerárquico, similar a la tenida con el liberalismo, comunismo y nacionalsocialismo, proponiendo que se haga una declaración solemne, desde posicionamientos de contraataque ante la situación de "acorralados por la (60) JUAN PABLO 11, Aloc. A los obispos de la Conferencia Episcopal Mexicana: Ecclesia 2479 (1990) págs. 30-33; Id., Mensaje para la Jornadas del Emigrante, Ayuda a los emigrantes a defenderse de las sectas: L'Osservatore Romano 34 (1990) pág. 1. (61) Id., Hom. 500 años de evangelización en tierras americanas: L'Osservatore Romano 16 (1987) pág. 8. (62) Id., Aloc. a los Obispos del Perú, Programa para una Iglesia comprometida en la tarea de la nueva evangelización: L'Osservatore Romano 23 (1988) pág. 15. (63 J. MORALEDA, Las sectas hoy, Madrid 1992, pág. 35. (643 VLase los materiales del Movimiento Rural Cristiano. Pistas para el dihiogo n l 62; V. NAVARRO, Imperialismo y sectas, Madrid 1993; C. FERNANDEZ, El oscuro laberinto de las sectas: Cáritas 278 (1988) Suplemento n." 134, págs. 15-26.


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propaganda enemiga" (65). Incluso se ha llegado a comercializar el rechazo(h6). Como se ve las visiones y las actitudes son muy diversas, a la vez que una apertura intelectual, en general, se manifiesta una suspicacia y en muchos Existe una carga histórica difícil de casos, un mimetismo generalizador (h7). superar, la de la estigmación eclesiástica del 'sectarismo'. Los posicionamientos más radicales se dan en grupos fundamentalistas, al calificar a estos grupos de demoníacos. También en actitudes de similar tipo, como ejemplo se cita el caso de la intervención de la Iglesia Católica dirigiéndose al Gobierno Mexicano para que realizara la represión de las actividades de las sectas(h8).

11.

REVISION DE LA TERMINOLOGIA Y DE LAS ACTITUDES

En una valoración de las definiciones y calificaciones de las sectas, aquéllas resultan insuficientes. Incluso, más que "un cierto relativismo está la realidad es que se manifiesta presente en la aplicación del término secta"(69), una deficiencia de fondo. Por eso, "si hay discrepancia entre las definiciones en un campo determinado, es interesante discutir respecto a su utilidad" ('"1. Con ello, la declaración de B. Holmberg se muestra programática, cuando afirma que "desde un punto d e vista lógico y analítico, la distinción 'iglesia/secta7 es un concepto archiproblemático.. . se revela como un instrumento de análisis más bien dudoso ... ya ha llegado el momento de revisar a fondo este modelo sociológico tan desvirtuado" ("1. 1. CUESTIONAMIENTO SOCIOLOGICO RADICAL DE LA NOCION D E '

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En la determinación más común del fenómeno, compartida por la mayoría, se continua en la línea de la realizada por M. Weber y E. Troeltsch, desde la dicotomía iglesialsecta. Suele aplicarse la distinción desde un presupuesto interno en sociología y, desde el mismo, con un pretendido apoyo cien(65) F. FERNANDEZ ARQUEO, La propaganda callejera de algunas organizaciones anticristianas: Verbo 3111312 (1993) 161; cf. 163; S. FALASCA, La cohartada: 30 Días 43 (1991) págs. 26-32. (66) As1 Edimund (Madrid), oferta unas pegatinas para las puertas de las casas con el lema: "Somos católicos. No cambiamos de religión. No insista". Como una manera de luchar "contra la proliferación de sectas seudoreligiosas que están invadiendo últimamente" (Carta del 28 Diciembre 1992). (67) Para las diversas visiones del fenómeno en la jerarquía eclesiástica, véase como muestra tres casos en A. OLIVERA, Obispos que hablan clavo, hladiid 1996, págs. 59-61.128.184s. (68) Citado por A. MONCADA, Sectas católicas: Revista Internacional de Sociología 3 (1992) pág. 237. (69) J. BOSCH, Las mil y una sectas, Madrid 1978, pág. 8. (70) P.L. BERGER, Para una Teoria Sociológica de la Religión, Barcelona 1971, pág. 241. (71) B. HOLMBERG, Historia social del cristianismo primitivo, Córdoba 1995, pág. 146.


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tífico para otros campos, sin parecer conscientes del carácter problemático que tal esquema presenta. Por eso, se hace central una evaluación de tal binomio, de forma que en vez de una aceptación sumisa, nos introduzca en la crítica del mismo. Si bien es verdad que hay reinterpretaciones weberianas que han sacado conclusiones distantes del mismo autor, veces por una 'deriva ideológica' progresiva que va debilitando conexiones, otras por mal comprensión o parcialización. También es verdad que el propio M. Weber presenta ciertas indeterminaciones, permitiendo incluso, que su explicación social admita diversas interpretaciones. Todo ello no excluye el precisar que, para el autor, la iglesia expresaba la institucioilalización, la generalización de la gracia y, con ello, conllevaba el descenso de la exigencia ética; mientras que la secta lo expresaba lo carismático, la elevación disciplina moral de sus miembros elegidos. A su vez, comprende el estado primario carismático como de domino irracional, tiene que transformarse en una por lo cual, en el proceso de raci~nalización('~), 'sociedad' racionalmente ordenada. Esto muestra el prejuicio weberiano sobre una creciente racionalización en las sociedades modernas, a lo que se le añade el desprecio a toda forma religiosa designada por él como irracional, por no Tal comprencorresponder al modelo ideal de burocratización pr~fesional"~). sión del fenómeno la desarrolló a partir de una reflexión deductiva, sin gran aparato empírico. La misma estructura respondía a unos modelos ideales, como él mismo reconocía: "recurriremos para ello a nuestro método de sistematización en 'tipos ideales', siquiera en la realidad histórica sea difícil hallarlos" (74). Además añadiendo que no se nos presenta tan lineal la supuesta transformación prevista sobre el paso inevitable de secta a iglesia. Utilizaba los conceptos como recurso comparativo para el análisis más básico de la tesis sobre el carisma y su rutinización. En el caso de E. Troeltsch, para su tipificación, se inspiró en un periodo específico de la historia del cristianismo, el de fines del medievo, por lo cual, sólo incluye las sectas surgidas del tronco cristiano. Partiendo no sólo desde las ideas fundamentales del cristianismo, sino relacionándolas con las crisis sociales y movimientos históricos. De ahí, el priorizar las variaciones de los factores sociales implicados en los diferentes tipos. Para ello tomó la dicotomía iglesialsecta como punto de partida. Desde razonamientos psicosociológicos, la secta constituye un movimiento de protesta contra la iglesia, de la cual termina por desgajarse. En su análisis, la iglesia-tipo presenta una organización conservadora y burocrática, con finalidades universales y formando parte (72) Cf. L. SAAVEDRA, La racionalización en Max Weber: Sistema 42 (1981) págs. 93-117. (73) M. WEBER, Economía y sociedad 1, México 1964, pág. 282. (74) M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Madrid 1984, pág. 112.


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constitutiva del orden social vigente; mientras que la secta presenta un grupo interpersonal cálido, con finalidades limitadas y en contraposición al orden social. Así, consideraba que la religiosidad de la secta era más 'ai~téntica'que la de la iglesia. Por todo ello, la dicotomía que tiene una tendencia al estatismo, se basa sobre dos polos opuestos. Aunque la inclusión del concepto 'misticismo' ensanchó la tipología admitiendo el proceso, a la vez, mostró la incapacidad de posibilitar la discusión sobre las condiciones bajo las cuales tienden a producirse los tipos de organización. La diferenciación clave la colocó en el hecho de que mientras las iglesias se perfeccionan orgánicamente a través de la historia, las sectas se originarían y se mantendrían por la unión voluntaria. Pero encontramos tanto el perfeccionamiento orgánico en las sectas como la conciencia de voluntariedad en las iglesias. Además se da el peligro de unilateralidad en ambas instituciones. En definitiva, las categorías utilizadas lo fueron como objeto de contrastar unos desarrollos históricos concretos dentro de la iglesia cristiana medieval y no tanto para crear un esquema clasificatorio universal. Con ello, el concepto secta se formó a partir de los grupos protestantes y no de un modo descriptivo, sino como un tipo ideal abstracto con fines comparativos. Si precisamos las variables('j) que se toman para evaluar los modelos de organizaciones religiosas, tenemos: la especialización, la formalización, la centralización, la configuración de la autoridad y la estandarización. De la conceptualización en términos de secta e iglesia, resultan las oposiciones siguientes: SECTA

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integridad sacralización do~matismo ascetismo protesta com~ensaciónde funciones exclusivismo pequeña inestable, informal, social cálida, primaria, social

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IGLESIA com~romiso secularización flexibilidad materialismo acomodación legitimación de funciones inclusivismo grande estable, formal, compleja impersonal, asociación -

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En el momento de evaluar globalmente el constructo secta-iglesia, lo primero a constatar es que estamos ante unas definiciones que son fruto de (75) Segúii J.A. BECKFORD, Religious Organizatiun: Current Sociologogy 2 (1 975) págs. 75ss.93ss.


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unas series de atributos contrapuestos. Esto genera un tipo de conceptualización, que por su falta de nitidez produce un fenómeno distorsionante. La desvirtuación interna es tanto por lo limitado que se hace el concepto de 'secta', como por el deficiente de 'iglesia', generando un verdadero 'estereotipo'. Pues al momento de determinar las características esenciales frente a las accidentales que definen constitutivamente una de esas realidades respecto a la otra, no se llega a un acuerdo común. De ahí que llevan a una verdadera parcialización aquellas definiciones que se restringen en su relación con un modelo hegemónico, como el cristianismo en occidente y, por ello, catalogándolas como pseudocristianas '7". También la prolongación de la cadena conceptual con términos como iglesia, secta, denominación, culto, etc., con un uso indiscriminado en su aplicación a situaciones muy diversas y con una falta de precisión y distinción de las definiciones, solamente ha aumentado la falta de distinción. Además los tipos de unión social propuestos son inaplicables a las religiones orientales y al islam, mal a las iglesias, incorrectamente a las nuevas agrupaciones. Internamente, las definiciones se elaboran de manera compuesta y por características opuestas, pero la comprensión estructural se suele reducir a uno sólo de los términos. El concepto 'secta' no responde a una definición precisa, sino a múltiples y a muy variadas categorías en su formulación. Ante tan vasto campo, cabría cualquier definición al uso. Todas en principio podrían reivindicar su valor. Por tanto, ¿qué definición es la que debemos dar como universalmente válida? La dificultad se agrava, al conllevar el concepto mismo de 'secta', por su historia y por razones sociales, una valoración inevitablemente negativa, pues "el mero hecho de calificar así a un movimiento supone emitir un juicio de valor peyorativo, una especie de condena previa a cualquier análisis" (77). Por eso, hay quien indica que más bien habría que reconocer que "una secta es un fenómeno tan complejo que no se deja encerrar ni mucho menos en un esquema preestablecido" ('Q. Pero, si no es mínimamente definible, hasta el extremo de que "este término comporta siempre un cierto relativismo no exento de ambigüedad" ("', jno sería mejor suponer que el concepto no es adecuado para esa realidad? Así, "esto lleva a desaconsejar su uso" @O). A pesar de ello, hay quienes asumen el concepto porque la calificación de 'secta' no tiene por que conllevar algo peyorativo, en cuanto realiza el rol de grupo primario (función de acogida, de solidaridad y de protesta). En esta orientación, "una secta (76) Cf. J. GARCIA HERNANDO, El mapa de las sectas y Nuevos Movimientos Religiosos en Españn: Pastoral Ecuménica 24 (1991) pág. 301. (77) J. VERNETTE, Las sectas, Madrid 1996, pág. 41. (78) A. SAMUEL, Para comprender las religiones en nuestro tiempo, Estella 1989, pág. 189. (79) J. BOSCH, Para conocer las sectas, Estella 1993, pág. 15, el subrayado es mío. (80) J. MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Madrid 1993, pág. 64 nota 20.


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es un tipo de agrupación tan honorable y defendible como cualquier otro"'8'). A la dificultad del acto de 'definir' se une el empecinamiento de algunos -de muchos- por 'etiquetar', mientras constatamos que no se delimita de forma precisa el fundamento definitivo de lo que determinaría el ser de una secta. Por eso, y como principio, debemos recurrir a la autodefinición que los grupos se dan a sí mismos (82). Pero no es sólo la conceptualización en sí misma, sino que el término 'secta' ha quedado esencialmente referido al de 'iglesia'. Así, al cuestionamiento funcional generalizado de "usar indiscriminadamente la dicotomía hay que añadir una crítica interna, al priorizarse el antago'Iglesia-secta' " [83), nismo, pues el esquema antitético se basa en la oposición de ambas realidades, aún admitiendo el modelo de las formas intermedias. De ahí el rechazo de la dicotomía clásica iglesialsecta, por ser empobrecedora para ambas realidades, máxime cuando tal irreductibilidad es teórica, pues más bien se da un continuo sociológico. Así las características comunes atribuidas a las sectas no son incompatibles con las iglesias como son la interioridad, el distanciamiento de la mediocridad, la voluntariedad y la radicalidad. En las diferencias en el número de miembros (pequeñalgrande), quieren verse unos condicionamientos de base como son su carácter cálido pero inestable, informal y simple de las sectas a impersonal, estable, formal y compleja organización a las iglesias. Aunque ciertamente, las iglesias conllevan una práctica que en gran parte se difumina en comportamientos privados, no deben confundirse aspectos que corresponden a unas determinadas dinámicas grupales, pero que no alteran sus pretensiones básicas. Tanto las iglesias como las denominadas sectas pretenden una vivencia creyente auténtica.

1.1. CRITICAMETODOLOGICA Se nos plantea la validez del mismo método que subyace en tal esquema comprensivo, dado que las metodologías no son simplemente técnicas, sino también ideologías sociológicas, pues constituyen 'tomas de conciencia' (P. Berger). El método Weber - Troeltsch afrontaba lo religioso por medio de la comprensión íntima y no como comprensión de verificación experimental. Se parte del estudio analítico de los modelos y el papel que los mismo desempeñan en la sociedad para, posteriormente, confirmar con argumentos empíricos, pero que nunca son sometidos a una verificación estricta cuantitativa y 81) P. RODRIGUEZ, Elpoder de las sectas, Barcelona 1989, pág. 31. 82) Tal como reconoció el Consejo Ecuménico de las Iglesias, Nuevos Movimientos Religiosos y las Iglesias, Amsterdam 1986,111, 2: véase en J. BOSCH, op. cit., págs. 266-271, pues hay que partir de la libertad para definirse a sí mismos y no por otros o por imágenes estereotipadas. (83) J. BOSCH, op. cit., pág. 17.


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cualitativa. El método establecía 'formas ideales', tipologías desde las que son clasificados los fenómenos de manera básicamente teórica. Por eso nos encontramos con que ha generado estudios dados a las generalizaciones y a la redundancia de datos en ausencia de una estructura común. La deficiencia tipológica se encuentra en que con tan sólo algunas similitudes, se supone un grado de semejanza demasiado alto. Además, tales semejanzas no significan proximidad, así como las desemejanzas no lo son de oposición radical. Dentro de los presupuestos del esquema se haya el principio funcionalista de la igualdad básica de todas las culturas y realidades, llegando a generaciones y a la creación de estereotipos. También se funciona desde el método analógico, donde el pasado es comprendido en analogía al presente, terminando en la elaboración de una noción de esencia similar al concepto weberiano de tipos ideales y, con ello, la historia es comprendida como génesis hacia fines absolutos a partir de lo relativo. Corriendo el peligro de que lo que considera concluyente es la absolutización del occidente cristiano. Así la tendencia unificadora y delimitadora pretende encasillar a lo religioso dentro de una determinada comprensión del mismo. Con ello, se introduce una confusión entre ideas y hechos. "La distinción iglesialsecta no es en modo alguno el modelo sociológico neutral, transcultural, de tipos ideales que muchos sociólogos querían ver" (84). Ese binomio tipológico no resulta operativo y, por ello, es como menos, científicamente inadecuado. La dicotomía iglesia-secta obstaculiza el mismo estudio científico del fenómeno. Si se asumiera que las iglesias y las sectas realizan diferentes géneros de cuestiones teóricas y prácticas, requerirían diferentes clases de explicaciones; pero si se muestra que el fundamento de ambas entidades es común, entonces exigiría un método que nivelara el tratamiento y afrontara el fenómeno desde un diagnóstico de la misma realidad. Para ello sería más adecuado el método inductivo sin homogeneizar los datos, incluso mejor el de observación participante, de contacto directo o de 'hermenéutica participante'. A partir de ello, también la tipología tendrá que ser formulada desde un modo inductivo. El discernimiento del método supone dejar al descubierto una pretendida sacralización científica de los conceptos y de sus dinámicas, que está en la línea de un fundamentalismo científico ante situaciones de crisis generadas por la aparición de un nuevo paradigma de comprensión (85). Tal crítica consiste en preguntarnos por las motivaciones, conscientes o inconscientes, que prejuzgan el fenómeno, mostrando las implicaciones ideológicas contenidas en los (84) B. HOLMBERG, op. cit., pág. 144. ( 8 5 ) Cf. T. KUHN, La estructura de las revoluciones cientificas, Madrid 1982, págs. 128ss.


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modos de comprender la realidad social. Las características y las relaciones entre las iglesias y las sectas son determinadas por esos parámetros previos y, con ello, de los supuestos valores primarios. Por eso tenemos que plantearnos la posibilidad de contribuir a la construcción de modelos atendiendo primariamente a la dimensión ideológica y, desde ella, a su articulación organizativa y viceversa. Precisamente superando el mimetismo de la correlación weberiana, por la cual, a unas condiciones sociales dadas les corresponden unas doctrinas precisas. Esto supone revisar el análisis de las organizaciones religiosas en términos de su relación con las metas perseguidas. Ciertamente este modelo presenta diversos problemas como son la misma noción de meta, las transformaciones que sufren con el tiempo, las diversas perspectivas de comprensión y consecuciones organizativas que tienen las metas para uno u otros subgrupos, etc. Pero clarificadas las distinciones entre los sistemas de creencias y las metas, y, en ellas, los objetivos ideales de los operativos, estamos ante una clave analítica que responde a la dinámica interna de las agrupaciones. Se suprimirías la distinción entre movimientos que defenderían objetivos específicos y organizaciones que primariamente persiguen una serie de valores, pues unos no se dan sin los otros. Habría, por tanto, que realizar un diagnóstico de las agrupaciones que incluya no sólo los comportamientos y las formar organizativas, sino también actitudes y valores, y con ello, las creencias.

1.2. CONSTATACION DE LA CONFRONTACION IDEOLOGICA El intento de captación del fenómeno en la misma realidad, ante la nueva situación en la que nos encontramos, está demandando una nuevas conceptualizaciones, pues el contexto del actual fenómeno es completamente diferente. Tanto por las profundas transformaciones sociales, como por las alteraciones en la expresión religiosa que han ocurrido. El propio mundo en el que hoy los grupos quedan referidos es fundamentalmente amplio y plural. Pero con el pluralismo adviene la concurrencia y la competencia, la lucha entre universos simbólicos (P. Berger-Th. Luckmann). Esta rivalidad se traduce en términos técnicos, como plausibilidad de la definición de realidad y, ésta no responde a una única definición monopolística. De ahí que la cuestión de la ubicación en el espacio sociorreligioso, el rol que cada grupo desempeña en una determinada sociedad, constituye una referencia esencial para la comprensión de grupos y la relación con otros nuevos. Es esta la tesis fundamental de Joan Prat (86): la existencia o no de cobertura social determina las actitudes ante nuevos grupos. (86) Cf. J . PRAT, El estigma del extraño. Un ensayo antropológico sobre sectas religiosas, Barcelona 1997, págs. 8.13.etc.


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Un primer componente claro lo constituye ese conflicto. Unos y otros apoyados por principios ideológicos pretenden justificar su opción. unos desde la legitimación de su status quo, otros desde su presentación como alternativa(*').E1 problema de la confrontación se agrava cuando no se reduce a la pura y pactada marginalidad de uno respecto al otro, sino que se reclama una totalidad. Pues nos encontramos entonces, no sólo con opiniones divergentes, sino con la alternativa de estos nuevos grupos que supone un paradigma diferente al oficialmente establecido. Así se dan diversos grados de aceptación: exclusiva-excluyente, hegemónica, oficial, lícita, tolerada, sospechosa, ilícita, perseguida. Y, todo ello, desde la determinación de la ortodoxia, del orden, el bien común, etc. que posee el poder establecido. Desde el mismo se exige la subordinación, cuando no la sumisión, de las minorías a las mayorías. En este contexto, la clasificación de 'secta' al otro, supone un reducir la ansiedad social ('sabemos quien es el enemigo'), ante el sentimiento de amenaza y rivalidad. De ahí el grave problema de cuál es la instancia y la autoridad a la que se recurre, así como los criterios de verdad que se reivindican, para determinar que grupo es una secta ¿Quién va a determinar que un grupo concreto responde a esa y cual no definición? ¿quién calificará, además, y con qué criterios que ese grupo es destructivo? ¿qué práctica debe ser considerada anómala y por quién? etc. Pues desde donde se determina que grupo es una secta y cual no lo es, al reconocérsele esa autoridad, puede ser recurrida para determinar cualquier otra entidad. Sobre todo, piénsese que "todo lo que se diga de las 'sectas' o grupos religiosos en las posiciones de reglamentación podrá aplicarse un día u otro a las religiones e Iglesias" (89). Así, podría señalarse los rechazos oficiales a la inclusión de grupos cristianos dentro de las sectas, la discusión de 1997 en Rusia sobre iglesias tradicionales y la consideración de 'secta', entre otras, a la Iglesia Católica. Un segundo componente, nos indicaría que muchas de las clasificaciones que se realizan están al servicio de la dimensión orgánica institucional (entre la protesta y la acomodación). Por eso las nivelaciones doctrinales que se hacen, las definiciones etnocéntricas desde las que se parten y la valoración funcionalista social determinan las clasificaciones de los fenómenos. Entre ellos, la tesis de que la integración plena en el sistema socioeconómico vigente es la mejor, si no la única alternativa racional válida. El racionalismo oficial (87) J.L. SANCHEZ NOGALES, La nostalgia del eterno. Sectus y religiosidad alternativa, Madrid 1997, aunque se mantiene dentro del esquema de la secta, defiende que la característica fundamental se encuentra en el carácter de alternativa. (88) Tal como lo constata J. GARCIA Y BIEDMA. Congreso internacional "Grupos totalitarzos y sectarismo" (Barcelona 23-24 abril 1993): Pastoral Ecuménica 31 (1994) pág. 86s. (89) J. VERNETTE, op. cit., pág. 221.


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está por encima y es casi excluyente de otros ámbitos. Se comprende así que en la definición de 'secta', se quiera acentuar, en primer lugar, el intento de sus miembros de satisfacer las necesidades básicas individuales, aunque sea por procedimientos religiosos. El esquema es el del mercado capitalista. De ahí el miedo de que las creencias y prácticas religiosas no puedan suponer una mínima integración social y lleven a la anarquía, mostrando con ello la preocupación por el tema del orden'"'. Ciertamente cuando la tendencia vigente de las iglesias es considerada como una infidelidad o como un agotamiento, los disidentes forman un grupo nuevo de reforma y, en este sentido, se ha indicado que "la característica de las sectas es la de seguir una vía espiritual inconformistu con relación a las instituciones religiosas 'establecidas' " ("l. Pero también surgen otros grupos que crean realidades alternativas diversas a las instituciones oficiales. En el ámbito más amplio de lo social, los intentos monopolísticos del control cientificista de la modernidad han generado una expansión de lo 'marginal'. Por eso, hemos indicado que el esquema iglesiahecta ya no tiene vigencia("), y que, al menos, como J.A. Beckford'"" propone, habría que mantener una moratoria en su utilización, debido al volumen de críticas y modificaciones de la original tipificación. Mientras se clarifica una tipología nueva "la división a priori entre iglesias y sectas está al menos superada, si no abolida" '"l.

2. CUESTIONAMIENTO TEOLOGICO Mientras que unos afirman la reducción total de lo religioso como producto de la realidad social, hay quienes creen que es imposible situar las creencias religiosas legítimamente desde lo sociológico, pero esos mismos colocan a los demás bajo ese acceso. Otros, someten el análisis sociológico a los principios institucionales y doctrinales del propio sistema de creencias, pues se las toma como punto de partida incuestionable y, con ello, funciona como legitimatorio. Hay que excluir aquellos extremos que van desde aquel en el que la sociología funciona como una hermenéutica filosófica, hasta aquel otro donde se da una relación instrumental de la misma sociología. Constituye un verdadero prejuicio la distinción entre lo que es y no es soci~logizable'"~~ y que tiene su referencia teológica, entre otros, cuando se presenta el binomio aiitagónico entre la fe y la religión. (90) Cf. J.M. YINGER, op. cit., pág. 197s. (91) J.F. MAYER, Las sectas, Bilbao 1990, pág. 14. (92) Cf. J. BOSCH, Actitudes eclesiales ante las sectas y los Nuevos Moviurrienfos Religiosos: Ecclesia 2359 (1988) págs. 6-8; Id., 1mplicucione.s pastorales del problema de las sectas: Pastoral Ecuménica 14 (1988) pág. 155: "creemos que esta dicotomía está hoy superada". (93) J.A. BECKFORD, Religious Organizution: Current Sociologogy 2 (1975) págs. 39.92s.96~. (94) Ibidem, pág. 100. (95) Cf. A. ROUSSEAU, L a sociología religiosa, en B. LAURET - F. REFOULÉ (dirs.), Iniciación a la práctica de la Teologia 1, Madrid 1984, págs. 318-331.


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La experiencia religiosa está tan articulada con la relacionalidad social, que la formulación teológica está necesariamente implicada con ella. El acceso sociológico constituye una clave fundamental, aunque no supone una explicación total ni cerrada. La experiencia creyente y su estructuración social constituye un elemento del universo cultural y, por ello, debe ser aprehendida desde un acceso pluridimensional que comprende el sociológico. Por lo cual, la sociología de la religión condiciona la reflexión teológica e inversamente, la Pues conviene la teología se articula con determinados constructos sociales(96). elaboración de modelos sociológicos como recursos heurísticos. La sociología debe aportar la solidez de los datos articulados, controlando el discurso teológico, pero a su vez, dialécticamente el referente utópico de la teología debe aportar la exigencia crítica sobre toda elaboración social. 2.1. CARACTERRELIGIOSO DE LOS NUEVOS MOVIMIENTOS Desde el cuestionamiento moderno de lo religioso, que la tradición positivista redujo a proyecciones simbólicas de la identidad de un grupo (E. Durkheim), hizo que la investigación se redujera a buscar el origen y el sentido de los grupos exclusivamente en el ámbito de lo social. Lo religioso quedaba agotado en la dimensión social. También la tradición psicoanalista creyó encontrar la raíz de la actitud religiosa en el inconsciente o en la conciencia colectiva. Lo religioso se reducía a la interioridad psíquica. En la actualidad, lo religioso queda funcionalizado (J. Habermas) o privatizad^'^'), desde la tesis del declive ineludible de la religión en la sociedad moderna. Ciertamente, dependerá de cómo se defina la realidad de la 'experiencia religiosa' y de la 'religión', para calificar o no de religiosas unas determinadas experiencias y sus modos organizativos de aparecer. Quizás por el peso de la tradición durkheimiana que rechazaba el que la fe sobrenatural fuera el elemento esencial en la religión, por una dicotomía entre lo natural y lo 'sobrenatural', muchos enfoques, exclusivamente psicosociales, no otorgan papel y menos hegemonía al aspecto religioso. Cuando lo definitorio, incluso en la dicotomía iglesia-secta, tanto de uno como de otro no es lo sociológico por importante que sea, sino que su referente es verdaderamente religioso. El interés se ha centrado en lo sistemático y estructural histórico, olvidando su carácter esencial. Por eso, la importancia se centra en determinar el carácter religioso de los nuevos grupos, quedando fuera de duda, que constituye el ámbito esencial donde se plantea la experiencia creyente. Pero la -

G. WAC(96) Cf. M.D. CHENU, El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, págs. 151ss.425~~; KENHEIM, Eclesiología y sociología: Concilium 91 (1974) págs. 7-17; G. BAUM, Sociología y teología: Concilium 91 (1974) págs. 29-39. (97) Cf. Th. LUCKMANN, La religión invisible, Salamanca 1973, págs. 23s.


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delimitación de qué se puede considerar religioso y qué no, no es fácilmente precisable, y aún menos el que una de sus formas pueda ser calificada como 'secta'. Aunque tampoco debe suponer el endosar, sin más, el calificativo de 'religión', que muchos grupos además rechazan, en parte fruto de la confrontación recíproca y, en parte, del rechazo a lo institucional oficial. Es claro, en principio, que los grupos, "desde el momento que abren cauces y posibilidades nuevas al deseo de trascendencia del ser humano, tienen todo el derecho de ser llamados 'religiosos' " ('8). Quedaría la posibilidad de interpretar esa realidad como una patologización de la vida religiosa ("), pero se mantendría el problema del umbral del grado de desviación, de la catalogación de lo que es y no es patológico, etc. Pues en toda manifestación de lo sagrado, por extraña que parezca, se puede captar la tendencia hacia la plenitud. Ya no sólo desde el valor religioso de la misma realidad humana sino, además, en el caso en que las experiencias suponen una apertura trascendental. Pero es que, sobre todo, los grupos se centran en una experiencia de lo Absoluto. Estaríamos, por tanto, en una de las formas de aparecer lo religioso, que es universal. La diferencia se encontraría en la manera de conservar lo incondicional (lo"). En el diverso equilibrio entre los mecanismo hacia adentro que determinan la identidad y los hacia afuera que estructuran la relevancia social, se articula la aparición de lo religioso, bajo las formas nuevas por las que opta hoy lo sagrado y lo religioso y que suponen una fragmentación de su realidad. En definitiva, "no es justo clasificar el fenómeno de las sectas como un fenómeno religioso inferior, desviado y decadente" (lo'). También aquí se padecen las consecuencias de tener una concepción amplia o no sobre lo religioso. Si se realiza -como lo hace W. Wilson- desde un criterio sustantivo de lo religioso, construyendo un concepto ideal soteriológico con dos dimensiones: la referencia a lo sobrenatural y la eficiencia socioutópica que legitima proyectos de transformación de la sociedad, es esta razón por la cual, al no cumplir esta condición, se rechaza el calificar como religiosos a muchos grupos. Pero el autor, dado su presupuesto de reducir al aspecto de incidencia en la sociedad, restringe la globalidad de las agrupaciones y minimiza la referencia a la trascendencia que se da en ellas. Ciertamente no son categorías a las que se deba recurrir con fáciles generalizaciones, pero eso no debe ahogar el nivel fundamental de experiencia religiosa existente. (98) J. BOSCH, op. cit., pág. 14. (99) Tal como lo hace, entre otros, J.L. SANCHEZ NOGALES, op. cit.,pág. 67ss, aunque no se lo aplica a todos. (1001 Cf. P. TILLICH, Teolonia sistemática 11, Salamanca 1981'. vágs. . 120-219. (101) L. DANI, art. cit., pág. 7.489.

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Más bien, estamos ante el problema de la catalogación de la experiencia de lo sagrado como legítima o ilegítimaon2). Pero la legitimidad viene impuesta por un determinado orden social, que determina la validez con fuerza para obligar. Pues, la actitud viene determinada en función del grupo social dominante. Por ello, lo sagrado se encuentra tanto en lo legítimo como en lo considerado como ilegítimo. A pesar de todo, hay quienes creen que no debe darse una vulgarizay, ción del término 'secta', como calificativo de toda religiosidad atípi~a''~') quienes defienden su uso como el mejor que cuadra a estos Sobre todo, habrá que recurrir a esta nueva denominación, cuando la estructura esencial de los nuevos movimientos se constituye por su caracterización espiritual, entonces debemos partir de la autodefinición de los mismos grupos como un movimiento espiritual. Incluso se dan asociaciones que se autodefinen como movimientos de inspiración cristiana. Es cierto que no basta atender únicamente al aspecto místico o religioso'"'". Este no excluye, sino que lo reclama, otras perspectivas de estudio. Por eso, a la dificultad de la definición de lo religioso, se le añade la identificación con lo institucional y, a esto, la legitimación o su exclusión por el reconocimiento social. Esta no debe ser prejuzgada desde unos pre-juicios de interés etnocéntrico o eclesiocéntrico. Más bien la diferencia debe ser tomada como constitutiva de sentido.

2.2. SUPERACION TEOLOGICA DEL CONCEPTO "SECTA" Un ámbito previo donde hay que discernir el uso del modelo es en la aplicación del concepto 'secta' por el análisis sociológico de los grupos que se manifiestan en la literatura del Nuevo Testamento ('O6). Sabiendo que en ello queda referido este término a la realidad eclesial de las comunidades primitivas cristianas. Indicar el hecho de que aunque hay exegetas que lo aplican sin reserva alguna, queda cuestionado radicalmente tal uso. (102) Cf. J. REMY - E. SERVAIS, Clandestinidad e ilegitimidad: Concilium 81 (1973) págs. 71-85. (103) Cf. E. GIL, Todo es posible: Los Nuevos Movimientos Religiosos: Sal Terrae 930 (1991) págs. 27-36. (104) Cf. SAMPEDRO NIETO, Sectas y otras doctrinas en la actualidad, Bogotá 19922,8. Aunque tengamos en cuenta que se hace en el contexto de Latinoamérica que es diverso. En cambio, F. AZCONA, Sociologia de las sectas en España, en J . GARCIA HERNANDO, op. cit., pág. 168, utiliza el argumento de no convenirle otra denominación, sin comprender en profundidad la que rechaza. (105) Cf. H.J. HOHN, Contingencia y osadía. La religión en la sociedad del riesgo: Selecciones de Teología 128 (1993) uáes. 253-257. (106) Sobre e l t e m a , " é a s e ' ~ .HOLMBERG, Historia social del cristianismo primitivo. La sociología y el Nuevo Testamento, Córdoba 1995, págs. 116-149; R. AGUIRRE, El método sociológico en los estudios bíblicos: Estudios Eclesiásticos 60 (1985) págs. 305-331.


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Se ha intentado ubicar al cristianismo primitivo dentro del modelo de secta milenarista, pero proyectando una concepción posterior del término 'secta' y dando el primado doctrinal a la apocalíptica. Otros lo reducen en sus orígenes a simple secta judía como movimiento de reforma en su seno. Muchas de esta fijaciones se realizan desde conceptualizaciones previas. Se suelen asumir como datos sin más las referencias ideales de los relatos neotestamentarios (cf. Hch 2,41.44s etc.) y se unifica el cristianismo naciente bajo un único movimiento. Pero más bien, no encontramos con distintos tipos de cristianismo primitivo. Constatando que la situación de las comunidades no era la de una realidad uniforme, sino de un gran pluralismo social e ideológico, hasta tal extremo, que en el canon neotestamentario quedó consagrado con carácter constituyente ese pluralismo teológico. De forma que a la heterogeneidad social le correspondió una diversidad de agrupaciones cristianas e, inversamente, el pluralismo teológico generaba distintos tipos de agrupaciones comunitarias. Por tanto, no podemos homogeneizar los orígenes, sino que al contrario, cada grupo debe ser situado en su contexto vital, social y temporal, el que le corresponde dentro del cristianismo primitivo ('O7).También ahí radica lo cuestionable de la aplicación del concepto 'secta', máxime si se realiza desde la comprensión del modelo sociológico impuesto desde Weber. Respecto a la utilización del término en teología sistemática, aunque muchos teólogos han asumido sin más la antinomia, oponiendo verdadera eclesialidad a sectarismo, también se ha dejado oír la crítica que algunos teólogos han expresado a tal concepción. Ya D. Bonhoeffer se manifestaba contra la misma afirmando que "la distinción que hacen Weber y Troeltsch entre Tal distinción Iglesia y secta es insostenible histórica y sociológi~amente"('"~). conceptual introduce teológica y pastoralmente complicaciones insalvables. De hecho, para Weber el concepto 'comunidad' no era fundamental sino solamente constituía la fase fundacional de una asociación carismática que es superada inmediatamente por su evolución a la 'colectividad' ('O". La explicación de la organización religiosa desde la distinción weberiana entre iglesia (Gesellschaft, sociedad) como institución y secta (Gemeinschaft, comunidad) como asociación de voluntarios son incorrectas. Pues tanto la una como la otra participan de notas comunes: ambas son comunidad y asociación. La 'secta', "en sus datos sociológicos fundamentales es idéntica a la Iglesia". No hay razón alguna, en su caso, "para discutir su igualdad esencial con la Igle(107) Cf. G. THEISSEN, Estudios de sociologia del cristianismo primitivo, Salamanca 1985. (108 D. BONHOEFFER, Sociologia de la Iglesia, Salamanca 19802,pág. 208. de Max Weber entre 'comunidad' y 'colectividad': Irnplicacio(1091 Cf. Ci. SIEFER. D istinción . nes eclesiológicas: Conciliurn 91 (1974) págs. 93-103.


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sia.. . tanto en la Iglesia católica como en la secta hay que reconocer fundamentalmente la sanctorum communio"("").Por tanto, no aparece una diferencia esencial, solamente el carácter de unilateralidades, respecto a la comprensión eclesial, que las sectas presentan. Lo definitivo serán los criterios teológicos, pues "creemos que la definición sociológica conceptual de la Iglesia se puede aplicar del mismo modo a la secta, esto es, que en último término, bajo el punto de vista sociológico no se da una diferenciación esencial entre ambas"("').Como es fácilmente constatable el referente en la reflexión de D. Bonhoeffer era el contexto inmediato de las asambleas de las iglesias evangélicas, que le determina el término 'secta'. Ahora bien, se encuentra en la misma una serie de referentes transferibles a toda agrupación religiosa, en la orientación que actualmente presenta la nueva teología de las religiones. La oposición básica que era colocada dentro del esquema de la oposición iglesialsecta, se presentaba entre pureza original y compromiso social, entre la sacralidad de la secta y la secularidad de la iglesia y, con ello, generando un modo caracterizado por la rigidez o por la flexibilidad doctrinal y ética respectivamente. De ahí que la referencia fundamental en la divergencia doctrinal respecto a la ortodoxia, clasificara a los disidentes como la heterodoxia y la herejía. Más bien nos encontramos hoy con otro racionalismo frente a su exceso, con un llamamiento a la fidelidad original, con una marginalidad creada desde fuera y sostenida como supervivencia desde dentro, con una propuesta de otra cultura y otro poder, con una alternativa a otra teología diversa de la oficial. Así como se daba una falta de claridad en el concepto 'secta' también encontramos otra referida a la comprensión de la realidad de la iglesia. Colocar como criterio diferenciador, la conciencia carismática de posesión del Espíritu en la secta, frente a la conciencia de su alejamiento y, por ello, la necesidad de vínculos legales en la iglesia, no se corresponde con la autocomprensión de la misma. Es claro que la comprensión teológica, explícita o subyacente, afecta profundamente al esquema tipológico de análisis. La concepción de Dios, si corresponde a la comprensión calvinista como trascendencia por excelencia a la que hacia referencia Weber, con su teoría de la predestinación, claramente condiciona la orientación considerada correcta en el mundo. La concepción de la cristología, si se orienta directamente a la creación de la institución eclesial o al anuncio universal del reino y, especialmente, de la eclesiología por su referencia directa sobre su funcionalidad teológica, determina la comprensión de los modos comunitarios. (1 10) D. BONHOEFFER, op. cit., pág. 206s. (111) Ibidem, pág. 205.


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Superando la identificación de lo religioso con su institucionalización (Th. Luckmann), la communio constituye el presupuesto de cualquier ordenamiento, por lo cual, el modo institucional debe tener la finalidad de proteger el desarrollo de esos mismos vínculos. Las características de lo institucional deben fundamentarse en el expresar organizativamente, lo mejor posible, la identidad de la confesión creyente y su adecuación a los tiempos (estabilidad en el cambio). Además tiene que tener la capacidad de crear interrelaciones con otras instituciones. La primera diferenciación se encuentra en la posibilidad de realizaciones con grados muy diversos, dependiendo de las priorizaciones entre la carismática o la intitucionalización, el pluralismo o la ortodoxia, la asimilación o la crítica, etc. Por tanto, la antítesis entre institución y carisma es falsa, en cuanto lo institucional es constitutivo de la comunidad, como falso es también la oposición entre la comprensión espiritual del carisma y la humana Aunque lo institucional no se equipara, sin más, con las de la in~titución("~). instituciones concretas. Sobre todo, es la teología en el marco del pluralismo religioso, superand o esquemas d e superioridad como los binomios antagónicos d e antiguolnuevo, parciallpleno, naturallsobrenatural o más radicales de falsolverdadero, utilizados para establecer la relación. Por tanto, hay que superar tal base teológica y, con ella, la determinación sociológica que condicionaba la clasificación de esos grupos, es decir, hay que abandonar la precomprensión weberiana, por la cual se correlacionaba desde las 'condiciones sociológicas' las 'doctrinas metafísicas'. Más bien, habría que referirse a los. diversos conjuntos estructurales e institucionales en los cuales se exterioriza la vida creyente en la sociedad y, a la vez, como esas formas van articulando históricamente modos de esa misma vida. 3. ACTITUD Y TERMINOLOGIA NUEVAS

Hemos tenido que cuestionarnos si es la realidad la que tiene que amoldarse al esquema de análisis previo, por larga que sea su tradición en los medios científicos, o más bien, éste el que debe ser transformado o abandonado por no responder a la nueva situación. Unas nuevas comprensiones, sobre todo desde la antropología, la fenomenología de la religión y una creciente orientación en sociología, han venido a indicar este giro paradigmático. También en teología, por esa razón externa, pero sobre todo, internamente por la reorientación de sus propios parámetros. Ante las dificultades constitutivas de aplicación del moderno concepto de secta a las nuevas formas de expresarse lo religioso, un nuevo término ha (112) Cf. J.A. E S T R A D A , La Iglesia: ¿institución o carisma?, Salamanca 1984.


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venido a utilizarse: el de 'nuevas religiones', referido a grupos inicialmente minoritarios. Sobre todo, se ha preferido el de 'Nuevos Movimientos Religiosos' (New Religions Movements) ('13).De ahí la tendencia al acuerdo de no referirse a los nuevos grupos como sectas sino de esa manera(Il4).Se subraya con ello, la necesidad de una 'mirada' al mensaje religioso que presentan como un desafío. A pesar de que esta expresión tiene el gran valor de no presentar connotaciones peyorativas, hay quienes la califican de imprecisa. Con el término 'movimientos' se supone una categoría excesivamente abierta. Lo de 'nuevos' conllevaría la dificultad de que algunos tienen una historia de más de un siglo y otros se atribuyen una tradición inmemorial. Se cuestiona también la caracterización de 'religiosos', como hemos visto, por imprecisa y demasiado abarcadora, quizás pudieran comprender los de origen religioso, pero no los 'científicos o ideológicos', pero sobre todo, es considerada como impropia, pues hace pensar que nos hallamos sólo ante un problema de creencias o ideologías. En cambio, en otros se da una revalorización de esta calificación("'), al comprender la expresión como de aquellos movimientos -término que suprime restricciones de la expresión sectas- que incidiendo en el campo de significación de lo religioso, reivindican una identidad diferente, nueva, que comporta una cierta ruptura con las formas establecidas. Así la novedad no está en la fecha, sino en su amplia difusión. Lo de 'nuevo' indicaría un fenómeno de postguerra, como alternativas surgidas frente a las religiones oficialmente instituidas en la cultura; mientras que lo de 'religioso' apuntaría a un mundo sagrado, a un conocimiento trascendente y a una iluminación espiritual o experiencia de autorrealización. Es cierto que no hay una terminología universalmente aceptada y, con ello, quizás se exprese la dificultad de un único término que sea adecuado para todas las situaciones, pero si se muestra la necesidad de un cambio de actitud.

En la actual sociedad nos encontramos ante la disolución del universo sagrado tradicional y, con ello, ante una fragmentación estructural respecto a las instituciones oficiales. Los peligros son tanto el refuerzo social para una mayor privatización de lo sagrado, como el que las 'desigualdades institucionales' apoyen una marginación de las nuevas alternativas hasta la exclusión de las mismas del sistema. Pero con ello la problemática no sólo se manifiesta en (113) Así lo hace el Informe de los Secretariados para la Unidad de los cristianos, los no-cristianos y los no-creyentes, con el Consejo Pontificio para la Cultura, Desafíospastorales. Sectas o Nuevos Movimientos Religiosos: Ecclesia 2267 (1986) págs. 20-31, a pesar de la ambigüedad que manifiesta al mantener el término secta y de manera disyuntiva. (114) Tal como lo recogió la Consulta de Obispos y Pastores de América Latina y el Caribe, Los Movimientos Religiosos Contemporáneos, Cuenca (Ecuador), 4 noviembre 1986. (115) Cf. J. MARTIN VELASCO, op. cit., págs. 54ss.


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la correlación de fuerzas ideológicas, sino que se introyecta en cada una de ellas, aunque de forma diversa. Así hay para quien existe en las raíces de la iglesia algo que la inclina a la secta: la pretensión de apropiarse de lo divino, tanto por factores internos como Por otro, se tiende al fundamentalismo ante la resistencia de las iglesias a ser una minoría entre otras. Pero en este devenir histórico, si no cambian las circunstancias, todo parece indicar, más bien, que "la secta acabará pareciendo la solución mejor ... (la iglesia) se irá convirtiendo en un secta en el mercado plural de las religiones" ("". Desde esa determina acepción actitudinal, el término sería válido, pero se da una falta de distinción ante la imposibilidad del consenso lingüístico. Bien distinto es que aunque no se pueda aplicar genéricamente el concepto de secta a los grupos, puede localizarse en cualquiera, una determinada tendencia sectaria("8). La esencial interimplicación en la realidad heterogénea exige el ser constitutivamente dialogantes en el contexto plural de nuestro mundo. Superando el método de la confrontación con argumentación apologética, para Actitudes que conllevan un referirse a adoptar la postura del acer~amiento("~). los otros con una terminología más adecuada. De ahí que hay quienes hablan de distinguir entre pequeños y grandes grupos, instituciones para aludir a toda agrupación sociológica. Esto supone entrar en una autocrítica de la propia teología como hegemónica, para desde la misma, ir articulando una teología pastoral de la disidencia, de la divergencia y del pluralismo. A la vez que una teología esencialmente ecuménica, como reconocimiento de las confesiones de los cercanos y como reconocimiento de los que están aún más allá, de la diferenciación constitutiva. Cuando el reconocimiento de la identidad se manifiesta como subrayado diferenciador del particularismo, "hay que optar con todas una actitud ec~ménica"('~~). Pero es, sobre todo, que este talante constituye la esencia misma de la identidad cristiana de la iglesia, que existe para los demás y está al servicio del reino. Así, la cuestión de los nuevos movimientos religiosos ha cuestionado especialmente el planteamiento del pluralismo religioso desde posicionamientos exclusivistas y eclesiocéntricos a un pluralismo generalizador de la religión. Entre extremos etnocéntricos y sincretistas, habría que afirmar la identi(116) Cf. F. BARBERA, ¿La Iglesia como secta?, Bilbao 1905. (117) Ibídem, págs. 33-40. (118) En este caso, la 'actitud sectaria' designaría una desviación, una tendencia, cf. J.L. SANCHEZ NOGALES, ¿Rebajas religiosasfin de milenio?: iJ:c: ficción 39 (1992) págs. 63-79. (119) Cf. J.A. SALIBA, The christian response to the new religions: Journal of Ecumenical Studies 1813 (1981) págs. 451-473, pero incluso, más allá del autor, superando el simple método comparativo. (120) A. GONZALEZ DORADO, La Iglesia ante el ,fenómeno de las sectas: Selecciones de Teología 126 (1993), pág. 148.


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dad abierta que conlleva la especialidad del diálogo activo y transformante y social. con los otros, el diálogo interreligi~so('~')

Hemos constatado una ambigüedad constitutiva en el término 'secta', tanto etimológica como históricamente. La orientación de la interpretación weberiana ha enriquecido en unos determinados ámbitos históricos el concepto, generando valiosas aportaciones al estudio del fenómeno, pero por restringida a unas condiciones determinadas y delimitada desde unos parámetros ideológicos concretos, no hace hoy viable su aplicación. Los intentos de reforma del esquema, si bien han realizado aportaciones en el campo del análisis pormenorizado, globalmente han introducido una mayor falta de claridad. Fruto de todo ello, tanto social como eclesialmente, las actitudes se mueven en una ambivalencia entre la tolerancia y el rechazo visceral. Por eso, se plantea una superación del uso del concepto 'secta' y, con él, de todo el esquema moderno en el que se sostiene, tanto por razones internas, metodológicas, ideológicas como teológicas. Los nuevos movimientos tienen que ser caracterizados como agrupaciones religiosas que surgen en el marco de la actual situación socioeclesial y que en ella buscan su ubicación y su reconocimiento. El posicionamiento teológico-pastoral tiene que partir del reconocimiento del desconocimiento y de la falta de diálogo a todos los niveles con Para que excluyendo todo apriorismo, se establezca esas nuevas realidades('22). una nueva relación, que tome como punto de partida en el actual entramado pluralista de la realidad, por el cual "los creyentes de las diversas religiones y cultos se encuentran fácilmente y viven juntos con frecuencia. Es necesario, por tanto, una pastoral que fomente el respeto, la acogida, el te~timonio"('~'). Con todo ello, hemos querido tomar conciencia de los profundos cambios que sufren los conceptos, como expresión de las aún más significativas mutaciones que experimentan las formas de agrupaciones que reciben los hombre y mujeres que viven la experiencia de lo trascendente. Además, que la exigencia de diálogo entre todas ellas, dirigida al mismo bien de la humanidad (121) Sobre el mismo, cf. JUAN PABLO 11, Discurso a la Asamblea plenaria del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso, Establecer un diálogo sincero con los seguidores de otras religiones: L'Osservatore Romano 48 (1992), págs. 21.23.; Id., Redernptoris rnissio, págs. 55.57. (122) Como reconoce, no sin ambigüedad, J. GARCIA HERNANDO, El diálogo interreligioso en España hoy, en Id. (dir.), Pluralismo religioso 111, Madrid 1997, pág. 617. (123) JUAN PABLO 11, Disc. Plenaria Secretariado para los no cristianos, Todos los cristianos llamados a dialogar con cada creyente: Ecclesia 2166 (1984), pág. 15.


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REVISION DEL CALIFICATIVO DE "SECTA". CONTEXTO SOCIOLOGIC O Y ECLESIAL

toda, más que entre tradiciones particulares, debe establecerse entre las personas concretas que las viven. Reflejo de "las diversas ocasiones y las diferentes formas" (Heb 1,l)en que Dios habló, habla y seguirá hablando.

José A. Rodríguez Roca


ALMOGAREN. 21. (97).Págs. 173-177. D CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

IMPRONTA CULTURAL CANARIA EN EL SIGLO XVlll

JOSEANTONIO INFANTESFLORIDO OBISPO EMERITO DE CORDOBA EX-OBISPO DE CANARIAS

Canarias, en el siglo XVIII vivió con pasión la lectura, de manera que el libro impreso tenía una presencia en los sectores ilustrados de las islas. La Inquisición tuvo un gran trabajo con los canarios aficionados a los libros extranjeros, a veces de ideas revolucionarias y en general de idearios avanzados. Lo que más llamaba la atención no era la facilidad con que se adquirían y circulaban, sino la libertad de leer. Los Inquisidores dejan constancia de este hecho: "Chicos y grandes y hasta mujeres -informaban al Inquisidor Mayor- se han entregado de poco tiempo a esta parte a leer cuantos libros de novedad y libertinaje pueden recabar, especialmente de Francia y de las librerías de Cádiz y Madrid" ('). Parecía que había sonado la hora de leer. Ni que decir tiene que los impulsores de este afán cultural eran las personalidades más influyentes, a menudo con cargos importantes que suponían la confianza de la Corte, como el Comandante General de las Islas, Marques de Branciforte. Este militar aristócrata y culto fue paradigma de ilustrador y difusor de libros, amparado en su autoridad y prestigio. De su mano y de otros personajes del sector civil y eclesiástico los papeles impresos corrían como peces por el agua. (1) EL MUSEO CANARIO, Cartas de la Inquisición de Canarias. T . 9., fol. 99.


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IMPRONTA CULTURAL CANARIA EN EL SIGLO XVIII

A través de las bibliotecas privadas y de las intervenciones de la Inquisición puede seguirse, en gran parte, el movimiento cultural del pensamiento europeo en Canarias. La óptica inquisitorial -salvando la rectitud de intención- desfiguraba el verdadero retrato de hombres e ideas. De Viera y Clavijo llegan a decir que es "de genio audaz muy aficionado a la novedad y libros de libertinaje" ('l. En el ambiente adormecido de estas Islas semejantes desafueros sonaban como algo demoníaco. Nombres señalados como peligrosos venían a ser en general canarios cultos y deseosos de elevar la vida intelectual de todos: D. Fernando Molina y Quesada, D. Juan de Torres Chirinos, D. Bartolomé González de Mesa, Viera y Clavijo, Clavijo y Fajardo, algunos obispos y clérigos relevantes del Cabildo, como Madan y otros, constituían las cabezas de la Ilustración y el progreso. Los libros que llegaban a las Islas eran de lengua inglesa, francesa y española, con una variedad de los escritos en latín. Los caminos para llegar a manos de los lectores eran de los más extraños y hasta sofisticados. Un conducto ordinario, bajo el debido camuflaje, lo formaban los libreros. Conocemos una lista de obras, la mayor parte en inglés, retenida por los inquisidores, a través de la intervención en 1778 de una remesa enviada desde Londres mediante la corbeta británica "La Esmeralda" y recibida por D. Nicolás Blanco, comerciante de origen irlandés en el Puerto de la'orotava. Se encontraban libros sobre filosofía historia, critica, memorias, viajes, astrología y otros de temas bíblicos, teológicos y morales. La conciencia de que el libros era un peligro para la salvación hizo a veces que salieran a la luz oficialmente, a la muerte de un converso extranjero. La convivencia con gente de toda procedencia y de toda lengua y religión hizo de estas islas una Babel viviente, con todas las consecuencias familiares, culturales y espirituales de las que es testigo la pastoral canaria, distinta de la llevada en otras partes. En España esta permanencia de comerciantes y cónsules, así como el tráfico de buques de paso hacia América y a otros puntos de Europa era una realidad compleja. El Obispo Delgado y Venegas informa al Rey de la situación: "Estas Islas -dice el prelado- son muy frecuentadas de extranjeros, especialmente de los paises del norte infectados de herejía. Y por lo mismo se necesita especial cuidado en todo lo perteneciente a sacramentos y preceptos de la 1~1e;a, que son los puntos más impugnados y aborrecidos de los herejes" (3'.Había presbiterianos, anglicanos y luteranos de Holanda y Alemania y franceses tocados de enciclopedismo. Todos ellos con su cultura y sus libros. Además hay que tener en cuenta la población de malteses, griegos, portugueses, berberiscos, negros y un sin fin de traficantes de todo tipo, lo que (3)

A.H.N. SECCION D E ESTADO, Informe del Obispo Delgado y Venegas, Leg. 2844. no 148.


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daba colorido humano, influencia de costumbres e intercambio de libros o devociones, paganas y cristianas. Sin olvidar el trato canario de respeto y tolerancia, común estreno de convivencia ecuménica, propia de una sociedad cosmopolita. Dicho talante no quitaba la incidencia apostólica y el proselitismo católico, frente al otro proselitismo, abierto o disimulado. De hecho, la diócesis de Canarias cuenta en su haber con gran número de conversiones, bautismos de extranjeros y abjuraciones, entre ellas sobre profesar una gran devoción por los libros opuestos a la fe católica, incluso defensores de los principios revolucionarios ya en pleno apogeo. La reacción inquisitorial era constante, pretendiendo salvar la fe, ponía en peligro pulverizar todos los "récords" culturales. Los libros se ocultaban, si eran sospechosos o estaban incluidos en el Indice, y pasaban como sombras pegadas a las paredes para llegar a su destino, el lector o las tertulias. La lectura fascinaba y afrontó una lucha desafiante, siendo el libro el puesto fronterizo de una constante batalla en pro de la cultura. Un fruto de ese apasionamiento por saber fue las magníficas colecciones bibliográficas y las bibliotecas. Así quedaba establecido el paso benéfico de este meteoro luminoso de lo razonable y de lo crítico, de lo ideológico y de lo experimental, de lo religioso y de su purificación. Estos rasgos se encuentran, según Cioranescu, en toda la historia cultural del Archipiélago: "y si esta cultura tuvo un momento de esplendor, este fue precisamente nuestro siglo XVIII, cuando los San Andrés, los Iriarte, los Viera y Clavijo y los Clavijo y Fajardo fueron los representantes más eminentes del cosmopolitismo europeo"(4). Sería una valiosa aportación contar con los inventarios y su valoración lo más realista posible de las bibliotecas existentes en Canarias entonces. Claro que era una élite la que podía permitirse el lujo de tener una biblioteca en su casa Estas librerías están proyectando la mirada sobre ciertas metas culturales, sociales, religiosas y económicas, abriendo claros de optimismo para un futuro que se soñaba, sabiendo muchos que el beneficio podía ser para otras generaciones. Un paso trascendental fue la creación por Carlos 111 de la Biblioteca Pública, reservando los libros de los obispos fallecidos para el uso de sus sucesores y para el aprovechamiento público de los diocesanos. Salta a la vista el impacto producido por la decisión real, facilitando el acceso a obras valiosas, a las colecciones selectas e interesantes desde todos los puntos de vista. El Rey mandó incorporar a dicha biblioteca los libros de los jesuitas expulsados de sus casas y colegios y de la propia Nación. (4)

A. CIORANESCU, Formación; José Viera y Clavijo. Noticias d e la historia general de las lslas de Canaria. Sta. Cruz de Tenerife 1950. T.I. Pág. 49.


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IMPRONTA CULTURAL CANARIA EN EL SIGLO XVIII

En las Palmas, a partir del Obispo Cervera, se incrementaron los catálogos de obras puestas al servicio del público. Pero pronto se halló una seria dificultad y era la ubicación de la Biblioteca en el palacio episcopal, bajo el amparo del propio pastor. Los lectores rehuían temerosos de encontrarse de bruces con el Obispo, lo que hizo pensar en otra ubicación más accesible. Por ello se hicieron las diligencias oportunas para su traslado al Seminario conciliar, como así se consiguió. Carlos 111, en la misma real cédula de creación, declaró necesaria la asistencia de un bibliotecario que estuviese a disposición de los lectores, cada vez más numerosos. Cervera presentó a Rodrigo Raymon y Alemán, clérigo bien dotado cultural y religiosamente hablando, siendo designado para este fin. Estaba al tanto de las publicaciones en España y en Europa, por lo que repetidas veces acudió al obispo y a Madrid para ampliar los fondos bibliográficos. Son admirables las listas que presentaba, llenas de títulos atractivos, de vanguardia y de calidad clásica. Junto a esta institución pública, real y episcopal, debe recordarse el acopio de colecciones manuscritas e impresas guardadas en los conventos, pues eran centros de estudios teológicos casi todos ellos. Por los profesores de Filosofía y Teología que impartieron la enseñanza, y por las conclusiones que se defendieron en las sucesivas Academias, sabemos que algunos frailes militaban en las nuevas corrientes de pensamiento y, a veces en la línea más avanzada. Los temas sobre las temporalidades y el poder real, la infalibilidad del Papa, la burla de los siligismos y la exaltación de la física experimental eran los nuevos polvorines que quitaban el sueño a la Inquisición. Todas estas bibliotecas conventuales no siempre fueron bien guardadas, ni defendidas, pues con la decadencia de los religiosos se vendieron importantes obras. Hay que contar además, con la biblioteca del Cabildo Catedral y la del Seminario. Tenemos que tener muy en cuenta las bibliotecas privadas, muchas desconocidas en las islas. Es digna de mención la del Marques de Villanueva del Prado, Don Tomás de Nava y Griñón, dedicada a su servicio personal y al de su famosa tertulia, así como al aprovechamiento de la Real Sociedad de Amigos del País. A la muerte del marqués, su hijo, Don Alonso, tuvo que presentar en el Tribunal de la Inquisición la lista completa de los libros que dejaba en su testamento. Por ella sabemos la riqueza cultural que representaban los cuatrocientos títulos de obras impresas, que eran las que verdaderamente preocupaban al Santo Tribunal. Del mismo interés era la biblioteca de Don Manuel Verdugo y Albiturría, Obispo de Canarias entonces, así como la de Madan, la de Viera y Clavijo, entre otros en Las Palmas, junto a las de hombres y apellidos distinguidos de La Laguna y La Orotava. No pueden olvidarse otras bibliotecas, tal vez menos completas, pero igualmente notables, como la de los Bencomo, Anto-


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nio María de Lugo, Graciliano Afonso y las propias de los obispos de esta Diócesis. Con esta breve exposición queda de manifiesto el esfuerzo de los ilustrados canarios, civiles y eclesiásticos, por incrementar la cultura de su tiempo y de su tierra. Deseaban, con todo el alma, impedir que Canarias cayera en la inercia, se postrara en la lejanía de los centros más vivos de la cultura, se quedasen baldías tantas posibilidades, o desperdiciado el potencial humano, religioso y cultural del Archipiélago. Pero la realidad se fue haciendo cada vez más dura, las novedades políticas, las cuestiones sociales, la pobreza acentuada, la caída del comercio con Indias y tantos otros inconvenientes, hacían sobrehumana la lucha de cuantos amaron a esta tierra y desearon el cumplimiento de los mejores proyectos de promoción y modernización que se sucedieron en sus manos. El siglo de las "luces" iba ya cruzando la frontera de la revolución de las ideas, el freno reaccionario, el desmoronamiento de muchas ideas y utopías y los desaciertos políticos y sociales. Las Islas entraban también en plena fermentación. Quedan en pie esos hombres que hemos mencionado, presididos por la figura colosal del Obispo Tavira, cuya acción pastoral exhaustiva y avanzada, su biblioteca -una de las más llenas de su entorno- y su influyente personalidad, intentaron lo que no pudo ser un éxito, la transformación, desde lo más hondo, de este pueblo dotado de cualidades exquisitas y de posibilidades numerosas Esa estampa canaria del siglo XVIII es un tributo que debemos conocer, valorar e imitar.

José Antonio Infantes Florido


ALMOGAREN. 20. (97) Págs. 179-193. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA CRISIS DEL COMERCIO CON LOS INGLESES (1660-1688) VISTA POR U N TESTIGO DE EXCEPCION: DON BARTOLOME GARCIA JIMENEZ, OBISPO DE CANARIAS JOSELAVANDERA LOPEZ PROFESOR DEL CET

1.

ANTECEDENTES

E s evidente que las relaciones económicas de Canarias, durante los siglos XVI-XVII y prácticamente todo el XVIII, aparecen estrechamente unidas a la historia de dos cultivos: el azúcar y los vinos. Es por lo mismo manifiesta la importancia de estos dos sectores a la hora de trazar la historia económica de las islas. Y es, además, un campo de estudios laboriosamente realizados por historiadores ya consagrados como Rumeu de Armas A., Bethencourt Massieu A., Morales Padrón F., Morales Padrón F., Morales Lezcano V., Peraza de Ayala J., etc. Este trabajo sólo pretende aclarar con una serie de documentos inéditos del Archivo Histórico Diocesano de Las Palmas, el complejo y problemático mundo que surge tras el desastre económico del útimo tercio del siglo XVIII. La crisis que viene señalada por la "Junta" de 1687, no es sino la afloración de un proceso permanente, y que ha conllevado una larga evolución. El hundimiento de los vinos, es paralelo a la pérdida de sus mercados: América, naciones del Norte, y colonias británicas de América.


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LA CRISIS DEL COMERCIO CON LOS INGLESES (1660-1688)

La crisis conoce un claro reforzamiento apartir de 1660 con las conocidas "Actas de Navegación" y otras disposiciones legales, experimentando un claro reforzamiento en la década de los ochenta. Exactamente 1685-1688. Son las "bicrisis" señaladas por Bethencourt Massieu A. "'. A la última etapa (1685-1688) se limitan nuestros estudios. Y hemos de precisar que también, al igual que sucede en el período evolutivo general, la Junta de la Orotava tuvo su período de preparación. Del ambiente de tensión en que se vivía nos da idea la correspondencia de distintos personajes de la época, tales como el Capitán General de las Islas D. F. Bernardo Varona y el Obispo de las mismas D. Bartolomé García Jiménez. El derrame de vinos en Garachico simboliza en cierto modo la apertura de la larga crisis. El entorno explicativo de este acontecimiento nos lo ofrece con una precisión admirable Viera y Clavijo i21.Un testigo cualificado es el Obispo García Jímenez. En carta escrita a su provisor D. Andrés Romero se queja de la diferencia de pareceres, en cuanto a la solución de problemas entre las autoridades de España y las Islas Canarias. El lo atribuye al carácter isleño, pues según su proberbio: "mis isleños, ni aunque comen fruta madura tienen paciencia y longanimidad". Y prosigue diciendo que un ejemplo fehaciente son las controversias con los ingleses el los años 1665-1668 "cuyas resultas an sido el atrazo considerable en el comercio, la falta de moneda y aún de p(i)edras preciosas y plata labrada. Todo se pagó en plata doble y aún en considerable número de tostones a aquel Reino y al de Portugal""). Las circunstancias se vuelven cada vez más adversas, a medida que avanza el siglo. A la abundancia de años estériles se suman las plagas de langosta y la agresividad del comercio inglés. Este experimenta en su flota un crecimiento muy im portante: 62.594 toneladas en 1660, frente a las 101.032 de 1688(4). Según referencias de la carta escrita por García Jiménez a D. Pedro de Ganderilla, sabemos que el año 1682 fue desastroso para la cosecha y lo mismo paracía prometer el de 1685: "a sido rara la epidemia de los veranos desde el 1682 hasta el presente en la Ciudad de la Laguna, en aquel las aguas (1)

(2)

(3) (4)

A. BETHENCOURT MASSIEU, Canarias e Inglaterra. El comercio de vinos, en Anuario de Estudios Atlánticos 2 (Madrid-Las Palmas 1952). n." 2, págs. 195-308. J. VIERA Y CLAVIJO, Noticias de la historia general de las Islns Crrnarias. Ed., Goya. Sta. Cruz de Tenerife. 1971. T: 11. 254, págs. 3-28. ARCHIVO HISTORICO DIOCESANO. En adelante A.H.D., Correspondencia con el Cabildo Eclesiástico de Canarias y con sus capitulares que tuvo el Iltmo. Dn. Bartolomé García Jiménez en el tiempo de su pontificado, s.f. Carta con fecha 2-7-1684. A.H.D., Correspondencia con el Cabildo Eclesiástico de Canarias y con sus capitulares que tuvo el Iltrmo. Dn. Bartolomé García Jiménez en el tiempo de su pontificado. Legajo s. foliar. Ibídem.


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que acieron por Agosto y aún no sé si por Julio y Septiembre malograron la cosecha que dio Dios ... en aquel partido. Este año podemos tener lo mismo pues después de unos excesivos que duraron ocho o diez días en aquella Ciudad ha vuelto otra vez un invierno y aguas que ni deja trillar y que pone a riesgo el humedecerse las espigas y nos pase el trabajo de dicho año de 82" '1. Las predicciones, no obstante, resultan fallidas en gran manera. La cosecha de granos fue buena en Tenerife y Gran Canaria. Medianas, las de La Palma, Fuerteventura y Lanzarote, pero suficientes para sus necesidades internas. Malas, las de la Gomera y el Hierro. La de la malvesía no resultó tan grande como se esperaba, pues le afectó la neblina, pero mejoró los pronósticos que se dieron. Si la cosecha de la malvasía falla, dice el Obispo, se cerraría el único comercio que existe y entonces "apelaríamos a la vida guancha"í6). Es cierto, que desde un punto de vista global, la balanza comercial con Inglaterra resulta favorable a Canarias, durante el último tercio del siglo XVII. Sin embargo no podemos olvidar el equilibrio compensatorio que supuso la extracción de moneda de plata, dolar mejicano o contrabando inglés"). Esta extracción se agravó, al distraerse del comercio cantidades importantes de numerario en gastos suntuosos, merced a la compra de títulos nobiliarios y al aumento excesivo de tierras destinadas al viñedo@). Conocidos estos factores, entendemos perfectamente las quejas de García Jiménez en su carta al Racionero D. Lucas de la Cruz y Bethencourt: "en nuestra Ciudad estamos hambreando y tan faltos de lo necesario para nuestro remedio y para el de los pobres, por no aber modo de cobrar un real por las trampas y dilaciones que ponen los deudores, sin que por esto me admire, pues veo que no sólo ay la suma penuria de dineros, sino el miedo de si se rompe con Inglaterra, con que avía los vales que otras veces tomábamos contra ellos y letras para pagamentos en España o aqui, oy no nos atrevemos, temerosos de que si hay descalabro nos quedaremos azorados o perdidos"'')'. Esta situación propicia la aparición de las "Juntas". Estas pueden estar protagonizadas por los cosecheros o por los ingleses. En todo caso, se trata de proteger o luchar por sus intereses. La abundante correspondencia de D . Francisco Varona con García Jiménez alude repetidamente a la celebración de estas Juntas y al ambiente de crispación en que se desenvuelven. Así lo atestiguan los pasquines que se colocan contra los ingleses en sus mercancías, obligando a intervenir al Capitán General, que en este caso y según su versión, es favorable a los canarios'lO'. (5) Ibídem. (6) Ibídem. (7) Ibídem. (8) Ibídem. (9) Ibídem. (10) Ibídem.


LA CRISIS DEL COMERCIO CON LOS INGLESES (1660-1688)

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11.

LA REALIDAD DE LA JUNTA Y MARCO EN QUE SE DESENVUELVE

Los datos biográficos de D. Buenaventura Pérez Manuel, que hemos podido averiguar, son escasos. Con ocasión de los litigios ocurridos en La Orotava por la división de sus beneficios curados, se nos dan algunas noticias. Ya desde 1681 es uno de beneficiados de la parroquia. Goza de buenos ingresos según se especifica puntualmente. Sustenta a diez personas en su casa. Aparte de la familia, a cuatro esclavos. No obstante se queja de sus considerables gastos en la atención sacramental y caritativa'"). En cuanto a su personalidad podemos precisar que el Capitán General Varona le llama "hombre de inquieto ánimo" o de "genio". El Obispo García Jiménez alude a los pleitos que con él sostuvo la Curia episcopal con ocasión de la nueva parroquia del Farrobo en la misma Villa. Y le describe como "sujeto de capricho". Ciertamente y según veremos por actuaciones posteriores, es indudable que su figura no sólo expone, sino aglutina la reacción de las capas pudientes de la sociedad terrateniente, frente a la política económica de los ingleses. Los testimonios que avalan la existencia hitórica de la Junta, son los siguientes: la primera noticia de la misma surge en carta de 22-12-1687, dirigida por Varona a García Jiménez y le afirma que se ha celebrado una junta en la Iglesia de La Orotava y en ella ha orado y gritado el beneficiado "fuera los ingleses". El suceso ha producido una impresión muy desfavorable en los ingleses, sigue diciendo, y todo se agrava al aparacer una serie de pasquines y otras manifestaciones cuya autoría no se puede e~pecificar''~). Los sucesos o rumores de sucesos, debieron tener amplio eco, pues el mismo día recibe Varona carta de García Jiménez en la que le envía una carta que él dirige al Beneficiado Buenaventura, para que el Capitán General se la remita corregida. García Jiménez afirma que en esta cuestión, el beneficiado será perdedor "seguro y breve", sospechando que dilatará ir a su presencia presentando como excusa "sus achaques o una pierna rota"'13). Del probable encuentro con el Obispo nada se aclara. Sí sabemos que lo tuvo con el Capitán General a finales de Diciembre de este mismo año. Sube a La Laguna acompañado de los provinciales de las Ordenes establecidas en La Orotava. Incluso actuó, junto con sus compañeros, en una junta celebrada por los teólogos, juristas y cosecheros sobre el comercio de los 11) Ibídem. 12) Ibídem. (13) Ibídem.


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vinos, siendo ellos los fiscales, acusando a los ingleses. Esta carta parece disuasoria acerca del conflicto concreto que se estudia. Este planteamiento parece obligado teniendo en cuenta la correspondencia posterior y el que un asunto de tanta transcendencia para nada se mencionase. Sí es cierto, que Varona tuvo ante sus ojos unas indagaciones hechas a D. Buenaventura por García Jiménez, las cuales remite a la A~diencia"~). La inexistencia de la Junta, en efecto, parece confirmarse en carta que dirige García Jiménez a Varona, en la que escribe "que Dn. Buenaventura se excusó ante los padres maestros y Capitán General de no estar entre los mal contentos". Desde la Orotava se recibe carta del Maestre de Campo D. Esteban Llarena felicitando al Obispo por su decisión de bajar a aquel lugar y porque se "hayan esfumado las noticias de estar en la revuelta Dn. Bentura y los caballeros de la Villa". En la correspondencia episcopal se ha conservado carta original de D. Buenaventura a García Jiménez. Señala, en ella, la visita que hizo al Capitán General y a la junta a la que asistió como fiscal. Habla del "gran contento dc la Villa7' por el amor y cariño del Obispo hacia ellos. El escrito de D. Buenaventura carece totalmente de tensiones, lo cual es muy significativo, de existir realmente algún conflicto. Este se manifestaría sin duda. La carta, por otra parte, que en respuesta escribe García Jiménez al beneficiado parece dura en extremo, aunque sin acusarle directamente de lo sucedido. Le manda en ella, que siga los consejos expresados a D. Esteban Llarena, su compadre, y que responda según ellos, a las personas que les pregunten por los acontecimientos ocurridos. Y termina con la severa advertencia de que recuerde el oficio de párroco y que su deber es edificar, no destruir("). La duda, a pesar de todas las aseveraciones hechas, persiste. El Capitán General vuelve a hablar de "cierta Junta" que se ha celebrado en la Orotava. Además el Beneficiado Buenaventura y el padre Talarico recorren la Villa, pidiendo dinero para representación en Madrid. Y no sólo "piden dinero, sino que reprenden al que da poco" (l"'. El espíritu, pues, de lucha y protesta se mantiene, prescindiendo de la existencia o no del suceso concreto. El Archivo de la Audiencia de Canarias, no parece ofrecer datos que aclaren la cuestión. Sin embargo la "peculiaridad" del caso no puede en absoluto ocultar el problema de fondo en que trágicamente se debatía la sociedad y economía en Canarias. El marco socioespacial, se dibuja muy claro. Después de la crisis de la producción azucarera, que se arrastra a partir de la segunda mitad del XVI y concluye en los primeros años del XVII, aparece como producción dominante (14) Ibídem. (15) Ibídem. (16) Ibídem.


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el cultivo vinícola. No todas las islas se ven igualmente afectadas. Tenerife acapara la mayor producción de vinos y de mejor calidad. Y concretamente la llamada "Isla baja". Este cultivo, comparándolo con el azucarero, abarca una mayor extensión social, aunque habría que hacer matizaciones respecto a épocas y zonas. Por otra parte, también es necesario hacer caer en la cuenta del aumento de la población respecto al siglo XVII. La población total absoluta en 1688, se aproxima a los 105.375 habitantes, siendo Tenerife la isla más poblada. Las resonancias del conflicto son por lo mismo manifiestas.

111.

DIFERENTES POSTURAS ANTE EL PROBLEMA D E FONDO.

En este apartado habría que estudiar dos factores: A) Los sectores sociales implicados. B) Las diferentes respuestas que dan los mismos a la problemática planteada.

A) Sectores sociales implicados. Habría que diferenciar entre los siguientes: 1.- El clero. De manera particular el papel desempeñado por el Obispo García Jiménez, que en algunos casos concretos, puede ser exponente de la mentalidad de un sector clerical más amplio. El interés de éste personaje viene marcado por distintas circunstancias. Entre otras, por su largo episcopado (1665-1690), abarcando por lo mismo las ya nominadas "bicrisis". Y sobre todo, por su innegable protagonismo en el conflicto suscitado. D. Bartolomé García Jiménez, había sido catedrático de Escoto en la Universidad de Salamanca. Se le despacharon las bulas papales con fecha 14 de Marzo de 1664. Codificó sus enseñanzas y disposiciones en un célebre edicto pastoral, que había de leerse todos los años, llamado "Nuestro Pastor7'.Le toca participar en el conflicto de los vinos en Garachico. Fue hombre de salud muy delicada. Giró visita pastoral a todas las islas. Algunas de las cuales según su expresión, no habían visto "cara de Obispo" desde hacía 40 años. Durante el largo episcopado que ejerció, ocuparon su atención los asuntos siguientes: a) Largo pleito con el Cabildo Catedral, por la ausencia del Obispo de su sede residencial, pues vivía casi permanentemente en Santa Cruz. b) Conflicto en la Orotava, debido a la desmembración de beneficios y nueva creación de la parroquia de San Juan del Farrobo. c) Papel mediador en los pleitos que sostenían el Cabildo Catedral y la Audiencia, por razón de competencias y protocolos. d) Normativa sobre elección de beneficiados. e) Litigios de Jurisdicción entre Cabildo Catedral y religiosos (''1. (17) Ibídem.


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2.- El Capitán General D. Francisco Bernardo Varona. Transmisor sin duda alguna del sentir y actuar de otros predecesores suyos. Su etapa de gobierno coincide plenamente con el período que se estudia. Nombrado para el cargo en 1685, recibe nuevo destino a la plaza de Ceuta, en 1688.

D. Francisco Bernardo Varona, sucede al Conde de Guaro. Era de la Orden de Santiago y tenía en su haber una sólida formación y carrera militar. Era gobernador de la plaza de Palamós, en Cataluña, cuando le destinan a las islas. Los principales sucesos que acaparan el período de su mandato son los siguientes: a) Leva de soldados. b) Intervención en la crisis económica del momento. c) Intento de un control absoluto de la corre~pondencia('~). 3.- Acerca del Beneficiado Pérez Manuel, pocos datos hay que añadir, aparte de los ya mencionados. Sí hay que hacer constar su estrecha relación con el estamento de terratenientes de La Orotava. Hemos observado anteriormente cómo se asocia con frecuencia su nombre al de los "caballeros" de La Orotava. Por otra parte, su actitud clerical comprometida no es nueva, pues conocemos la destacada participación de un importante número de eclesiásticos en motines anteriores.

4.- De la importancia de la colonia inglesa en las Islas nos da idea un padrón de herejes hecho por la Inquisición en 1657, asegurando que residen en ella 1.500 ingleses. Lógicamente esta proporción disminuye ante las dificultades que experimenta el comercio, pero creemos que nunca en número suficiente para que dejara de ser significativa("). B). Las diferentes respuestas que dan a la problemática de la grave caída del comercio de los vinos. El espectro es muy amplio. Va desde la moderación, al enfrentamiento abierto con los ingleses. En el primer grupo habría que incluir, con matices, al Obispo García Jiménez y al Capitán General Varona. El Beneficiado Buenaventura y los caballeros de la Orotava parecen asumir más bien el papel de lucha abierta. 1.- Postura de D. Bartolomé García Jiménez. Podemos estudiarla a través de distintos aspectos:

1.1. Su teoría acerca de la moralidad del comercio. La gran corriente moralista de la época, todavía debate con concepciones muy anteriores, que relacionaban el comercio con la usura, ya que éste suponía una ganancia. 18) Ibídem. 19) Ibídem.


LA CRISIS DEL COMERCIO CON LOS INGLESES (1660-1688).

Al respecto García Jiménez es muy claro. Los argumentos en que se basa el Obispo para afirmar que no hay usura son los siguientes: no hay ley divina ni humana que obligue a "que uno pierda su hacienda para que otro la augmente". En las operaciones de compra y venta, tanto el comprador como el vendedor actúan libremente. Es justa una pequeña ganancia tanto para uno como para otro, por lo que García Jiménez llama "daño emergente", es decir, el grave mal que se seguiría de un posible fracaso en el negocio, habida cuenta de los riesgos y "hacienda ~omprometida"(~~j. De manera práctica se establece cual ha de ser esa ganancia. El precio de la pipa, ha pasado de 40 ducados a 70 en el año de 1685. Además hay que tener en cuenta que el precio mas de la malvasía en Londres no excede de 22 libras. Sólo le quedan al comprador siete libras, que equivalen a 300 reales. Teniendo en cuenta que el costo ha sido de quince libras, les queda a los ingleses siete libras de ganancia, de las cuales, dice García Jiménez, dos se deben a los riesgos corridos por ellos, en transporte y avit~allamiento(~". También los cosecheros han de tener una moderada ganancia: sus motivos son el trabajo invertido, la calidad de los frutos, y la estación en que se cultivan. 1.2. La descripción que hace García Jiménez de la situación por la que se atraviesa, es casi patética. A D. Esteban de Llarena, le habla del desgobierno en que se encuentra no sólo la villa de la Orotava, sino la Isla entera, manifestándose esto en "la disposición de sus casas, cultivo de sus haciendas, comercio con los ingleses, pagamientos en libranzas, etc.". Todo esto ha llevado a que los isleños "se vean reducidos por muchos años a que los ingleses sean más dueños de sus haciendas que ellos mismos. Además otro peor gobierno, no saben ni lo que gastan ni lo que deben. dexándolo todo a lo que los ingleses tuvieran escritos en sus libros, poniéndoles ellos el precio de las cosas como se las quieran poner". Lo peor es que algunos sólo tienen ocho y gastan como diez y seis y "trampa adelante"(22j.

Este hundimiento no ha sido una sorpresa. Ha recorrido unos pasos. En su carta al Rey dice García Jiménez; "en la zafra del año 85 en 86, se vendieron tres bodegas a setenta ducados la pipa y sobre esto se d(i)eron de regalo a uno de los tres dueños de la bodega trescientos ducados". El comercio cesa de inmediato el 86-87 y "se quedaron considerables bodegas enteras sin que hubiese inglés que las quisiera sacar una pipa de ellas y sólo se sacaron algunas a quenta de lo que les estaban debiendo los cosecheros". Sin embargo (20) Ibídem. (21) Ibídem. (22) Ibídem.


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como no aceptaron los precios antiguos, dejaron las bodegas intactas. Las esperanzas que tenían de mejores perspectivas en la zafra 87-88, se desmoronan y "se les a vuelto tan al contrario esta creencia que ni an llegado navios de importancia ni ai inglés que tenga un real ni ropa para pagar de contado y de Londres se avisa la desestimación a que an llegado estos vinos y io e visto carta de persona bien fidedigna.. .", y sigue dando el Obispo una serie de precios que por incluirse en el anexo 111,las omitimos(23'. Otra de las formas que tienen los ingleses de resarcirse de los bajos precios del mercado es aumentar los precios de sus manufacturas, al pagar en contrapartida el vino, mediante libranzas. A la vez, en su tienda, al que compra de contado, le da la mercancía más barata. Así sucede que el pobre campesino o mayordomo de convento, como dice García Jiménez, al tratar de revender su mercancía, se encontrará con que nadie se la quiere comprar si no es a un precio mucho más bajo, del que la obtuvo. A la hora de establecer responsabilidades, como buen teólogo de su tiempo hace una graduación de éstas. La causa última es el pecado de todos, en los que él también se incluye. La causa más inmediata reside tanto en mercaderes como en vendedores. "Los isleños", dice, son los culpables de la situación. Han provocado a los ingleses pidiéndoles adelantos. Luego no pueden pagar por falta de dinero. No hay otra solución que una economía de restricción. No obstante reconoce que hay que tener suma prudencia, debido a que la gravedad de la crisis ejerce una gran influencia sobre el ánimo de la gente. Así aconseja al Capitán General, que no inicie cierta pesquisa en la Orotava, estimando que lo mejor será que ellos bajen a la villa y dialoguen con el pueblo convenciéndoles que no buscan otra cosa sino su bien(24). Hacia los ingleses propugna por una parte gran cuidado y consideración. Pide al Capitán General que en las juntas que celebren sus peritos no se acuse a los ingleses como nación, de usuarios o monopolistas. Si esto se efectúa, sus letrados, en un posible pleito, podrían lograr para todos la inocencia. Particularmente, es verdad, pueden caer en este error. A pesar de todo, también los ingleses son culpables de la situación presente. Aunque se debe "agasajarles" y manifestarles el deseo de pagar, hay que darles a entender "que por ellos comensó la fatalidad" de los empeños y débitos, confiando en la subida de los precios. Ya que ellos son también causa de la desestimación "procuren algún arreglo entre ellos si quieren conservar aqui el comercio" (25). (23) Ibídem. (24) Ibídem. (25) Ibídem.


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1.3. La sospecha de que incluso el Capitán General está en conveniencia con los ingleses, hace concebir a los isleños la idea de enviar un representante suyo ante el Rey. Las peripecias por las que ha de pasar nos las narra Viera y Clavijo (26). García Jiménez, en esto disiente del Capitán General, cree que el personero enviado a la Corte está en situación legal, porque no recibe salario público y no actúa por lo mismo representando al común sino al colectivo. Especifica que salario público sería el de los propios del Cabildo(27). 1.4. Con respecto al Capitán General, y durante estos años, el Obispo García Jiménez, mantiene unas relaciones bastante buenas. Sus cartas al Rey son muy laudatorias. Sin embargo hacia finales del trienio (85-88) se expresan claramente las tensiones que surgen debido sobretodo al carácter "monárquico", como dice Viera, del Capitán General.

2.- El Capitán General D. Francisco Bernardo Varona, se distingue por una actitud sumamente reconciliadora con los ingleses. Al denunciar la junta celebrada en la Orotava, advierte que "esto a sido mui censurado por los ingleses". Hablando Varona de un informe que envia al Rey se lamenta de "que los ingleses no sean vasallos, pues no encuentra otra solución a semejante descalabro". Esta postura parece verse avalada, por su total oposición al envio de representante alguno a la Corte. Sin embargo, en otras ocasiones toma una actitud de defensa de los isleños, tal como sucede con el problema de las libranzas. En algunas de sus cartas afirma haber ordenado a los ingleses uniformidad en su ventas de manufacturas (''). A pesar de todo, prevalecieron contra él acusaciones de colaboración con los ingleses, y sobre todo de haberles permitido sus juntas. Según averiguaciones que se mandan hacer por García Jiménez, esto resultó cierto al menos para su antecesor D. Féliz Nieto de Silva. (Ver anexo 11). 3.- De D. Buenaventura Pérez Manuel nos interesa resaltar su participación activa en la protesta, y su asociación con el resto de los "caballeros de La Orotava". Le respaldan los jefes de esta villa. García Jiménez, "presume que acudirán a Madrid mediante procuradores, estos serian el Marques de Torre Hermosa y su pariente D. Iñigo Fernández del Campo. Para eso dicen "disponer de mil pesos". Recuerda el Obispo otros litigios de Buenaventura, en los que gastó éste en representaciones "doce mil pesos". Y termina diciendo (26) Ibídem. (27) Ibídem. (28) Ibídem.


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"quiera Dios librarnos de este sujeto". De la presión existente nos habla con claridad un informe del teólogo del Capitán General, el P. Andrés Abreu, afirmando que la gente de la Orotava, "quiere capitular al Capitán General"(2y). A la acción de D. Buenaventura se asocian, además, los religiosos de los conventos de la Orotava, especialmente los padres maestros, que "recelaban con él de los ingleses". En Enero de 1688, Varona comunica al Obispo que el beneficiado Buenaventura y el P. Talarico, andan pidiendo dinero en la villa para sustentar a D. Francisco de Meza en Madrid. Y el beneficiado no sólo pide dinero sino que reprende al que da poco (30). Deducimos de estos datos no sólo la firmeza de la protesta sino el grado de extensión social de la misma. 4.- La postura que toman los ingleses ha sido ya competente y magistralmente estudiada. Remitimos a la bibliografía citada. Unicamente indicar que según el documento que se aporta (anexo 1) se comprometian los mismos a observar lo legislado por el Capitán General, aunque en contrapartida exigían el pago de sus deudas y el respeto a los intereses devenidos.

Al finalizar esta pequeña semblanza de la crisis vinícola, en el trienio 1685-1688, creemos obligado esclarecer algunos supuestos. Sólo se ha intentado referir una situación y unas posturas ante la misma. Y creemos que éstas se han logrado dibujar. La moderación o la agresividad, el interés, siempre fueron la manifestación de una serie de acontecimientos económicos que marcaron, y no por primenra ni última vez, el ser y el existir del hombre canario, en el medio histórico concreto que le cupo en suerte vivir.

ANEXO 1 "Haviéndose recibido la carta Orden de Vss a. de 28 del pasado, para participarle a los comerciantes de nuestra nación que se hallaran en ese puerto, se conjuntaron oi los que consta de la Memoria adjunta en casa de Ntro. Consul, y visto y considerando lo que Vssa. nos manda submitiéndose a ello quedamos de acuerdo por no incurrir en pena, a no aceptar libranza alguna y asi mesmo de ajustar las quentas con quien tenemos dependencias, para que en lo que se nos debe pagar a quien debemos.

Y pues no tenemos otros caudales ni bienes raizes, esperamos de la grandeza de Vssa. mandará se nos paguen los alcances que constan ser debidos, sin permitir las dilaciones que practican los que son deudores a la nación. (29) Ibídem. (30) Ibídern.


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Y atento la retardación y ser lícito por el lucro sessante (a el que trata con su capital) se nos paguen los intereses hasta la R1 paga, pues es permitido en el fuero de la consienzia esta pretensión. Quedamos seguros nos ampara Vssa. atendiendo somos forasteros y ser Vssa. Nro. Jues coservador. Cuya vida augmente el cielo con maiores puestos los años de su deseo. Puerto 4 de Marco de 1686. Mui humilde servidor de Vssa. que S.M.B. Ricardo Wen, Consul. Rubert Sanderson. Carlos Dobel. Joseph Tailor. Thomas Provedfoo." (A.H.D. Correspondencia de D.F. Bernardo Varona con D.B. García Jimménez.s.f.)

ANEXO 11 "Haviéndose juntado el cappn. Ricardo Queen, consul de la nación inglesa con los demás mercaderes de la mesma nación en la casa de su ssa. el Sor. Dn. Féliz Nieto de Silva Cappn. General de estas Islas y del Supremo Consejo de Guerra de su Mag, y jues conservador de dicha nación, para resolver el espediente que se avia de tomar en los negocios de dicha nasión por el consul y diputados de ella se resolvió lo siguiente por obviar los enbaraqos que pudieran ocurrir etc. Nombra(ron)se por diputados con genl.(conse)ntimiento de toda la nasion (Sr. Dn.) Diego Trolope, el sr. Juan Sisman, el sr.(jos)eph Teyla(r) y el sr. Miguel Guissont, para que por el espacio de un año sido en dicho cargo los cuales todas las veses que fuere menester juntarse para las dependencias de dicha nasion lo an de hacer en casa del consul de ella, y se tiene por junta Real y aprobada por todos la del consul y de los cuatro diputados, la del consul y tres, la del consul y dos, advirtiendo que lo que se resolviere, es lo que saliere por más votos.

Y al cumplimiento de esto se obligaron todos juntamente con el consul, y porque no aia embaraces en el modo de elegir diputados para el año siguiente y demás benideros y por el fin de todos es del bien común, no a otro se resolvió en dicha junta que llegando el día de la elección se an de escoxer doce sujetos, los más a propósito para dicho mi(nisterio), los nombres de los cuales se han de poner cada uno en su papel y doblados todos en una forma, se an de meter en un sombrero y por manos de un muchacho se an de sacar cuatro papeles, cada uno de por si, y esto cuatro son los que an de servir aquel año y luego a de sacar dicho muchacho otras dos cédulas de las ocho que quedan en dicho sombrero y estos dos an de ser los que an de servir aquel año de tesoreros.


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Y por el año presente quedan nombrados en la junta general para que sirvan el puesto de tesoreros este año el señor Mundo Tornajal y el señor Juan Quiton. Todo lo cual se a resuelto en pleno consentimiento de todos asistiendo personalmente su ssa. el Sr. D. Féliz Nieto de Silva Cappn. General de estas Yslas y del Supremo Consejo de su Mag, y jues conservador de dicha nasion. Y porque esta sea permanente y irrevocable lo firmaron en la villa de la Orotava a veinte y nueve de octubre (de) mil ssos. y ochenta y dos años etc.".

(A.H.D. "Contestaciones del Yllmo. Sr. D. Bartolomé García Jiménez con S.M. el Rey No Sor. Diciembre 23 de 1680n.s.f.).

ANEXO 111 "Mis muchos pecados continuados en más de 22 años de residensia personal en este obpdo. bastan sólo a causar los franquentes que en él a avido en dicho tpo. cassi sin intermision, molestando a V.M. con quexas contra los superiores ... ...de presente podrán a la vista de V.M. el franquente que actualmente esta pasando por razón del comercio de las malvasias en que consiste la grossa maior de lo que a sido hazienda en estas islas que ia parace no lo es por aver mudado su golosina los ingleses y aver perdido estos vinos la estimacion grande que llegaron a tener en Inglaterra y en estas islas:

...Y si estas injusticias e iniquidades se cometian por las malvasias y su comercio, en ellas mismas y en el a castigado Dios assi a los isleños como a los ingleses debiéndoseles a estos sumas considerables por los cosecheros y no teniendo (es)tos con que pagárselas. Respecto de la desestimacion con que de dos años a esta parte se an vendido estos vinos en Inglaterra y el baxo precio que ahora ofrecen por ellos y no teniendo otros bienes o frutos de que hacerles pagamentos ni de que comer o sustentarse, estos gimen y lloran porque los executan por la paga y aquellos claman por verse defraudados de su ganancia y de su trabajo, teniendo empeñado su caudal en semejantes debitos que cuando acasso lo cobren será con sobrada dilación de tiempo o de años con costos y otras mortificaciones.. . ...Que lo son también los de aquellos assi isleños como ingleses que por razón de este comercio de malvasias se an cometido con un género de pagamento, especialmente a los conventos y causas pias, en quedando la libranza el cosechero contra el inglés a que la pague en ropa y en otros géneros, a favor del acreedor. Si la libranza es de mil reales, el inglés la paga ropa o géneros, augmentándole su precio, en lo que cuando de contado lo vende en su lonja lo dará por seiscientos u ochocientos reales.


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Y en una ocasión un maiordomo de monjas sujetas a mi jurisdicción cobró una de estas libranzas en un lienzo que aqui llaman coleta, la cual en aquel más subido precio a que entonces valía de contado que era a real y medio y puede ser quiza la hubiere a diez cuartos la vara, porque el dicho maiordomo que no la avía menester para si ni para su convento y necesitó de revenderla para comprarles carne que comiesen no pudo hallar quien se la comprase a más precio que a nueve cuartos la vara, siendo assi que el tal inglés en el pagamento de la libranza se la contó a dos reales que son en esta diez y seis cuartos, perdiendo el pobre convento con esto casi la mitad del débitos.. .

...En la cosecha y zafra del año 85 en 86 se vendieron tres bodegas caudalosas a setenta ducados la pipa y sobre esto se dieron de regalo a uno de los tres dueños de la bodega trescientos ducados. Y esto lo sé de uno de los dueños de las tres bodegas que assi me lo refirió estando yo en Ntra. Sra. de Candelaria inmediatamente después de dicha cosecha. En la siguiente de 86 en 87 cesó de golpe este comercio y se quedaron considerables bodegas enter(a)s sin que hubiesse inglés que quisiese sacar una pipas de ellas, y sólo se sacaron algunas a cuenta de lo que les estaban debiendo los cosecheros que (por) no deberles nada parece que las dexaron intactas por no querer darles el antiguo precio ni aún de lo que compraban en contado regularmente, llegar al de treinta ducados poco más o menos. Creyóse que para esta cosecha de 87 en 88 se volvería la golosina a continuar en esta saca de las malvasias si quiera en un precio moderado con que los cosecheros hubiesen premio de su trabajo y aprovechamiento de sus frutos y a se les vuelto tan al contrario esta creencia que ni an llegado navios de importancia ni ai inglés que tenga un rl. ni ropa para pagar de contado, y de Londres se les avisa la desestimación a que han llegado estos vinos.. . ...Y io e visto carta de persona bien fidedigna de la misma Ciudad en que asegura ser a(l1)i el precio de cada pipa de asta veinte y dos libras esterlinas, que cada una e oído decir monta cuarenta reales. Y que de derechos y aduanas y otros costos asta darle consumo tiene quince libras de interés. En que al mercader inglés que les a conducido sólo le pueden quedar para satisfacción del precio en que aqui las compró riesgos del mar y premio de su trabajo que no es poco el perdido en viaje tan penoso y con una canal tan arresgada como la de Inglaterra, sólo le quedan siete libras que aun no asen trescientos reales cabales. Y si aqui dieron esto por cada pipa pondran de su caudal ocho reales, despues de perdido su trabajo y desestimados sus riesgos...".


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(A.H.D. "Contestaciones del Yllmo. Sr. Dn. Bartolomé García Jiménez con S.M. el Rey No Sor. Diciembre 23 de 1680n.s.f.Carta con fecha 3 de Enero de 1688).

José Lavandera López


ALMOGAREN.21. (97). Págs. 195-234. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA PALMA: NOTICIAS HlSTORlCAS DE INTERES PASTORAL

FRANCISCO CABALLERO MUJICA PROFESOR EMERITO DEL CET

INTRODUCCION

L a investigación histórica presenta casi siempre sorpresas inesperadas. Se agolpan, a veces, cuando hemos elegido un campo muy concreto de interés. Mas conviene no despreciarlas y dejarlas aparcadas. Tendrán su momento. Lo bueno es esperar, no impacientarse por muy interesantes que sean y por muy inéditas que resulten. En su momento será muy fácil extraer materia cuando la oportunidad se presente. De ese almacén de materiales que se han acumulado en trabajos diversos, que aguardaban su momento, hemos extraído las notas que configuran este trabajo. Y aunque pueda parecer que, en algunas referencias, se reitera alguna noticia, siempre se encontrará el afán por ofrecer matices singulares. Por último, no debe extrañar que no acudamos a temas reiterados, más o menos, comunes, sencillamente porque ya son conocidos. Hemos querido ofrecer materia de interés y, si se nos permite, de cierta novedad. De este modo intentamos regalar, mejor utilidad y eficacia al conocimiento total de La Palma. Esta ha sido, y no otra, nuestra recta intención.


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Quisimos buscar inicialmente una tarjeta de presentación que nos introdujese a este acto. Nos pareció adecuado para ello indagar sobre el nombre de esta isla "bonita". ¿Por qué se llama La Palma? ¿Por qué no con otro nombre? Con precisa oportunidad nos alejamos de los galimatías intrincados de los tiempos remotos que trataron de explicarlo. Y así leímos en textos más recientes:

" L a Palma se llama así por la abundancia de las palmas; es la última de las Afortunadas en dirección del Occidente.. . " " ) . Otro más exigente, cansado de investigar textos clásicos, concluyó con fina inteligencia:

"Pero al presente se llama Palma, y aunque con grandes instancias h e procurado saber la causa por qué se puso este nombre, pues la significación de La Palma es tan contraria a los naturales gentiles de ella, n o he podido descubrir rastro.. . " ( 2 J . Si así podían escribir y expresarse autores de los siglos XVI y XVII, hoy, obviamente, no sucede lo mismo. En efecto, poseemos actualmente documentación suficiente para acercarnos, casi con absoluta certeza, a muchas noticias de nuestra común historia. Así, para el tema que nos ocupa, fue obligada la consulta a la Cartografía de la segunda mitad del siglo XIV. A partir de Dulcert, el portulano Mediceo Laztrentino de 1351, ya nos registra a nuestra isla con lenguaje mallorquín. A partir de aquí y pasando por Abrahám Cresques y su escuela, ese Palme lo vamos a ver reproducido sucesivamente. Lo que se comprueba en el planisferio de Maciá de Viladestes(". Para la comprobación escrita nos bastan los textos de las Crónicas castellanas: 1) La de Enrique 111 de Castilla que, con data de 1393, dice:

". .. E n este año, estando el rey en Madrid, hubo nuevas c ó m o algunas gentes de Sevilla y de la costa de Vizcaya y de Guipúzcoa armaron navíos en Sevilla, y llevaron caballos con ellos y pasaron a las islas que son llamadas Canarias aunque tienen otros n o m bres, y anduvieron por la mar hasta que bien lo supieron. Y dijeron que hallaron la isla de Lanzarote ... Y a diez leguas de L a (1)

L. TORRIANI, Descripción de las Islas Canarias, Santa Cruz de Tenerife (1978), pág. "-4

LL1.

(2) (3)

FRAY J. DE ABREU GALINDO, Historia de la Conquista de las siete Islas Canarias, Santa Cruz de Tenerife (1977). oácr. 260. A. MILLARES TORRES, ~ i s i o G aGeneral de las Islas Canarias, Santa Cruz de Tenerife 1974, vol. 1, págs. 37-169; vol. 11, págs. 79-1 13.


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Gomera hay dos islas, la una dicen del Hierro, y la otra de L a Palma.. . " " ) . 2) La de los Reyes Católicos, escrita en la década de 1480, nos comunica: "Creemos que el nombre de Nivaria ha sido cambiado e n la actualidad por el de isla de Las Palmas, debido a la gran cantidad de ellas que alli se da.. .

Acabó el siglo XIV con la consagración del nombre de La Palma. Es fácil inferir los orígenes del mismo. De 1342 a 1393, son los navegantes mallorquines los que se acercan a nuestras costas. Amplia bibliografía abonan esa presencia''). ¿Encontramos aquellos marinos similitudes geográficas y paisajísticas con la bella capital mallorquina de igual nombre que nuestra isla? Sólo apuntamos la idea. La actitud contumaz de fray Mendo de Viedma OFM, obispo de Rubicón, por su adhesión a Benedicto XIII, ya refugiado en Peñíscola, provoca la normal reacción pontificia. Martín V le reduce su jurisdicción sólo a la isla de Lanzarote. Todas las islas restantes formarán, a partir del 12-12-1423,la nueva diócesis de Fuerteventura, es decir, Gran Canaria, Tenerife, La Palma, La Gomera y El Hierro, con su capital en la Villa de Betancuria, que lo era ya por entonces de la isla majorera. La Bula pontificia, que abona la creación de la nueva diócesis, la célebre "Illius caelestis agricolae", nos presenta en resumen el estado de las misiones en Canarias. Como puntos de apoyo a esa penetración evangelizadora, Martín V señala en ese documento venerable, la advocación mariana de Santa María de La Palma y las islas donde recibía culto. En efecto; dice el Papa que está construida en Lanzarote la catedral del Rubicón, añadiendo inmediatamente que, con Lanzarote, ya son totalmente cristianas las islas de Fuerteventura y El Hierro, pero en la de Gran Canaria y La Gomera existen lugares de culto, concretando algo más, islas y advocaciones. Así asegura que en Fuerteventura existen varias iglesias: La de Santa María de Betancuria y otras de Nuestra Señora de La Palma. En La Gomera y en otras islas a cristianizar, existen capillas de la misma advocación de Nuestra Señora de La Palma. Termina Martín V que el celo del nuevo obispo, que la P. LOPEZ DE AYALA, Crónica de don Enrique Tercero. B.A.E., vol. LXVII'I, cap. XX, pág. 214. (5) A. FERNANDAZ PALENCIA, Cuarta Década, lib. 31, cap. 8, en la Conquista de Gran Canaria en la "Cuarta Década" de Alonso de Palencia (1478-1480), traduc. de José López de Toro. A.E.A., Madrid-Las Palmas (1970). no 16, pág. 339. (6) E. SERRA RAFOLS, Los Mallorquines a las Canarias, en Rev. H" Canaria, La Laguna 1941 y 1943. J. VINCKE, Primeras tentativas misioneras en Canarias, en Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona (1942); Comienzo de las misiones cristianas en Canarias, en Hispania Sacra, Madrid 1959. A. RUMEU D E ARMAS, El Obispo de Telde, Las Palmas de Gran Canaria 1960 y Madrid-Telde 1986, etc. (4)


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nueva diócesis reclama, procurará que, como en Gran Canaria y La Gomera, los misioneros establecerán esos lugares de culto en Tenerife y La Palma"). No existe, en nuestra opinión, relación alguna entre Nuestra Señora de La Palma y nuestra isla de La Palma que, como queda indicado, aún no había sido visitada por misionero alguno en fechas anteriores a 1423('1. Dicha invocación mariana es de importación misionera, concretamente del ámbito de la diócesis de Cádiz y , sin duda, de mano de los franciscanos de San Lúcar de Barrameda, de generosa presencia en Canarias a través de su nuevo convento de la Orden en Santa María de Betancuria. El origen histórico de esa advocación se debe a que el domingo de Ramos, día 27 de marzo de 1344, fue purificada y dedicada a Santa María de La Palma, la antigua mezquita de Algeciras, ciudad conquistada a los moros el día anterior por Alfonso XI, rey de castilla ('1.

MEDIO SIGLO D E INCERTIDUMBRE De 20-11-1424, en que Martín V segrega La Palma de la jurisdicción de fray Mendo de Viedma OFM, obispo de Rubicón, hasta el 15-10-1477 en que los Reyes Católicos asumen la conquista de Gran Canaria, Tenerife y La Palma, ésta pasará por unos años complejos. En ese período de 53 años se suceden, ya suprimido el obispado de Fuerteventura por innecesario (lo), ocho prelados en el del Rubicón-Canarias("). Tres de ellos, don Roberto (1459), el jerónimo fray Martín de Rojas (1468-1470) y el franciscano fray Juan de Sanlúcar (1470-1472?), no residieron. De los residentes, a saber, fray Mendo de Viedma (1417-1430), el jerónimo fray Fernando Calvetos (1431-1436), don Juan Cid (1449-1459) y don Diego López de Illescas (1460-1470), no consta referencia alguna relativa a la penetración misionera en La Palma. En cambio, fray Francisco de Moya OFM (1436-1449) según consta, la visitó, pero no precisamente con afanes evangelizadores. Su connivencia con Maciot de Béthencourt en la práctica de la captura y venta de esclavos palmeses, configura la única página estremecedora del episcopologio canario de todos los tiempos. (7) J. VIERA Y CLAVIJO, Noticias de la Historia General de las Islas Canarias, Madrid (1783), vol. IV, págs. 614-615. D.J. WOLFEL, El efímero Obispado de Fuerteventura, Rev. 1. y P. 1936. Madrid. (8) Ibídem, pág. 615. (9) D. MANSILLA, Creación de los Obispados de Cádiz y Algeciras, en Hispania Sacra, no 10. uám. 22-25. Madrid (1957). DICCIONARIO DE HISTORIA ECLESIASTICA DE ESPARA,ep. Algeciras i~nsuíaViridis, Algencirensis) Diócesis desaparecida, CSIC. 1972, vol. 1, págs. 40-41. (10) Fray C. EUBEL OFMCAP, Hierarchía Cathólica Medii Aevi, Patavii 1960, vol. 1, pág. 254. (11) Ibídem, vol. 1, pág. 426; vol. 11, pág. 226.


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Fue expedientado y separado rápidamente del episcopad~('~). El escándalo se causó en la Curia Romana, en su Orden y en la Corte castellana. Para los indígenas canarios, en cambio, sólo fue un hecho carente de relevancia. La triste anécdota se diluyó muy pronto con otros acontecimientos. Otro factor importante del retraso misionero consistió en la permanente presión portuguesa sobre Canarias, las diferentes ventas y compras del Señorío insular, la débil política de la Corte castellana y la no menos contradictoria de la Curia Romana. Todo acabaría con la paz de Al~ázobas''~).

EN EL PRINCIPIO DEL FIN Mientras se resolvían las pretensiones portuguesas, estimuladas y dirigidas durante largos lustros por el Infante don Enrique el Navegante, los castellanos se empeñaron en la conquista de las islas que se llamaron realengas. En efecto; cedido el Señorío de Canarias por Enrique de Guzmán, Conde de Niebla, a favor de Guillén de las Casas y sus hermanos, como hijos de Alfonso de las Casas, el derecho total al Señorío quedará en manos de Fernán Peraza en su calidad de consorte viudo de Inés de las Casas, hija de Juan de las Casas, el Viejo, y padre y tutor de los dos menores habidos en el matrimonio: Guillén e Inés Peraza(I4).Fernán Peraza facultó en 1446 a su hijo Guillén para la empresa de la conquista de La Palma, quien, desembarcando en la isla por la parte de Barlovento, sufrió grave derrota, dejando su vida en el empeño('s). Abreu Galindo nos describió las aristas del dolor que produjo la muerte de Guillén Peraza, legándonos así el primer monumento literario insular. Las célebres endechas, ampliamente reproducidas por historiadores y literatos:

Llorad las damas, si Dios os vala; Guillén Peraza quedó en La Palma, la flor marchita de la su cara.. . (16). (12) ARCHIVO SECRETO VATICANO, Regesto Eugenio IV, lib. 1, f. 564. Fray L. WADDING OFM, Anales Minorum, Lyón 1630, vol. X, f. 651. R. TORRES CAMPOS, Carác. ter v colonización de las Islas Canarias. Madrid 1901. ~ á e s127-128. (13) C. ÉRMANN, Monumenta Henricni, Coimbra 1960'1971, vol. 11, págs. 235-236; vol. 111, págs. 254-258; vol. VI, págs. 17-19, 139-193; col. IX, págs. 121, 231-234, 273-274; vol. X, págs. 11,172-177,339-345; vol. XII, págs. 322,328. (14) Pesquisa de Esteban Pérez de Cabitos. Versión de Aznar Valleio. Las Palmas de Gran , , canaria 1991, págs. 82 y SS.240-247. (15) Ibídem, pág. 283. (16) Fray J. ABREU GALINDO, o.c., pág. 108. J . ARTILES e 1. QUINTANA, Historia de la Literatura Canaria, Las Palmas de Gran Canaria 1979, págs. 9-10.


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Otro intento de domino de la isla lo protagonizó Juan Rejón. Malvisto en Gran Canaria y en la Corte, no sólo se le perdona el asesinato de Pedro del Algaba, sino que se le encarga la conquista de La Palma en 1481. Intenta Ilegar a sus costas, pero el mal tiempo se lo impide. Se refugia en La Gomera. Hernán Peraza, en atención a los pasados agravios recibidos de Rejón, procura que sus secuaces le asesinen alevosamente (''1. Por esas fechas continuaban las cabalgadas sobre La Palmas, destacándose en su inicuo ejercicio Francisco Maldonado, gobernador de Gran Canaria, e Ibone de arma^''^). Alonso Fernández de Lugo, partícipe de la conquista de Gran Canaria junto a Pedro de Vera, fue alcaide de la fortaleza de Agaete. Allí resistió algún que otro ataque de los indígenas. Acabada la contienda se estableció en aquel lugar con su familia, dedicándose al cultivo de la caña de azúcar y a su explotación industrial. Su espíritu guerrero le condujo a la Corte castellana quien le encargó la conquista de La Palma y Tenerife. El 29-9-1492 desembarcó en La Palma, por los confines de Tazacorte. Llega a entenderse con sus indígenas y el 3-5-1493 domina toda la isla. Las dificultades presentadas por los nativos a Fernández de Lugo sólo alcanzó dilatar en el conquistador su ambición, pues, muy pronto, vacía toda la isla de sus molestos habitantes, donde no faltaron la astucia y el engaño, junto al dolor y a la reclamación de aquellos hombres, mujeres y niños, víctimas de la flagrante injusticia del conquistador ('9).

PRESENCIA MISIONERA Tanto la empresa conquistadora de Canarias, como la penetración misionera en cada una de las islas, han sido siempre consideradas desde la perspectiva del conquistador o del misionero. Abundan pruebas documentales en ambas actividades. Nos faltará siempre, obviamente, la opinión de los indigenas, dotados de la suficiente inteligencia para apreciar en su justo valor todos aquellos acontecimientos en que casi siempre tuvieron la peor parte. No podían entender la simultaneidad del uso de la cruz y de la espada. Si uno predicaba la doctrina cristiana, otro la desmentía con su conducta. La natural repugnancia de la nueva doctrina por su exigencia, era pronto desmentida por la falta de ejemplaridad de los dueños de la nueva situación. Así fue aquella (17'1 E. AZNAR VALLEJO. Documentos Canarios en El Repistro General del Sello. 1476" 1515, La Laguna 1981, pkg. 74, n." 563. (18) F. MORALES PADRON, Crónicas de la Conquista, 2" ed. Las Palmas de Gran Canaria 1993, pág. 512. (19) A. BERNALDEZ, Memorias del Reinado de los Reyes Católicos, en Morales Padrón (Canarias: Crónicas de su Conquista),pág. 517. L. DE LA ROSA OLIVERA, El Adelantado d. Alonso de Lugo y su residensiapor Lope de Sosa, FRC, La Laguna 1949. \

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época y la historia que conformó. La grandeza de la acción misionera estuvo en que, muy a pesar de esas dificultades, logró penetrar en los pocos indígenas residuales después de tanta guerra y tantas esclavitudes. La presión portuguesa llegó, como es sabido, a ocupar algún tiempo la isla de Lanzarote y parte de La Gomera. No faltó al caso la debida asistencia religiosa a los ocupantes y de rechazo la ejemplaridad ofrecida a los indígenas, si alguno aun quedaba en ambas islas. Consta que el franciscano Esteban de Loulé permaneció, quizá en La Gomera, con preferencia a Lanzarote donde la ocupación lusa fue muy efímera, durante tres años de 1453 a 1456, cuando la presencia de Enrique el Navegante se acentuaba en Canarias. Consta que "...durante esos tres años seguidos y n o sin grandes trabajos, predicando y sernbrando con solicitud la palabra de Dios, trajiste al verdadero culto a Dios a sus habitantes, que apenas sabían de la fe cristiana..."(20).Así le escribía el Papa Calixto 111el 28 de abril de 1456(21). Aunque los franciscanos, desde su convento de Betancuria, isla de Fuerteventura, trataban de penetrar en las islas no conquistadas para con mayor libertad predicar a sus indígenas, es extraño que no se prodiguen las noticias al respecto sobre la isla de La Palma. Confirma este hecho la Real Cédula de los Reyes Católicos, firmada en Murcia el 23 de julio de 1488, concediendo poderes a fray Andrés Cruzado OFM, custodio de Sevilla, para que oriente y dirija la evangelización y conversión de los indígenas de Tenerife y La Palma(22). Carecemos de referencias posteriores y, por tanto, de la eficacia de ese franciscano. Aún no había llegado la hora misionera de La Palma. Pero no tardaría. En efecto; Francisco Maldonado comenzaba su mandato como gobernador de Gran Canaria en 1490. Aunque, como hemos visto más, arriba, se dedicaba a las cabalgadas, particularmente a La Palma en compañía de Ibone de Armas, pudo establecer las paces con algunos bandos palmeses, quizá como consecuencia de una posible penetración franciscana aún no documentada. El episodio de los régulos en la intervención de Francisco Gazmira lo sugiere.

FRANCISCA GAZMIRA, PRIMERA MISIONERA DE LA PALMA Esta mujer singular fue, sin duda, esclavizada en algún asalto a La Palma, anterior a 1488 o inmediatamente después a este año. En este caso lo (20) Vid. texto latino en Monumenta Henricina, vol. XII, pág. 300. (21) Ibídem. (22) Cf. E. AZNAR VALLEJO, o.c., pág. 29, núm. 123.


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fue por Francisco Maldonado, gobernador de Gran Canaria, y de Ibone de Armas, pero antes de 1491, no descartando la posibilidad de que lo fuera por Pedro Fernández de Saavedra, yerno de Diego de Herrera y de Inés Peraza. Fue adquirida en Las Palmas de Gran Canaria, llegando a ser ama de Diego de Zurita, regidor de la isla. Aprende el castellano con perfección y se convierte a la fe cristiana, adquiriendo la formación convienente, también, en el ámbito cultural. La historia de esta mujer singular está constatada por diversas fuentes históricas seguras. En la Reforma del Repartimiento de Tenerife, debida al licenciado Ortiz de Zárate, año de 1506 encontramos sobre su persona el siguiente testimonio debido a Pedro Valerón, regidor de Tenerife:"

"...dijo que sabe que cuando estaba el Real sobre Granada, antes que viniese por Capitán de L a Palma el Adelantado, siendo Gobernador de la Gran Canaria Francisco Maldonado, y Provisor de la dicha isla el bachiller Pedro de Valdés, tío de este testigo, que Dios haya, prior y canónigo que fue de la Iglesia de la Gran Canaria, que el dicho Gobernador y Provisor acordaron enviar a Francisca, palmesa, que era ama de Diego de Zurita, regidor de la Gran Canaria, a la isla de L a Palma, en una caravela de Martín Cota para que hablase con los caudillos y principales de los bandos de la dicha isla, porque habían enviado a decir que querían ser cristianos y darse al señorío de Sus Altezas, y el dicho Gobernador y Provisor lo hablaron a los señores del Cabildo de la dicha Iglesia y todos, de acuerdo, enviaron a la dicha Francisca en la dicha caravela, y pagaron seis mil maravedís de flete de la Mesa Capitular y Obispal, y la dicha Francisca fue a la dicha isla y trajo consigo a la Gran Canaria cuatro o cinco de los caudillos y más principales de la dicha isla y los tornaron cristianos, y los bautizaron en la dicha Iglesia, y les vistieron, y que el dicho Provisor, tío de este testigo, vistió a uno de ellos, y que cree este testigo que uno de aquellos caudillos murió en la Gran Canaria, y después de cristianos los volvió la dicha Francisca, en la misma caravela que los trajo, a la dicha isla de L a Palma, para que habían de hacer que aquellos de sus bandos se tornasen cristianos y al señorio de Sus Altezas, y el dicho Gobernador de la Gran Canaria pregonó que ningun o fuese a saltear aquellos bandos donde aquellos caudillos eran, y el Provisor por virtud de una Bula Apostólica que tenian los Obispos de su Obispado de Canaria, que aquellos que viniesen a se tornar cristianos que n o fuesen cautivos, ni los asaltasen, y puso, .


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sentencia de excomunión que guardasen las paces que había pregonado el dicho Gobernador con los dichos caudillos y, entonces, cuando esto pasó, se estorbó que fuesen a saltear Pedro Fernández de Saavedra, yerno de doña Inés Peraza, con la gente que tenía a la sazón, y por lo susodicho cesaron las ideas a la dicha isla de La Palma"'23). Esta histórica y larga cita plantea algunas cuestiones de interés: Primero ¿Por qué los régulos palmeses anuncian a Francisca su deseo de convertirse y acogerse al amparo de los Reyes castellanos? ¿quiénes fueron los animadores de esa actitud? Tenemos la seguridad de que fueron los miembros del Cabildo Catedral. Los asaltantes de indígenas, claro está, no podrían serlo. ¿Quién fue el recadero? ¿Hubo contactos precedentes con Francisca Gazmora? Ahora bien, si se asegura que Alonso Fernández de Lugo llegó a Las Palmas de Gran Canaria, rumbo a La Palma, a principios de septiembre de 1492 (24) y si la recepción de los régulos palmeses ocurrió 4 ó 5 meses antes de la arribada de Lugo a Gran Canaria, podemos colegir que el bautismo y vuelta de los mismos a su isla natal ocurrió en abril o mayo del mismo año. Con igual fecha fue la prohibición de cabalgadas sobre dicha isla, contenida en la Capitulación de su conquista a favor de Lugo. A Lugo le fue muy fácil el desembarco, pues fue bien acogido por los bandos de paces. Estos se le unieron para atraer a los restantes a la Corona de Castilla. Las contrariedades propias de la campaña se sumaron a la resistencia de muchos sectores de palmeses. Como los Reyes Católicos le habían concedido perentorio tiempo a dominio total de la isla, Lugo lo culminó el 3 de mayo de 1493'2s). Ultimada la campaña, los escasos escrúpulos de Lugo le hicieron vender en pública almoneda a los indígenas de paces y de guerra. No distinguió en momento alguno'26).Aquí comienza el calvario de Francisca Gazmira para recuperarlos y volverlos a su isla. Comienza Lugo por transportar a la Corte, con el pretexto de presentarlos a los Reyes, un grupo de palmeses compuesto por 25 rehénes, los vende como esclavos fingiendo una traición de los indígenas. A este atropello se suma la venta de los miembros de los bandos de paces, ya bautizados. Francis(23) J.D. WOLFEL, Un episodio desconocido de la conquista de la isla de La Palma, en Investigación y Progreso, Madrid (1931), pág. 101. E. SERRA y L. DE LA ROSA OLIVERA, Reformación del Rapartimiento de Tenerife en 1506 y Colección de Documentos sobre el Adelantado y su gobierno, Santa Cruz de Tenerife (1953), págs. 93-94. 24) Cf. J. VIERA Y CLAVIJO, Noticias ..., 1, págs. 577-578. 25) Ibídem, 1, págs. 581-587. (26) Cf. A. RUMEU DE ARMAS, La Política Zndigenista de Isabel la Católica, Valladolid (1969), págs. 344-345.

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ca Gazmira denuncia el abuso y la ambición del conquistador, acudiendo a los Reyes Católicos. La reacción de Lugo fue prenderle y desposeerla de todos sus bienes y de los de sus familiares. Los Reyes Católicos facultan al gobernador de Gran Canaria, Alonso Fajardo, para que entienda del caso. Así lo dispone por R.C. firmada en Madrid el 28 de febrero de 1495 (?'l. Dicha comisión fue natural efecto de la propia denuncia de Francisca, presentada a los Reyes el año anterior, pues había facultado a Juan de Silva, conde de Cif~ientes,por noviembre de 1494, como miembro del Consejo Real y Asistente entonces en Sevilla. Francisca denuncia nuevos abusos de los escuderos de Lugo (Espinosa y Benavides), por la captura de otros cien palmeses trasladados a los mercados peninsulares. Mientras estos hechos se consumaban, Francisca fue confinada en su isla, con prohibición expresa de salir de ella. No le faltaron vejaciones y humillaciones que sufrir "w'. Logra por fin liberarse y acudir en persona a la Corte a reclamar la libertad de sus paisanos hacia 1500. A pesar de sus denuncias, la lentitud de los procedimientos cortesanos no la arredraron, muy a pesar de que sus propios paisanos cautivos creyeron que estaba en conivencia con Inés Peraza, de la que decían que había recibido sesenta mil maravedises para que abandonase la denuncia. A pesar de las nuevas denuncias contra Francisco Espinosa, presente Lugo, porque había extraído 200 personas de la isla de La Palma, nada pudo lograr nuestra Francisca. La incorporación de sus propios paisanos la desanimó. No así a algunos cautivos estantes en Sevilla que, a la larga, nada lograron(29). A pesar de todo, ahí está el ejemplo de esta mujer singular. Fue víctima de las injusticias que aquellas circunstancias trajeron a aquel tiempo. Años difíciles.

POR FIN, LA PAZ El primer problema que Lugo tuvo que resolver, ultimada la conquista de La Palma, no fue otro que la repoblación de la misma. Las perspectivas económicas de la isla atrajo pronto gentes de muchos meridianos: castellanos, portugueses, italianos, flamencos, franceses.. ., que impulsaron su desarrollo agrícola e industrial de amplio y espléndido porvenir económico. Los indígenas ya no contaban. Tanto el Gobernador de la isla, simultaneado con la gobernación de Tenerife, presidida por Lugo, como el Consejo municipal, las Ordenanzas de rigor, etc., canalizaron la actividad económica y social de los nuevos palmeses. En ese quehacer no podía faltar, y no faltó, la Iglesia.

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27) Ibídem, 1, págs. 310-312. 28) Cf. E. AZNAR VALLEJO, o.c.,págs. 89-80, núm. 387. (29) Cf. A. RUMEU DE ARMAS, La Política ..., págs. 343-345,354-358..


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Estaba a la sazón vacante la diócesis de Rubicón-Canarias. En 1490 había fallecido, posiblemente en Córdoba, fray Miguel López de la Serna OFM, insigne apóstol de los indígenas canarios. Dejó su vida en el empeño. La malicia de los señores de esclavos revendía a los canarios para huir de la intervención episcopal. ¿Cuántos pudo liberar nuestro obispo? Lo ignoramos. De tanto cautivo y esclavo sólo quedan los papeles de los abusos y de los Reyes que nada pudieron hacer ante la picardía de los traficantes. a) Hasta 1497, no tendría Canarias nuevo pastor. Lo fue el gran Diego de Muros, el predecesor del renacimientos español, secretario del cardenal de España Pedro González de Mendoza, fundador de la Universidad de Santiago de Compostela. Fue el obispo necesario para aquella situación que se presentaba, literalmente inédita, para un prelado de estreno. Su capacidad organizativa le llevó a conocer las islas. Sus dos sínodos son fiel reflejo del conocimiento práctico que tuvo de la diócesis canaria. A él se debe, sin duda alguna, la incipiente organización eclesiástica de Canarias. Debía presentar la estructura y los pastores encargados de realizarlas: Los beneficios y los beneficiados. No será para la que contemple pocos años más tarde el obispo Fernando Vázquez de Arce. b) Fundado el cabildo catedral canario y los beneficios de Gran Canaria, Lanzarote, Fuerteventura, La Gomera y El Hierro, le tocó a Muros organizar los de Tenerife y La Palma. Para esta isla bien pudo establecer su cura animarum en 1493 el propio cabildo catedral y en Tenerife debió ocurrir lo mismo. Muros les daría la definitiva estructuración canónica. Junta a la escuela de Gramática, serían los Sínodos Diocesanos de 1497 y 1506 los que dieran la medida intelectual y pastoral de Diego de Muros. c) En el de 1497, ofrece una novedad de gran importancia social y canónica, al imponer a los párrocos la confección de los Libros Sacramentales de Bautismo, Casamientos y defunciones. Añádase la catequesis a los feligreses. Respecto a la formación del clero se interesa de que los sacerdotes tengan para su estudio el célebre Sacramental o Catecismo del Clemente Sánchez de Vercial. En el de 1506 presenta dos innovaciones: La creación de los vicarios insulares, de gran relevancia en siglos siguientes, y la publicación de la primera epacta diocesana("). Al fallecer en octubre de 1506, ofreció a sus sucesores una diócesis en marcha, sujeta en la teoría y en la práctica a las exigencias canónicas más seguras. (30) Cf. F. CABALLER MUJICA, Canarias hacia Castilla, Las Palmas de Gran Canaria (1992), 11, págs. 681-753.


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LA PALMA EN LA ORGANIZACION DIOCESANA DE 1515 El obispo de Canarias, Fernando Vázquez de Arce, celebrado y clausurado su primer sínodo diocesano el siete de diciembre de 1514, y según consta en las actas del segundo de 1515, visitó todas las islas de la diócesis, excepto Lanzarote y Fuerteventura. Está demostrado que estuvo en La Palma a finales Conocida directamente la situación pastoral de 1514 o a principios de 1515(31). de esta isla, procede, como en las restantes, a reorganizar el plan beneficia1 diocesano, según lo acordado en la clausura del sínodo de 1514 citado. Merece la pena exponer en su integridad lo que Vázquez de Arce estima conveniente para potenciar la pastoral en la misma, a la que el prelado dedica cuatro constituciones sinodales. Veamos:

" E n la isla de L a Palma, en la iglesia de San Salvador en la villa de Apurón, hallamos que el beneficiado suele servir la dicha iglesia con dos clérigos, lo cual confirmamos, y ordenamos que, de aquí en adelante, así sea, de los cuales, el uno requiera las cuaresmas a los vecinos y moradores que viven en los valles de Tazacorte y Tijarafe para confesarlos y ministrar los otros Santos Sacramentos, a lo cual es obligado el beneficiado de la dicha iglesia, pues quele dan décimas y primicias"('2). Se observa que en La Palma, como en casi todas las islas al principio de la estabilidad diocesana, sólo existió un beneficio curado que atendía a la aún exigua población de cada una de ellas. Al citar Vázquez de Arce a las localidades de Tazacorte y Tijarafe, ya nos está indicando que había experimentado la isla cierto crecimiento poblacional, situado alrededor de la industria del azúcar que en los mismos ya se desarrollaba. Otros lugares acusarían el mismo fenómeno. Nos lo dice el mismo prelado en la Const. 13"

"DECLARACION"

"Y porque después de la conquista de la dicha isla se h a n hecho y cada día se hacen, especialmente se ha poblado el lugar de Puntallana y L a Galga, donde los vecinos y moradores de los dichos lugares han labrado iglesias y capillas y, hasta aquí, tenían clérigos asalariados que les decían misas a su costa, estatuimos y ordenamos, so pena de excomunión, que esto n o permita el benefi(31) Ibídem, pág. 913. (32) Ibídem, pág. 923.


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ciado de San Salvador de la villa de Apurón, sino que estos pueblos sean servidos y proveídos de misas y Sacramentos por los diezmos y primicias que les pagan, y que la iglesia de San Juan, que es en el dicho lugar de Puntallana, sea de aquí en adelante iglesia parroquial y bautismal, de la cual sean parroquianos los vecinos y moradores de los dichos lugares de Puntallana y La Galga, y criamos en la dicha iglesia u n beneficio simple servidero que, para su dote, haya el Noveno de los dichos lugares, y si aquél n o bastare, del Noveno de la dicha iglesia, perteneciente al dicho beneficiado, diez mil maravedises en dinero y quince fanegas de trigo y las primicias y obvenciones de los dichos lugares de la Puntallana y La Galga, el cual dicho beneficiado, con nuestra comisión y n o de otra manera, ejercite el oficio de cura en los dichos lugares, y cuando los vecinos de La Galga, por las tempestades y aguas, n o puedan venir a las iglesias de Puntallana, sea obligación de decir el dicho beneficiado una misa en la iglesia de Puntallana y otra en la iglesia de La Galga, y hayan las dichas iglesias el Noveno deputado para su fábrica" (33). Const. 14"

DECLARACION

"Otrosí, en el lugar de San Andrés de los Sauces de la dicha isla, criamos iglesia parroquial bautismal la iglesia de San Andrés, a la cual se aneja la iglesia de Santa María de Monserrat, y que está en los ingenios donde se fundó la dicha iglesia de Nuestra Señora, y criamos u n beneficio simple servidero en las dichas iglesias de San Andrés y de Santa María de Monserrat para que el beneficiado de dichas iglesias de San Andrés y de Nuestra Señora de Monserrat, con comisión nuestra y n o de otra manera, use y ejercite la cura (animarum), y sean parroquianos de la dicha iglesia de San Andrés, todos los vecinos y moradores que viven en el término de Los Galguillos y del dicho lugar de San Andrés de los Sauces, cercano de la dicha iglesia, y el dicho beneficiado pueda decir, los domingos y fiestas principales, dos misas: una en la iglesia de San Andrés y, la otra, en la iglesia de Nuestra Señora de Monserrat, a la cual acudirán por parroquianos los vecinos y moradores que viven en la Punta de los Dragos y La Herradura, y haya el tal beneficiado por dote, de todo el Noveno perteneciente a estos lugares y términos: al beneficio y beneficiado, diez mil maravedises y quince fanegas de trigo, en cada u n año, y las primicias y obvenciones de los dichos lugares y términos y, (33) Ibídem, págs. 923-924


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pagados los dichos beneficiados en estas iglesias de Puntallana y de La Galga, de dicho San Andrés de los Sauces, y Los Galgui110s y la Punta de los Dragos y La Herradura, todo el remanente d e los diezmos del Noveno, perteneciente al beneficio de L a Palma, por la presente, lo aplicamos al beneficiado de la iglesia de San Salvador de la villa de Apurón, que ha de tener dos clérigos en la dicha iglesia para servirla y para servir los valles de Tazacorte y Tijarafe, como dicho es, y estatuimos y ordenamos que cuando quiera que el dicho beneficio de San Salvador vague, en cualquier manera que sea, quede dividido y desmembrado en dos beneficios, y si los dichos diezmos y primicias remanentes bastaren para mantenimiento de tres clérigos, a razón de diez mil maravedises y quince fanegas de trigo, elegimos, desde ahora para entonces, tres beneficiados en la dicha iglesia de San Salvador de la dicha villa de Apurón, que sean provistos por nos y nuestros sucesores, idóneos, naturales de la Villa y, en defecto de éstos, de las islas, con las calidades y porque la dicha villa forma que dijimos en la isla de Tenerife(34), de Apurón es cabeza y principal población de la isla de La Palma, y de allí se ha de proveer los servicios a los dichos valles de Tazacorte y Tijarafe, y hayan por iguales partes los dichos diezmos y las principales y obvenciones los dichos tres o cuatro clérigos, si los réditos bastaren, como dicho es, y para sus fábricas hayan las dichas iglesias de San Andrés y Santa María de Monserrat, cada una de ellas en cada u n años, cinco mil maravedises y éstos, pagados del remate del Noveno perteneciente a la fábrica, aplicamos a la iglesia de San Salvador de la villa de Apurón y su f f l b r i ~ a " ' ~ ~ ) . Se observa fácilmente que la población de La Palma se incrementaba en 1515, por el noroeste de la isla, partiendo de Santa Cruz, la Apurón de las sinodales, entre Puntallana hasta La Herradura; y por el poniente entre Tazacorte y Tijarafe. Si estos núcleos poblacionales debía ser atendido desde Santa Cruz, pasando de dos a tres sus beneficiados para ese menester; los del noreste, en cambio, sería dotados de los correspondientes beneficiados que residiesen y los atendiesen como convenía. De ahí el interés episcopal de que estuviesen bien dotados económicamente. En la constitución 18" se contempla la aprobación definitiva de la estructuración beneficia1 de La Palma, junto con las de Gran Canaria y Tenerife'"). (34) Ibídem, pág. 919. (35) Ibídem, págs. 924-925 (36) Ibídem, pág. 928.


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Una de las grandes iniciativas de Diego de Muros en su sínodo de 1506, fue, sin duda alguna, la creación de los Vicarios Insulares con el objetivo de atender a los fieles en sus posibles lesiones de sus derechos legítimos (37'. Esta figura que exigía la configuración geográfica de la diócesis, fue en principio muy restringida en cuanto a funciones específicas. Vázquez de Arce les eleva el ámbito de sus funciones, creándolos jueces delegados suyos para la universalidad de matrimoniales y beneficiales. La Palma contó desde el principio con su correspondiente Vicario Insular(38). Por estas fechas Los Llanos de Aridane ya tenía su incipiente núcleo poblacional establecido en torno al ingenio azucarero de mosén Juan Cabrero, que, en 1505, ya había recibido el correspondiente repartimiento con ese objetivo. Otros colonos de su entorno fueron Fernando del Hoyo, Pedro de Lugo, Cristóbal de Valcárcel y Vasco de Vaamonde("".

LA REORGANIZACION BENEFICIAL CANARIA DE 1533 Y LA ISLA DE LA PALMA El marco pastoral marcado por las normas del segundo sínodo diocesano de Fernando Vázquez de Arce en 1515, envejeció muy pronto, pues sólo en dieciocho años tuvo que reformase a fondo, en virtud del crecimiento industrial y agrícola que experimentaron las islas de más capacidades para ello. Al crecer la población, como consecuencia de la normal exigencia de los grados de bienestar experimentados, tuvo necesariamente que crecer la multiplicidad de atenciones pastorales que conllevaba. Gran Canaria, Tenerife y La Palma, conjuntaron sus esfuerzos ante la corte para que aquellas atenciones se multiplicaran con la creación y dotación de nuevos beneficios curados. Llegadas las tres peticiones a la Corte, ésta, como de costumbre, solicitó los informes previos que confirmaran las necesidades alegadas. Corría el año 1531. El año anterior, después de una breve residencia en Canarias, el obispo Luis Cabeza de Vaca, promovido para esta diócesis en 1523, fue promovido a Salamanca. A este prelado acudió el Consejo Real para que informase. Según la minuta extraída de su informe, sabemos el correspondiente a La Palma. Dice así:

"Y en cuanto a lo que toca a la isla de L a Palma, dice que aunque él n o fue allá por la brevedad de su partida, por relación que (37 Ibídem, pág. 741. (38j Ibídem, págs. 931-932. (39) Cf. E. S E R R A RAFOLS, Las Datas de Tenerife, La Laguna (1978), págs. 93,99-100,240241.


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de ella tiene, le parece que porque el beneficio que dá la isla vale trescientas doblas, antes más que menos, y hay los lugares en la petición contenipartes, los dos que residan (en Santa Cruz), que es la Villa principal, y los otros repartidos entre los anejos"("'i. Desconocemos el número de beneficios curados que solicitara el concejo de La Palma. Sí conocemos, en cambio, la respuesta del Real Patronato. La situación beneficial, en cuanto a su ubicación, quedó como estaba desde que la reestructuró Vázquez de Arce en 1515, aunque ganaron en su consideración. Los Beneficiados del Salvador serían tres en lugar de dos. De este modo tendrían más capacidad de maniobra, con otros clérigos, para atender núcleos de fieles dispersos al sur y oeste de la isla. Además, los beneficios servideros de Puntallana, San Andrés y Los Sauces, ascendían a la categoría de beneficios curados de provisión regia("l'. Como se observa, a tenor de la petición del obispo Cabeza de Vaca, fueron seis los beneficios curados solicitados y concedidos, coincidentes con los mismos lugares de los existentes, menos uno que ganaba la capital, no multiplicándose a otras localidades de la isla que, normalmente crecían en proporción a su importancia económica. Esa determinación del Real Patronato nos inclinó a estudiar, dentro de lo posible, las dataciones de otros curatos a partir de 1533. El desarrollo económico de Los Llanos de Tazacorte o de San Miguel ya era fuerte en ese año. Aunque era asistida la feligresía aquí radicada desde El Salvador, el crecimiento poblacional y la misma distancia exigieron un replanteamiento pastoral de la zona. La misma Guía de la Diócesis de Tenerife de 1965, nos ofrece una excelente oportunidad para acercanos, al menos provisionalmente, a la solución de algunas dudas que su lectura plantea. Nos dice su autor, el canónigo tinerfeño don José Trujillo Cabrera, que las parroquias de Nuestra Señora de La Luz de Garafía, fue creada en 1551; la de San Pedro de Breña Alta, en 1552, y la de Nuestra Señora de los Remedios de Los Llanos de Aridane, en 1557, entre otras hipóte~is'"~. Ahora bien; los obispos de Canarias, de ese momento, son los siguientes: Fray Juan de Salamanca OP (1531-1534)'43i.Ejecutó la reestructuración beneficial decretada por Carlos 1de Ca~tilla('~'. (40) ARCHIVO GENERAL DE SIMANCAS, Diversos de Castilla, leg. 9,23 (72). (41) Cf. ARCHIVO GENERAL DE SIMANCAS, Patronato Real, leg. 88-79. (42) Cf. J. TRUJILLO CABRERA, Guía de la Diócesis de Tenerfie, Santa Cruz de Tenerife (1865), págs. 303,311. (43) Cf. Fray C. VON EUBEL OFMCAP, Hierarchía. .., 111, pág. 149. (44) Cf. J. VIERA Y CLAVIJO, Notic~as..., 11, págs. 508-509.


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Fray Alonso de Virués OSB (1538-1545), humanista insigne y gran pastoralista. Falleció en Telde y fue sepultado en la catedral de Santa Ana(45). Fray Antonio de la Cruz OFM (1545-1550). Acudió a Trento. No residió (46). Fray Francisco de la Cerda OP (1551). Asistió al Concilio de Trento, donde murió ("7'. Fray Melchor Cano OP (1552-1554). Gran teólogo. Asistió al Concilio de Trento. Lo retuvo la Corte castellana. Resignó por ello esta diócesis("). Diego de Deza (1554-1564). Durante sus diez años de poiitificado visitó la diócesis. Bajo su pontificado se produjo el célebre entredicho sobre La Palma con motivo de los diezmos de granos(4y). Bartolomé de Torres (1566-1568). Gran teólogo. Falleció en el castillo de La Luz del puerto de Gran Canaria, apenas transcurrido un año de pontificado efectivo. Está sepultado en la catedral canaria'"'. Fray Juan de Azolaras OSH, ex-arzobispo de Santo Domingo en la isla de La Española (1568-1574) ( 5 ' ) . Queda perfectamente claro que el obispo fray Francisco de la Cerda no pudo crear la parroquia de Nuestra Señora de La Luz de Garafía y que, tampoco, Melchor Cano pudo crear la de San Pedro Apóstol de Breña Alta. En 1551 y 1552 no estaba en su sede y no pudieron crearla. En cambio, parece más verosímil que esas parroquias, con la de Nuestra Señora de los Remedios de Los Llanos de Aridane, fueran creadas por el obispo Diego Deza en sus 10 años de pontificado. Cabe otra hipótesis: que lo fueran por Alonso de Virués, entre 1540 y 1545. Pero en ambos casos son necesarios los documentos que lo apoyen. Durante su visita pastoral a La Palma, fray Juan de Azolaras, el 11 de enero de 1571, nos ofrece el elenco de parroquias que le ". .. consta y ha visto por vista de ojos que, además de las tres

parroquias principales y curatos de beneficiados de esta isla, que son: San Salvador en esta ciudad, y San Juan de la Puntilla y San Andrés de los Sauces, y otras iglesias bautismales, que son: (45) (46) (47) (48) (49) (50) (51)

Cf. EUBEL, Hierarchia, 111, pág. 149. J. VIERA Y CLAVIJO, o.c., 11, pag. 510. Cf. EUBEL, o.c., 111, pág. 149. Ibídem, 111, pág. 150. Ibídem. Ibídem. Ibídem. Ibídem.


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San Blas, de Mazo; Nuestra Señora de los Remedios, en el término de L o s Llanos; en Nuestra Señora de Candelaria, del término de Tijarafe; en San A m a r o de Puntagorda; en Nuestra Señora de L a Luz, del término de Garafía; en Nuestra Señora del Rosario, de Barlovento, en los cuales dichos términos hay mucha congregación de pueblo.. . '52'. En efecto, en 1589, el obispo de Canarias, Fernando Suárez de Figueroa, visitó La Palma, y en su Relativo ad limina, encontramos las siguientes noticias:

"Otra isla, tercera, se llama L a Palma. Es buena isla. Suele ser m u y rica en vinos y azúcar. Fue saqueada por los franceses (1553 y 1570). Esta isla está de (Gran) Canaria, más de cuarenta leguas de del golfo del mar Océano. Tendrá diez y seis leguas de largo. Estará poblada la tercera parte. Tiene como tres mil vecinos, poco más o menos (= 12,000 habitantes?). Es m u y montuosa y asperísim o s sus caminos, de suerte que con mucho riesgo se camina por ellos. . . " ( 5 3 ' .

UN TRATADO DE PASTORAL DESCONOCIDO Sólo en los archivos de las parroquias de La Palma, anteriores a 1603, se conservan los doscientos dieciocho folios de los Mandatos Hechos por el Obispo, m i Señor, el Doctor D o n Francisco Martínez, Obispo de Canarias, del Consejo del Rey, nuestro señor, fechados por septiembre de 1603. Tales mandatos, inspirados en el derecho de la Iglesia y en la actualización doctrinal del concilio de Trento, tan cercano a la fecha, configuran, sin duda alguna, uno de lds mejores tratados de pastoral de aquella época. El Obispo Cristóbal de la Cámara y Murga, cuando en 1628 convocó a ede'siásticos y fieles a participar en el sexto sínodo diocesano, solicitó copia legalizada de dichos Mandatos al Vicario de esta isla, licenciado Cosme de $ h a María. Firma la oportuna legalización el notario de la Audiencia Ecle-

-

(52) ARCHIVO DIOCESANO DE CANARIAS, Las Palmas de Gran Canaria. Leg. Mandatos hechos por el Obrspo, rnt Señor, el Doctor Don Franctsco Martínez, Obrspo de Canarzas, del Consejo del Rey, Nuestro Señor, Santa Cruz de La Palma (1603), folios 61-32. (53) ARCHIVO SECRETO VATICANO, Canarras: Congregaczón del Concrho: Relatzones ad límrna, Leg. 178 A, fol 287.


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siástica de La Palma, Felipe de Escobar. Está rubricada el veinte de octubre de 1628 (54j.Esa copia fue felizmente encontrada en el archivo diocesano de Canarias. Su trascripción actualizada consta de ciento nueve folios a tres espacios y a una sola cara. Tales Mandatos, entre otras fuentes, sirvieron a De la Cámara y Murga para estructurar y autorizar sus Constituciones Sinodales del año siguiente. Al obispo Martínez Ceniceros le tocó presenciar la invasión holandesa a Las Palmas de Gran Canaria en 1599. El invasor quemó el Palacio Episcopal y los conventos de la Ciudad. Los objetos de culto y los libros de los archivos diocesanos y catedralicio pudieron trasladarse a lo más recóndito de la cumbre de Gran Canaria. El mismo prelado participó en la lucha. Derrotados los invasores en el monte Lentiscal, reembarcaron quedando la Ciudad desolada y casi totalmente destruida, menos la catedral a la que respetaron merced al acuerdo a que llegaron con Bartolomé Cairasco. Restablecido el orden ciudadano y la paz en todo el Archipiélago: ". . . acabado esto, y compuesto el Obispo Martínez Ceniceros en la ciudad lo que pudo, se fue a la visita, que la hizo maravillosamente, dejando m u y buenas leyes y saludables mandatos, de que, en lo general, para todo el Obispado nos hemos valido para ordenar las Constituciones S i n o d ~ l e s " ( ~ ~ j .

Valga esta referencia para señalar la valía de los mandatos aludidos de Martínez Ceniceros. Lástima que la índole de este trabajo nos impida entrar en la exégesis y comprobación de influencias en todo el texto sinodal de 1629. Suficiente material ofrece para una excelente tesis doctoral. Pero lo que si es conveniente que presentemos una visión general de los mismos, ya que directamente nos señala el estado de los fieles de La Palma. Merece atención singular el preámbulo de los aludidos Mandatos, donde encontramos el fundamento de todas las orientaciones subsiguientes. El prelado ofrece abundante doctrina y alimenta la correcta aplicación de la misma según la disciplina eclesiástica. Dice así, el enunciado preámbulo:

"Cosa notoria es a todo buen y fiel cristiano cuán necesario sea saber la Doctrina Cristiana para salvarse, pues, es cierto, que ninguno se puede salvar sin que crea firmemente todo aquello que cree y tiene la Santa Madre Iglesia Católica Romana y, especialmente, está obligado a creer expresa y distintamente los Catorce (54) Cf. ARCHIVO DIOCESANO D E CANARIAS-LAS PALMAS D E GRAN CANARIA: Leg. citado, fol. 109-109 v. (55) C. D E LA C A M A R A Y M U R G A , OBISPO D E CANARIAS: C o n s t ~ t u c i o n e s Slnodales... (1629), Madrid (1634), fol. 327.


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Artículos de la Fe, a lo menos de manera que sepa distinguir en ellos lo que es de fe, de otras cosas que no fuesen de fe. Y asimismo es necesario saber los Diez Mandamientos de la Ley de Dios y los Cinco de nuestra Santa Madre Iglesia, pues es tan dificultoso el atinar nadie a guarda la Ley de Dios sin tener conocimiento de ella. Asimismo es necesario que todo fiel cristiano haga oración a Dios, pidiéndolo perdón de sus culpas y, por esto, es también necesario saber la oración del Padre Nuestro, que es la que Cristo Nuestro Señor, y el A v e María y Salve Regina, para poner por intercesora a la Virgen Nuestra Señora, y por esta causa los Prelados, nuestros antecesores, han puesto gran cuidado en procurar que se sepa y enseñe la Doctrina Cristiana, como consta de los mandatos tantas veces repetidos en las visitas que han hecho. Por tanto, Nos, con el mismo deseo y obligación, viendo que a todos los dichos mandatos no han faltado, para que en todo tiempo conste, disponemos los siguientes"(56). En la aplicación práctica de los grandes principios teológicos después del concilio de Trento, sin eludir en momento alguno las habituales normas canónicas, Martínez Ceniceros desciende a la pedagogía necesaria, la que fue menester, para encuadrarlos en la pastoral cotidiana. Expondremos varios casos al respecto ante la imposibilidad de agotar el teme. l.")Respecto a la enseñanza de la Doctrina Cristiana, señala los siguientes criterios:

Los beneficiarios y párrocos son los que tienen obligación de oficio enseñarla todos los domingos a hora conveniente. Tendrán dos auxiliares: El sacristán mayor, que siempre era sacerdote, y dos niños bien dotados que canten los textos y dialoguen con los demás en el tono acostumbrado. La convocatoria de dicha catequesis infantil debía hacerla el sacristán por las calles, amonestando a los padres para que los enviasen a la Doctrina, así como a esclavos y esclavas "para que se hagan con las veras que conviene y no por cumplimiento". Otra ocasión propicia para la exposición de la Doctrina fue la estación de la Misa, es decir, el espacio entre la lectura del evangelio propio y el ofertorio, con riguroso apunte de faltas, por las que debían los feligreses abonar seis reales por cada vez. (56) ADC-LPGC: Mandatos citados.. ., fol. 1


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La materia de aquella catequesis de adultos estaba configurada por la exposición de los Artículos de la Fe y uno o dos mandamientos, con una saludable advertencia: "Sin meterse en muchas dificultades, sino en aquello que viere que más conviene para que el pueblo lo entienda7'. La comprobación del aprovechamiento de los fieles tenía su marco adecuado, sobre todo para aquellos a quienes se les impedía asistir por razones de trabajo. Tal fue el caso de muchos esclavos y esclavas. En el momento de confesar, previamente al sacramento propiamente dicho, eran examinados los penitentes fueran o no esclavos. Si respondían a las preguntas elementales de la Doctrina, recibirían la absolución. En caso contrario se les emplazaba al momento de responder bien a las preguntas doctrinales, a menos que fuera "in artículo mortis", ancianidad, tiempos de jubileo o negros bozales, necesitados de mayor formación. Todas estas circunstancias tenían la suficiente divulgación en tres procedimientos: Anuncio previo en la estación de la misa; notificación oportuna a los sacerdotes con licencias ministeriales, y negación, para los remisos, de los desposorios, velaciones y bendiciones nupcialesfi7). Respecto al sacramento del Bautismo, estas son las recomendaciones: que las parteras supiesen la forma del Sacramento en romance. (Imaginese el oscuro latín que emplearían...). Cada quince días debía renovarse el agua de la pila bautismal. Que los Santos Oleos y Crisma estén bien conservados en vasos de "hoja de lata" y, además, deben traerse con tiempo de la catedral. Y, por último, que no se administre después de Oraciones(iX'.

2.") El sacramento de la Penitencia debía administrarse por sacerdotes, secular o regular, con las debidas licencias. Si hicieren lo contrario, si se careciese de ellas, serían multados severamente, destinando los reales para dotes de doncellas huérfanas y pobres vergonzantes. Igual exigencia tenía la predicación. La licencia estaba exigida para el sacerdote extraordinario que ayudase a confesar en parroquias para la que fue llamado. De septuagésima al domingo "in albis", diez semanas en total, tenían los beneficiados y párrocos para confeccionar el Padrón de Confesión, cada año. Se les exigía a estos pastores que durante la cuaresma, y en caso de jubileo, estuviesen en sus confesionarios tres horas por la mañana y tres horas por la tarde. De ese modo había sobrado tiempo para examinar de Doctrina Cristiana y disponer a los fieles a la buena confesión. En caso de que un feligrés, por necesidad tuviera que ausentarse de su parroquia, su cura venía obligado (57) I b í d e m , fol. 1 v. 4. (58) I b í d e m , fol. 4 v. 5 v.


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a facilitarle la licencia para que pudiera confesarse en otra. Como justificación debía presentar su cédula de confesor, donde debía constar sus conocimientos doctrinales y la comprobación de que había confesado. Para la recepción de la Eucaristía debían todos esmerarse en recibirla dignamente, con limpieza de conciencia y esmero exterior. Exige también el obispo que se atienda a los marineros según sus necesidades y trabajos, facilitándoles la recepción de los sacramentos en todo tiemFue nuestro obispo un adelantado del apostolado del mar.

3.") Respecto al sacramento de la Eucaristía, ordena que se renueven las especies cada ocho días. Las normas restantes están orientadas a la comunión de los enfermos. Para ello ordena que los sacerdotes estén siempre dispuestos a administrársela. Recomienda a los médicos que colaboren avisando a los sacerdotes en los casos urgentes. Así los familiares no deben ser remisos en avisar también. Los beneficiados y párrocos debían visitar a los enfermos por las mañanas "por estar más frescos", a los que se les debe aconsejar que "dispongan y hagan sus cosas de cristiano", es decir, confesar, comulgar por Viático, Santos Oleos y testamento. Para todo ello debe permanecer de retén en la parroquia el sacristán menor, con el fin de dar la señal de campana conveniente para que el cura semanero atienda rápidamente la urgencia. Esto no obstaba para que el Santo Viático saliese de la parroquia bajo palio, asistido de los hermanos de la Cofradía del Santísimo Sacramento. No podía faltar el repique de campanas. Describe tres procesiones del Santísimo Sacramento, habituales en las parroquias de entonces y hasta tiempos bastante recientes: Tercer domingo de mes, claustral, a cargo de su Cofradía; mañana del domingo de Resurrección alrededor del templo parroquial, y día de Corpus Christi. En esta última, recomienda a los párrocos y feligreses que se esmeren en celebrar la festividad, en que no debía faltar los adornos florales, telas o tapices en balcones y ventanas, luz abundante, etc., y el domingo infraoctava la correspondiente representación teatral en la plaza junto al templo en presencia de Jesús Sacramentado De ordinario, se representaban producciones del expuesto en la custodia(60). teatro religioso clásico castellano. 4.") Sobre el matrimonio nos ofrece Martínez Ceniceros una perfecta radiografía de los usos y abusos del momento. Por ejemplo: existía la costumbre de amonestarse cada uno en sus parroquias sin previo acuerdo para leer las de los dos al mismo tiempo. Por lo visto, los "arrepentimientos" de uno u 159) Ibídem. fol. S v.. 13. (60) ~bídem:fol. 13 25. (61) Ibídem, fol. 25 v., 31.

v.,


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otra fueron frecuentes, con el fastidio correspondiete de la parte repudiada. El obispo corta este abuso, exigiendo el cumplimiento de la norma tridentina al respecto. Lo mismo exige que las proclamas matrimoniales se hagan con voz clara y distinta desde el púlpito. Importó mucho que la información fuese suficiente. Otro abuso arraigado y habitual fue la celebración del compromiso nupcial. Durante varias jornadas, día y noche, se celebraban indistintamente en la casa del novio o de la novia, comidas, bailes y otros entretenimientos. No debieron ser muy ejemplares aquellas jornadas prenupciales, por cuanto nuestro prelado las prohibió severamente. Las bodas, de ordinario, debían celebrarse en la parroquia que correspondiera a la novia. Eso fue lo común. En ese caso, no debía faltar la misa de velaciones. Termina este capítulo dando directivas oportunas respecto a las bodas con extranjeros y a las subrepticias de los forasteros. Pero donde puso nuestro prelado singular fortaleza fue en la protección de los matrimonios entre esclavos, ante la negativa de "sus señores" a que los contrajeran. No faltó el anatema oportuno para los re~istentes'~').

5.") Sobre los sufragios por los difuntos y su duelo, exige el cumplimiento de los testamentos respecto a las obras pías y otras demandas impuestas por los difuntos. Entre las curiosidades que podría manifestarse en la última voluntad de muchos feligreses, no faltaron los reales para que los beneficiados y párrocos acompañasen a los doloridos. Tal costumbre consistía en acabadas las exequias, los indicados doloridos se hacían acompañar hasta sus domicilios por los beneficiados y párrocos que, una vez llegados, pasados unos momentos, con suma cortesía daban las gracias a los mismos por su gesto. No faltó la atención para los entierros de los niños(62). 6.") Siguen las normas sobre los derechos de los sacristanes, Memorias y Testamentos, Beneficios y beneficiados, oposiciones a los mismos según la Real Cédula de Carlos V de cinco de diciembre de 1533. Y en el capítulo dedicado a las mejoras económicas de los curatos y beneficios de la isla, salta la sorpresa. Es la siguiente: "Después de lo susodicho, en nueve del mes de septiembre de 1603, siendo informado que por el Cabildo de esta dicha Ciudad, se hace una fiesta de San Luis, en su día (25 de agosto, fiesta de San Luis, rey de Francia), en acción de gracias, porque estando el (61) Ibídem, fol. 25 v., 31. (62) Ibídem, fol. 32 v., 43.


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enemigo holandés cerca de esta isla para dar sobre ella con mucho poder, se fue sin acometerla, la cual dicha fiesta se c o m e n z ó a hacer con misa solemne y procesión por las calles, y habiendo hecho inquisición, n o hallamos que fuese voto sino devoción que, por entonces, se tomó, por lo que los Beneficiados se excusan diciendo que n o la deben hacer sin darle limosna, conforme a la tasación que dejamos hecha. Por tanto, mandamos que si el dicho Cabildo seglar se contentare con que los Beneficiados digan aquel día la misa solemne, con procesión por dentro de la iglesia, que estén obligados a hacerlo los dichos Beneficiarios sin que por ello se les dé limosna alguna. Pero si el dicho Cabildo tomare por devoción de hacer la procesión por fuera de la iglesia, esté obligad o a pagar a los dichos Berzeficiados por limosna de la dicha procesión cuatro ducados, que es menos en que quedan tasadas las demás procesiones, advirtiendo que se tenga consideración a que la dicha procesión n o sea m u y larga, porque n o conviene que todas las fiestas sean iguales, sino que haya unas más solemnes que otras, conforme al estilo de la Iglesia, además que la dicha procesión se hace en tiempos de calor, lo cual hace que n o se vaya en ella con tanta devoción y, siendo larga, se irá con menos.- El Obispo de Canarias.- Ante mz; Pedro Martínez, notario apostólico" 163). Termina este importante documento con sabias directrices sobre la misa, apuntador coral, sermones, conservación del patrimonio del culto, ejemplaridad de los clérigos, papel de los mayordomos en la parroquia, organistas, sacristán, y mozos de Coro(64).

VERSIONES EPISCOPALES SOBRE LA PALMA Las versiones descriptivas de muchos obispos de Canarias sobre todas las islas quedan reflejadas de un modo preciso, a veces iacónico, en las Relationes que debían presentar ante la Sagrada Congregación del Concilio con motivo de sus respectivas visitas "ad límina". Hemos juzgado de interés transcribir en este trabajo las correspondientes a La Palma y de ese modo brindar criterios comparativos, dimanantes de las mismas Relationes y de los años en que fueron escritas. La correspondiente al obispo Lope de Velasco, en 1613, es como sigue: (63) Ibídem, fol. 43 v., 65 v (64) Ibídem, fol. 66-109.


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"La Palma.- E n la isla de La Palma hay u n Vicario e iglesias parroquiales y algunos beneficios curados, como los de Tenerife. Tiene una ciudad donde asiste u n Teniente de Gobernador de Tenerife, que lo es de la isla. Tiene un convento de frailes de San Hasta el presente siglo no hubo obispo de Canarias que acudiera a Roma a cumplimentar personalmente la canónica visita ad límina. Las dificultades geográficas, las distancias y las diferentes circunstancias de cada momento histórico, de ordinario, impedían que pudieran cumplir con ese deber episcopal. Por eso, acudían al recurso, legítimamente aceptado, de hacerla por procurador que debía ser presbítero, secular o religioso, natural de la diócesis. El obispo Fray Juan de Guzmán OFM, llegado su momento, envía a Roma a Fray Salvador Perdomo, "religioso de la Orden de Menores, natural de esta Diócesis, nacido en la isla de La Palma, una de las siete que gobierna este Obispado, y Provincial queha sido en los conventos de estas Islas, que se llama Provincia de San Diego, dará cuenta a Vuestra Santidad del estado de esta Iglesia.. . En la ciudad de San Cristóbal, isla de Tenerife, a 12 de enero de 1627"(66). El obispo Cristóbal de la Cámara y Murga, que visitó tres veces todas las parroquias de la diócesis, nos dice, en 1629:

"De esta isla (la Gomera) a la de La Palma, hay doce leguas de embarcación, y n o es fácil, ni aún de entrar en el puerto, que es necesario esperar la cortesía del mar. Tendrá esta isla como treinta leguas de circuito, de punta a punta. De travesía tendrá como diez. Es de las más terribles de andar que hay en el mundo, y n o se puede creer bien sino se ve, por los grandes barrancos y alturas, que lo más seguro es andar a pié, so pena de ir con grandes riesgo. Cógese en la isla todo género de frutos, cría de seda y azúcares, que en esta isla han perverado más los ingeniosn("). Gran interés tiene la referencia de este prelado cuando describe Los Llanos de Aridane. Dice así:

"Es u n lugar de doscientos vecinos juntos, y otros tiene divididos por barrancos y valles. Tiene una iglesia, con su cura. Cógense buenos frutos, pero lo que más hay allí cerca, son los ingenios de azúcar, muy buenos, de Tazacorte, y otros cerca que son de menos dueños. (65) ASV: CC, Canarien, Leg. 178 A,, fol. 329. (66) Ibídem, fol. 87-87 v.; 78 v. (67) C. CAMARA Y MURGA, Constituciones Sinodales ..., fol. 352-352 v.


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E n una capilla de Tazacorte hay muchas reliquias; y en una ermita que llaman de las Angustias, hay cinco panes que Cristo bendijo y se sustentaron los que le seguían, y sobró. Para venir de Tijarafe a L o s Llanos, se baja por una larga cuesta que llaman del Malpasar. Tendrá una legua. Toda la bajé a pié, por n o venir a tanto peligro"(68).

". . . Tiene esta Ciudad c o m o seiscientos vecinos. M u y buena iglesia, con Beneficios enteros y medios; mucha clerecía. Es m u y bien servida, porque tiene rica fábrica. El Obispo pone alli Vicario, como en otras partes, para toda la isla. E n lo temporal, la gobierna el Gobernador de Tenerife. Pone alli Teniente. H a y buen n ú m e r o de Regidores perpetuos. Hay escribanos, letrados y procuradores. Es lugar m u y caluroso y sin salidas. A g u a s n o buenas y m u y calientes. E l puerto de mar, muchas veces, está terrible y dificultoso de entrar y embarcar. Tiene m u y buena fuerza, con sus soldados de guardia. Hay dos conventos: de San Francisco y Santo Domingo, y dos de monjas d e las dichas Ordenes. Hospital tiene la Ciudad, y bueno. Tiene hacienda y así acuden de todas partes a curarse de todas las enfermedades. E n la Ciudad hay gente m u y bien, tiene bienes Propios y casas de Ayuntamiento, frente a la Iglesia, aue está alli la plaza, y casi toda la Ciudad se resuelve en una grandísima calle. Una ermita hay de devoción, que dicen Nuestra Señora de las Nieves. Hogaño, partiendo alli u n madero, se hallaron dos cruces en él. Mandadas están guardar por el Obispo"(6y). Volviendo a las Relationes ad límina, el Arzobispo-Obispo de Canarias, Francisco Sánchez de Villanueva y Vega, se caracteriza por su laconismo. De La Palma sólo dice que "tiene doce pilas"('"), refiriéndose, claro está, al número de beneficios y curatos existentes en 1639. Eran los siguientes: El Salvador, Puntallana, San Andrés, Los Sauces, Barlovento, Garafía, Puntagorda, Tijarafe, Los Llanos, Breña Alta, Breña Baja y Mazo'"). Entre todos los obispos del siglo XVII que, por duración de su pontificado, veinticinco años y por celo apostólico sobresale con luz propia Bartolo(68) (69) (70) (71)

Ibídem, f. 354. Ibídem, fol. 354 v., 355. ASV: CC: Canarien, Relationes ..., Leg. 178 A, fol. 264 v. Cf. J. TRUJILLO CABRERA, Guia de la Diócesis de Tenerife, pags. 289-321


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mé García-Jiménez y Rabadán (1665-1690). Sus "Relationes ad límina" son muy ricas en noticias de diferente índole. Su figura y su producción pastoral escrita, además, son fundamentales para conocer la historia de la diócesis de Canarias y cada una de sus islas. Tuvo la fortuna de redactar al menos cuatro "Relationes" que enviaría a la Sagrada Congregación del Concilio en los años 1668,1674 y 1679. Sin el estudio de su pontificado la historia de Canarias sería incompleta, cuando no errónea. Este prelado pasó a La Palma en el año 1666. Apenas arriba a la isla dio con él la enfermedad que le retuvo en el lecho durante cuarenta días. Cuando ya se disponía a iniciar la visita pastoral y la administración del sacramento de la Confirmación, regresó a Tenerife con prontitud, pues el capitán general le había informado de los disturbios clericales de La Orotava. Acudió el obispo y LOSdesórdenes habían sido protagonizado por dichos resolvió el pr~blema"~). clérigos disconformes con los procedimientos de la compañía inglesa exportadora de vinos dc la isla'"). De lo que se da extensa información en el artículo de D. José Lavandera, en este mismo número de ALMOGAREN. En la "Relatio" de 1668, la primera que envió a Roma, aparece el siguiente estado religioso de La Palma:

"Después de Gran Canaria es la tercera la isla de La Palma. Tiene una ciudad que llaman Santa Cruz, y vulgarmente se llama con el nombre de la isla de San Miguel de L a Palma. Esta tiene una parroquia con tres Beneficiados, párrocos propios. Fuera de la Ciudad, hay en dicha isla once iglesias parroquiales y bautismales, e n otros tantos lugares. Las siete de ellas tiene cada una u n Beneficiado, párroco propio; las tres se sirven con curas amovibles, puestos por el prelado, y la de L o s Llanos se sirve por cura nombrado por título perpetuo e institución canónica. .. Entre las imágenes de gran devoción, se encuentra "en L a Palma, la de Nuestra Señora de las Nieves, una legua corta, tierra adentro, distante de la Ciudad"'74). Al describir los ingenios azucareros, lo hace, del modo siguiente con precisión inusual en un prelado, que acusa un experto observador:

"Y donde aún se han conservado algunos es en la isla de L a Palma, en que se labraron, u n año con otro, hasta veinte mil arrobas de azúcar, de los géneros que llaman: (72) Cf. ASV: CC: Canarien: Relations ..., leg. 178 A, fol. 185 v. (73) Cf. J. VIERA Y CLAVIJO, Noticias, 11, pág. 535. (74) ASV: CC: Can. CC: Relations ..., leg. 178 A, fol. 142-142 v.


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El primero y de mejor suerte, blanco (y este creo que así en pilones grandes como en los pequeños, que llaman refinados, es género que n o le tiene igual en el mundo). El segundo, que llaman mascabao y de segunda suerte, que falta algo a la blancura y solidez del primero. El tercero, que llaman de respuma, ya es algo moreno, pero n o tanto como el de otras partes. Y todos los tres géneros, siempre de buena calidad para cualquier mixto a que lo apliquen. L o regular de este producto es consumirse todo en el Obispado, socorriendo la Isla de La Palma a las demás islas en el género y en los dulces que de él se fabrican en dicha isla, aunque también embarcan dulces para las Indias, aunque pocos. Y lo mismo pasa en algo que para regalo se remite a No ovilda nuestro curioso prelado informar a la Santa Sede del comercio de los vinos, pues en ellos iba también el bienestar de sus diocesanos:

"Las dos islas de Gran Canaria y La Palma, que son las que con Tenerife llaman islas mayores, tienen también algún fruto de este género, pero n o de igual estimación y precio. Y sólo a más montón. Y por la mayor baja de precio, le suelen sacar los ingleses y otros para provincias en donde suele tener cabida por lo más templado y barato. Del vino que llaman viñuelo, ( y es también vino generoso), abunda para dar saca a las Indias Occidentales o a las Provincias del Norte, las tres islas mayores"(76). En el año de 1674, fecha de las anteriores referencias, y a pesar de las perspectivas económicas que significan, no marchaba bien el Hospital y la Casa Cuna(77). No faltó en La Palma, como en las restantes islas, fuerte presencia de religiosos y religiosas. Por estos años estaban establecidos los franciscanos y dominicos y sus ramas femeninas. Los dominicos contaban con veinte y cuatro religiosos y de religiosas alcanzaban las cincuenta. Los franciscanos y su ala femenina no alcanzaban el número de los de La Orotava: Cuarenta religiosos y sesenta religiosas. En cambio, tenían un conventín "en un desierto que llama La Piedad, en que se me parece habrá de diez a doce religiosos"(78). (75) Ibídem, fol. 175. (76) Ibídem, fol. 175. (77) Ibídem, fol. 180 v., 181.


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Fue García-Jiménez muy proclive a la observancia canónica tanto de las leyes eclesiásticas como es obvio, como las ordenes reales que las rozaban. Muy pronto tuvo ocasión de presenciar el abuso en el procedimiento de provisión de los beneficios curados. En La Palma, por cuestión de influencias, hubo beneficios que estuvieron trece años vacantes. Los aspirantes, además de poseer estudios académicos, al menos dos años de permanencia en universidad, debían ser naturales de lugar donde el beneficio estaba vacante, o de la isla, sino existía alguno disponible, o de las restantes islas en caso necesario. El tribunal estaba compuesto del Vicario Insular o General, si la oposición era en Gran Canaria, un miembro del cabildo o concejo municipal y el pueblo nombraba otro vocal, más dos personas que nombrase el cabildo catedralicio. Estos señores oían al opositor, luego deliberaban y votaban en secreto. Unas veces el procedimiento funcionaba bien y en otros casos, muy mal. Es de advertir que el Vicario dirigía las cuestiones de competencias o aclaraba lo que era menester para que aquellos singulares jueces acertaran'"). El procedimiento con el tiempo ocasionó corruptelas, malentendidos y alguna que otra injusticia. En tales circunstancias García Jiménez acude a la corte castellana manifestando que todo se acabaría cuando el obispo, guiado del más estricto espíritu de justicia, hiciere los nombramientos y diese la colasión de los beneficios curados de la diócesis. Accedió a ello la corte. El acontecimiento es comunicado por nuestro prelado a la Sagrada Congregación del Concilio en 1674(X"'. Ya en el siglo XVIII, dos obispos, de modo especial, hacen referencia en su "Relationes" al número de familias y habitantes de la isla en años muy precisos. En 1719, según estadísticas del obispo Lucas Conejero de Molina, moraban en La Palma 3.182 familias que sumaban 13.763 habitante^'^'). Diez años más tarde, en 1729, para el obispo Félix Bernuy-Zapata y Mendoza, ya eran 3.512 las familias y 14.687 los habitantes(82).

DOS VISITAS PASTORALES DE INTERES La primera fue la realizada por el bachiller Luis Manrique de Lara, que era el Provisor y Vicario General, sede vacante, desde el primero de julio de 1724 al dos de mayo de 1725. Muy despacio, como se observa, actuó nuestro visitador. Tiempo tuvo de observar y determinar lo que fue menester en tan (78) Ibídem. (79) Cf. P. CULLEN DEL CASTILLO, Libro Rojo de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria (1947), pág. 133. (80) Cf. ASV:CC: Canarias, Relationes.. ., Leg. 178 A, fol. 182. (81) Cf. ASV:CC: Canarias, Relationes ..., Leg. 178 B, fol. 54. (82) Ibídem, fol. 70.


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dilatado tiempo. La abundancia de datos y el orden estricto seguido en las visitas a cada parroquia produjo un documento importante por la globalidad de las mismas, haciéndolo indispensable para el conocimiento de todos los elementos de interés que ofrece. Respecto a la parroquia del Salvador de la capital de la isla, observa qu el piso del templo "estaba maltratado y mandó al mayordomo de Fábrica lo hiciera reparar". Al pasar a la sacristía y reconocer sus ornamentos repara que hace mucha falta un terno blanco para las fiestas clásicas. Ordena comprarlo "porque el que tiene la iglesia de brocado está muy usado". Reside en dicha parroquia la Confraternidad de San Pedro, integrada por los sacerdotes residentes u otros del interior de la isla. El Martes Santo organiza la procesión de San Pedro de las Lágrimas. Además, acoge a otra Confraternidad, la del Santo Cristo, a la que pertenecen los pardos, tanto libres como esclavos. El término pardo procede de Cuba y Puerto Rico y se aplica a los mulatos. Entre las Cofradías sobresale la del Santísimo Sacramento. Son de su competencia las procesiones de los terceros domingos de mes y la solemne del Corpus Christi, Animas, Nuestra Señora del Carmen y San Juan Bautista, también tenían sus correspondientes cofradías. No se le escapa al visitador las existentes en los conventos del lugar. En el de los dominicos residen las de Jesús Nazareno y San José. En el de los franciscano, en cambio, está la de la Vera Cruz y Misericordia, que usan sus miembros ropas negras de bayeta. Transportan siempre los cádaveres en los entierros, y organizan la procesión del Cristo Crucificado en la medianoche del Jueves Santo, incluidos sus flagelantes. No podía faltar la de San Francisco de Asís y de San Antonio de Padua. Eran siete las ermitas de la jurisdicción parroquia1 del Salvador. Dos en la Dehesa: Santo Cristo y Nuestra Señora del Planto y la de la Encarnación. En el recinto urbano las cinco restantes: La de San José, que cuenta con la Confraternidad de Carpinteros y Albañiles; la de San Telmo, también con su Fraternidad de Mareantes y las de Santa Catalina, mártir, San Sebastián y San Francisco Javier. No olvida nuestro visitador los oratorios existentes en Santa Cruz: El del coronel Don Nicolás Massieu y Monteverde y de Doña Antonia de Campos, su esposa, fue concedidos por Breve Apostólico el siete de abril de 1723. El otro oratorio existente, el de la cárcel, había sido cerrado en 1718(83). (83) Cf. Archivo Parroquia1 de San Juan Bautista de Telde (Gran Canaria), Leg. Varios: Visita a La Palma por el Bachiller Don Luis Manrique de Lara en 1724-1725.


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Si la visita al Salvador comenzó el primero de julio de 1724, aparece por Los Llanos de Aridane el ocho de octubre del mismo año. No se indica la fecha del término de la visita a la capital. Nos dice el Bachiller Manrique que la parroquia de Los Llanos es de tres naves y cuenta con cinco altares, excluido el mayor. Como en el Salvador ordena "ladrillar de nuevo la iglesia que estaba por acabar". Seis Cofradías acogen a sus feligreses: Santísimo Sacramento, Dulce Nombre de Jesús, Nuestra Señora del Rosario, Jesús Nazareno, San José y Animas. A pesar de las fiestas de epacta y de las Cofradías, existían otras que sostenían los fieles con sus limosnas extras: Las procesiones del Cristo Crucificado y del Retiro, en la Semana Santa, a las que se unían las fiestas de San Cayetano y de San Isidro Labrador. Fueron cuatro las ermitas de la jurisdicción visitadas por nuestro bachiller: "La de Nuestra Señora de las Angustias que se sostiene sólo con las limosnas de los fieles por la gran devoción que se le tiene en toda la isla". Tenía entonces, en la Caldera unas ovejas, al cuidado de Juan Fernández Afonso. El 15 de agosto es su fiesta. La de San Miguel que guarda multitud de reliquias; San Pedro Apóstol y San Nicolás. Entre los clérigos estantes se encontró a Don Miguel Alvarez de Abreu, hermano del Arzobispo Don Pantaleón, y Don Lorenzo Rafael de Armas, sacristán mayor. Además, residían en la parroquia tres religiosos: Un dominico que servía la ermita de San Miguel de Tazacorte; y dos franciscanos que asistían en la casa del párroco, a quien ayudaban en el ministerio. Finaliza el visitador, señalando que estuvo en aquel lugar "diez y seis días que estuve en él, de donde pasé a Tijarafe"'"). En efecto; inició la visita a Tijarafe el domingo veintidós de octubre de 1724. Como en las anteriores parroquias encuentra todo muy aseado y en orden. Pero, por lo visto, a este visitador le perseguían los pavimentos en malas condiciones. También en Tijarafe nota que está "muy mal tratado y asimismo los tejados del cuerpo de la iglesia, y uno y otro mandó se reformase al mayordomo de Fábrica".. Encuentra en esta parroquia cuatro Cofradías: Santísimo Sacramento, del Buen Jesús, Nuestra Señora del Rosario y Animas. Sólo contaba con una pequeña ermita dedicada al Dulce Nombre de Jesús, distante un cuarto de legua del casco de la población. Dado que los fieles se quedan a la intemperie durante la misa, se ordenó que se ampliase, recordando que ya se había ordenado desde 1718(85). (84) Ibídem. (85) Ibídem.


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El día veintiocho de octubre, fiestas de los Apóstoles Simón y Judas, inicia nuestro vicario general la visita a la parroquia de San Amaro de Puntagorda. El párroco de turno recibió la correspondiente "filípica, pues aún, desde 1718, no había arreglado la cerradura del Sagrario", omisión gravísima para su custodia. Igual ocurría con la del archivo parroquial. Contaba con tres cofradías: Santísimo Sacramento, Nuestra Señora del Rosario y Animas(86). Ya se encontraba en Garafía el treinta y uno de octubre, comenzando la visita el día siguiente, festividad de Todos los Santos. Encuentra todo en buen orden y aseo, así como los altares de la capilla mayor y las de las dos capilla colaterales. Fueron cuatro las Cofradías que encontró: Santísimo Sacramento, Nuestra Señora de La Luz, su titular; Nuestra Señora del Rosario y Animas. La única ermita de la jurisdicción, la de San Antonio, necesitó arreglos en el techo. Así ordenó que lo arreglasen (87). El ocho de noviembre ya se encuentra en Barlovento nuestro visitador. Aquí ordena que se "procure dorar el sagrario", pues no estaba decente. Contaba con las clásicas cofradías del Santísimo Sacramento, Dulce Nombre de Jesús, Nuestra Señora del Rosario y Pasó a Los Sauces el catorce de noviembre. Todo lo encuentra muy bien ordenado y decente. Sólo encontró que el Libro de Bautismos presentaba "abundantes firmas de los franciscanos" de un conventín cercano, pues suplía al beneficiado en este ministerio, muy a pesar de lo ordenado en anteriores visitas en que se le había mandado que los hiciese el mismo beneficiado, salvo grave impedimento. Las cofradías de esta parroquia acusan cierta novedad en su nomenclatura: Santísimo Sacramento, Dulce Nombre de Jesús, de Nuestra Señora de Monserrat y del Rosario y de la Vera Cruz y Animas. Sólo tenía una ermita en su jurisdicción: La de Nuestra Señora de la Caridad, de patronato(89). El diecinueve de noviembre se presenta en San Andrés, y encuentra la novedad de que el "retablo de madera está sin dorar". Las cofradías son las clásicas: Santísimo Sacramento, Dulce Nombre de Jesús, Nuestra Señora del Rosario y Animas. Visitó personalmente cuatro ermitas: Las de San Juan Bautista y San Pedro Apóstol en el pago de La Lomadas; la de San Sebastián, carente de mayordomo por haber fallecido el capitán Don Miguel de Abreu que lo era. Por último la del Dulce Nombre de María que es de patronato(90).

ir

86) 87 88 (89 (YO]

Ibídem. Ibídem. Ibídem. Ibídem. Ibídem.


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El veinticinco de noviembre inicia su visita en Puntallana y la primera novedad que encuentra fue que al pasar procesionalmente al Baptisterio "halló poca agua, aunque bastante para administrar, y reconociendo era porque se salía por el medio de la pila y juntura del pedestal, mandé se remediase con algún betún, como pareciese a los inteligentes en la materia, más permanente". Añade la siguiente noticia de gran interés:

" E n otra distinta ocasión pasé a la visita de la material de la iglesia, y reconocí haberse fabricado de nuevo, con la licencia necesaria, la Capilla Mayor y dos colaterales, con cuatro bien descollados arcos de cantería y, asimismo dos sacristías con cuarto sobre cada una, todo a costa del capitán Don José Pérez Calderón, natural de este lugar y vecino de La Habana. La sacristía de la epístola estaba en tierra y sin ladrillar. Mandé se enlosase de cantería, se ejecutó y quedó bien parecida"(y'). Tenía esta parroquia las cofradías del Santísimo Sacramento, de Nuestra Señora del Rosario y de Animas. Y en cuanto a ermitas, encuentra las siguientes: Nuestra Señora de la Piedad, en el pago de La Galga, que tenía pila bautismal en malas condiciones y la manda arreglar. Necesitada de reparos, por peligro de derrumbe, ordena su arreglo inmediato. La de Santa Lucía, se desbarató antes que los techos El treinta de noviembre de 1724, el bachiller Manrique regresa a Santa Cruz, permaneciendo en ella hasta el catorce de abril de 1725. Al día siguiente abre la visita en Mazo. E n la inspección al Baptisterio repara que "la pila bautismal es de barro vidriado de verde.. . "; que "hay mucha necesidad de otra por la muchas roturas que tiene que, en fuerza de leñas y betún, contiene el agua, y aunque están aplicados algunos reales de las Cofradías para ayuda del costo, n o son los bastantes, y la fábrica n o puede suplirlo. Dejé encargado al Beneficiario solicitase limosna de los vecinos en la cosecha que se esperaba, y que asimismo de las Cofradías lo aplicado, y encargase dicha pila a Halló de beneficiado propietario a Don Jacinto Martínez Puntallana que lo era desde el año de 1694. Encontró como mayordomo de Fábrica a Rodrigo Alonso a quien por su celo fue reelegido y le encargó la construcción de la sacristía, el campanario y un almacén para uso de la parroquia. Ya tenía para ello prevenida cierta cantidad de madera. Le encareció que pusiese los medios adecuados para adquirir la pila bautismal más arriba (91) (92) (93) (94)

Ibídem. Ibídem. Ibídem. Ibídem.


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Encuentra también las cofradías clásicas en casi todas las parroquias: Santísimo Sacramento, Dulce Nombre de Jesús, Nuestra Señora del Rosario y de Animas. Ermitas: La de San Juan Bautista en Belmaco, y la de San Antonio Abad que, para visitarla, es necesario guardar un día entero de camino en ir y volver. Como amenazaba ruina, facultó a su mayordomo, Pedro Hernández Lorenzo, a pedir limosna por toda la isla. También visitó en Mazo cierta Obra Pía, fundada por Don Gaspar de Olivares, consistente en cada año se repartiese a los pobres dos fanegadas de centeno el Jueves y Viernes Santo. Exigiendo el cumplimiento de la misma, marcha a Breña Baja el veintiuno de abril(y5). Al día siguiente abre la visita en la parroquia de San José de Breña Baja. Encuentra como curiosidad que la copa de la pila bautismal es de mármol negro con cubierta de madera. En cuanto a obras, ordenó que "se encalase y reformase el Osario". Cofradías, las clásicas: Santísimo Sacramento, Dulce Nombre de Jesús, Nuestra Señora del Rosario y Animas. Sólo una ermita encontró: La de Nuestra Señora de las Maravillas y de San Antonio de Padua, en la hacienda de Don Jerónimo de Guisla. Cuenta con sacristía y puerta al camino ( y 6 ) . El viernes, veintisiete de abril, visitó Buenavista y Breña Alta. La novedad de esta parroquia es que el visitador no encontró cosa digna de mención para corregir. Sí visitó las clásicas Cofradías. Lo novedoso, ciertamente, fue encontrar en esta parroquia "dos Obras Pías, para casar doncellas huérfanas, fundadas, una por el Licenciado Sebastián de Lugo, y se casa una cada año, con la dote del rédito del milpesos, y la otra, por el Licenciado Pedro Martinez, y se casa una cada cuatro años con la dote de ciento veinte reales"(y7). Cuenta dicha parroquia con tres ermitas: La de Nuestra Señora de la Concepción, distante de aquellas como un cuarto de legua hacia la ciudad, en donde dicen Buenavista. Es muy capaz, dotada de sacristía y habitación separada para romeros. El mayordomo, Don Manuel de Párraga, cura de dicha parroquia de San José, estaba costeando un retablo de madera para el trastero principal con su altar, etc. Otra ermita de Nuestra Señora del Socorro a igual distancia que la anterior, a la parte del mar. Es mediana, nueva y con sacristía. Otra ermita nueva, en la hacienda de los herederos de Don Carlos Domingo Montañez, está dedicada a San Miguel Arcángel, con puerta al camino. Como observó que entraba agua al recinto y podía por las humedades peligrar la obra, ordenó sanearla para que estuviese en condiciones para el culto. Encon(95) Ibídem. (96) Ibídem. (97) Ibídem.


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tró, además, el oratorio privado de Don Juan Ignacio Fierro de Espinosa y de su esposa Doña Jerónima Juana de Sotomayor. Estaba en excelentes condiciones y alejado de usos domésticos, y ubicado en Buenavista. Regresó a Santa Cruz el dos mayo de 1725, finalizando así su larga visita a La Palma(9X). Sorprende que nada diga del Santuario de Nuestra Señora de las Nieves. Nos falta, para rematar las visitas inéditas a La Palma, el informe redactado por el obispo Juan Francisco Guillén en 1745. Por su gran interés lo incluimos en este trabajo en su totalidad. Dice así: "ISLA D E SAN MIGUEL DE L A P A L M A C I U D A D D E S A N T A CRUZ, C A P I T A L Compónese de 926 familias y 3.811 personas. Tiene una grande Iglesia Parroquia1 del Salvador. 3 Beneficiados, provisión de Su Majestad. Es de tres naves, m u y capaz y bien adornada, muchos ministros para el servicio. Se hacen con mucha solemnidad los Divinos Oficios y hay vestuarios todos los días con asistencia del clero, que es m u y numeroso. Parece una Colegiata. Está situada la Ciudad a lo largo de la orilla del mar. Tiene una calle que coje de u n cabo a otro, y otra que sólo se queda a la mitad. Ambas buenas, rectas y anchas. Pero lo restante del pueblo está en ladera como en anfiteatro con calles altas m u y pendientes y de molesto piso. E n la parte alta están los Conventos de Santo Domingo, de 24 de comunidad, y de monjas dominicas de 31, de velo negro. En otra punta está otro de San Francisco de 40 a 50 frailes, y otro de monjas claras de 44 profesas. Hay u n hospital para pobres enfermos, bajo la protección del Ordinario. Tiene sagrario. Hay varias ermitas dentro y fuera. El Cabildo Secular consta de veinte y cuatro regidores, a su cabeza u n teniente del Corregidor de Tenerife. Las casas del Ayuntamiento están en medio de la calle principal y plazuela de la Parroquia en que se hacen las comedias y fiestas públicas. Estuvo floreciente en u n tiempo el comercio en esta Ciudad, y en las muchas Obras Pías, y en las muchas prendas y alhajas, pero ha decaído totalmente. E n la guerra del 1740 cogieron los ingleses dos registros pertenecientes a La Palma: Uno a la ida y otro a la vuelta, interesados en más de medio millón de pesos. Cada cinco años sale u n registro para Caracas. Comercia en tafetanes, azúcar, (98) Ibídem.


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etc., con las otras islas. Son los palmeros inclinados a la navegación. La bahía es m u y espaciosa y de buen fondo en 20 ó 30 brazas. Está al sudeste. La ciudad carece de paseos y diversiones. Las gentes son m u y miradas y de raras cortesías y etiquetas. Está defendida de tres castillos y algunas baterías a la lumbre del agua. Hay muchas familias y personas de distinción. Hoy viven constituidos en dignidad el Zltmo. Sr. D. Domingo Pantaleón y Abreu, Obispo de la Puebla de los Angeles, antes Arzobispo de Santo Domingo, arcediano titular de Canarias.- D o n Antonio Alvarez de Abreu, su hermano, del Consejo y Cámara de Indias, marqués de la Regalía.-Don Manuel Massieu, Deán d e Canarias.- Don ~ e d r Massieu, o su hermano, Oidor Decano de Sevilla, etc. LUGARES D E L A B A N D A D E L SUR BREÑA B A J A A una legua de la Ciudad, camino e n cuesta y pedregoso. Consta de 195 familias y 789 personas esparcidas por la jurisdicción. Parage alegre, cielo despejado. Parroquia pequeña, aseada, y cuarto.

MAZO Dista d e la Breña dos leguas. Buen camino y divertido por los árboles. Consta de 409 familias y 2.016 personas, ningunas arruadas, sino esparcidas por los barrancos y laderas. Las más de las casitas, de madera, y muchas cubiertas de paja. El agua se conserva en aljibes de madera calefateadas. Es frío y cielo melancólico. Hay viñas y frutas. La iglesia parroquial, dedicada a San Blas, es pequeña y aseada, con un beneficio provisión de Su Majestad. LOS L L A N O S Dista del otro cuatro leguas. Una legua antes está la ermita de que dicen El Paso. El camino, aunque e n gran cuesta, pues remonta la cumbre, n o es peligroso. Está poblada de árboles y pinos que le hacen divertido. Comprende 3.908 personas en 793 familias, buen número arruadas. Las más casas, terreras. Abunda en frutos, azúcar, almendras. Y dicen que están los mejores Mayorazgos de los principales caballeros. Son célebres los ingenios de Argual y Tazacorte. El temperamento, cálido; cielo, despejado; terreno llano, buena agua y fama por las minerales porque posee.


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La iglesia, de tres naves, harto capaz y adornada. Tiene un curato, provisión d e S u Majestad, dedicada a Nuestra Señora de los Remedios. El pago de Argual tiene una ermita. E n el ingenio se ocupan cada día m u c h o s hombres y vale a su dueño 300 pesos. L a s Angustias, ermita, está en el profundo de u n barranco con bajada larga, con rodeos y peligrosa. E n ella están las reliquias de los Jesuitas, mártires. A una hora de camino están la ermita de San Miguel de Tazacorte. Su puerto es la boca de u n barranco (que llaman Río porque corre siempre). Es m u y defendido por dos castilletes. Las Reliquias que dejó allí el Padre Acevedo .............................. San Vicente Mártir, Santa Cristina, los Niños Inocentes; San Venancio, Santa Polonia, San Hipólito, San Gregorio Papa, Santas Justa y Rufina, San Esteban: Popc. .. de Nuestra Señora; ....... incógnito: San Genaro, San Jerónimo, San Segismundo, etc. TIJAR AFE L o primero que se encuentra es el famoso Time, risco negro de volcán, tan peinado que parece una pared. La vereda es angosta y a carcol de piso desigual. No obstante, se sube a caballo. Pasado este risco, sigue u n cielo alegre y campaña apacible, y buen camino, sino u n profundo barranco. Horado por nombre; porque la naturaleza como u n arco de fuente en peña viva, y tendrá de grueso como tres o cuatro varas. Pasase por él y, a n o ser esto, n o habría paso. Es lugar de 274 familias y 1.169personas, todos esparcidos por los barrancos y laderas. Abunda en trigo de que es escasa la Isla: Buen cielo, buena agua, aire destemplado en frío y calor. La iglesia aseada y pequeña. Su retablo, el mejor de la iglesia. Dedicada a Nuestra Señora de Candelaria, con beneficio, provisión de S u Majestad. PUNTAGORDA C a m i n o d e tres horas, peligroso, por d o s profundísimos barrancos, quebradas, barraqueras. Es lugar de 101 familias y 400 personas. Casitas terreras, cubiertas de paja y dispersas. Iglesia pobre y pequeña de San Amaro, con u n beneficio, provisión de Su Majestad.


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G AR A FIA Camino que empieza con una larga barranquera. Sigue uiz monte de pinos y matorrales, luego otros barrancos y malos pasos la más quebrada y áspera tierra del mundo, como dice el Señor Murga, por los infinitos repechos, bajadas, fugas. Cuatro barrancos que n o se les ve el fin. Es lugar de 247 familias y 1.138 personas, todas dispersas por la jurisdicción y pobres. La iglesia de Nuestra Señora de L a Luz, decente, pero sólo de dos naves. Temperamento vario en extremo. Vientos fuertes y continuos. Tiene u n beneficio provisión de Su Majestad. BARLOVENTO Dista del antecedente ocho leguas. Se monta a la cumbre por u n largo repecho aunque de ningún riesgo, aún para los de a caballo. Encuéntrase u n bosque de pinos y matas. L o más alto se llama el Roque de los Muchachos ende andenes de tierra arenosa que se huye de los pies. Desciéndese a unos pinos por malos pasos, luego a otro bosque de brezos y árboles, todo camino en cuesta m u y agria. Es lugar de 169 familias y 813 personas. Casitas cubiertas de paja y pocas arruadas. Tiene u n beneficio provisión real. Iglesia, pobre, de Nuestra Señora del Rosario. S A UCES Dista del antecedente dos leguas de camino agrio. Cerca del lugar hay u n barranco profundo que llaman de la Herradura. E s lugar alegre, de buen temperamento, abundante en aguas y frutas. Tiene ingenio de azúcar. Compónese de 144 familias y 652 personas. L o s habitantes navegan a la Ciudad con sus frutos. L a iglesia pequeña, aseada, dedicada a Nuestra Señora de Montserrat. Es anexa y ayuda de parroquia de la de San Andrés. Sírvela u n beneficiado, provisión real. Los Sauces se van ya haciendo mayor que este de V I L L ADE SAN ANDRES Dista del antecedente u n cuarto de legua de mal piso y en ladera. Es lugar menos alegre que el otro. Tiene 125 familias y 620 personas, pocas arruadas, en casillas. Abunda en frutos y aguas. La iglesia, aseada, de San Andrés, cuya imagen vino de Inglaterra cuando se perdió el culto. A q u í vive el beneficiado. Es de su jurisdicción el convento de San Francisco de la Piedad, de la otra parte del barranco. Es de ocho frailes.


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PUNTALLANA Camino de los mas aperos de la Isla. Dos barrancos antes de llegar a la ermita de San Bartolomé. Es lugar abundante en frutas y aguas. Tiene una fuente celebrada. La vista, alegre. El clima, templado. Compréndese de 223 familias y 924 personas poco arruadas. Iglesia de buena fabrica, dedicada a Señor Bartolomé, provisión de Su Majestad. L A S NIEVES A una legua. Camino pedregoso. A q u í esta el Santuario de Nuestra Señora de las Nieves, Patrona de la Isla. Iglesia, reducida, pero m u y aseada. Tiene 47 casas y 253 personas dispersas. Hay Cuna. La joyas y plata se estiman en 20.000 pesos. La imagen es de piedra, color de fuego y pequeña.

S A N P E D R O D E L A BREÑA A L T A De la ermita de la Concepción sobre el lomo de Buenavista se descubre, a la derecha Los Llanos, las dos Breñas. Por la espalda, Veloco, Miraflor y otros campos y montes. Por la izquierda, Puntallana, San Andrés y Sauces. Todo el plan de la Ciudad, calles, fortalezas ya hic (?). Por el frente las islas de La Gomera y Tenerife. RESUMEN G E N E R A L D E L A P A L M A Esta en 28 grados, 52 m. de la latitud y 13 m. de longitud. Tiene 10 leguas de largo y 9 de ancho, con 27 circunferencia. Trece Iglesias Parroquiales: Once beneficios, tres curatos. 3.874 familias y 17.681 personas. Dos conventos de San Francisco; uno de Santo Domingo; dos de monjas; u n hospital con sagrario; 27 ermitas; 28 clérigos in sacris. Sus lugares están sobre las costas. Es isla abundante en vino, azúcar y seda que se fabrica. Fértiles en todo género de frutas, de que hacen confituras. Escasa de granos, mantiénese los pobres de raíz de helechos que mezclan en polvo con harina de centeno de que hacen pan. Tiene altas cumbres, caminos fragosísimos, profundos barrancos. Está vestida de muchos árboles y pinares, de cuyas maderas se construyen barcas y aún navíos. Son buenas las aguas y abundantes, excepto a la banda del sur. Nieva en sus cumbres y hay nieve todo el año en las pozas y barrancos sin empozarle. Padeció muchos volcanes. N o


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tiene animales ponsoñozos, ni fieras. Tiene suficientes carnes. N o hay perdices, ni olivos, azafrán, arroz, ni avellanas, ni aún hortalizas. Generalmente es saludable, bien que varía de ternpero a cada paso". (Extracto de la Visita del Obispado de Canarias por el Iltmo. Guillén, de 23 de mayo al 16 de junio de 1745)(99).

PUNTO FINAL Hace algunos años que preparamos un trabajo sobre la división del Obispado de Canarias, consumada, como sabemos, en 1819. Fue este gran tema regional, muy rico en incidencias e iniciativas muy acusadas y de diferente interés, preocupó ardorosamente a nuestros antepasados, muy especialmente, los que formaban las clases dirigentes. Siempre fue un tema abierto a las opiniones en todas las islas. No faltó el criterio de los ediles o regidores de La Palma. Les ofreció la oportunidad el Supremo Consejo de la Cámara y su proyecto fue el siguientes:

"Acerca de la erección de u n nuevo Obispado en la Isla de Tenerife con agregación d e las de La Palma, El Hierro y L a Gomera, lo realizó en Cabildo de veinte y siete de julio último, manifestando, entre otro punto, que no sólo era conveniente y de precisa necesidad la expresada erección, sí también la grande utilidad que resultaría al bien espiritual y temporal en las siete Islas si esta división se hiciese, cuando menos, de tres Obispados: U n o que comprendiese Canaria, Lanzarote y Fuerteventura; otro, la de Tenerife y, el otro las de La Palma, La Gomera y El Hierro"('00). Son innecesarias mayores precisiones. Entonces, la practicidad se impuso, pues resultaron muchos obispados para tan poca gente.

Francisco Caballero Mujica

(99) ARCHIVO ALCAZAR, Las Palmas de Gran Canaria: Leg. Obispado. (100) Archivo particular del autor.


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Almogaren 21, 1997  

Revista del Instituto Superiro de Teología de las Islas Canarias Gran Canaria Almogaren 21, Diciembre 1997

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