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ALMOGAREN

REVISTA DEL CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

JUNIO 1997 NG20

ALPEA GLOBAL Y NAcfoNALfvAPFs U n r e t o para la F e cristiana II JORNADAS DE TEOLOGIA


ALMOGAREN Revista del Centro Teológico de Las Palmas

NÚMERO 20

JUNIO 1997


Edita:

Centro Teológico de Las Palmas

Director:

José Luis Guerra de Armas

Secretaría:

Antonio Tarajano González

Consejo de Redacción:

José A. Rodríguez Roca Felipe Bermúdez Suárez Luis María Guerra Suárez José Lavandera López Santiago Izquierdo Miguel

Administración:

Campus Universitario de Tafira

35017 Las Palmas de Gran Canaria Teléfonos: (928) 45 29 46 - 45 29 48 Fax: (928) 45 29 47

Diseño cubierta:

Elías Zait León Javier Alzugaray García

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L. Profesor Lozano, 25 (El Cebadal)

35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal G.C. 451-1988


SUMARIO

Págs.

.,

Presentacion .....................................................................................................

7

Presentación de las Jornadas por FELIPEBERMUDEZ SUAREZ ....................

9

Aldea Global y Nacionalidades: u n reto para la fe cristiana por MANUEL GALLEGO DIAZ................................................................................................. 11

CONFERENCIAS L a tensión universal-particular, u n reto para la fe cristiana por BRUNO FORTE................................................................................................................. 19 Pluralidad y unidad en los orígenes cristianos por ELISAESTEVEZ LOPEZ

31

PONENCIAS Fe cristiana y nacionalismo por ANDRES TORRES QUEIRUGA .....................

55

L a inculturación de la fe c o m o imperativo de la misión de la Iglesia por SEGUNDO DIAZSANTANA .........................................................................

81

COMUNICACIONES Acercamiento teórico a la relación entre multiculturalismo y educación por BENITO AGUIAR MATEOS ......................................................................... 113 Secularización y nacionalismo. Repercusiones sobre la religión por JOSE MANUEL CASTRO CAVERO ............................................................................. 123


P谩gs.

L a fe, u n reto para la aldea global y las nacionalidades por JOSEDOMINGUEZ PEREZ ....................................................................................................... 131

La fe cristiana entre la homogeneizaci贸n cultural y las culturas locales por TEODORO M . BONDYALE OKO................................................................. 139 CRONICAS

Cr贸nica de las 2" Jornadas por FELIPE BERMUDEZ SUAREZ .......................

147

COLABORACION

El amor de Pablo V I por la Iglesia santa por FERNANDO CHICAARELLANO.. ...............................................................................................................

157


PRESENTACION

La edición del número 20 de ALMOGAREN, quiere responder al compromiso adquirido en las IIa"ORNADAS D E TEOLOGIA, que tuvieron lugar en el Centro Teológico de Las Palmas a principios del año escolar que estamos finalizando, de publicar las Conferencias y Ponencias que fueron el núcleo y la parte más significativa de aquéllas. Si fue interesante participar en ese encuentro, caracterizado por la presencia mayoritaria de laicos, en busca de caminos y respuestas a los retos que la tensión entre lo particular y lo universal plantea a la fe cristiana, resultará igualmente útil leer el contenido de esas jornadas, al tiempo que contribuimos con su publicación a la investigación y a la divulgación teológica. En este marco de tensiones "los cristianos -como afirma el rector de la Universidad Comillas en su discurso de clausura- no somos líderes, somos colaboradores, pero no silenciosos, ni ausentes, sino activos", aportando -añadimos nosotros- lo que es específico desde nuestra visión del mundo y del hombre. Publicamos las ponencias y comunicaciones en el orden en que se leyeron y se presentaron en la convocatoria, pero lamentamos la ausencia de tres ponencias que se corresponden con las de Doña María Teresa Noreña Salto, Don José Miguel Pérez García y Don Joaquín García Roca, por no disponer de ellas a la hora de cerrar el presente número.


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PRESENTACION

Una vez m谩s, dejamos constancia de nuestro reconocimiento a cuantos han hecho posible estas 11" JORNADAS DE TEOLOGIA y deseamos que cuanto publicamos en este n煤mero de ALMOGAREN, no s贸lo estimule el discurso teol贸gico, sino que ayude a los creyentes y a todas las personas de buena voluntad, a situarse en la encrucijada ALDEA GLOBAL-NACIONALIDADES con una nueva actitud y talante.


PRESENTACION DE LAS JORNADAS

FELIPEBERMUDEZ SUAREZ SECRETARIO GENERAL DE LAS JORNADAS

L o s organizadores estamos gratamente impresionados ante la respuesta tan generosa de ustedes a nuestra convocatoria. Nuestro deseo es que estas Jornadas de reflexión y de diálogo nos ayuden a todos en la práctica de este empeño de las instituciones organizadoras: el Centro Teológico y el Aula "Manuel Alemán" de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Empeño de diálogo fe-cultura. Recordemos, al respecto, los objetivos que nos hemos propuesto: l.") Iluminar desde la reflexión teológica las realidades de la sociedad y de la Iglesia.

2.") Fomentar la investigación y el debate teológico en un marco interdisciplinar y complementario al ámbito académico universitario, cultivando la reflexión crítica sobre valores y utopías. 3.") Propiciar el diálogo FE-CULTURA en el mundo universitario y la aportación creativa al mismo por parte de las instituciones organizadoras.

4.") Ofrecer, con la publicación de los trabajos, una contribución a la investigación y divulgación teológicas. El tema elegido estimamos que es de gran interés y de mucha actualidad. Ante todo, a nivel mundial, por la difícil conciliación, a escala planetaria, de la


PRESENTACION DE LAS JORNADAS

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internacionalización de todo y el rebrotar de las nacionalidades. Esta tensión universal-particular es la fuente evidente de muchos de los conflictos, incluso bélicos, que afronta la humanidad en este final de siglo. A nivel español, vemos lo problemático que está resultando la construcción del estado de las autonomías en la naciente etapa democrática. Finalmente, en el ámbito canario contemplamos a diario cómo el auge del despertar nacionalista y el debate consiguiente que suscita dominan la política en el Archipiélago. La fe cristiana se siente interpelada en todos esos niveles y, por otra parte, tiene algo que aportar en todos ellos. Éste es el sentido de las Jornadas: acoger esta interpelación mutua y reflexionar sobre ella, abordando las cuestiones en un clima de diálogo y de respeto a la diversidad de posturas que se expresará, previsiblemente, tanto por parte de los intervinientes como por parte de todos nosotros, ya que podremos tomar la palabra en muchas ocasiones. En este sentido, respecto a las Primeras Jornadas, hemos procurado que el espacio para el diálogo y el debate sea mayor. El desarrollo de las Jornadas será, tal como se ha anunciado, el siguiente: -

dos conferencias, la inaugural y la de clausura, enmarcarán todas las demás actuaciones.

-

cinco ponencias y una mesa redonda serán como el hilo conductor de la temática central, que será abordada desde la perspectiva canaria, española y planetaria. Para garantizar. el diálogo interdisciplinar, se combinarán cada día de forma que al planteamiento sociológico, político o científico se aporte la correspondiente contribución teológica.

-

el espacio entre las dos ponencias de cada tarde será ocupado por las comunicaciones libres, que se ofrecerán de manera simultánea, dando opción a que cada persona elija dónde desea asistir.

- en fin, para aprovechar al máximo las posibilidades de la semana,

hemos organizado por las mañanas unos cursos monográficos, que enriquecerán sin lugar a dudas esta amplia experiencia teológica. El profesor Bruno Forte, de la Pontificia Facultad Teológica de Italia Meridional, que nos honra con su presencia y su aportación en esta sesión inaugural, ha publicado uno de sus muchos libros con el título "La teología como memoria, compañía y profecía7'. Deseamos a todos que experimentemos en estas IIas. Jornadas la compañía, cálida, fecunda y plural, de la teología.


ALMOGAREN. 20. (97). Págs. 11-15. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

ALDEA GLOBAL Y NACIONALIDADES: UN RETO PARA LA FE CRISTIANA

INTERVENCION EN EL ACTO DE CLAUSURA DEL EXCMO. Y MAGNlFlCO SR. RECTOR DE LA UNIVERSIDAD PONTlFlClA COMILLAS

L a aldea global es la imagen, feliz y rica en contenido, de un hecho sociológico que indica una época nueva. Es un aspecto del mundo único, con interacción'e interdependencia crecientes entre todos los pueblos y personas, lo cual impone una política cultural postideológica de orientación pluralista globalizante. La aldea global es expresión de una conciencia universal que percibe y se hace cargo de nuestras responsabilidades y nuestra solicitud por los problemas de otros países. Como imperativo, como llamada desde los demás, como obligación de nuestra conciencia individual y colectiva, la aldea global es hoy una evidencia ética. Son cada vez más los problemas, como la paz, el hambre, el medio ambiente, la sanidad, la educación o la cultura, cuya solución requiere decisiones que han de ser adoptadas a nivel supranacional con el consenso de todos los países. Por eso estamos asistiendo hoy a la búsqueda de nuevas dimensiones de convivencia en el contexto mundial, de una nueva identidad comunitaria que se dote de normas e instituciones adecuadas democráticas y supranacionales, lo cual está modificando ya la estructura de los actuales Estados. Esta nueva percepción del mundo implica un cambio de paradigma en cuanto que obliga a repensar y redimensionar todo, ya que al romperse toda clase de


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ALDEA GLOBAL Y NACIONALIDADES: UN RETO PARA LA FE CRISTIANA

fronteras, físicas, espirituales, conceptuales e incluso de sentimientos, quedan inservibles los viejos y caducos modelos de los Estados-nación occidentales. Con todo, la aldea global no pasa de ser hoy una realidad problemática y heurística, una aspiración, una voluntad de unidad. Como concepto dinámico es expresión de algo en parte logrado y modelo estimulante hacia el futuro que hay que seguir inventando. La aldea global constituye un sistema de referencias complejo, en el que se superponen mundos muy diferentes. Pero se manifiestan hoy al mismo tiempo tendencias y movimientos de sentido aparentemente contrario que buscan afirmar la identidad cultural, lingüística y religiosa de cada persona y de su grupo. A la afirmación de esta identidad que constituye el núcleo original de los nacionalismos no se puede renunciar. Pero esta doble tendencia a la unidad y a la diversidad lleva en sí un doble riesgo, pues o se produce un proceso de fragmentación, un mosaico de pueblos diferentes por su lengua, cultura, tradiciones, costumbres y prácticas religiosas que impide aspirar a la creación de un solo mundo, o se subraya una unidad superficialmente aproblematizada que en realidad tiende a eliminar la personalidad y el modo de ser de los grupos diferenciados. Esta tensión entre la aspiración a una unión que se manifiesta como amenaza a la diversidad, y viceversa, la afirmación de la propia identidad que parece imposibilitar la apertura a unidades superiores, se plantea a diversos niveles: global o mundial; de continentes, como es el caso de la construcción europea; de Estados nacionales con tensión entre pueblos, culturas o lenguas distintas y su unidad en un Estado; o también entre una minoría o varias minorías dentro de un mismo Estado y la mayoría cultural, lingüística o religiosa de ese mismo Estado. El término nacionalismo, además de poseer la ambigüedad de lo polivalente, está cargado de toda la historia trágica de nuestro siglo, pues las naciones han sido en muchos casos voraces, egoístas, brutales, agresivas y sin piedad. Hoy resulta inadmisible el planteamiento romántico de los nacionalismos por suponer una construcción artificial, apta para la manipulación de los dirigentes de todos los grupos de cualquier signo político. Pero el problema de los nacionalismos, o de las nacionalidades, hay que situarlo, además de en sus raíces históricas, en su significación cultural y política. Sólo así podremos contar con elementos suficientes para una reflexión que abra el camino a soluciones no provi<ionales ni parciales, sino duraderas, situadas en una amplia perspectiva, basadas en el consenso de los pueblos y nunca en la imposición. Los nuevos problemas están cambiando efectivamente viejas perspectivas y percibimos en los procesos históricos nuevas alternativas. Es un hecho que van desapareciendo y se van despolitizando las fronteras por la pérdida de


MANUEL GALLEGO DIAZ

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la importancia del Estado-nación, que va experimentando cómo se debilita su soberanía absoluta. Todo ello contribuye a disminuir el impacto y la incidencia de los grupos étnicos pues se va progresando hacia una multiplicidad de pertenencias que modifica la psicología, los sentimientos e incluso las acciones del nuevo hombre, que tiene que aprender a vivir al mismo tiempo la fidelidad a muchas lealtades sociales y culturales diferentes. Por otra parte, se está fomentando y desarrollando la cooperación transfronteriza, por el libre establecimiento de lazos culturales, sociales y económicos naturales entre poblaciones unidas por los lazos de la lengua, cultura y tradiciones. Se van poniendo en práctica así una conciencia y una pedagogía interculturales fundadas en el respeto a la dignidad de cada persona, en los valores espirituales y en el derecho a la libre expresión de los grupos minoritarios. Nos encontramos, por tanto, en una situación de transición entre un sistema de Estados-naciones soberanos y la búsqueda de nuevas soluciones más coherentes con una concepción del mundo más solidario, preocupado por el bien de todos y por el respeto de la igualdad de todos los hombres. Igualdad que requiere el reconocimiento de la igual dignidad de las diferentes culturas históricamente basadas en elementos etno-lingüísticos. El hombre, en su integración en su mundo étnico y cultural, ha de ser sujeto activo, no pasivo, de su historia, en la sociedad y en la política. Y lo mismo ha de decirse de los grupos minoritarios. Está claro que ya no podemos seguir pensando en un Estado unitario, sino que hay que pasar a un Estado compuesto de unidades más justas que impliquen todo lo que en realidad significa lo más profundo de una cultura federalista o autonomista. Es decir, a Estados que realmente sean constituidos por sociedades multiculturales en cuya cultura política, no necesariamente basada en una misma lengua compartida por todos los ciudadanos ni en los mismos orígenes étnicos y culturales, estén enraizados los principios constitucionales. La propia tradición nacional ha de apropiarse de tal manera que ha de ser relativizada por el punto de vista de las otras culturas nacionales. La cultura política ha de ser como el común denominador para un patriotismo constitucional que agudice simultáneamente la convicción de la multiplicidad e integridad de las formas diferentes de vida que coexisten en una sociedad rnulticultural. No se puede ignorar o eliminar la historia y la cultura de una parte del Estado en beneficio de una unidad parcial y falsa pero con la pretensión de ser la única. Es preciso superar el Estado-nación en la búsqueda de un cambio de convivencia, en el respeto al derecho a la identidad nacional y en la solidaridad entre los pueblos, su interdependencia y sus aspiraciones a la paz. Una política en favor del pluralismo, de la instauración de una sociedad pluralista, no puede concebirse únicamente como un mal menor, sino como un verdade-


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ALDEA GLOBALY NACIONALIDADES:UN RETO PARA LA FE CRISTIANA

ro valor y como una realidad que hay que desarrollar, ya que se trata de la defensa de la persona y de los grupos minoritarios. Además, cualquier principio, constitución universal, sistema de valores o sistemas políticos universales que afecten a toda la humanidad, han de encarnarse en la propia cultura, tradiciones, convicciones profundas y religiones de los pueblos, porque de otro modo no poseerán carne propia ni podrán hacerse efectivos. Aquí los nacionalismos, en su sustancia, deben ejercer unas función de diversidad, de encarnación y por ahí también de universalidad. En la entraña misma de la fe cristiana -desde la fe monoteísta que proclama la unidad del género humano, la igualdad de todos, el carácter sagrado e inviolable de la persona, a todas las imágenes de la Iglesia como Pueblo de Dios, sacramento en el mundo o su misma catolicidad- está la aspiración al logro de una humanidad unida, reconciliada, en paz. La interdependencia, interacción, comunicación y cercanía, cada vez mayores entre todos los pueblos, nos obligan a ensanchar nuestra conciencia y a hacer una planteamiento de los asuntos más universal y solidario, a pensar globalmente, a una mayor sensibilidad y conciencia de los problemas de los otros, a la corresponsabilidad por los otros, a la responsabilidad, solidaridad y colaboración con todo el mundo. En esta dirección la Iglesia no puede olvidar tampoco el ecumenismo, su misión propagadora de la fe y su presencia en el mundo cooperando con otras Iglesias y con ONGs que promuevan los derechos humanos. Pero, por otro lado, el cristiano no ha de ignorar el hecho de la imbricación de etnias, culturas ni los derechos de los grupos minoritarios. Pentecostés es la consagración de la diversidad de lenguas y culturas en la unión de un mismo Espíritu. En un mundo plural, pero unido, precisamente por eso, se requiere de un "ethos" para la humanidad en su conjunto. Y hoy ese horizonte ético nos lo ofrecen los derechos humanos, situados en el plano de lo secular, como realidades autónomas. No necesitan de una legitimación cristiana ni se precisa de la fe para descubrirlos, ni para realizarlos, ni para morir por ellos. Son derechos para todo hombre, por tanto, para muchos que ni viven ni quieren vivir bajo el Evangelio. La fe ha de reconocer su autonomía y su secularidad. Pero a la vez necesitamos de la razón iluminada por el Evangelio y guiada por el amor para ser responsables en la aceptación de los derechos humanos y de su realización. La fe nos ha de hacer más sensibles y penetrantes, más criticos respecto a nuestro egoísmo e inclinación a insistir en nuestro propio derecho a expensas del ajeno. Y ha de fortalecer la conciencia del propio ser y de los propios derechos para no abdicar en nombre de una paz


MANUEL GALLEGO DIAZ

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impuesta y en definitiva ficticia. El cristiano está familiarizado con esto cuando afirma que el hombre está creado a imagen de Dios, que todos los hombres son iguales ante Dios, que todos poseen la misma dignidad. En todo este proceso los cristianos no somos líderes, somos colaboradores, pero no silenciosos, ni ausentes, sino activos. Y la Iglesia no ha de olvidar su tarea educativa, muy importante y muy valorada por los organismos internacionales en materia de derechos humanos. Existen, por otra parte, experiencias directa y explícitamente religiosas, como la fraternidad, el saberse hijos del mismo Padre, o la reconciliación, de indudable peso político e incidencia en la construcción de la aldea global y en el respeto a las diferencias y distintas identidades. No dejan de ser experiencias humanas profundas que pueden ayudar a superar peligrosos obstáculos políticos. Experiencias necesarias además en sociedades profundamente divididas por enconados agravios históricos o recientes experiencias trágicas de dominación y de negación de los derechos humanos. Y para sociedades en las que el pluralismo creciente convierte en peligro la mera pertenencia a un grupo inmigrante con religión, lengua o cultura propias y diferentes.

Manuel Gallego Díaz


ALMOGAREN. 20. (97) Págs. 19-29. Q CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA TENSION UNIVERSAL-PARTICULAR, UN RETO PARA LA FE CRISTIANA

BRUNOFORTE PROFESOR DE TEOLOGIA EN LA PONTlFlClA FACULTAD TEOLOGICA DE ITALIA MERIDIONAL

1.

LA PRETENSION DE SENTIDO ENTRE NOSTALGIA Y RENUNCIA

L a sed de sentido que parece perfilarse en las neblinas de este inquieto tiempo post-moderno, marcado por el naufragio de los grandes sistemas ideológicos, podría esconder la ambigüedad de pedir a la religión respuestas no menos totalizantes que las ofrecidas por la ideología moderna en todas sus formas. La oferta de sentido universal -propia del hecho religioso- podría fácilmente confundida con una ulterior astucia de la razón para imponer al mundo y a la vida la propia totalidad; no otra cosa que una forma nostálgica de las certezas ideológicas. He aquí por qué se impone un discernimiento; y la dialéctica entre pretensión totalizante y singularidad del ser se revela fecunda para señalar la eventual diferencia. Las consideraciones que siguen afrontan precisamente este problema en la óptica del "caso", ejemplar para el "ethos de Occidente" y no sólo de él, que es el cristianismo. Se trata de responder a los interrogantes radicales, que están en la base de la pretensión universal cristiana: ¿Por qué Jesucristo no es simplemente interesante a los ojos de la fe, sino sumamente importante para


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LA TENSION UNIVERSAL-PARTICULAR. UN RETO PARA LA FE CRISTIANA

ella? ¿Por qué una pretensión absoluta parece inseparable de esta fe, ligada como ella está a la convicción de que el Crucificado- Resucitado es de manera definitiva la norma y la medida d e la historia? L a frase d e J n 14,6 -"Yo soy el camino, la verdad y la vida", seguida inmediatamente de la otra "Nadie llega al Padre sino a través de mín- jno es acaso la expresión de una pretensión absoluta? ¿No es acaso verdad que según esta palabra evangélica no le es dado al hombre otro lugar donde sea posible cruzar el umbral hacia el abismo, otra puerta donde el silencio de Dios se vuelva accesible? En la respuesta a estos interrogantes se desarrolla la historia cristiana, se funda la misión universalista impulsada hasta los confines de la tierra. La pregunta se contextualiza todavía más en el presente tiempo post-moderno: ¿cómo es posible, frente a las aventuras de la razón emancipada, de su apoteósis y de su crisis, continuar pensando que el camino, la verdad y la vida están en el Crucificado del Viernes Santo? ¿cómo es posible creer allí donde la caída de todos los valores parece contaminar cada cosa? ¿Cómo entender la certeza irrenunciable del cristianismo de ofrecer un horizonte último para valuar todo lo que es penúltimo, en alternativa a la renuncia nihilista y al "debilismo" decadente? ¿Y como afirmar la consistencia singular y la especificidad del cristianismo frente a las grandes religiones y en general frente a la "condition humaine"? ¿Cómo pensar, en definitiva, que un cristiano convencido que el camino, la verdad, la vida están en el "Verbum crucis", pueda verdaderamente dialogar con el otro? ¿qué espacio hay para la alteridad del otro, para su dignidad, para sus razones, en semejante pretensión de verdad? Es la pregunta sobre la singularidad de Jesucristo. La respuesta que se intenta aquí de individuar pasa a través de la revisión histórica de los modelos interpretativos de las pretensiones universalistas de la "religio christiana", para proponer un radical repensamiento, acto de desarrollar los elementos de una "sequela Christi" y que, sin renegar la fe en lo absoluto del evangelio, puedan conjugarla con el respeto y la diferencia del otro y con los complejos caminos de la libertad en las distintas situaciones históricas, que están siempre "localmente" determinadas, si bien en la interdependencia de la "aldea global" que es el mundo unificado por los "mass media".

2.

LA PARABOLA DE LAS INTERPRETACIONES

El modo en que se ha buscado dar respuesta a la pregunta sobre la singularidad de Cristo en el tiempo dibuja una "parábola de las interpretaciones" que abraza el apogeo, la gloria y el fracaso de los grandes modelos interpretativos de lo absoluto cristiano. Tres horizontes se imponen: el del "simbolismo del Adviento", ligado a la "cristología cósmica", propia del mundo de los


BRUNO FORTE

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Padres; el de la "dialéctica del Exodo" conexo a la "cristología antropológican, que surge en la edad moderna; y el de la "dialógica del Encuentro", propia de la "cristología histórica", contemporánea para nosotros. a) Los primeros escritores cristianos hasta el gran desarrollo de la patrística se mueven en el interior de una concepción que, también en la complejidad y diversidad de las propuestas, está fundada sobre el principio unificante de la suficiencia crística, bíblica y eclesial. La idea central es que en Cristo es ofrecido el Logos, sólo en el cual cada verdad puede ser buscada y descubierta. Si Cristo es la verdad del mundo y de la historia, el exclusivismo de la fe cristiana esta más que motivado: y se expresa, sobre todo en la edad de los inicios del cristianismo y después en su ósmosis con la cultura del mundo antiguo en virtud de la "paz costantiniana", en la convicción de la carta a Diogneto: "Todo lo que es bello es de nosotros los cristianos". La pretensión está fundada, ante todo, en la idea de la suficiencia crística, por la cual en Cristo se ha dado todo lo que de bueno, de verdadero, de bello sea posible tener. La idea encontrará su expresión más alta en la teología agustiniana del "Christus totus". Y como esta totalidad está contenida en las Escrituras, la suficiencia crística viene identificada con la suficiencia bíblica: por esto los cristianos interrogarán apasionadamente las Escrituras, que, conteniendo el Cristo, contienen el todo de la verdad. En esta óptica se puede comprender el nacimiento de la alegoría y del simbolismo de los Padres, que son precisamente instrumentos orientados a escrutar en las Escrituras más allá de la letra, para penetrar en las profundidades inagotables del misterio. Y como las Escrituras están contenidas en la realidad del cuerpo total de Cristo, que es la Iglesia, es ella que se ofrece al entendimiento espiritual de los Padres como el lugar en que se encuentra la verdad de Cristo y de las Escrituras. La Iglesia es, por tanto, la palabra de la salvación plenamente proclamada, celebrada y vivida: el principio de la suficiencia eclesial afirma que toda la verdad reside en ella (extra Ecclesiam nulla salus). Suficiencia crística, suficiencia bíblica y suficiencia eclesial expresan por tanto la única profunda convicción de que el universo entero es un universo de signos, cifras de la única verdad, ofrecida en Cristo. He aquí por qué la cristología cósmica de los Padres, que abraza la totalidad de lo que existe, encontrando en el orden universal el "Logos" cristiano, puede ser también llamada simbólica del adviento: en ella todo es símbolo, todo es retorno a la profundidad que el acontecimiento de Dios ha venido a irradiar en el mundo a partir de sus altísimos silencios. Se podría afirmar que la simbólica del adviento es la respuesta que el cristianismo antiguo ha dado a la pregunta sobre el sentido de la singularidad de Jesucristo frente a la "paideia" griega y a la sabiduría pagana: Cristo es la plenitud del sentido; todo el resto es símbolo de este


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LA TENSION UNIVERSAL-PARTICULAR, UN RETO PARA LA FE CRISTIANA

adviento, mundo de signos que tiene que ser atravesado en una inclusión progresiva hacia la profundidad del misterio, tanto que el camino se cumpla en el sentido de un descenso hacia nosotros, cuanto que suceda en el sentido de una elevación hacia más allá del todo. Universa pertingens, universa pertransiens! En trasposiciones siempre nuevas la simbólica del adviento retornará en la conciencia creyente: ella se identificará con el alma cristiana, siempre viva, para la cual la experiencia de Cristo es también la experiencia de la profundidad y verdad de todo lo que existe. b) La crisis, que emerge al presentarse el nuevo horizonte de totalidad, típico de la subjetividad moderna, lleva inevitablemente a buscar nuevas respuestas. Es la dialéctica del Exodo que la cristología antropológica de la edad moderna propone como respuesta a la pregunta sobre la singularidad de Cristo. La cultura de la modernidad está caracterizada por la emergencia de la conciencia de la subjetividad, de la que es índice Descartes y que encontrará su sistematización más completa en Hegel, en el cual la absolutización de la razón es llevada a su cumbre. En diálogo con esta cultura, donde la totalidad es cultivada a partir del ideal, o sea, del sujeto, también la absolutez del cristianismo será concebida de modo distinto. La nueva visión es formulada dentro de una "cristología antropológica": el sujeto viene leído como pregunta abierta, o "autotrascendencia" (K. Rahner), mientras el Cristo es visto como la sola respuesta radical a esta apertura trascendental. Cristo es el absoluto portador de salvación (der absolute Heilsbringer), la sola verdadera oferta de plenitud y de sentido frente a la autotrascendencia infinita de la subjetividad. Cristo no es pues tanto la abstracta verdad del mundo, como la verdad del hombre, el significado de la existencia humana y de la aventura del sujeto; Él no es tanto la verdad "de lo alto", que trastorne la lógica de este mundo, como el supremo cumplimiento de las expectativas de la razón humana. Para Schleiermacher -el padre del "protestantismo liberal", fruto precisamente del encuentro entre fe cristiana y racionalidad moderna- la religión es una "provincia del espíritu", una dimensión de la subjetividad abierta al sentimiento de la infinita dependencia que encuentra sólo en Cristo su forma ejemplar. En las cristologías románticas Jesús llega a ser el modelo del alma bella, que ha sabido vivir hasta el fondo la absoluta dependencia de Dios y la incondicionada entrega a los otros: "El ideal de la humanidad agradable a Dios ... no es concebible por nuestra parte sino mediante la idea de un hombre que no haya estado solamente dispuesto a dar cumplimiento a todos los deberes humanos y, a la vez, a difundir en torno suyo el bien en el modo más intenso posible mediante la doctrina y el ejemplo, sino también dispuesto, a pesar de cada tentación y seducción, a someterse a los mayores dolores, comprendida la muerte más ignominiosa, por el bien del mundo y también por el de sus enemigos" (Y. Kant, La religión en los límites de la simple razón).


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También aquí, sin embargo, se entrevé una pretensión de totalidad: Cristo no es ya el todo del cosmos, sino que es ciertamente el todo del hombre, en el que el sujeto encuentra el pleno cumplimiento de sí. No es difícil comprender cómo también esta aproximación se revelará débil, porque confundirá la absolutez cristiana con el totalitarismo de los mundos ideológicos, resultado de la modernidad. La reducción liberal o revolucionaria del cristianismo muestra toda su fragilidad frente a la incompletez y a la dramaticidad del acontecer moderno y a la parábola de la apoteósis y del derrumbamiento de las ideologías. c) El tercer modelo interpretativo de la pretensión cristiana de absolutez está conectado con la crisis de la modernidad, con la "dialéctica del Iluminismo". Viene propuesto, además, por las cristologías históricas de nuestro tiempo. En ellas Cristo aparece, frente a la inquieta búsqueda del hombre. como el lugar en que se cumple el encuentro del Exodo y del Adviento, del humano andar y del divino venir. Si en la simbología patrística del adviento está el predominio objetivo de la iniciativa de Dios que reluce en Cristo verdad, si en la dialéctica exodal de las cristologías "modernas" es la condición humana que encuentra su cumplimiento en Él, en las cristologías históricas de nuestro tiempo, Cristo es la alianza en persona, aquel en quien el esplendor de la Belleza eterna se ofrece a la fatiga del éxodo humano en un encuentro siempre nuevamente realizado en la libertad. Cristo es el sentido de la historia: no la totalidad del cosmos, no la totalidad del hombre, sino el horizonte de sentido. Es posible por lo tanto caracterizar esta concepción como dialógica del encuentro. Ciertamente, también aquí, se está frente a un intento cargado de fascinación por la conciencia cristiana, que intenta justificar la pasión por Cristo frente el emerger de la "conciencia histórica". Sin embargo, también en este modelo interpretativo, la pretensión de la totalidad parece cerrarse: si la resurrección del Señor Jesús es la "prolexis" del fin (W. Pannenberg), la anticipación de la hora escatológica, el destino del hombre y del mundo, parecen ya señalados para siempre. La dramaticidad de las "agonías" de la vida parece disuelta y el juego de la libertad humana oscurecido. El "todavía no" de la promesa se resuelve en el esplendor del "ya7' y de tal modo el campo de tensión entre el primero y segundo adviento del Hijo del Hombre está cumplido y como quemado en la incumbencia del ya manifiesto dominio de Cristo. La dura cepa de la historia real, cargada de sus innumerables contradicciones, no consiente sin embargo esta conciliación ideal. Mientras existan el dolor y la muerte cada visión de absolutez del cristianismo que pretenda dar ya por resuelto el escándalo representados por ellos, no podrá más que aparecer como enmascaramiento ideológico y simplificación banal del drama revelado en la pasión y muerte del Redentor del mundo.


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LA TENSION UNIVERSAL-PARTICULAR. UN RETO PARA LA FE CRISTIANA

Los modelos interpretativos descritos aparecen mezclados con una misma pretensión de totalidad: está aquí la razón profunda de su debilidad y su fracaso en el general declinar de las visiones totalizantes del mundo y de la vida. Tanto en el horizonte unitario y totalizante de los Padres, animado por la pasión de la objetividad, como en el horizonte de la totalidad moderna, caracterizado por el triunfo de la subjetividad, como en el horizonte de la circularidad histórica sujeto-objeto, Cristo llega a ser un componente del todo, bien sea el más alto y el más grandioso, pero no es ya el desafío, la Palabra en que irrumpe el Silencio del más allá del todo. Cada intento, sin embargo, que busque explicar el Cristo como verdad absoluta en relación a un horizonte totalizante está inexorablemente destinado al naufragio, tanto a partir de la causa de Dios, como a partir de la del hombre. A partir de la causa de Dios es necesario reconocer que, si Cristo es el cumplimiento de la totalidad de lo que podemos conocer y realizar, su novedad no tiene nada de escandaloso, pertenece más bien al horizonte de este mundo, no es ya novedad divina, belleza "tam antiqua et tam nova", sino simplemente respuesta a la antigua pregunta del hombre. El "novum" cristológico se ha perdido; el escándalo de un Dios totalmente Otro está vacío. El verdadero problema de la pregunta de sentido no está en el encontrar lo que está dentro de la totalidad mundana, sino lo que está más allá del todo, lo que está del otro lado y que nuestro comprender no puede comprender. Un Cristo comprendido en el horizonte del todo no dice nada verdaderamente nuevo; el escándalo del Adviento está perdido. A partir de la causa del hombre, pues, se debe admitir que estas interpretaciones de la singularidad de Jesucristo queman la realidad de la historia, que no está hecha de aperturas trascendentales, de horizontes unitarios y totalizantes, sino de una complejidad no resuelta de senderos interrumpidos, que propiamente en el andar hacia el denso corazón del bosque de la realidad, permanecen como tales ("Holzwege": M. Heidegger). Justamente se ha dicho que el problema de la filosofía y de la teología actuales consiste en el "restituer la mort" (G. Lafont), es preciso reencontrar el coraje de lo interrumpido, la dignidad de lo fragmentario, el valor incluso de la incompletez del sentido. Este desafío toca profundamente la conciencia cristiana, porque pensar en Cristo como la respuesta a la pregunta sobre el Todo, es tranquilizante, en cuanto funda la presunción de haber conseguido la certeza sobre todas las cosas (solución consolatoria e "integrista") o - en dirección opuesta - en cuanto justifica la percepción de la realidad como el todo, en el que Cristo es anulado sin tener nada más nuevo que decir (solución "secularista", propia del espíritu "liberal" laico y de las ideologías de la revolución total).


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Frente a la insuficiencia de estos modelos interpretativos de lo absoluto del cristianismo, el espíritu cristiano está avocado a una audacia nueva: es aquí donde el itinerario de un ateo en búsqueda y de un creyente convergen en una nueva pobreza común. ¿Cómo pensar la novedad del "novum"? ¿Qué puede decir Jesucristo del más allá del ser y del todo? ¿Cómo es posible pensar su singularidad absoluta frente al hombre, a la historia, a las grandes religiones, en obediencia a las palabras de Jn 14,6, sin caer, sin embargo, en una lectura totalizante, en que se cierre el círculo asegurador del horizonte del pensamiento y de la vida?

3.

EL CAMINO DE LA "PARADOJA"

Para que la absolutez del cristianismo no se resuelva en ideología, y no se convierta en ideología totalitaria y violenta, es necesario pensar la singularidad de Cristo a partir de su fundamental paradoja: Cristo es la palabra, pero también el silencio de Dios, es la "re-velatio""). a) En latín el prefijo re- tiene el doble significado de repetición de lo idéntico y de cambio de estado: "revelatio", como el griego (apokálypsis), significa a la vez un densificarse y un caer del velo. En la tradición greco-latina la revelación es simultáneamente la manifestación de la presencia y el retraerse de la ausencia, es el desvelarse de lo que está escondido y el velarse de lo que está revelado. Este juego dialéctico se ha perdido en la tradición germánica: desde el momento en que el término "Offenbarung" -evocativo literalmente del acto del abrirse- se ha fijado como equivalente de "revelatio" en la teología alemana, que domina, por otro lado, el pensamiento crítico de la fe en la modernidad -el problema de la revelación ha llegado a ser el problema de la manifestación llena, de la apertura total, hasta la interpretación hegeliana, en que lo absoluto de la religión revelada se constituye en la palabra y la revelación llega a ser la fenomenología necesaria del Espíritu. En la originaria tradición cristiana la "revelatio" es en cambio el juego del Dios revelado y escondido, "revelatus in absconditate, absconditus in revelatione". A la "revelatio" corresponde la obediencia de la fe, que es la escucha profunda (oboedientia de ob-audio = hypakoé), la escucha de lo que está debajo y más allá (ob-, hypo-) respecto a la palabra inmediatamente oída. Se acoge verdaderamente la palabra, sólo cuando se la escucha superándola, se la obedece, esto es, escuchando (1) Cf. la teología trinitaria del acto de revelación propuesta en mi libro Teologia de la historia. Ensayo sobre revelación, protologia y escatología, Ediciones Sígueme, Salamanca 1995.


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lo que está del otro lado y detrás y más en profundo respeto a ella. Escuchar la palabra de Cristo significa escuchar lo que está más allá de la palabra, y por consiguiente el silencio del origen, del que ella proviene: el Cristo palabra del Padre remite a la profundidad de lo escondido. Por consiguiente acoge la palabra sólo quien escucha el silencio; se abre a la revelación sólo quien acepta el escándalo del revelarse de lo escondido y del esconderse del revelado. b) Partiendo de esta idea clave de la "revelatio Dei sub contraria specien (idea que está en el centro de la teología de Lutero, pero también por ejemplo de la de H.U. von Balthasar), la dialéctica de la revelación, en el manifestarse y en el retraerse del misterio, se presenta sobre todo en el escándalo de un "concretissimum", en que la inefable profundidad de Dios viene a manifestarse sin ser resuelta en él; si la revelación es carga de la tensión dialéctica entre palabra y silencio, la escucha obediente de la fe estará siempre inevitablemente unida al escándalo, a la posibilidad de la interrupción entre la palabra y el silencio del que ella proviene y al cual reenvía. Por esto el cristianismo es, y será siempre, en su anuncio puro, "piedra de tropiezo", y su verdad no cesará de ser "veritas indaganda", pan siempre nutriente para la invertigación del teólogo. Un cristianismo que perdiese esta carga destructora de su escandalosidad, de su ser irreducible a una comprensión de la totalidad, resolvería la revelación en ideología mundana y estaría por lo tanto inexorablemente alienado por sí mismo (es el "solvere Christum", del que los Padres acusaban a las herejías). Donde no está la fuerza del escándalo, no está tampoco la fuerza de la novedad de la revelación, y decae también la fuerza de la fe. "Cristo es el hombre humilde y sin embargo el salvador de la humanidad, el signo del escándalo y el objeto de la fe. La invitación de Cristo está sobre la encrucijada que divide la muerte de la vida..."; respecto a él "se parten dos caminos, el uno lleva al escándalo y el otro a la fe, pero jamás se llega a la fe sin pasar a través de la posibilidad del escándalo" (S. Kierkegaard, Ejercicio del cristianismo). El escándalo tiene su origen en el hecho que Dios se revela en la vergüenza de la cruz. La debilidad y la locura de Dios, la "humilitas et ignominia crucis" son escándalo, porque en ellas se presenta la alteridad pura, y la trascendencia y la novedad se dicen en un fragmento, que mente humana no había jamás osado pensar como lugar de la revelación de Dios. Donde la "stultitia crucis" está perdida, está perdida también la identidad cristiana. "Si queremos saber quién es Dios debemos arrodillarnos a los pies de la cruz" (J. Moltmann). El escándalo se propone también de manera diacrónica: a aquel originario del Dios revelado en el esconderse y en la vergüenza de la cruz, se añade el de un Dios que alcanza al hombre a través de la mediación histórica de su Iglesia, "simul casta et meretrix". ''¡Qué gusto amargo deja una mirada sobre el propio pasado! ¿El camino que hemos recorrido no está quizás sem-


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brado de equivocaciones, de errores y de desconfianzas?". (H.-1. Marrou). ¿Quién no siente el peso de tanta dimensión de escándalo que las culpas de los creyentes han dado a la historia del mundo? ¡Cuántas ignominias han sido cometidas en nombre de lo absoluto del cristianismo, cuantos errores han sido ejecutados en nombre de la verdad de Cristo! La dimensión del escándalo es entonces componente no eliminable de cada concepción de la singularidad de Jesucristo y de la absolutez del cristianismo. "No es blasfemia el escándalo que todos de un modo u otro recibimos en Cristo; blasfemia es la opinión que se pueda hacer cualquier cosa con él, decir o escuchar cualquier cosa de él sin escándalo" (K. Barth). c) Elemento fundamental de esta concepción "paradójica" de la singularidad de Jesucristo es entonces la absoluta libertad a la que llama: la libertad es la medida del escándalo, el riesgo es su fuerza misma. Esta segunda prospectiva está indicada por la desconcertante pregunta de Lc 18,8: ''¿Pero el Hijo del Hombre, cuando venga, encontrará fe sobre la tierra?". Nada está garantizado, nada está descontado; el Dios bíblico no es sólo el Dios de los "puentes tendidos7', de las certezas firmes sobre el misterio, sino también y fuertemente el Dios de la "arcada partida", que queda suspendida sobre el abismo por causa del silencioso e incomprensible retraerse de Dios: el Dios del "exilio de la Palabra" (A. Neher). Es un Dios que no da por descontado el resultado final, un Dios del riesgo hasta el fondo y de la imposible posibilidad. Esto significa que ante Él la posibilidad del rechazo está siempre abierta y exige por tanto de todos el absoluto respeto. En otras palabras la conciencia de la labor de la fe y de la dificultad del abandono de sí en las manos del Extranjero que invita, debe dejar siempre admisible para el cristiano la posibilidad -dolorosa hasta que se quiera- del rechazo ajeno al anuncio de Jesucristo, y fundar la exigencia del respeto más profundo por este rechazo, como para cada otra posición humana. Cristo no puede ser impuesto a nadie, puede ser sólo propuesto. Él es la llamada radical a la audacia de la libertad, porque ley fundamental de la "re-velatio" es aquel esconderse que llama a la obediencia de la fe, y requiere la libre escucha de la profundidad del silencio, originario y fontal, revelado en la palabra. Todo esto significa que ante la singularidad de Cristo en las manos del hombre sólo queda la decisión: está aquí la tercera prospectiva, requerida del repensamiento de la absolutez del cristianismo en el sentido de la "paradoja". La decisión, a la que Cristo llama, es el espacio de la libertad de cada uno ante la buena noticia, cuando ella llegua de forma creíble a través de la memoria evangélica de la viviente tradición cristiana. No se trata de una elección intimista, puramente subjetiva, que se desenvuelve exclusivamente "entre el alma y Dios": ella es en realidad una toma de posición consciente y libre, frente a un dato externo al sujeto, representado a través de una mediación humana


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comunitaria. ''¿Cómo podrán creer, sin haber oído hablar? ¿y cómo podrán oír hablar, sin uno que lo anuncie? ¿y cómo lo anunciarán, sin ser primero llamados?" (Rom 10,14-15): en la comunión del pueblo de Dios resuena la palabra, a la que la fe consiente, y se aprende el lenguaje a través del que esta palabra llega a ser siempre más comprensible y comunicable a los otros. La llamada de la fe viene de fuera, es desafío, acontecimiento en la vivencia de cada uno y de la comunidad: ella no nacerá, si no existe otro que habla, si no hay un adviento que visite el concretísimo éxodo humano. Ninguna evasión de la tarea misionera está justificada por la conciencia cristiana. Ante el "kérygma" la decisión se sitúa como el acto por el cual el instante es transformado. El cristianismo ha reinventado aquí el lenguaje: en el griego del Nuevo Testamento el tiempo no es sólo chrónos, sino que se transforma en kairós cuando el instante -el muerto fragmento cronológico- viene relleno de la decisión de la conversión del corazón, que transforma cualitativamente a aquellos que la toman, porque es acogida del adviento divino en la condición humana. La teología neotestamentaria del "hoy" de Dios exalta el encuentro que cambia la vida como el momento en que el hombre libremente se abre a la palabra y se autodestina al adviento, decidiendo arriesgarse a sí mismo por aquella palabra y por el silencio que la sobrepasa. Entonces, el momento vacío llega a ser el tiempo de Dios en la historia del mundo, el hoy de la gracia, hora de la salvación, vivida no fuera de la historia, sino en ella y por ella, en la profunda solidaridad con los demás. La decisión por Cristo pasa a través de la mediación de los demás y se realiza plenamente sólo en el acto del amor, en la prueba de la caridad irradiante. El Dios que se revela en Jesucristo es el Dios Amor, que como tal se ha autocomunicado y como tal puede ser encontrado sólo decidiéndose por una vida en que sea la gratuidad el sentido profundo de los días. En el encuentro de esta llegada del adviento y de este abrirse a la decisión transformante se realiza el acto de fe, que es gracia a invocar y a esperar en la fidelidad. La decisión no es sólo fruto de la carne y de la sangre: es en el Espíritu y en la libertad donde el Misterio se revela a aquel que sabe acoger. Todos los argumentos adoptados a favor de la absolutez del cristianismo quedarán débiles, hasta que no se dé el eilcuentro de la acción del Espíritu con un corazón inquieto, dispuesto a luchar con Dios y a hacerlo vencer. Por esto, en primer lugar los creyentes pedirán cada día la luz, capaz de hacer superar el escándalo: "Señor, danos ojos miopes para todas las cosas que pasan, y ojos de plena claridad para cada verdad tuya" (S. Kierkegaard, en el comienzo de La enfermedad mortal). Y a los que no creen, pero buscan con corazón sincero, la Paradoja originaria podrá desvelarse en el momento en que ellos acepten pasar de hablar de Cristo, a decidirse por Él.


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En la relación con las otras religiones, esta concepción "paradójica" de la absolutez del cristianismo funda una actitud de apertura y de profundo respeto, atento a la alteridad de los mundos que en ellas se vehiculan, en el convencimiento de que Cristo no puede ser impuesto a ninguna fe, sino sólo puede ser propuesto y encontrado en el escándalo, en la libertad y en la audacia de una decisión que escucha el silencio ofrecido en Su palabra. A esta luz, cada mundo distinto del cristiano tiene que ser acercado por lo cristiano en su dignidad y consistencia, que no pueden ser vanificadas por una presuntuosa absolutez del cristianismo, interpretada ideológicamente como pensamiento de la totalidad alcanzada. Esta actitud de profundo respeto no eximirá sin embargo al cristiano de vivir la novedad de su fe de manera plena y totalizante. La misión cristiana no está en exportar una visión tranquilizante del todo, sino en el transmitir, por contagio y transparencia, en el escándalo y en la libertad de la fe, la experiencia del encuentro vivo y transformante con el Señor Jesús. Así se presentó originariamente el inicio del movimiento cristiano; así debe ofrecerse también hoy la llamada que la fe cristiana presenta a cada hombre que quiera abrirse a ella en la libertad.

Bruno Forte


ALMOGAREN. 20. (97). Pags. 31-51 D CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

PLURALIDAD Y UNIDAD EN LOS ORIGENES CRISTIANOS

ELISA ESTEVEZLOPEZ PROF. DE SAGRADA ESCRITURA. UNIVERSIDAD PONTlFlClA COMILLAS

E s un hecho que, en la actualidad, la construcción de nuestras historias personales y colectivas recibe influencias desde dos movimientos sociales y culturales contrapuestos. Desde las esferas del poder -cuyos tentáculos se extienden a nivel planetario-, se propugna una mundialización de la cultura del consumo, de la efectividad en la producción, del éxito de los fuertes, de los listos, de los que tienen. Aquellas personas que no son rentables, que tienen discapacidades psíquicas o físicas se dejan a un lado, como sub-productos que deben quedarse en los márgenes de la historia. Igualmente, los colectivos que se identifican con unos presupuestos culturales diferentes y que reclaman construirse en torno a valores como el compartir, la comunión con la naturaleza.. . no interesan. Se les excluye y castiga con actitudes y praxis sociales y culturales de intolerancia y de discriminación. Frente a este movimiento, existe hoy una fuerte afirmación de las culturas locales. Se siente la necesidad de reafirmarse en la identidad colectiva: identidad étnica, cultural, nacional, de género, religiosa.. ., y de defender el derecho a ser y actuar diferente. La afirmación de lo local no constituye necesariamente un movimiento cerrado y que aisle a unos grupos de otros, rompiendo las bases de unidad fundamental del género humano. Al contrario, desde esta convicción, se afirma la necesidad de construir la "aldea global" desde el reconocimiento de las diferencias. Afirmar


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el valor de la pluralidad en la construcción de la unidad es garantía de relaciones recíprocas marcadas por la igualdad y la fraternidad. Es esta sociedad, cada vez más consciente de la diversidad de grupos y personas que la conforman, donde valores como pluralidad, tolerancia, democracia, libertad para la comunión y el entendimiento entre las distintas culturas y religiones, la que nos aboca a una reconstrucción crítica de nuestros orígenes cristianos que rescate su potencial liberador en este sentido. La Iglesia, que no permanece al margen de estos procesos, tiene planteado un reto importante: vivir y comprender su unidad y catolicidad, asumiendo el pluralismo existente en nuestro mundo y, por otro lado, asumiendo los desafíos que le plantea la inculturación del Evangelio.

El re-encuentro en verdad con nuestra historia eclesial, con las herencias recibidas de aquellos y aquellas que nos precedieron en la fe, es fundamental para una vivencia más enriquecida y potenciadora de nuestro compromiso con la construcción del Reino desde el seno de nuestras comunidades cristianas. Por tanto, es necesario que las investigaciones d e loslas estudiosos/as del desarrollo y crecimiento de la Buena Noticia de Jesús en los comienzos del cristianismo se abra a todas las personas -mujeres y hombres- y a todos los grupos que viven tras las huellas del Resucitado. Se nos ha transmitido una visión monolítica y unilateral del nacimiento de la Iglesia, como si su evolución hubiese sido lineal y sin rupturas. A partir de la visión simplificada e idealizada que refleja el libro de los Hechos, se han justificado concepciones teóricas que hacen hincapié en la homogeneidad y la uniformidad. " L a concepción bíblico-historicista de los orígenes del Cristianism o impera todavía en muchos manuales y en la conciencia de numerosos cristianos y teólogos. Según esta concepción, Jesús instituyó la Iglesia, ordenó a los doce y determinó las formas institucionales de la Iglesia. Los apóstoles continuaron la misión y la obra de Jesús y su mensaje se codificó a su vez en el Nuevo Testamento c o m o Sagrada Escritura. Todos los desarrollos ulteriores han sido deducidos de la revelación de Dios en la Escritura y la Iglesia verdadera nunca se ha desviado de la tradición apostólica"(') Los Hechos de los Apóstoles, y más en concreto, los sumarios (2,42-47; 4,32-35; 5,ll-16), han generalizado y tipificado una imagen ideal de la Iglesia naciente como prototipo para todas las demás. No obstante, una mirada pausada sobre los acontecimientos concretos que se nos narran en los Hechos, nos devolvería una imagen más real, donde se daba el fraude (Ananías y Safira, 5,l-11) y existían diferentes conflictos como, por ejemplo, el que se da entre (1) E. SCHUSSLER FIORENZA, En memoria de ella, DDB, Bilbao 1989,106.


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los hebreos y los helenistas en Jerusalén (6,1-6); y donde la persecución, no siempre es sufrida por la totalidad de la Iglesia (8,1-3). Lo que Lucas pretendió que fuera horizonte de sentido y aliento en la construcción de la fraternidad y en el compromiso por el Reino, se tomó en sentido literal como realidad incuestionable de la pureza de los tiempos fundacionales. En los siglos siguientes, Eusebio de Cesárea (s. 111-IV d.C.), reforzará esta imagen, buscando con ello, legitimar la Iglesia de Constantino. Se basa en las palabras de Hegesipo, quien afirma que "hasta aquellas fechas la Iglesia permanecía virgen, pura e incorrupta" (H.E. III,32.7; IV,4). Según su testimonio, después de la muerte del último apóstol habría entrado en ella el error y la corrupción. Las consecuencias de una visión tan simplista no pueden ser más negativas: el presente eclesial, con todas sus riquezas y contradicciones, es visto como malo frente a un pasado original puro y sin mancha. Desde esta concepción dualista de la historia de la Iglesia, surgen los voluntarismos intransigentes que, o bien critican absolutamente todo, o bien justifican y legitiman su propia y exclusiva visión eclesial. Se dificulta, por otra parte, el que los creyentes maduren en su fe, y sepan dar razón de su esperanza (1 Pe 3,15). Sin embargo, nada más lejos de la realidad de la naciente Iglesia, como se han encargado de demostrar numerososlas exegetas y teólogoslas Basta una lectura atenta y crítica del Nuevo Testamento para darnos cuenta que, los primeros tiempos se caracterizaron por una pluralidad de tradiciones, que no siempre se vivieron en armonía. Es un dato hoy incuestionable la presencia de los numerosos conflictos que tuvo que asumir la Iglesia naciente, que se conformaba a partir de diversidad de concepciones teológicas -a veces en abierta contradicción-, de comunidades con problemáticas sociales, políticas, económicas, culturales.. . diversas, y, por tanto, con praxis también diferentes. Las polémicas se centraban no sólo en la vida interna de las comunidades, sino también los modos concretos en que se plasmaba el compromiso de los creyentes con los retos que la historia les planteaba. En abierta fidelidad al Evangelio de Jesús, los distintos grupos cristianos responden creativamente a las necesidades sentidas. La pluralidad de respuestas viene exigida también por la multiplicidad de situaciones internas que se les plantean y por la distinta pro(2)

Son numerosos los estudios críticos que encontramos y que pueden tomarse para una mayor profundización. Señalaremos solamente algunos: R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, DDB, Bilbao 1987; R. BROWN, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, DDB, Bilbao 1986; H. KOSTER, Introducción al Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1988; J.M. ROBINSON - H. KOSTER, Trajectories through Early Christianity, Philadelphia 1971; E . SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella, DDB, Bilbao 1989; R. VELASCO, La Iglesia de Jesús, Verbo Divino, Estella 1992. A un nivel más divulgativo, pueden consultarse otras obras: J.I. GONZALEZ FAUS, Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Sal Terrae, Santander 1989. J.J. TAMAYO-ACOSTA, Hacia la comunidad. Iglesia profética, Iglesia de los pobres, Trotta, Madrid 1994.


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veniencia de quienes se integran en las comunidades. En unos casos, se tratará de los problemas que surgen a partir de la comunión de mesa entre gentiles y judíos, del proceso de diferenciación y ruptura con el judaísmo, de los falsos doctores que amenazan la identidad de las iglesias de las Cartas Pastorales, etc. Al amparo de una autoridad apostólica (o discípulo de algún apóstol) y, vinculadas a lugares geográficos concretos, fueron creciendo distintas tradiciones y comunidades, tal y como se nos conserva en los testimonios de los textos bíblicos y en otros escritos de la literatura cristiana primitiva. Las autoridades de Juan, Pedro, Pablo, Santiago ... les dieron legitimidad y les aseguraron un puesto en la Iglesia naciente, si bien algunas de ellas se configuraron como tradiciones dominantes. Todas ellas se entienden solamente en referencia las unas a las otras. Se trata de tradiciones dinámicas, que se fueron plasmando en un proceso evolutivo en el que intervinieron muchos factores. Se influyeron y se condicionaron mutuamente, puesto que coexistieron en los orígenes cristiano^'^), es decir, en el momento en que las comunidades se enfrentan con la tarea de dar continuidad al Proyecto de Jesús, pero con una ausencia significativa, la de los testigos oculares. Nos encontramos, adoptando la terminología de R. B r ~ w n ' ~en) ,e1 período sub-apostólico, caracterizado por la desaparición de los discípulos y discípulas que habían hecho camino con el Maestro. Es, en esta época, cuando se redactan la mayoría de los escritos neotestamentarios, vinculados a unas u otras tradiciones, y donde hallamos el testimonio claro de la preocupación existente en todas ellas por la fidelidad a Jesús. -

-

Explicar los procesos de formación y desarrollo de las comunidades nacientes exige tener en cuenta esta complejidad de vida y de pensamiento. Por otra parte, desde el mundo de la exégesis hecha por mujeres nos llega igualmente el reto de reconstruir estos principios desmontando prejuicios androcéntrico~(~) y dejando que emerja el protagonismo de las mujeres en las iglesias cristianas primitivas. Sólo de este modo es posible recuperar el pasado La historia de los orígeen toda su verdad, y abrirnos a un futuro liberad~r'~). Algunos estudiosos prefieren hablar de trayectorias en lugar de tradiciones. D e esta manera, quieren reflejar mejor el carácter dinámico y evolutivo de las tradiciones. Las trayectorias del cristianismo primitivo se abordan desde distintos criterios: el motivo literario (los "Logia", los milagros. ..), la vinculación del cristianismo primitivo a determinadas ciudades y las tradiciones vinculadas a una figura apostólica. Así, R. A G U I R R E MONASTERIO en Pedro en la Iglesia primitiva, Verbo Divino, Estella 1991, 9. La obra clásica en este sentido en la de J.M. ROBINSON y H. KOSTER, Trajectories through Early Christianity, Philadelphia 1971. (4) R. BROWN, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, DDB, Bilbao 1989, 15-16. (5) La mentalidad androcéntrica y patriarcal está presente, en primer lugar, en los mismos textos bíblicos y en los escritores del cristianismo primitivo, y en segundo lugar, se refleja en la interpretación que algunos autores hacen de los orígenes cristianos. (3)


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nes cristianos, contada como tantas otras, por los varones pretende ser hegemónica, es decir, pretende que sus puntos de vista, sus énfasis, sus historias, sus silencios.. . sean los de todos y todas. Sin embargo, es imprescindible introducir la categoría de género como un nuevo paradigma hermenéutico desde el que abordar los orígenes cristianos. Borrando de la memoria las historias de las mujeres y silenciando su modo peculiar de enfrentar la vida, de sentirla y razonarla, de comprometerse y vivenciarla, no conseguimos sino poner en peligro la integridad y la universalidad de la Iglesia naciente. La reconstrucción crítica de nuestros orígenes cristianos fortalece y acrecienta nuestra fe, ofrece pautas de discernimiento en el claro-oscuro de nuestro caminar eclesial, nos enriquece y vivifica con experiencias inéditas, nos libera de dualismos inoperantes y destructivos. Mi exposición constará de varias partes. En primer lugar, me centraré en la experiencia de los discípulos y discípulas de Jesús, inmediatamente después del acontecimiento pascual. El estudio del cristianismo primitivo se puede abordar a partir de tres grandes criterios: a) trabajando las tradiciones literarias que subyacen en el Nuevo Testamento, tales como la colección de los "Logia", los relatos de la Pasión y la Muerte de Jesús, los milagros, etc.; b) siguiendo la evolución de las primeras generaciones cristianas, vinculadas a una ciudad determinada; c) estudiando las tradiciones vinculadas a u n apóstol. Para la exposición que sigue, tomaré como criterio metodológico, el último. Por tanto, desarrollaré las diferentes tradiciones que detectamos en los orígenes cristianos, vinculadas a la autoridad de determinados apóstoles, y de las que hallamos firme testimonio en el Nuevo Testamento, en la literatura apócrifa y en los escritos de los primeros Padres de la Iglesia. Cada una de ellas se desarrolla conviviendo con las contradicciones y los problemas que le surgen también internamente. De hecho, no se da una homogeneidad total, y la evolución de las mismas no es completamente lineal. La existencia de esta diversidad -dentro de las mismas comunidades y con otras, que reclamaban autoridades apostólicas diversas o las mismas, pero bajo puntos de vista diferentes- nunca rompió la unidad fundamental de la Iglesia primitiva. La diversidad de escritos que integran el Nuevo Testamento y, que fueron admitidos por la Iglesia como canónicos, constituyen de por sí, un testimonio elocuente de esta unidad en la pluralidad. ( 6 ) Algunas obras que ayudan a profundizar en esta perspectiva son: E. SCHUSSLER FIORENZA, En memoria de ella, DDB, Bilbao 1989. R. AGUIRRE MONASTERIO tiene un magnífico capítulo en Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, DDB, Bilbao 1987.


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LOS ORIGENES DE LA IGLESIA: UNIDAD EN LA PLURALIDAD

1.

"Poneos en camino ..." Así termina el evangelio de Mateo (28,19-20). Con estas palabras, Jesús manda a sus discípulos a hacer realidad la mesa compartida. Con la seguridad de su presencia, son urgidos a salir de su tierra, como Abraham y Sara, y anunciar la Buena Noticia, enseñando, curando, perdonando.. ., por todos los rincones del mundo. Caminando tras las huellas del Resucitado, son enviados a formar la gran familia de los hijos e hijas de Dios, realizando los signos del Reino. La experiencia de la Pascua, hondamente vivida y compartida, está en el origen de la 1glesia.En torno al grupo que hizo camino con el Jesús histórico se va fraguando una nueva realidad comunitaria. Son estos hombres y mujeres, que le siguieron bien de cerca, que compartieron la misma comida y los mismos caminos polvorientos, que se sintieron atraídos irresistiblemente por su persona y su misión, los que, animados por el Espíritu de Jesús, se sienten convocados a recrear la historia desde las claves del Reino y haciendo vida el programa contenido en las bienaventuranzas. Han superado el escándalo de la cruz, y reunidos de nuevo, se disponen, de la mano del Resucitado, a dar a luz una nueva comunidad. Con la fuerza del Espíritu, salieron a los caminos y continuaron empeñados en la misma tarea de construcción del Reino de paz y justicia. Su testimonio provocó a otroslas muchoslas a caminar tras las huellas del resucitado. De este modo, surgieron en distintos lugares (Antioquía de Siria, Roma, Grecia, Asia Menor.. .) comunidades cristianas que se dispusieron creativamente a hacer vida el evangelio recibido. La primera gran crisis había sido superada. De ella, han salido no sólo más fortalecidos, sino más audaces, más entrañados con el proyecto de Jesús. Los años que siguieron a la muerte y resurrección de Jesús, la época apostólica"' (33-66 d.C.), estuvieron marcados por la confianza y la seguridad que daba la presencia de los que habían visto y tocado al Señor (1 Jn 1,1). La primera generación cristiana caminaba segura apoyándose en aquéllos y aquéllas que habían sido compañeros de camino de Jesús y, que con su testimonio, podían ayudar a discernir las modalidades concretas, que las nuevas circunstancias históricas y culturales pedían para seguir encarnando la Buena Noticia de Jesús. (7)

Continuando con la terminología de R. BROWN, consideraré la época apostólica, el período que abarca aproximadamente del año 33 al 66 d.C., y que corresponde a la primera generación cristiana, la de los testigos oculares. El llamado período sub-apostólico (66100 d.c.), se caracteriza por la desaparición de los testigos presenciales del "acontecimiento Jesús". Es el momento de la segunda generación cristiana, y cuando se escriben la mayor parte de los escritos del Nuevo Testamento. Por último, el período post-apostólico (100-150 d.C.). Es la época de la tercera generación cristiana, y donde tenemos escritos como las cartas de Ignacio de Antioquía y la carta primera de Clemente, dirigida por la Iglesia de Roma a la Iglesia de Corinto.


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La segunda gran crisis surge cuando éstos desaparecen y las comunidades que ellos habían acompañado tienen que continuar solas su compromiso en el mundo a la luz del Evangelio anunciado. Las diferentes iglesias locales, que se habían ido agrupando en torno a alguna de las figuras apostólicas, sienten la responsabilidad de mantenerse fieles al evangelio recibido y, a la vez, de buscar alternativas para las nuevas realidades sociales, políticas, económicas, culturales y comunitarias que estaban viviendo. Empieza así una etapa, la era sub-apostólica (66-100 d.C), caracterizada por diversidad de tradiciones, que encuentran su espacio de desarrollo y crecimiento, muchas veces conflictivo,dentro de la única Iglesia católica, y que buscan amparo invocando el nombre de alguna figura apostólica, como garante de la tradición heredada. Un desafío que la Iglesia naciente supo afrontar sin temor y consciente de que en todas estas tradiciones la revelación de Dios no se agotaba, sino que se complementaba. Fruto de ello, es la existencia de una Iglesia que se mantiene unida a pesar de una gran diversidad de situaciones histórico-sociales, culturales. .., y de concepciones teológicas no sólo diferentes, sino incluso, a veces, contrapuestas. Es el momento en el que se escriben la mayoría de los escritos neotestamentarios, donde encontramos recogida esta diversidad. En el Nuevo Testamento, podemos distinguir cuatro grandes tradiciones: la tradición paulina, la tradición del Discípulo amado, la tradición de Pedro y la tradición de Santiago. Al interior de cada una de ellas, se pueden distinguir, a su vez, diversas corrientes que dejan de manifiesto las diferentes concepciones eclesiológicas, éticas, cristológicas, etc., que latían en las primeras comunidades cristianas.

2.

TRADICION PAULINA

La figura de Pablo causó un gran impacto y su influencia se extendió ampliamente, como se muestra en las cuatro corrientes que se incluyen dentro de la trayectoria paulina. Su peculiar manera de enfrentar el compromiso con el Reino, y su postura crítica ante la ley judía está en el fondo de esta tradición, que no obstante, no es uniforme en todas sus ramas. Descendiente de una familia rigurosamente judía de la diáspora (Gal 1,13-14; Flp 3,5-6; Act 21,39; 22,6; 23,6), y gozando de los derechos de la ciudadanía romana (Act 22,25.27-29;23,27), Pablo se encuentra abocado desde su niñez, a vivir en su propia carne la riqueza y las tensiones que se generan en un diálogo intercultural. Este dato no es instranscendente a la hora de comprender la misión del Apóstol entre los gentiles rompiendo las estrechas fronteras del judaísmo, y afrontando con apertura, libertad y sabio discernimiento los retos de la fe y de la justicia en un mundo plural y complejo.


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Identidad de las comunidades del Corpus paulinum: Están dirigidas a comunidades situadas en ciudades bien comunicadas, y algunas muy importantes, a lo largo delas regiones costeras de Asia Menor, Grecia e Italia (Rom 15, 19-20). El carácter marcadamente urbano de éstas contrasta ampliamente con las comunidades palestinenses, netamente rurales. El ambiente helenista en el que se insertan es cosmopolita, floreciente a nivel económico, plural en concepciones filosóficas y religiosas, pero también constituye un desafío constante y una amenaza para que arraigue el Evangelio. Se trata de una sociedad donde el bienestar creciente trae parejo también la decadencia de la moral y la pérdida de valores, el hedonismo como norma de vida, los excesos de todo tipo, en particular los sexuales y otras costumbres que desafiaban abiertamente la inculturación del evangelio. Socialmente son comunidades heterogéneas, como conocemos por los conflictos que se suscitan y que son narrados en las cartas. Por ejemplo en 1 Cor 8-10, donde el problema de comer o no, carne sacrificada a los ídolos enfrenta a grupos social y culturalmente distintos. De todas las comunidades paulinas, la que mejor conocemos es la de Corinto, y podemos tomarla como paradigma. Sus miembros proceden de todos los estratos sociales, exceptuando la clase aristocrática.En este grupo cristiano, en concreto, son los miembros que viven más desahogados, los que ejercen, o pretenden ejercer, una gran influencia, causando no pocas tensiones. En general, los que se integran en estas comunidades proceden mayoritariamente del mundo de la gentilidad. Por esta razón, algunos de los principales conflictos que vivieron se plantean en razón de su relación con el judaísmo. Por último, el intento de superación de las estructuras y modos de actuación de la sociedad patriarcal en las comunidades cristianas, trajo consigo también una dosis, no pequeña, de conflictividad.

Dirigidas a comunidades domésticas que se reúnen en las casas para celebrar y compartir la fe (1 Cor 16,19; Rom 16,23), reflejan una defensa firme de la libertad y la igualdad, que se genera cuando el Espíritu es la máxima autoridad. La experiencia de fe, vivida y transmitida, es fundamental. Se condensa en fórmulas de fe centradas en el acontecimiento pascual: (8)

Para una mayor profundización en este aspecto: G. THEISSEN, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tibingen 1979. W.A. MEEKS, Zur Soziolologie des Urchristentums, München 1979 (antología que recoge artículos de varios autores); The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul, New Haven and London 1983; "Social Context of Pauline Theology", Znterpretation, 36 (1982) 266-277.


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". . .yo os transmitz; en primer lugar, lo que a m i vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; que fue sepultado y resucitado al tercer día según las Escrituras.. . " (1 Cor 15,343).

Adheridas al mensaje de Jesús, crecen y se fortalecen como Cuerpo de Cristo, donde el mismo Espíritu suscita diversidad de carismas (1 Cor 12; Rom 12,6-8), que favorecen el desarrollo comunitario y se entienden referidos a la misión de los cristianos en el mundo. El amor con que se ejerzan es el principio estructurante de una vida en comunión. Igual que la unidad del cuerpo es real en la diversidad de sus miembros, así también los distintos ministerios comunitarios garantizan la unidad de la Iglesia. Es de destacar que en las comunidades paulinas, las mujeres eran receptoras por igual de estos carismai (Rom 16; Fil 4,2-4; 1 Cor 16,19; etc.). Destaca el papel protagónico que desarrollaron. Bástenos con señalar algunos ejemplos: Priscila (Rom 16,3.5;1 Cor 16,19) que colaboró con Pablo en la tarea misionera y en la de enseñanza (Act 18,26), y según los textos, de un modo destacado. De cuatro mujeres, María, Trifena, Trifosa y Perside se dice que "han trabajado mucho en el Señor7' (Rom 16, 6.12). Pablo usa el verbo kopiao, el mismo que usa para designar el trabajo apóstolico de las autoridades de la comunidad (cfr. 1Cor 16,16; 1 Tes 5,12); o su propio trabajo apostólico (1 Cor 15,lO; Gal 4,11; Fil 2,16). De Junia (Rom 16,7) se dice abiertamente que es apóstol. Febe, a quien da el título de diácono, es decir, es responsable de la iglesia de Cencreas, y su tarea consiste en misionar y enseñar (". En 1 Cor 11,5, Pablo deja claro que las mujeres pueden "hablar en nombre de Dios", es decir, pueden profetizar. Dios puede expresar su querer para el grupo de creyentes. Pablo pide a los tesalonicenses que no apaguen la fuerza del Espíritu (1 Tes 5,19). Es ésta la base de una eclesiología de la comunión en la pluralidad, donde todos y todas tienen cabida. La postura personal de Pablo con respecto a las mujeres se caracteriza por una cierta ambigüedad que ha dado pie a interpretaciones de su doctrina contrapuestas. La afirmación tan audaz de Gal 3,28: "Ya no hay distinción ...entre varón o mujer.. ." no es llevada hasta sus últimas consecuencias en las situaciones reales, como sucedió en cambio, con el tema de la justificación por la fe o por las obras de la ley. Los conflictos que se generan, por ejemplo, en la comunidad de Corinto a causa de las mujeres que han optado por vivir consecuentemente con los (9)

R. AGUIRRE MONASTERIO, Del movimiento..., págs. 183-184.


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valores de libertad e igualdad que se proclaman desde el cristianismo (Gal 3,28) son resueltos por Pablo manejando a la vez dos afirmaciones en las que subyacen afirmaciones contradictorias (1 Cor 7): por un lado, se defiende el celibato subrayando de este modo, la igualdad de los sexos; pero, por otro lado, se apuesta por la estabilidad del matrimonio, es decir, se apuesta por mantener y asegurar la estructura patriarcal tradicional y base de la sociedad del momento. La imposición del velo a las mujeres en 1 Cor 11,2-16, incluida en el mismo contexto donde se les reconoce la capacidad de profetizar (v.5), no deja de sorprender. Por un lado, se favorece la igualdad y las tareas de dirección compartidas por hombres y mujeres, y, por otro, se les pide a las mujeres ajustarse a los usos y costumbres de una sociedad claramente patriarcal. A nivel de estructura eclesial, es significativo que no aparece en estos escritos, la triada obispos-presbíteros-diáconos. Pablo considera que la organización debe responder a dos criterios: la participación y corresponsabilidad de todos y las funciones de dirigencia en manos de personas entregadas y dispuestas a alentar el crecimiento de los carismas en la comunidad (1 Tes 5,12).

La comunidad lucana, probablemente de origen paulino ('O), es mayoritariamente de procedencia griega, con una minoría judeocristiana("). Esto explica que la obra esté dedicada a Teófilo, un griego, y que el evangelio prometido a los judíos se dirija a los paganos. Sus destinatarios se situarían en torno a Grecia-Macedonia-Asia Menor. Desde el punto de vista socio-económico, la comunidad de Lucas estaría conformada por un buen número de personas bien situadas. No pocos textos (Lc 12,16-21; 19,l-10) nos hablan de las tensiones que esto generó en la comunidad. El evangelista se ve forzado a tomar las exigencias radicales del tiempo de Jesús como crítica a una comunidad que puede estar enfrentada al problema de la codicia, la especulación, etc. Estas iglesias se enfrentan a las herejías y a la crisis acentuando ya el proceso de institucionalización. No obstante, es significativo el hecho de que no se contraponen abiertamente los carismas con la institución eclesial. La (10) "Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino, lo cual explicaría el papel relevante que tiene Pablo en la obra, cuya actividad se defiende, se describe en paralelismo con Pedro y se presenta como ejemplo a imitar ... A favor de este punto de vista está igualmente la problemática en común con las cartas pastorales" (R. AGUIRRE MONASTERIO-A. RODRIGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella 1992). (1 1) No todos los autores están de acuerdo en que sea de este modo. Por ejemplo, J. Jerwell, Schneckemburger y E.R. Goodenough hablan de una mayoría judeocristiana. En contra, J.A. Fitzmyer.


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estructura que asumen proviene del judaísmo. El Espíritu sigue siendo decisivo en estas comunidades. Las figuras apostólicas, como Pedro y Pablo, se conciben como servidores del Espíritu, que actúa a través de ellos y que siempre permanece, a pesar de los momentos difíciles. Lucas subraya la importancia de los Doce como garantes de la continuidad con el Jesús histórico, de quienes fueron testigos oculares y fidedignos. Su teología subraya el papel de una Iglesia única, santa, católica y apostólica, donde se concede primacía a los carismas de profecía y de enseñanza. La preocupación por los pobres y la puesta en común de bienes constituyen dos de los rasgos fundamentales de esta corriente lucana.

Su concepción de la Iglesia varía bastante con respecto a las precedentes. Este término, Iglesia, ya no es tomado en sentido local, sino en sentido absoluto y universal. Se parte de que ésta es santa e inmaculada (Ef 5,27), y su vida y crecimiento le viene de mantenerse unida a su cabeza, es decir, Cristo mismo (Ef 4,12-16). Es una imagen excesivamente idealista, que ciertamente puede plantear problemas cuando los distintos grupos prueban el sabor de las limitaciones. Y, sobre todo, que dado el carácter absoluto como se plantea su santidad, no admite que se abran muchas posibilidades a la renovación y al cambio. Por otra parte, es fundamental, no olvidar que nos encontramos ante una visión escatológica. Sin llegar a especificar bien las funciones concretas, esta corriente empieza a distinguir dos funciones de dirigencia y guía, importantes para la buena marcha de la comunidad, si bien no se hace hincapié en el aspecto de la sucesión apostólica. El restar importancia a las iglesias locales, en favor de una concepción de la iglesia más universal, implica igualmente restarle importancia a la celebración de la fe en las pequeñas comunidades, al compromiso de sus miembros, a los servicios que realizan, etc. En cuanto al papel de las mujeres en estas comunidades, conviene hacer mención de los "códigos domésticos", donde se legitima la sumisión y la obediencia de las mujeres, los hijos y los esclavos al varón que ejerce como padre, señor y amo (Col 3,18-4,l; Ef5,21-6,9). Estos textos avalan, por tanto, la estructura patriarcal que hace del pater familias, dueño absoluto de todo y de todos.

"Estos códigos recogen una tradición griega m u y antigua sobre la "oikonomia" u orden de la casa, que inculcaba la moral patriarcal. Las relaciones del "pater familias" con la mujer, con los hijos


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y con los esclavos era el núcleo de la casa, que, a su vez, constituía la piedra angular de toda la sociedad. L a ciudad-estado n o era sino la extensión de la casa. Por tanto, alterar la casa era alterar la '>olis", subversión política. Por eso cuando la iglesia acepta los códigos domésticos y legitima la subordinación de la mujer tiene, al mismo tiempo, una pretensión política latente, que m u y pronto iba a aflorar. Se estaban poniendo las condiciones para hacer del cristianismo la ideología del imperio. La patriarcalización y la institucionalización, de hecho, eran aspectos de u n m i s m o proceso"('2).

2.4.

CORRIENTE DE LAS CARTASPASTORALES

En las cartas pastorales quedan reflejadas algunas de las preocupaciones más fuertes de grandes sectores de la Iglesia del s. 1. Es importante conocer algunos elementos del contexto vital en el que estos escritos surgieron. En primer lugar, las iglesias a las que van dirigidas las cartas a Timoteo y Tito, viven bajo la amenaza de maestros gnósticos y judaizantes (Tit 1,lO; 1 Tim 4,l-2; 2 Tim 4,3), y, en segundo lugar, estas comunidades necesitan avivar su experiencia de fe. Sobrevivir después de la muerte de Pablo'"), se presenta como un desafío que en las Pastorales se resuelve con el nombramiento de autoridades locales, presbíteros y obispos (Tit 1,5.7), que se encargarán de velar por la transmisión de la sana doctrina. Por tanto, en esta situación de crisis se acentúa la importancia de estructurar jerárquicamente la vida de estas comunidades. Se nombran autoridades con funciones bien definidas: a) Función de magisterio ( 1 Tim 1,lO-11).Ellos son los maestros oficiales de las comunidades, es decir, los responsables de velar por la ortodoxia, rechazando cualquier enseñanza que se presentase diferente al depósito recibido. Esto implica que se convierten en supervisores, y que queda netamente marcada la diferencia de los presbíteros-obispos con respecto al resto de los miembros de la comunidad. b) Ejercer como padres que tienen toda la responsabilidad del funcionamiento y de la administración de la casa. Las cualidades que se les piden son las mismas que para cualquier organización de carácter familiar: irreprochable, no soberbio ni iracundo, dueño de sí mismo, ecuánime, pacífico, etc. (Tit 1,7-9; 1 Tim 3,3-5). "Estos últimos requisitos reflejan el surgimiento de la (12) R. AGUIRRE MONASTERIO, Del movimiento.. ., pág. 191. (13) La mayoría de autores mantiene en la actualidad el que estas cartas no fueron escritas por Pablo, sino por un discípulo suyo.


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iglesia como una sociedad con normas establecidas que se imponen sobre sus figuras públicas" (14). Este primitivo proceso de institucionalización, patriarcalización y estructuración jerárquica tuvo consecuencias muy significativas en el caminar de la Iglesia posterior. En concreto, en el protagonismo o no del laicado y de las mujeres como una realidad viva y operante en la vida eclesial. La crisis surgida en la Iglesia naciente después de la muerte de los testigos oculares provocó la búsqueda de seguridades concretas que garantizasen la fidelidad a los orígenes, es decir, al Evangelio proclamado por Jesús. Estos grupos, que reflejan las Pastorales, resolvieron el problema subrayando el papel de las autoridades eclesiales, vinculadas por una línea sin interrupción con las figuras apostólicas y subrayando el papel central de la ortodoxia como norma de estabilidad y de continuidad. Aunque es cierto que las comunidades destinatarias de las Pastorales gozaron de una fuerte estabilidad que se prolongó en el tiempo, fruto de una sólida estructura institucional (presbíteros, obispos y diáconos), lo cierto es que el precio pagado por ello fue muy alto. Ahí empezaron a gestarse los antecedentes de una teología que hacía de la tradición un depósito estable y que convirtió la presencia de maestros autorizados en las comunidades en garantía de la fidelidad al evangelio de Jesús. Categorías como sucesión, apostolicidad, oficio magisterial y reinterpretación de la tradición se convierten en clave de discernimiento del ser y la misión de la Iglesia. Las consecuencias que se derivan de todo ello, han ejercido una gran influencia en el caminar de la Iglesia posterior. Asistimos ya desde este momento a las diferencias insalvables entre aquellos -siempre hombres- que pueden enseñar con autoridad, los maestros oficiales, y loslas que deben obedecer. Esto implicaba condenar al silencio a la mayoría de personas que integraban las comunidades. Suponía no admitir ni sugerencias, ni ideas nuevas o diferentes, es decir, suponía vivir la experiencia de fe como si se tratase de una pieza arqueológica. En el fondo, se están poniendo las bases para determinar quién tiene el poder en la Iglesia('5).El pueblo de Dios en su conjunto pierde un protagonismo, que como bien sabemos, está tardando en recuperar, y particularmente la mujer queda ausente y silenciada. 14) R. BROWN, o.c., pag. 34. 15) No olvidemos que saber es poder, y de hecho, los destinos de estas comunidades estaban regidos por quienes poseían la "sana doctrina", los cuales vigilaban para que no entraran doctrinas erroneas en las comunidades.


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Se descuidan los aspectos carismáticos y la profecía no es de los rasgos característicos de estas comunidades. Se apuesta no tanto por el cambio, cuanto por la estabilidad y la seguridad, con un fuerte riesgo de inmovilismo. La misión y el trabajo misionero y pastoral no es lo principal, sino garantizar las estructuras eclesiales que, a su vez, garanticen la fidelidad a los orígenes. Estructuras, que por otra parte, son marcadamente patriarcales, y donde las mujeres son relegadas (2 Tim 3,6-7; 1Tim 2,12.15). Haber acentuado tanto el contenido de estas cartas y haberlo hecho normativo para la Iglesia posterior supuso optar por entrar en una dinámica más conservadora que creativa; una dinámica que acentuó la verticalidad, la legitimación de las estructuras patriarcales y la construcción de las comunidades, no tanto en función de la igualdad de los creyentes en razón del Bautismo recibido, sino en razón del cuidado de quienes poseían la doctrina oficial. Esta jerarquización de la vida eclesial condicionó el desarrollo clerical de la Iglesia a partir del s. 11y 111. Era muy fácil dar el salto a la clericalización de los diversos ministerios y a la pérdida progresiva de protagonismo del resto de personas que conformaban las comunidades, es decir, de los laicos y laicas que perderían paulatinamente su participación y corresponsabilidad en la vida comunitaria, y especialmente las mujeres. No obstante, este planteamiento del ministerio que se da en las Pastorales es respuesta a una determinada situación de la Iglesia, de donde se deduce que no se puede, con excesiva facilidad, dar el salto a afirmar que esta estructuración procede de Jesús o de Dios mismo. No se busca establecer unas determinadas estructuras del ministerio, sino garantizar la fiel transmisión del evangelio que puede hacerse también de otras maneras. Si se convierten en normativos estos aspectos, habría que hacer lo mismo con el matrimonio de Esto no lo podemos olvidar. los ministr~s"~).

3.

TRADICION DEL DISCIPULO AMADO

La tradición del Discípulo Amado (17) representa un modo completamente diverso de responder a la crisis surgida en la Iglesia cuando murieron los testigos oculares. A través de una historia conflictiva, esta tradición logró abrirse paso en la Iglesia naciente, si bien quedó bastante olvidada y relegada. (16) R. VELASCO, o.c., pág. 66. (17) Para una mayor profundización en el origen, desarrollo y teología de esta tradición remitimos al libro de R. BROWN, La comunidad del discipulo amado, Salamanca 1991.


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Sus planteamientos eclesiológicos se configuran a partir de la categoría de discípulola, categoría primaria para el cuarto evangelio. Se garantizaba la continuidad con los orígenes a través del discípulo al que Jesús amaba. Y una vez que él ha muerto, no hay necesidad de sucesores, sino que el Espíritu que permanecerá siempre al lado de cada uno de los miembros de la comunidad (Jn 14,16) será el encargado de llevarles a la verdad completa (Jn 16,13). El Espíritu es prácticamente el único maestro autorizado para todoslas los las creyentes. Es quien guía a la entera comunidad, y no sólo a los dirigentes. Loslas cristianoslas que conformaron estos grupos, de procedencias bien diversas, entendieron que su fidelidad a las huellas del Resucitado, pasaba por una vinculación entrañable con el Señor de la Vida. Son muy significativas las imágenes que usa el evangelio de Juan para describir la vinculación con Jesús de sus seguidores y seguidoras (Jn 10,1-21; 15,1-7). Como los sarmientos permanecen unidos a la vid, así todos los creyentes. A mayor unión con la Vid, mayor garantía de fidelidad, de crecimiento comunitario y de continuidad. Por tanto, el amor es la clave fundamental desde la que se entiende esta iglesia. Quien más ama, provoca más vida. Y de esto son capaces todos y todas. El amor genera discípulos y discípulas que sirven por igual en la comunidad. Desde aquí sólo es posible entender los diferentes servicios en la comunidad, incluido el de autoridad (Jn 10, 1-18; 21). La importancia viene dada, no por el cargo o función que se realice, sino por la vinculación amorosa con el Señor. En esta tradición, por tanto, los distintos ministerios están vistos en su verdadero contexto, la comunidad de discípulos y discípulas. De este modo, estas comunidades viven una igualdad fundamental a todos los niveles: de género, de status laica1 o consagrado, de tiempo ... Se rompe toda diferencia entre los creyentes, destacando el papel protagónico de las mujeres, que incorporándose a la marcha de la Iglesia por la obediencia al Resucitado se viven y son reconocidas como miembros con pleno derecho en la comunidad de Jesús. La fraternidad, por tanto, es recreada y fortalecida. Las consecuencias que se derivan, serían las siguientes: Se subraya la condición de igualdad de todoslas loslas creyentes ('*l. Según esta concepción, ser bautizadoslas es la condición más importante para los miembros de la comunidad cristiana, porque este sacramento nos hace hijos e hijas de Dios. La ordenación sacerdotal quedaría, por tanto, entendida a partir de la igual dignidad que nos confiere el Bautismo, y en ningún caso, (18) " E n otras iglesias del NT, bien sea que se complazcan en los carismas (apóstoles, profetas, maestros, etc., en 1 Cor 12,28), o bien que hayan desarrollado una serie de cargos estables (presbíteros-obispos y diáconos en las Pastorales), descubrimos siempre una tendencia a primar un carisma u oficio sobre otros" (R. BROWN, o.c., pág. 99).


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dicho servicio podría ser considerado de más valor. De aquí se desprendería también el reconocimiento real del laicado y de la mujer en la construcción de la Iglesia. Ser hijos e hijas del mismo Dios, Padre y Madre, nos confiere el derecho de participar corresponsablemente en la edificación de la Iglesia. Puesto que el Espíritu es el que enseña a todos y todas, en esta comunidad se anula toda división en razón de que unos saben -los maestros- y otros y otras son los enseñadoslas. El reto está en aprender a discernir comunitariamente en caso de que haya polémica. La comunidad del Discípulo Amado no supo responder a este desafío y terminó dividiéndose, tal y como aparece reflejado en las cartas de Juan. No obstante, creemos que este hecho no anula el aporte decisivo de esta tradición. El Espíritu no es posesión exclusiva de los sacerdotes, de los obispos o del Papa, sino que éste nos enseña a todos y todas. Debido a su peculiar teología, la tradición del Discípulo Amado supone un aporte muy significativo no sólo para descubrir el papel del laicado en la Iglesia, sino también de la mujer('9). La valoración que esta tradición tiene de las mujeres es inseparable del desarrollo de su pensamiento acerca del Hijo único del Padre, del amor como vinculación definitiva y permanente con El, así como de su peculiar teología sobre el Espíritu, abogado y maestro de todo creyente. En el relato de la samaritana, se recoge probablemente una tradición que reconocía la presencia significativa de una mujer en la conversión de los samaritanos. Todo el relato gira en torno a la afirmación de Jesús en 4,10: "si conocieras el don de Dios.. ." El encuentro entre Jesús y la samaritana se inscribe en un contexto de revelación. En el diálogo con ella se revela a sí mismo como ese don, que lleva a la salvación a quien cree en él. Por su parte, la fe de Marta va creciendo hasta alcanzar la madurez del verdadero discípulola. Su confesión de fe tiene exclusivamente su paralelo en los Sinópticos, que la ponen en boca de Pedro (Mt 16,16-17). Nunca el Cuarto Evangelio pondrá las mismas palabras pronunciadas por Pedro. La unción de Betania, realizada por María, es en sí misma un gesto profético que anticipa el hecho fundante de la Iglesia: la muerte y la resurrección del Hijo amado del Padre. Su estrecha vinculación con el Maestro hace posible que ella y toda la comunidad quede envuelta en el mismo perfume que llena la casa: el amor entrañable del Padre hecho posible en el Hijo muerto y resucitado. María Magdalena es presentada como el apóstol de los apóstoles, con las mismas credenciales que Pablo reclama como suyas: el encuentro personal con el resucitado y el encargo de anunciarlo (! Cor 9,1-2; 15,s-11; Gal 1,ll-16). Por último, la madre de Jesús, vista pc; rsta tradición en (19) R. BROWN, en su obra La comunidad del discipulo amado dedica el último capítulo a estudiar con amplitud el papel de las mujeres en esta tradición. E. ESTEVEZ, "La mujer en la tradición del discipulo amado", R I B L A 17 (1994) 88-98.


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términos de seguimiento. Ella forma parte de la comunidad de seguidoreslas de Jesús. Además de madre, es discípula. Las cartas joánicas reflejan los problemas agudos que enfrentaron las comunidades pertenecientes a esta tradición y que se resolvieron en una división profunda. Los secesionistas se integraron fundamentalmente en el movimiento gnóstico, mientras que el resto de la comunidad fue absorbida por la "gran iglesia"(20).Tanto un grupo como otro, al ser integrados perdieron los rasgos más propios de su identidad. De cara al desarrollo de la Iglesia en los siglos siguientes este hecho es bien importante, porque supone el silenciamiento de los aportes más significativos (señalados previamente) de esta tradición. El modelo de Iglesia que se impuso no fue a partir de la tradición del Discípulo Amado, sino a partir de aquellas tradiciones que subrayaban más la necesidad de estructuración vertical eclesial, en lugar de subrayar la vinculación al Maestro y la apertura al Espíritu como garantía de fidelidad a los orígenes. Para el resto de la comunidad joánica que se integró en la "gran iglesia", "el mismo hecho de que una eclesiología centrada en el Paráclito n o había ofrecido ninguna protección real contra los cismáticos, en último término hizo que sus seguidores aceptaran la estructura de autoridad docente de los presbíteros-obispos, la cual, en el siglo 11, se convirtió en la estructura dominante en la gran iglesia, pero que era totalmente extraña a la tradición j u ~ n i c a " ( ~ ' ) .

4.

TRADICION DE PEDRO

Esta tradición se convirtió en la hegemónica dentro de la Iglesia. Los escritos donde encontramos mejor reflejadas sus notas distintivas son el evangelio de Mateo y la primera carta de Pedro. Es una tradición de mediación y de síntesis. Mediación entre las trayectorias que representan las tradiciones de Pablo y Santiago. Las comunidades petrinas mediarán, por ejemp10,entre temas tan importantes como fe y obras, carismas e instuciones. En la lade Pedro, nos encontramos con comunidades cristianas localizadas en ámbitos rurales, y cuyos miembros son socio-económicamente pobres. Probablemente, gentiles convertidos, que atraviesan situaciones difíciles. (20) "...Iglesia del siglo I que procedía de los cristianos apostólicos del siglo I, y donde las iglesias se hallaban asociadas más estrechamente entre sí por una creciente estructura común de episcopado y presbiterado en mutzLo reconocimiento ..." (R. BROWN, La comunidad del Discipulo, Amado, 139). (21) R. BROWN, La comunidad del Discipulo Amado, 140.


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La carta, escrita desde Roma bajo la autoridad de Pedro, nos habla de grupos cristianos con un fuerte sentido de pertenencia que se mantienen firmemente unidos e identificados plenamente con su propio ser. La identidad del Pueblo de Dios se describe teniendo de transfondo a 1srael.Lo mismo que la experiencia del desierto configuró a las tribus que salieron de Egipto en el pueblo elegido, así la conversión ha hecho de los gentiles, Pueblo de Dios. Al remarcar mucho la santidad de la Iglesia, corren el peligro de separarse del resto de personas y grupos. Internamente, se enfatiza la función sacerdotal de los bautizados (2,4-lo), resaltando la igualdad fundamental de los creyentes conferida por el Bautismo. Un desafío que nuestra Iglesia actual, que enfatiza tanto el sacerdocio ordenad0,necesita acoger y responder. En el capítulo 5 encontramos aspectos de la organización de la iglesia: Cristo es el pastor y guardián (2,25; 5,4) y los presbíteros son los responsables de la comunidad, a quienes los jóvenes deben obediencia. Aunque en principio, esta estructura nos recuerda a la que aparece en las Pastorales; sin embargo, hay una diferencia fundamental. No se hace de la estructura presbiteral la fortaleza que garantiza la superación de las pruebas (4,12). La confianza en Dios y la comunión con Cristo en su misterio pascua1 son, para todo creyente, la roca fuerte. Frente al odio de los de fuera, que consideran a los miembros de estas comunidades como una secta extraña y secreta, el autor de esta carta, afianza el sentido de pertenencia a la casa común, a la nueva familia de hijos e hijas de Dios. Una experiencia que tendría mucho que decirnos hoy, cuando muchos cristianos, hombres y mujeres, han dejado de sentir calor en nuestras iglesias, cuando tantos creyentes sienten una gran distancia afectiva y efectiva del caminar de esta iglesia. El evangelio de Mateo ha gozado de un gran prestigio en la Iglesia, probablemente porque también se ha destacado por su matiz conciliador y de síntesis. Escrito en Antioquía, presenta a Pedro como el supremo maestro de la Iglesia(22). Resalta su autoridad para interpretar la enseñanza de Jesús, porque en torno a la tradición petrina se equilibran el resto de tradiciones existentes en Antioquía (23). Aunque se reconoce que es Jesucristo quien edifica y vela por la Iglesia, la tradición vinculada a Pedro es la que garantiza la auténtica enseñanza del Jesús histórico. (22) R.E. BROWN, Pedro en el Nuevo Testamento, Santander 1976, 77-104. R.E. BROWNJ.P. MEIER, Antioch and Rome, London 1983. R. AGUIRRE MONASTERIO, " L a figura de Pedro en el Evangelio de Mateo" en Pedro en la Iglesia primitiva, Verbo Divino, Estella 1991. (23) H. KOSTER, Introducción al Nuevo Testamento, Salamanca 1988,681-695.


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La comunidad a la que se dirige el evangelio está integrada al principio por mayoría judía, pero muy pronto les superaron en número, los cristianos de origen pagano. Esta iglesia se debate entre dos frentes: hacia fuera, se vive un enfrentamiento con el judaísmo fariseo, que se impuso después del año 70 d.C. y que está centrado en torno a la Ley y a la Sinagoga. Esta tendencia encontraba eco también en sectores judaizantes radicales de la iglesia de Mateo, que probablemente toman como base la autoridad de Santiago. Al interior de la comunidad, otro problema grave es el de aquellos que rezan mucho, pero no practican obras de justicia (7,1523). Aquí, el evangelista combate sectores judeo helenistas radicales y libertinos, que podrían basarse en Pablo. Teológicamente, el evangelio de Mateo sintetiza espléndidamente tradiciones legalistas sobre la ley y otras más liberales de origen pagano cristianas. La eclesiología de Mateo nos aporta valores importantes para nosotros hoy: dejando claro que la persona de Jesús, sus actitudes, y sobre todo, sus enseñanzas, constituyen el criterio de discernimiento definitivo, el evangelista demuestra un respeto grande por la ley y por la autoridad. Quiere evitar de este modo, los peligros de autoritarismo, legalismo e incluso clericalismo.

4.

TRADICION DE SANTIAGO

Santiago(") dirigió la Iglesia de Jerusalén desde el año 41-44 hasta el 62 en que fue martirizado. Probablemente es la figura más representativa del judeocristianismo estricto. Su influencia en los orígenes cristianos es tal que se le hace responsable de un escrito más bien tardío, la llamada carta de Santiago. E incluso se le considera detrás de escritos apócrifos. La relevancia de Santiago se descubre igualmente en los escritos paulinos. En concreto, en la carta a los Gálatas, Pablo afirma que "Santiago, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas nos tendieron la m a n o e n señal de comunión a nzi y a Bernabé" (Gal 2,9). Es decir, probablemente Pablo está buscando con ello legitimar su apostolado entre los gentiles. No se nos esconden los conflictos existentes entre los judeocristianos y la Iglesia de Antioquía de Siria. La asamblea de Jerusalén (Hech 15) significa una paso fundamental y decisivo en la construcción de la unidad en la pluralidad de la Iglesia de los orígenes, que de este modo se hace verdaderamente universal.Ambas corrientes se reconocen y (24) Para seguir el estudio puede consultarse: R. AGUIRRE, La Iglesia de Jerusalén, DDB, Bilbao 1989; H. KOSTER, o.c., págs. 592-597; J.M. ROBINSON-H. KOSTER, o.c., págs. 119-126;211-216.


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se acogen mutuamente, sin quedar supeditadas la una a la otra. Jerusalén se seguiría caracterizando por su respeto a la Ley y practicando la circuncisión, mientras que las comunidades provenientes de la gentilidad, simbolizadas en la comunidad antioquena seguirían caminando según su modo peculiar de vivir el Evangelio de Jesús. La comunidad de Jerusalén está dirigida por un grupo de presbíteros, presididos por Santiago (Act 15), al estilo de la organización en las comunidades judías. Como afirma H. KOSTER, "Hay razones para pensar que los cristianos de Jerusalén se consideraban al principio como u n grupo especial dentro del m u n d o cultural judío. Tomaban parte en el culto del templo, practicaban la circuncisión y se atenían a las prescripciones judías referentes a los alimentos. Pero se diferenciaban radicalmente del resto de los judíos de Jerusalén por su conciencia entusiástica de la posesión del Espíritu.. ."("). Por tanto, esta tradición tiene un carácter marcadamente judío. La fe en Jesús es entendida como perfeccionamiento de la ley judía, y por tanto, como continuidad con la misma. La discrepancia llega solamente cuando se habla de la fe en la persona de Jesús. De este modo, no se ha dado una separación real del Judaísmo. En este sentido, la importancia de las obras concretas es determinante en la verificación del seguimiento y en la construcción de la comunidad.

REFLEXIONES FINALES Habernos abierto, aunque sea brevemente, a la pluralidad existente desde siempre en la Iglesia de Jesús, nos posibilita una visión más real y cercana de las primeras comunidades cristianas. Ciertamente, la existencia de conflictos entre corrientes teológicas diversas y posiciones de vida y de doctrina, muchas veces encontradas, nos libera de dogmatismos y de absolutizaciones doctrinales que reclaman la hegemonía sobre la vida de las comunidades cristianas actuales. Nos abre igualmente a una lectura de la Palabra liberada de prejuicios y de posiciones preconcebidas que buscan principalmente la legitimación de sus propias posturas. Dejar que sean los textos los que hablen nos enriquece sobremanera, rescata la novedad como aliento de vida y nos proporciona nuevas pautas para el discernimiento de nuestro aquí y ahora. En este sentido, (25) H. KOSTER, o.c., pág. 593.


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rescatar también la palabra y los gestos de las mujeres en los comienzos del cristianismo es condición necesaria de una nueva historia. Volver los ojos y el corazón a nuestros orígenes plurales y conflictivos, que no por eso, significaron desunión y perdición, nos libera y nos ayuda a enfrentarnos con nuestro presente con actitudes diferentes. La unidad en la pluralidad sigue siendo un reto en nuestro caminar eclesial actual. Las primeras comunidades pueden enseñarnos mucho en este sentido. Los dualismos aquí está lo bueno, lo ortodoxo y allí lo malo y lo heterodoxo- cierran las puertas al diálogo, al contraste fraterno y sororal e impiden la unidad fundamental. La primitiva Iglesia es un ejemplo claro de cómo la fe cristiana se encarna en distintos contextos, no sólo sociales y económicos, sino también culturales. La experiencia de los primeros cristianoslas nos invita a avanzar en el camino ya iniciado -con muchísima fuerza en algunos contextos- de la inculturación de la fe. Las palabras de Jesús a la samaritana: "...ha llegado la hora, en que para dar culto al Padre, n o tendréis que subir a este monte ni ir a Jerusalén" (Jn 4,21) nos abren una amplia perspectiva en este sentido. Es un diálogo libre de los dogmatismos que enfrentaban a judíos y samaritanos, un diálogo que respeta las diferencias culturales, y establece la cuestión fundamental, "adorar a Dios en espíritu y en verdad" (Jn 4,23). El caminar de la Iglesia naciente nos muestra el esfuerzo constante y consciente de fidelidad al evangelio proclamado por Jesús. La unidad fundamental está en seguir las huellas del Resucitado, en acoger su Palabra de Justicia y de Amor, en repetir los mismos gestos de ternura con los últimos de la historia. Este sigue siendo nuestro camino de unidad hoy. La construcción de nuestras identidades locales no puede hacernos perder de vista la implicación que tenemos en la construcción de la Mesa compartida del Reino, donde todos y todas tienen su puesto, y donde hoy por hoy, para muchas personas y para muchos pueblos, ése es un puesto que tienen amenazado. Ahí están nuestros hermanos y hermanas de Africa, en la Región de los Grandes Lagos. Su dolor y su sufrimiento nos habla. No puede dejarnos indiferentes. El evangelio de Jesús, vivido desde los orígenes de forma plural nos alienta en un compromiso con las particularidades, pero, sin olvidar la gran globalidad de la familia humana que se extiende por todos los rincones del mundo.

Elisa Estévez López


ALMOGAREN. 20. (97). Págs. 55-79. D CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

FE CRISTIANA Y NACIONALISMO

ANDRESTORRES QUEIRUGA PROFESOR DE FlLOSOFlA DE LA RELlGlON UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE COMPOSTELA

1.

PLANTEAMIENTO 66

.

¿,Será el nacionalismo un (dudoso) logro de la cultura cristiana? ¿Estará fomentado por aquella manera de pensar que concede un alto grado de autonomía a las cosas terrenas y, por tanto, a la sociedad y a la política? ¿Llegará entonces lo nacional a ser tan dueño de sí mismo que sea capaz de uncir la religión y las Iglesias al propio carro? Y a su vez: ¿Se cultiva en las Iglesias cristianas una conciencia social de orientación tradicional, que se sienta sobre todo segura y a gusto en una cultura nacional homogénea y quizás en una cultura nacionalista? ¿No es acaso el nacionalismo uno de aquellos egoísmos de grupo que niegan el universalismo del cristianismo y que, por tanto, se hallan en contradicción fundamental con el Evangelio? El nacionalismo ¿no es causa y fuente de innumerables atrocidades humanas? ¿O la discriminación y la opresión tendrán otras raíces, y el nacionalismo será precisamente el intento de emanciparse de ellas y de luchar por conseguir la propia libertad e identidad?" ('1. (1) J.A. COLEMAN y M . T O M K A , El reto del nacionalismo a las Iglesias: Concilium n." 262

(1995) 935.


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Estas preguntas abren, como en torrente, el monográfico que la revista internacional Concilium dedicaba recientemente a nuestro tema. Los mismos editorialistas cerraban la cascada de interrogantes con una apreciación cautelosa, tirando a escéptica: "Es discutible que existan respuestas uniformes, atemporales, independientes de la situación, que contesten a estos interrogantes". Y cualquiera que haya dedicado algún tiempo a la lectura y a la meditación de estos asuntos sabe por experiencia propia que eso es una manera suave de expresar la verdad: tocar hoy el tema de los nacionalismos constituye un asunto extremadamente delicado; hacerlo desde el punto de vista religioso, equivale a meter la mano en un avispero, donde la confusión resulta galopante y los ataques pueden llegar de cualquier lado. Esto no debe extrañar, si, por un lado, la terrible conflictividad real nos asombra y aun nos horroriza cada día con fenómenos achacados -con razón y sin ella- al nacionalismo y si, por otro, un sociólogo de prestigio nos asegura que "el nacionalismo tal vez sea el concepto más resbaladizo con que topa un análisis sereno de la realidad social hoy" (2j. Introducir ahí un factor de tan honda implicación humana como el religioso, siempre cargado de fuertes resonancias afectivas, tiene que resultar muy difícil y necesariamente conflictivo. La verdad es que el teólogo no lo tiene fácil, y se comprende que hace ya algunos años uno de ellos se quejase en la revista antes citada de que "la gran dificultad con que choca la reflexión teológica sobre la etnicidad [para el caso cabe decir: sobre el nacionalismo] estriba en que los sociólogos no se han puesto de acuerdo sobre su significado y función social en las diversas partes del mundo" ('j. Pero, claro está, no sería pertinente aprovecharse de la cita para deshacerse de la propia responsabilidad teológica, echándola sobre los hombros del sociólogo. Con todo, es importante aprovechar lo que tiene de verdad, para delimitar ámbitos y situar lo específico de la posible aportación. Porque resulta obvio que el nacionalismo constituye ante todo un problema social y político, y que es en ese terreno donde deben jugarse las bazas decisivas. La racionalidad a buscar es prioritariamente política, en el amplio y hondo sentido de esta palabra. La consideración religiosa resulta, por fuerza, estructuralmente posterior en este problema y tiene que elaborarse sobre ella, respetando su autonomía. El papel específico de la teología -como a su modo el de la filosofía- sólo puede ser el de encuadrar esa autonomía en el ámbito abarcante de lo humano. Y es entonces cuando podrá aplicar sus recursos peculiares, con el fin de evaluar sus valores o contravalores y con la intención de conjurar sus (2)

(3)

S. GINER, Nación y nacionalismo, en Los nacionalismos, ed. por el Centro Pignateli, Zaragoza 1994,35. G. B A U M , Sintesis de la doctrina: Concilium n." 121 (1977) 120.


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peligros o aprovechar sus potencialidades en orden a una sociedad verdadera e integralmente humanas. Para una historia como la nuestra, fuertemente trabajada por el proceso de secularización, tales consideraciones debieran resultar obvias. Permitidme tan sólo afiadir: obvias, al menos en principio. Por dos razones principales: porque lo claro en principio no siempre resulta fácil de realizar en la práctica, y porque, bien mirado, a escala histórica esa claridad es una adquisición muy reciente, que todavía no ha logrado dilucidar todas sus consecuencias. En efecto, la autonomía de lo político representa, por fortuna, una conquista irreversible de la conciencia occidental; pero, al mismo tiempo, sigue expuesta a recios y contrapuestos tirones, que en demasiadas ocasiones tienden, por un lado, a anularla o, cuando menos, a desvirtuarla; y, por otro, propenden a absolutizarla, sometiéndole todos los demás valores. La tentación de las iglesias ha sido justamente la primera: resistirse al proceso de secularización, agarrándose a los últimos restos del tradicional estilo teocrático. La de los políticos, en cambio, ha sido la segunda: recluir a la iglesia en la sacristía y anular el desafío de los valores religiosos, encerrándolos en el ámbito de lo privado. En ambos casos, cada campo ha encontrado siempre abundantes complicidades en el otro: los políticos, aprovechando con gusto las veleidades teocráticas, cuando el aire de las mismas hincha las velas del propio partido; y los religiosos, aceptando sin resistencia la privatización de la fe, cuando asegura privilegios institucionales o simple comodidad de adaptación burguesa. De ahí que una consideración teológica responsable tiene que moverse, con lúcida cautela, evitando dos graves escollos: el abstencionismo y la suplantación. La suplantación -cuyo índice mayor es la teocracia- consiste en la sustitución directa de la racionalidad política por la racionalidad teológica. Sucede cuando conceptos bíblico-teológicos, como "reino", "potestad", "pueblo elegido" ...se traducen, sin mediación alguna, por sus homónimos políticos. O también, cuando se produce "una transferencia de sacralidad" (4), es decir, cuando el trasfondo emotivo y cosmovisional de la actitud religiosa es investido inmediatamente en un concreto sistema o institución socio-política, con inevitable tendencia a absolutizarlos. Pero este peligro en modo alguno puede llevar a la abstención: están en juego valores demasiado profundos como para permitir que el Evangelio quede marginado; y el cristiano no puede negarse a aportar su ayuda específica en una cuestión en la que tantas veces se juega a fondo el destino del hombre. (4)

Es el peligro señalado con fuerza (y acaso con excesiva generalización) por A. ELORZA, La religión política. "El nacionalismo Sabiniano" y otros ensayos sobre nacionalismo e integrismo, San Sebastián 1995, 8-11, que remite a los análisis de M. OZOUF, La fete révoloutionaire, 1789-1799, París 1988.


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Por fortuna, esta reflexión no parte de cero, puesto que, en última instancia, constituye una aplicación concreta de la problemática más amplia estudiada por la teología política y, a su modo, por la teología de la liberación; y es bien sabido que ambas han vivido en los últimos tiempos un avance notable, tanto en la finura de sus análisis como en la cuidadosa evaluación de las consecuencias. Teniendo todo eso en cuenta, la exposición pide ser estructurada desde dos polos fundamentales: 1) aprender lo que la racionalidad política puede enseñarnos acerca de la nación y el nacionalismo y 2) elaborar la aportación que cabe hacer desde la racionalidad teológica. Dado que, además, la consideración pretende estar situada, deberá atender no sólo al problema del nacionalismo en general, sino también -y prioritariamente- a su versión española, por ser la que inmediatamente nos afecta. Con eso queda aclarada de algún modo, pero también desvelada en su complejidad, la marcha del tratamiento, que deberá atender a los diversos frentes.

2.

EL CONCEPTO D E NACIONALISMO

Será, pues, necesario empezar por una consideración política que aclare el significado del fenómeno nacionalista en general. Al hacerlo, ya se comprende que tanto mi falta de competencia en este campo como el carácter sumario de estas consideraciones impiden cualquier pretensión de entrar en el detalle de tan intrincado y espinoso problema. Se trata únicamente de buscar la inteligibilidad indispensable para dotar de una articulación básica al discurso que nos ocupa. Lo cual tal vez no deje de tener sus ventajas, sobre todo en el sentido de que una mirada externa y sin preocupaciones especializadas puede sentirse más libre para lo elemental: para esas "verdades del barquero" que de ordinario resultan tan útiles en las situaciones confusas ").

Como idea general, el nacionalismo constituye un modo de organizar el espacio político, en orden a conseguir la viabilidad y prosperidad de la convivencia pública. Es por tanto una solución histórica a un problema permanente: (5)

De ahí que el trabajo no pretende ofrecer una bibliografía especializada: aparte de las obras generales y de las citadas de manera más concreta en las notas, tengo muy en cuenta: J.L. BARREIRO RIVAS, Galicia en Europa: o novo camiño: Encrucillada 15180 (1992) 461-488, a pesar del título, muy útil para comprender el trasbndo político y los mecanismos de la evolución histórica; y X. ROGRIGUEZ MADRINAN, Nacionalismo no mundo actual: Encrucillada 17185 (1993) 451-477, lúcido y muy bien documentado, ilumina bien la situación actual, sobre todo en Europa.


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por eso tiene fechas concretas y obedece a situaciones determinadas. Antes habían existido otras soluciones; digamos, sin mayores exigencias de precisión histórico-política: el clan, la tribu, las anfictionías, las ciudades-estado, los imperios antiguos, la polis griega, el imperio romano, los "reinos" bárbaros, el imperio "cristiano", el feudalismo. Y seguramente en el futuro acabarán apareciendo otras distintas. Por supuesto, ninguna de las soluciones ya ensayadas ha sido perfecta y ninguna ha obedecido a un puro capricho. Por la misma naturaleza y complejidad de los factores, las fuerzas y los intereses que entran en juego, cada solución representa un equilibrio inestable, sometido a la erosión del tiempo y necesitado de correcciones continuas; puede incluso llegar el momento en que las tensiones se hacen tan fuertes y las insuficiencias tan notorias, que resulta necesario cambiar el modelo mismo (que es, justo, lo que ha sucedido en los tránsitos antes aludidos). La nación surgió precisamente cuando la inestable solución que ofrecía el régimen feudal estaba agotando las posibilidades que lo habían originado. Su consolidación ha sido lenta y laboriosa, del siglo XVI al XVIII(6),pero acabó abarcando a toda Europa y, desde ella, se extendió a casi todo el resto del mundo actual. Eso mismo ha hecho que la variedad de sus formas sea enorme, hasta el punto de que muchas veces resulta discutible que puedan subsumirse bajo un mismo concepto''). En consecuencia, se han multiplicado también sus problemas, de suerte que en más de una ocasión, como a raíz de las dos guerras mundiales, se ha hablado ya de que había llegado el fin de la nación. En cualquier caso, es evidente que hoy la solución nacional se encuentra en una fuerte crisis, pues en un mundo en enorme expansión, traspasado por fuerzas transnacionales cada vez más poderosas y determinantes, la nación -en expresión famosa d e D. Be11(8)- resulta a la vez demasiado Según se tome en sentido más amplio o más estricto, cabe incluso dar como exclusiva una u otra fecha: cf. discusión y referencias en X. RODRIGUEZ MADRINAN, L.c., 457-466. (7) "Como un camaleón, el nacionalismo adopta el color de su contexto" /A.D. SMITH, National Identity, Londres 1991, 79; cit. por X. RODRIGUEZ MADRINAN, L.c., 462, nota 2). (8) Cf. J.A. COLEMAN, Una nación de ciudadanos: Concilium n." 262 (1995) 1.007. Lo ha expresado muy bien 1. Sotelo: "Porque en un punto hay acuerdo; nadie negará que no se haya quedado obsoleto el puntal básico de la política moderna, el Estado nacional. Por un lado, es demasiado pequeño ante las exigencias que imponen el desarrollo tecnológico y la internacionalización de la economía; incapaz incluso de cumplir la tarea originaria que justificó el que surgiera: la defensa de la sociedad de los peligros y amenazas que provengan del exterior. De ahí la necesidad de construir estructuras políticas continentales, objetivo a que responden los esfuerzos por una Europa unida. Por otro, demasiado grande para satisfacer eficazmente las demandas de la población, que reclama una mayor participación y, por tanto, cercanía en la solución de los problemas que directamente le conciernen, lo que a su vez conlleva la estructuración política de las regiones (federalización). (6)


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pequeña y demasiado grande. Demasiado pequeña para las relaciones económicas, políticas y de información cognitiva. Demasiado grande para preservar determinadas identidades culturales o muy definidas identificaciones tradicionales, afectivas o simbólicas. De ahí que no deban extrañar las tensiones a la hora de su enjuiciamiento actual. Pero, al mismo tiempo, la perspectiva histórica debiera constituir ya una buena vacuna tanto contra la simplificación como contra la absolutización. Empecemos por la segunda. La absolutización oculta el carácter dinámico y procesual del fenómeno nación, convirtiendo en solución eterna e inamovible lo que, en realidad, es tan sólo una solución concreta, para un espacio definido, en un tiempo determinado. En principio, así como la nación apareció en un momento dado como la solución mejor para la convivencia política, nada impide que pueda llegar otro en que la conciencia colectiva o una parte de ella opte por una solución nueva, que crea más adecuada a sus circunstancias. Negarse a reconocer esto y oponerse a todo cuestionamiento que tienda a relativizar, cambiar o mejorar determinados aspectos de la solución nacional, indica una clara falta de conciencia histórica y bloquea todo avance en la racionalidad política. Tengo la impresión de que el "-ismo" de la palabra nacionalismo tiende a evocar el fantasma de esa absolulitización y que por eso despierta hoy recelos muy generalizados. Cuando se han escuchado principios como "right or wrong, my country", proclamas como "Deutschland Deutschland über alles" o incluso consignas como "todo por la patria"; y cuando, encima, se ha constatado que tales concepciones, lejos de ser inocentes, podían acarrear terribles catástrofes históricas, no pueden descartarse sin más esos recelos. En ese sentido, no hablo aquí de nacionalismo. Pero, al mismo tiempo, la reflexión serena debe reconocer que esos mismos recelos pueden resultar muy injustos, cuando se aplican sin más a la solución nacional como tal y en sí misma. Por ello, en aras de una auténtica racionalidad política, cuando se aborda esta cuestión, tal vez no fuese hoy mal camino abandonar la palabra "nacionalismo" y hablar de "conciencia nacional". De ese modo la consideración puede hacerse más objetiva, evitando tanto el extremo de la descalificación a priori como el de la cerrazón dogmática a toda posible crítica. (...) Por consiguiente, se precisa de estructuras políticas más amplias y, sobre todo, distintas de las que creó el Estado nacional, a la vez que de un reforzamiento de los poderes locales y regionales" (El nacionalismo alemán: Una introducción histórica, en Los nacionalismos, cit., 373).


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Al lado de absolutización acecha siempre la simplificación, que tiende a ocultar el carácter complejo y dialéctico de la solución nacional. Justo porque entran tantos factores en juego, no cabe una visión simplista. Lo muestra ya la increíble variedad de sus formas empíricas, "tales como naciones-estado, estados-naciones, naciones multiestatales, estados multinacionales, estados-nación multinacionales, naciones semiestatales, naciones meso y microestatales, naciones culturales subestatales", para usar la descripción de un buen analista''). Y, desde luego, no puede ignorarlo la reflexión que busque un mínimo de claridad. En este sentido, sin entrar en otras complejidades, conviene alertar contra un espejismo fundamental: el que demasiadas veces está en la base de la clásica división dicotómica del nacionalismo en romántico y liberal (o alemán y francés). Para el primero la nación consistiría en una especie de "esencia", previa a los individuos y apoyada en una base natural constituida por elementos como el suelo, la raza, la lengua, la religión.. ., tomados distributivamente o formando diversos conjuntos. Mientras que para el segundo la nación sería una libre decisión de los individuos, que deciden constituirla como tal, dándose, sin verse forzados por condicionamientos previos, esa configuración y no otra. Lo grave no es que se haga tal clasificación, que sin duda encierra su verdad, sino en que de ordinario se hace separando las concepciones en dos bloques autónomos y excluyentes, las más de las veces con la clara intención de afiliarse a uno de ellos para desde él descalificar con mayor facilidad al otro. Pero, a poco que se piense, lo inadecuado de ese simplismo salta a la vista. En efecto, no puede tratarse en modo alguno de dos fundamentaciones separadas y autónomas, sino de dos factores en relación mutua e indisoluble. Ni la supuesta "esencia" aparece en la historia como un aerolito perfecto y acabado en sí mismo, sino que existe siempre desde una determinada agrupación humana que toma conciencia de ella y que, de un modo u otro, opta por mantenerla. Ni la decisión de constituirse en nación se hace jamás en el aire, sino que presupone siempre condiciones naturales, circunstancias culturales y motivos económicos o sociales que impulsen hacia ella. De modo que, sin excepción, están necesariamente presentes las dos cosas: una colectividad se reúne porque quiere, dándose esta o aquella forma de gobierno; pero, al (9)

B. OLTRA, La pasión politica, o sea, el nacionalismo: Sobre nacionalismo, en general, y nacionalismo español, en particular, en Los nacionalismos, cit., 209. Este trabajo analiza muy bien la complejidad de los factores y sus diferentes estructuraciones.


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hacerlo, ha de contar por fuerza con un número de circunstancias que le vienen dadas: nadie escoge nacer en la Europa feudal o en la Francia revolucionaria, en una época de prosperidad o en un tiempo de penuria, en un ambiente cultural y religioso o en otro. Ese es, por lo demás, el lote de toda opción verdadera y auténticamente humana, que en su estructura más íntima consiste siempre en una dialéctica de Es nuestra destino y de libertad, o, si se quiere, de naturaleza y de ele~ción"~). gloria y nuestra carga: partimos de algo que nos es dado o impuesto, pero podemos y debemos gestionarlo de un modo o de otro, tanto si nos decidimos a tomarlo como está como cuando intentamos transformarlo. Dejar esto bien claro, resulta decisivo. Porque entonces la consideración se libera de rigideces estáticas, haciéndose capaz de adaptarse a la rica y movible flexibilidad de lo real. Sobre todo, permite percibir con nitidez dos cosas fundamentales. La primera, que la combinación de los dos polos puede realizarse en proporciones muy variadas, que inducen acentos diversos y permiten opciones diferentes. Cabe acentuar el polo del destino, es decir, el de aquellos factores que, como el territorio, la lengua y en general la herencia histórica, tienden a compactar la convivencia en torno a ejes muy sólidos y fijos. O puede insistirse en el polo de la libertad, cuando el peso de lo establecido o la aparición de nuevas posibilidades históricas suscitan el ansia de formas distintas o generan la necesidad de estructuraciones diferentes. En segundo lugar, aparece que no se trata de un proceso estático, sino de un movimiento histórico. Movimiento que a estas alturas cabe ya afirmar que no es neutro, puesto que, aunque con avances y retrocesos, muestra una tendencia perceptible hacia la acentuación del polo de la libertad. Factores que, como la raza, el poder hereditario o la religión, tuvieron en el pasado una gran fuerza, hasta el punto de ser en muchos casos condiciones determinantes o excluyentes tanto de la pertenencia a una nación como del estilo de relacionarse con las demás, han perdido hoy gran parte de su peso, hasta el punto de que pueden incluso ser percibidos como estorbos. En el fondo y expresado desde otra perspectiva, se trata del perenne reajuste entre particularidad y universalidad, es decir, de ese proceso en el que las particularidades humanas se abren cada vez hacia espacios de mayor convivencia hacia dentro y de más amplia comunicación hacia fuera'"). Sin embargo, esto no significa que se trate de un proceso de pura sustitución lineal, donde lo ideal sería que el segundo polo eliminase totalmente al (10) A esto apunta la aguda afirmación de B. ANDERSON, Imagined Communities,London 1983, 19: "La magia del nacionalismo está en convertir el azar en destino" (It is the magic of nationalism to change chance into destiny). (11) Este aspecto ha sido muy bien resaltado por X.L. BAREIRO, A. c., princip. 479-487.


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primero. Eso llevaría a un simplismo inhumano, del que acabarían saliendo de manera inevitable nuevas esclavitudes y nuevos particularismos. Se trata de una dialéctica mucho más sutil, que constituye, de hecho, la tarea siempre nueva y siempre pendiente de la convivencia humana, y, en concreto, del problema nacional. Por un lado, comprendemos que, en definitiva, ningún factor fuera del de ser simplemente humano puede ponerse como condición absoluta para pertenecer o no a una nación. Pero por otro, eso no puede hacerse a costa de negar sin más la realidad de los factores particulares ni la importancia que les corresponde en la articulación concreta de la misma. En realidad, se trata de la necesidad estricta de preservar la justa dialéctica de los dos polos. El polo de la libertad alerta sobre el hecho de que cualquier factor absolutizado lleva a formas de nacionalismo excluyente: racismo, colonialismo idiomático, fundamentalismo religioso.. . Pero, a su vez, el polo del destino recuerda que la ignorancia de los diversos factores que condicionan la convivencia o fundan las identidades concretas, lleva a una concepción abstracta e idealista, que oprime a las minorías más débiles y acaba entregando el funcionamiento social a la razón tecnocrática o al dominio laminador de los poderes económicos. Ya se ve que de este modo entramos de lleno en el problema del justo encuadre de las relaciones entre religión y conciencia nacional: hoy la religión no puede ser tomada en modo alguno como el factor determinante de la realidad nacional, pero tampoco sería lícito privarla de su relevancia específica o someterla a un funcionamiento político que impida su justa realización. En terminología de Niklas Luhmann se diría que el proceso de secularización la ha situado en su realidad de "sistema parcial" entre otros dentro del conjunto social, pero que justamente entre ellos y con ellos debe poder cumplir su "fun~ i ó n " ( ' ~¿Cómo ). concebir entonces la función de la religión?

3.

EL PAPEL DE LA RELIGION

La presentación resulta sin duda demasiado esquemática. Pero no sería inútil si ayudase ahora a encuadrar con cierta precisión nuestra tarea Ante todo, es claro que lo dicho pone en especial relieve la complejidad del problema y la necesidad de comprenderlo sobre nuevas bases. Desde luego, pasa a primer plano la importancia de la observación con que se abrían estas reflexiones: la religión no puede abrigar ya la pretensión de proporcio(12) Cf. Funktion der Religion, Frankfurt a. M . 1977; cf, A. TORRES QUEIRUGA, La constitución moderna de la razón religiosa, Estella 1992,67-71.


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nar soluciones directas. En este terreno lo suyo consiste propiamente en estudiar, acoger y apoyar las soluciones que aparezcan como las mejores desde una estricta racionalidad política. Sólo que ahora, lejos ya de cualquier visión nostálgica de la situación de cristiandad, esa circunstancia no aparece como algo negativo. Al contrario, para una consideración educada en las justas pretensiones de la secularización se trata de una oportunidad positiva: considerar también como propio o, mejor, como coincidente con las propias intenciones todo avance en este terreno. Porque en la visión cristiana, apoyada en la idea de creación por amor, cualquier solución que en cualquier campo mejore la vida humana ha de ser considerada como estrictamente coincidente con el proyecto divino y, por tanto, con la genuina intencionalidad religio~a"~). De lo cual se deduce ya una primera consecuencia de especial importancia. En la medida en que un consenso muy generalizado muestra hoy a la democracia como el modo mejor que, al menos por el momento, hemos encontrado para gestionar los problemas que plantea la organización nacional, el factor religioso debe situarse decididamente a su lado. En íntima conexión con esto, algo semejante cabe afirmar del reconocimiento de los derechos humanos como principio rector de toda convivencia: ellos cruzan, en efecto, las fronteras de todos los grupos y, sin descuidar lo particular, lo obligan a abrirse a lo universal. También aquí el factor religioso ha de sentir un impulso connatural a colaborar con todo intento de dotarlos de contenido concreto, ampliarlos hacia lo colectivo y conseguir que no queden sólo en declaraciones de principio. Al proceder así, la teología ha de reconocer con humildad el magisterio de la auténtica racionalidad política. La historia occidental, sobre todo a partir de la Ilustración, ha mostrado que sólo gracias a esa racionalidad han sido posibles la mayoría de los avances reales y que cuando las iglesias dejaron de atenderla, han incurrido en graves errores, como lo muestra el terrible anacronismo del Syllabus (1867). Pero, al mismo tiempo, la conciencia religiosa sabe que puede y que debe hacer su contribución positiva, que en muchos aspecto difícilmente resulta substituible por otras instancias. Es algo que, como ya queda insinuado, hoy están demostrando, con angulaciones diversas, tanto las diversas teologías políticas como la teología de la liberación. El fundamento es claro: la racionalidad no opera en el aire de la pura abstracción, sino en la concretísima carne de los problemas humanos, traspasados por intereses, dilacerados por egoísmos, distorsionados por relaciones de poder. Para poner dos ejemplos significativos: la "co;;,unidad ideal de (13) Me ocupo de este problema en mi último libro Recupera-la creación. Por unha relixión humanizadora, SEPT, Vigo 1996 (aparecerá pronto la trad. castellana en la Ed. Sal Terrae).


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comunicación" propugnada por los teóricos de la acción comunicativa o la "posición original" que Rawls presupone para su reparto equitativo son, por definición, únicamente ficciones teóricas. Sería necio negarles utilidad en su nivel; pero sería ingenuo desconocer que precisan de otros factores, si quieren ser verdaderamente operativas. La religión no es el único, evidentemente; ni siquiera tiene por qué considerarse el más importante. Lo que no cabe negar es lo peculiar de su aportación ni la necesidad que de ejercerla tiene el creyente responsable. Remitiéndonos ya a lo específico cristiano, y acaso con peligro de incurrir en cierto artificio, cabe señalar tres temas teológicos cuya ayuda puede resultar de especial eficacia: la dialéctica pecado-salvación, como camino realista entre la ingenuidad y el desánimo; la afirmación de la Trascendencia Divina, como vacuna contra todo absolutismo; y la categoría de servicio como contrapeso a la terrible propensión al egoísmo. La simple enumeración indica que serían precisos amplios desarrollos; aquí deberemos contentarnos con indicaciones mínimas, confiando en que su misma fuerza de sugerencia haga el resto. La tradición bíblica, a través de una larga experiencia histórica, ha aprendido a renunciar a cualquier ingenuidad en todo lo que afecta los intereses humanos. La doctrina del pecado al comienzo del Génesis y las mismas tentaciones de Jesús en el pórtico de los Evangelios, lo advierten con energía. Pero también desde el principio ha sabido ver que lo negativo aparece envuelto en lo positivo: el pecado, en la redención; la tentación, en la posibilidad de superarla. La aplicación es obvia: nada desmoviliza más en la lucha política que la alternativa del todo o nada. Pues bien, frente a eso el realismo bíblico enseña que el paraíso es imposible, ciertamente, y que se impone renunciar a él; pero, al mismo tiempo, llama a la realización de lo concreto posible: no acabaremos con toda la sed del mundo, pero un simple vaso de agua es precioso; por eso vale la pena y contribuye a lo definitivo (cf. Mc 9,40; Mt 10,42). En cuanto al totalitarismo, los mismos representantes de la Escuela de Frankfurt han insistido en la enorme eficacia histórica de la prohibición de representar a Dios en imágenes, como aseguramiento de la unicidad de su trascendencia frente a la tentación de absolutizar cualquier instancia mundana. La shoá nazi y el gulag estaliniano son escarmientos mayores de un peligro que acecha en cada esquina, siempre que cualquier factor finito -¡sin excluir la religión establecida!- se pone como absoluto al frente de cualquier conciencia nacional. En tercer lugar, el servicio o diakonía como actitud radical frente al imperio del egoísmo, que amenaza siempre con colonizar lo humano. Es algo en lo que W. Pannenberg acaba de insistir como característico del ethos cris-


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tiano (14), pero que resulta especialmente válido en el terreno político, donde las relaciones de poder y la fuerza del dinero pasan a un inevitable primer plano. No caben, por lo mismo, idealismos ingenuos; pero una religión que sitúa su centro neurálgico en el amor, que lo alimenta con la conciencia de una fraternidad realista y que se esfuerza expresamente por traducirlo en prestación gratuita, puede hacer de contrapeso en un mundo donde, por ejemplo, el intercambio desigual se ha convertido en un auténtico cáncer entre las naciones, manteniendo a las más pobres en la cautividad babilónica de una deuda externa que les cierra todo futuro. Bien entendido, que proclamar todo esto como su aportación específica, significa dos cosas decisivas: 1) que la religión sólo puede apoyar un nacionalismo, sea del tipo que sea, en la medida en que permanezca abierto a estas dimensiones y 2) que también ella, en cuanto se institucionaliza, está siemrpe expuesta a idénticas distorsiones. Y, por desgracia, la práctica real de nuestros mismos días está mostrando con qué fuerza puede suceder: conscientes de su mensaje de fraternidad universal, las iglesias pueden ejercer de conciencia crítica y aun hacer de mediadoras en los conflictos; pero, tironeadas por las exigencias de sus comunidades o seducidas por sus propios intereses institucionales, pueden también -directamente o instrumentalizadas- atizar los conflictos con la materia inflamable de su emotividad ancestral o de sus símbolos tradicionales. Tiene, por ejemplo, algo de trágico observar cómo en una misma publicación teológica pueden juntarse trabajos que con inusitada dureza acusan a las religiones de ser causas o agravantes en los conflictos de Centroeuropa, con otros que, con absoluta sinceridad, reconocen en ellas la única defensa de los derechos e identidad de sus pueblos('5). En estos terrenos la historia ha acabado con cualquier tipo de soberbia presunción de inocencia. Todos tenemos de que arrepentirnos y, por lo mismo, más que el ataque entre posturas o instancias diversas, lo que precisamos es el diálogo crítico y la corrección mutua. En este sentido, la reflexión teológica tiene que reconocer que muchas veces es necesario invocar a la religión contra la religión (cosa que dentro de ella han hecho siempre todas las tradiciones proféticas); y que la racionalidad política, igual que no debe cerrarse por principio a la crítica religiosa, tiene todo el derecho a retropoyectarla también sobre las iglesias, a veces con una lucidez, energía y libertad que sólo ella puede lograr gracias a su extraterritorialidad religiosa. (14) Grundlagen der Ethik. Philosophisch-theologische Perspektiven, Gottingen 1996, princ. 110-118. (15) Tal es el caso del número 262 de la revista Concilium, citado al comienzo: véase, sobre todo, S. VCRAN, La religión y las Iglesias en la guerra de la antigua Yugoeslavia (págs. 91-102), en sentido negativo, y L. ASZODI y C. FRATER [ipseudónimos por miedo a represalias!], De profundis.. . La religión como apoyo de las minorías (115-128), en sentido positivo.


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4.

EL NACIONALISMO EN ESPAÑA

La consideración global era necesaria, tanto para la reflexión no encalle en un provincianismo estrecho e insolidario, como para obtener un marco general que propicie la objetividad y la serenidad. Pero es claro que, hoy y aquí, es decir, en la España actual, no sería realista dejar de afrontar el problema concreto que plantea el nacionalismo o, mejor, las distintas conciencias nacionales. Y ya se comprende que, en la división del mapa estatal, no le corresponde a la teología ni negar ni atribuir patentes de nacionalidad: eso ha de ser el fruto de la racionalidad política; la teología sólo podrá juzgar, apoyándose en los datos de ésta, acerca del modo de ejercerla y de sus consecuencias humanas. En principio, es obvio que habrá de tratarse ante todo de una aplicación de lo dicho hasta aquí; y, afortunadamente, los tiempos del nacionalcatolicismo empiezan a quedarnos muy lejos: con los defectos que se quieran, las iglesias españolas han actualizado su teología al respecto, entrando de lleno en el juego democrático, a cuyo advenimiento han contribuido no poco. Ahora se trataría de ver cómo eso se concreta en el problema de las nacionalidades, que, justo en estos tiempos, está adquiriendo entre nosotros especial urgencia e incluso dura conflictividad. Para ello resulta a todas luces indispensable recordar la figura específica que el problema general adquiere en el caso español. Sin entrar en las complejidades que impondría una discusión más técnica, se impone destacar dos notas fundamentales. La primera remite al origen de la situación actual, bien expresado en las siguientes palabras de J.A. Estrada: "La Europa moderna comienza en el siglo XVI con las monarquías absolutas que configuran los modernos Estados nacionales. Se trata de Estados configurados internamente en torno a una nacionalidad oficial bajo la preeminencia del pueblo hegemónico intraestatalmente, a la que se subordinan los restantes pueblos y naciones estatales. (. ..) Esta estructuración sociopolítica implicó el predominio de la particularidad dominante, la de la metrópoli respecto de las colonias, y la de la nacionalidad hegemónica frente a los otras en el Estado. (. ..) La razón de Estado se impuso a las particularidades de las nacionalidades y la especificidad del pueblo hegemónico se impuso a nivel estatal como matriz de la nacionalidad oficial"('6). (16) Iglesias y modernidad: la constri~cciónde la nueva Europa, en Pueblos y estados en la construcción de Europa, ed. por la Conferencia de Comunidades Cristianas de Base de Europa, Bilbao 1993,110


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Prescindiendo ahora del problema colonial e imperial, aparece claro que ahí se afinca la raíz decisiva de las inquietudes actuales. El proceso unificador se hizo en gran parte a costa de los pueblos o nacionalidades no hegemónico~,que, por un lado, vieron mermados sus derechos lingüísticos y culturales bajo la imposición de la cultura castellana de la corte, y, por otro, sintieron recortadas sus aspiraciones económicas y de gobierno, supeditadas en exceso a los intereses del estado central. Era inevitable que se fuese acumulando una importante insatisfacción, que estaba esperando el momento propicio para salir por sus fueros. A pesar de su enormidad esquemática, es indudable esta observación arroja mucha luz sobre el dinamismo esencial de lo que está sucediendo hoy con el "estado de las autonomías". A esta nota se une la segunda: el proceso n o ha sido uniforme. La merma de los derechos no fue la misma en todas partes: Galicia, por ejemplo, vio marginada su lengua y cercenada su capacidad de autogobierno antes y en mayor medida que Cataluña. Por otra parte, la capacidad de reivindicar los propios derechos muestra enormes diferencias: para seguir con ejemplos, la capacidad reivindicativa de Extremadura o Canarias está lejos de las de Valencia o el País Vasco.

Juntando ambas notas, se tiene el cuadro fundamental dentro del que se juega hoy la apuesta autonómica y donde, por tanto, ha de ser juzgada la mayor o menor legitimidad de sus distintos avatares. Como no podía ser menos, los distintos reajustes, ya acontecidos o todavía en curso, no suceden sin conflictos; y la lucha de intereses deja ver su rostro duro, demasiadas veces cruel y egoísta. De ahí que no falten voces que acusen abiertamente al nacionalismo de ser el culpable de gran parte de las tensiones y desarreglos que padecemos. A la luz de cuanto llevamos dicho, resulta claro que hacer esa acusación, hecha de manera global e indiscriminada, constituye un simplismo evidente. Pero tampoco cabe sin más extender un cheque en blanco a la legitimidad de todas las actitudes y estrategias hechas en nombre de la respectiva conciencia nacional. Se precisa hoy mucha sabiduría histórica y una gran serenidad política para no perder la cabeza en este nuevo "laberinto español". Y, como es natural, la conciencia religiosa no puede esquivar el problema, si de verdad quiere contribuir a actitudes y soluciones lo más equilibradas posible.

Por todo esto, ya se ve que un afrontamiento teológico deberá evitar con sumo cuidado caer en el simplismo o en la consideración indiferenciada. Justo porque no están inmediatamente sometidas al juego de los intereses


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económicos o de poder en disputa, las iglesias tienen que intentar mantenerse por encima de las reivindicaciones meramente egoístas. Y debido a que están fundamentadas en una Trascendencia que se manifiesta en Encarnación, debieran ser maestras en un universalismo real, que no se afirma a costa de las particularidades que lo integran. Sería triste que las iglesias españolas se dejasen arrastrar o bien al torbellino de los intereses particularistas o bien a un universalismo abstracto, que ignore la cultura y las necesidades del pueblo respectivo. Más triste resultaría aun que apareciesen encendiendo la emoción o atizando la polémica. Lograr en estas circunstancias una visión equilibrada resulta, por fuerza, muy difícil; y, desde luego, no podrá aspirar a seguridades dogmáticas. Al mismo tiempo, no cabe acallar la fuerza de los principios, aun cuando estos puedan colisionar con determinados intereses. En este sentido, conviene distinguir dos niveles fundamentales en la consideración: el de los principios básicos, que deben ser afirmados sin ambages, y el de las aplicaciones más concretas, que exigen mayor cautela, reservas y matizaciones. En cuanto al primer nivel, una conciencia cristiana que en el Concilio ha reconocido en la "opción por los pobres7' una exigencia esencial del Evangelio, deberá mostrarse celosamente vigilante de la justicia para con los más débiles o desfavorecidos. Toda vigilancia en ese punto resulta poca, pues de manera fatal la fuerza del privilegio y la conciencia elitista acaban filtrándose incluso por entre las mejores intenciones. Atendiendo sobre todo a los problemas del tercer mundo, Giulio Girardi precave con toda razón contra este peli.gro, denunciando incluso, como una especie de premonición que no se borrará ya de la historia, "el carácter elitista de la idea de pueblo-sujeto afirmada por las revoluciones francesa y norteamericana y posteriormente por el conjunto de los estados europeos" "'1. Por otra parte, es evidente que la búsqueda de una justa identidad nacional no puede quedar en reclamaciones formales, las cuales acaban siempre favoreciendo el privilegio de unos pocos, desentendiéndose de las necesidades prioritarias de justicia para todos. Menos todavía, es lícito tomar esa identidad como pretexto para conseguir ventajas injustas sobre los demás, en lo que alguien ha llamado "nacionalismo arbitrario"(18). Teniendo esto en cuenta y tomándolo acaso con una cierta "mica salis", me atrevería a afirmar una especie de principio general: la situación de pobreza o riqueza respecto del conjunto respectivo constituye el criterio más seguro (17) Opción por los pobres, opción por los Pueblos desde una perspectiva creyente y liberadora, en Pueblos y Estados en la construcción de Europa, cit., 71; en esta perspectiva, todo el . art. (63-102) merece ser leído. (18) J. BREUJLLY, Nacionalismo y estado, Barcelona 1990, 400 (cit. por X. RODRIGUEZ MADRINAN, A. c., 469, nota 42).


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para juzgar la mayor o menor justicia de las diversas reivindicaciones autonómicas o nacionales. En general, la reivindicación nacional es justa en la medida en que desde una situación de pobreza -económica, cultural o políticareivindica del conjunto una participación equitativa. Soy muy consciente de que esta afirmación se mueve peligrosamente entre los extremos contrapuestos del angelismo y del cinismo. Del angelismo, porque sería demasiado inocente ignorar que el criterio vale únicamente mientras esa nacionalidad sigue siendo pobre; en cuanto deja de serlo, caduca la carta blanca que el principio le otorgaba, pues, de manera casi fatal, también ella está expuesta a la tentación de aprovecharse de las demás. Sin embargo, esta constatación no debiera llevar a un cinismo que desconfíe a priori de toda esperanza, como si no existiese posibilidad alguna de luchar contra el egoísmo. Cabe ser realista, y no desesperar de que puedan irse logrando posturas más generosas y abiertas a la colaboración sincera en favor de una convivencia verdaderamente justa y solidaria.

5.

HACIA UN JUICIO MAS DIFERENCIADO

Al bajar de ese nivel fundamental al segundo, el de los juicios de detalle, el paso debe acortarse y las afirmaciones hacerse muy matizadas. Empezando por la misma palabra "nacionalismo": justo porque es ambivalente, no puede negarse sin más un uso legítimo; pero, dados los abusos y la sugerencia de absolutización inherente a todo "-ismo", ya he dicho que preferiría hablar de "conciencia nacional" (aunque, como se ha visto, no siempre me he atenido con todo rigor al término). En segundo lugar, toda reflexión en este problema ha de saberse situada: personalmente, soy muy consciente de que hablo desde Galicia, es decir, desde una nacionalidad que, por un lado, tiene una tradición cultural muy específica y precisamente no bien tratada por la política estatal y, por otro, pertenece al grupo de las pobres, es decir, de las menos favorecidas en el reparto común. En este sentido, se comprende mi postura decididamente favorable a una justa conciencia nacional, que, asumiendo la solidaridad histórica con los demás pueblos de la Península, busca centrar desde ella misma las prioridades culturales, económicas y sociales del propio gobierno. Finalmente, la cautela misma de la exposición está indicando que mi afirmación tiene un carácter dialéctico: no es absoluta, sino que incluye en sí misma la alerta crítica, dispuesta a la negación de todo posible abuso. Por eso


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procederá en tres pasos que se implican mutuamente: afirmación, negación y reafirmación crítica (19).

5.1 LAS RAZONES DE LA AFIRMACION NACIONAL Con pocas excepciones, como las del obispo Múgica en Vitoria, del arzobispo Lago en Santiago o del cardenal Vida1 i Barraquer en Tarragona, la iglesia española oficial y la misma teología fueron más bien desconfiadas ante la afirmación nacional. Las cosas han cambiado y, al menos a nivel de principio, su legitimidad al lado de otras posturas parece indiscutible en nombre del legítimo pluralismo cristiano. Aunque las reticencias son evidentes en bastantes casos, resulta indudable que se ha avanzado mucho, como lo muestra la creación de conferencias episcopales de carácter regional y la introducción de las lenguas vernáculas en la liturgia, así como la proliferación de asambleas, concilios y programas pastorales diferenciados.. . Pero el camino es todavía largo. No sería, por ejemplo, mal servicio a la justicia colectiva el esforzarse, desde la iglesia, por ir eliminado de raíz la tan corriente descalificación a priori de toda concepción nacionalista o su -muchas veces mal intencionada- identificación con el separatismo. Pensando que a menudo se negó de entrada en este punto el pan y la sal al más elemental diálogo, introducir aquí un mínimo de racionalidad significa caridad, y hablar con cordura constituye quizás el mejor servicio. Más difícil resulta el siguiente paso: ¿puede hoy la teología, sin caer en la sacralización de la afirmación nacional, afirmar al menos en ciertos casos la supremacía axiológica de la misma? Difícil, desde el punto de vista objetivo, puesto que el discurso se mueve aquí en esa radicalidad de lo humano donde la opción personal y no las razones puramente objetivas tienen la última palabra (estamos quizás ante un caso muy similar al de la opción por la democracia o por la orientación socialista frente a la capitalista). Difícil también desde el punto de vista subjetivo, puesto que la actitud nacionalista, debe convivir con el respeto igualmente decidido de otras posibles actitudes. Pues bien, planteada así la cuestión, creo que hay razones de peso para que la teología, en el caso concreto de las nacionalidades españolas, opte por la respuesta afirmativa, siempre que se mantenga dentro de los justos niveles críticos. (19) En este apartado retomaré, abreviando unas y actualizando ligeramente otras, las ideas y aun las expresiones de un trabajo anterior: Teología y praxis cristiana ante el problema del nacionalismo: Sal Terrae 651771-72 (1977) 583-597; este se apoyaba a su vez en otro: Reflexións teolóxicas sobre o nacionalismo: Encrucillada 1 (1977) 37-52.


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Dejando ya a un lado consideraciones teológicas más generales, como o el tema, tan afín, de la iglesia local la importancia de la tierra en la Biblia(20) como concreción viva de la iglesia universal, conviene ya acudir a razones más concretas. La cuestión decisiva se juega, más que nada, en el trasfondo de discernimiento y opción por los valores auténticamente, liberadores. Aquí los "ojos de la fe" -si no quieren quedarse en simple metáfora vacía- deben atender ante todo a aquellas actitudes que de verdad reflejan lo humano que busca el Evangelio. Para ello conviene, por un lado, acudir a la historia y, por otro, analizar los dinamismos hondos de la situación actual. Respecto a lo primero, para evitar generalizacio~lespeligrosas, subrayo una vez más el carácter situado de esta reflexión, que se apoya ante todo en mi propia experiencia gallega. Pues bien, en Galicia -y creo que, a la vista de la historia, la afirmación no es osada ni injusta- el nacionalismo, en sus diversas formas, se ha mostrado históricamente como el portador más genuino de los valores del pueblo gallego y como el mejor defensor de sus intereses reales. Si defender la lengua y la cultura, si trabajar por la dignificación del oprimido hombre rural, si crear conciencia fraternal e igualitaria de pueblo, si protestar contra la emigración de hombres, energía y materias primas, si propugnar una industrialización acomodada a los intereses mayoritarios del país gallego: si todo eso equivale a promover valores homologables evangélicamente, es preciso reconocer, en elemental honestidad, que quien primordialmente lo ha hecho hasta hoy ha sido el "nacionalismo" gallego(2'). Con todo, resultan indispensables dos observaciones. laNo se trata de negar, sin más, la labor de otras fuerzas o concepciones, que, además y por fortuna, en los últimos tiempos han aumentado por lo general su sensibilidad en este punto; sino únicamente de reconocer que la nacionalista ha sido pionera, pudiendo mostrar una clara continuidad histórica y acaso una mayor coheno se toma aquí de modo rencia global. 2" El "nacionalismo" -repitámosloestrecho y excluyente, sino en el sentido amplio de "conciencia nacional", es decir, como aquella actitud de fondo, que es previa a la inmediata operatividad política y que, por lo tanto, puede ser común a un abanico relativamente amplio de concepciones concretas. Respecto al segundo aspecto antes enunciado, esto es, al análisis de los mecanismos hondos, cabe decir que la situación actual viene a confirmar lo mismo o incluso a reforzarlo. Una atención a la riqueza múltiple y concreta de (20) "No hay ningún asunto que en el Hexateuco que sea tan importante (...) como la tierra prometida y luego concedida por Yahvé" (G. VON RAD, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1976,81). (21) Permítaseme remitir sobre todo al monográfico que hace ya años dedicó al tema la revista Encrucillada 2 (1977) y, más recientemente, X. CHAO REGO, Galicia: memoria y horizonte, en Pueblos y Estados en la construcción de Europa, cit., 127-146.


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lo humano, atenta no sólo a los valores técnicos y económicos, sino también a los culturales, vivenciales y vitales, lo reconocerá en seguida. Tanto a nivel individual como colectivo, el centramiento en la propia tradición dentro de un ámbito natural -eso quiere ser la nación en su sentido originario- crea una excepcional posibilidad de realización humana verdadeiamente integrada, auténtica e igualitaria. Comprendo que esto, a primera vista, puede resultar para muchos abstracto e incluso exagerado. Pero quien haya vivido de cerca los problemas de la d i g l o ~ i a ' ~de ) , la alienación impuesta de la propia historia y de la propia cultura -aunque parezca increíble, a los niños gallegos, por ejemplo, hasta hace muy poco no se nos se nos enseñaban ni la propia geografía ni la propia historia ni Ia propia cultura ni siquiera el propio idioma-, quien haya vivido todo esto con sensibilidad, sabe o adivina que en lo dicho se encierra una verdad muy seria.

Y no se crea que se toma esto como fruto de una actitud provinciana y particularista, puesto que se trata de un problema universal. Así en la supergrande y supermoderna Norteamérica el teólogo J. Shea analizaba hace algunos años, desde su propia experiencia, idéntico problema entre los irlandeses allí emigrados. Descubre cómo la "conciencia étnica" constituye la única respuesta al problema de la identidad, liberándolo del falso camino del "carrerismo, donde "el problema de la identidad se desplaza sutilmente del 'qué soy' al 'qué hago' ", para acabar constatando que "la carrera no daba lo que prometía: integración, paz, autoestima". En cambio, la etnicidad ofrece una salida eficaz, porque posibilita la experiencia de una particularidad y de una comunidad concretas. Cosa que, lejos de llevar al racismo, induce el respeto a los demás, cambiando "el estilo agresivo y asustadizo que con frecuencia caracteriza esta búsqueda" (23). En 1930 Vicente Risco analizando "El problema Político de G a l i ~ i a " ' ~ ~ ) , había adelantado ya estas mismas ideas, que, por lo demás, son patrimonio común de casi todos los pensadores que han abordado en concreto este problema -y no sólo en Galicia, claro está. (22) Es decir -a diferencia del mero bilinguismo-, el hecho de estar instalado en un idioma socralmente despreciado y descalificado, excluido del mundo oficial y del de l a cultura, con todo lo que eso puede implicar de trauma familiar, escolar, social. Fue Ch. a. FERGUSSON el introductor del término: cf su Socwhngulstzcal Perspectzves Papers on Language and Soclety, Oxford 1996 (en págs 25-39 reproduce el trabajo original: " D ~ o l o s s~a")C . f . asimismo la obra ya vieja, pero todavía significativa, de R. LL NINYOLES, Idto- y poder social, Madrid 1972 (23) Reflexiones sobre conclencla étn~cay lenguaje rellgloso. Conciltum n." 121 (1977) 100-102 (24) Originalmente en castellano, esta obra ha sido reeditada, en traducción gallega, por 1 Alonso Estravís, Vigo 1976


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Con todo, si queremos operar con limpia conciencia teológica, llega ya el momento de mirar también la otra cara de la moneda. No todo es oro en el nacionalismo, y sólo quien afronta abiertamente lo negativo puede afirmar de un modo humano y seguro lo positivo.

5.2 Los PELIGROS DEL NACIONALISMO Lo histórico no es jamás unívoco. Un fenómeno tan complejo y lleno de contradicciones como el nacionalismo ha de presentarse por fuerza cargado de ambigüedades y tentaciones. Paul Tillich, por ejemplo, aleccionado por el horror de la experiencia nazi -sin negar el valor positivo, que subscribía-, La teología llamó siempre la atención sobre su enorme fuerza "demonía~a"(~~). no puede aceptarlo ingenuamente. Tiene que reconocer el peso real de las dificultades y poner con rigor condiciones a su afirmación. Por eso, de entrada, el teólogo ha de reconocer que nadie tiene derecho a calificar sin más de deshonestas las actitudes y las razones opuestas. Sería ingenuo desconocer que son muy fuertes y que poseen una seria incidencia en la conciencia colectiva. Ortega y Unamuno, atacando en el Parlamento los estatutos de autonomía, fueron en este sentido todo un símbolo, aunque no estemos de acuerdo con todo lo que dicen. Y respecto de los mismos partidos de izquierda en la 2" República -bastante comprensiva en este punto- Castelao, con la sabiduría de la experiencia y con la trágica autoridad del destierro, puso bien en claro lo poco que valen las palabras a la hora de los apoyos y las decisiones efectivas (26J. Dejemos ya de lado el peligro de absolutización, que convierte al nacionalismo en "orgullo nacionalista", cerrado, fanático y resentido. Prescindamos también del peligro de clasismo, que, sobre todo a nivel internacional, puede llevar al aprovechamiento de la afirmación nacionalista para consolidar privilegios de clase o para encubrir la opresión de unos pueblos sobre otros("J. Conviene centrarse ahora en otro más concreto e inminente: el del particularismo egoísta, que consiste en substituir el "centralismo vertical" por un nuevo "centralismo horizontal". Las nacionalidades privilegiadas, en efecto, pueden caer en la trampa de aprovechar la nueva situación para asegurar o (25) Cf. La pugna sobre el tiempo y el espacio, en Teologia de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires, s. a,, 35-43, y Entre la tierra natal y el extranjero, Ibídem, 264-268; cf también Die religiose Lage der Gegenwart, en GW X , Stuttgart 1968, 46-53 y Der totale Staat und der Anspruch der Kirchen, Ibídem, 121-145. Un trabajo útil en este contexto, que analiza su postura en este punto, junto a la de BUBER y GANDHI, es el de C . BAUM, ¿Qué clase de nacionalismo? Distinciones éticas: Concilium n." 262 (1995) 1.057-1.068. (26) Sempre en Galiza, Buenos Aires 1944. (27) Recuérdese, sobre todo, el trabajo ya citado de G. GIRARDI, Opción por los pobres, opción por los Pueblos desde una perspectiva creyente y liberadora.


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aumentar sus privilegios, desentendiéndose de las demás o, lo que es peor, sometiéndolas a la injusticia de un nuevo reparto desigual, ahora adornado con un manto democrático. Aquí radica, en mi parecer, el máximo peligro. El privilegio ciega, la política se mueve ante todo por relaciones de poder: a la hora de las de las decisiones no suelen ser la justicia distributiva o las necesidades reales de los pueblos las que determinan la distribución de los presupuestos o la aprobación de los estatutos. La relaciones de fuerza y el juego de la presión, por el lado de la demanda, y la táctica del apaciguamiento, por el lado del poder, tienden a convertirse en norma. Abandonada a sí misma, la dinámica llevaría a aumentar los privilegios de las nacionalidades ya privilegiadas a costa de los derechos de las demás. He ahí la gran apuesta. Sería terrible que la noble y legítima preocupación nacionalista degenerase en una nueva guerra de intereses a otro nivel. Porque entonces el odio y el resentimiento -ciertas propagandas antinacionalistas lo saben muy bien- se verían potenciados hasta lo indecible por esa fascinadora resonancia, por esa casi fatal inhibición de la autocrítica que puede inducir la identificación pasional con el propio grupo étnico. El nacionalismo sería entonces el introductor o el potenciador de una nueva opresión y, en consecuencia, se constituiría en una gravísima amenaza para la convivencia. Sólo superando esta tentación, encontrará su sentido profundo: promover una afirmación nacional que sea al mismo tiempo afirmación fraternal de los demás, no competitiva, sino abierta y colaboradora. (Permítaseme señalar que estos párrafos, que parecen un retrato de la triste situación que estamos viviendo hoy, los había escrito letra por letra en 1977: el peligro es, sin duda, real; y la advertencia, indispensable).

Sin embargo, no sería justo que el reconocimiento de las dificultades se tradujese en descalificación global o en negación indiferenciada. Debe tratarse más bien de asumir la negación para purificar la afirmación, o, si se quiere, para pasar de una afirmación ingenua y, por así decirlo, desarmada, a una afirmación crítica. Porque es evidente que los peligros serios que acechan al principio nacional constituyen una prueba de fuego para todas las instancias sinceramente democráticas. Únicamente una afirmación que los tenga en cuenta y ponga los medios para esquivarlos, tiene derecho a la afirmación sincera de los valores nacionales. Entonces podrá demostrarse que el nacionalismo no tiene por qué caer en la trampa del particularismo. Este no es algo que le pertenezca por esencia,


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sino una deformación que nace de la raíz del común egoísmo humano. No debe usarse por tanto para descalificar sin más a la conciencia nacional, sino, en todo caso, para criticarla y corregirla. Porque, si es cierto que el particularismo egoísta tiende a adherise como una lapa al nacionalismo hegemónico, también lo es que no resulta del todo insuperable. Desde una actitud crítica, el fomento de lo propio puede ser la mejor escuela para el respeto de lo ajeno. Incluso para un nacionalismo hegemónico, que no renuncie a la crítica y cultive la memoria histórica de sus luchas y sufrimientos pasados, la afirmación de la propia individualidad pueda resaltar el sentido verdadero de la solidaridad, que no es nunca uniformación sino reconocimiento en la diferencia; y la búsqueda del propio bienestar o de la propia justicia puede sensibilizar para colaborar fraternalmente al bienestar de los demás y para no atentar jamás contra la justicia. En cualquier caso, la solución no vendrá por un universalismo abstracto, que en nombre de un internacionalismo teórico tiende no sólo a ignorar la cultura y las necesidades de los grupos reales, sino que los expone con mayor fuerza al imperialismo cultural y a la explotación de las multinacionales.

Y desde luego desde el punto de vista de las naciones pobres o en algún sentido oprimidas, la conciencia nacional constituye un potencial precioso para despertar energías dormidas, unir esfuerzos y fomentar la soIidaridad. Sería enormemente injusto descalificarla o paralizarla en nombre de los posibles abusos de las poderosas (y acaso muy de acuerdo con los intereses de las mismas). Aparte de que deben tomarse también en consideración otros valores no tan inmediatamente visibles, pero muy importantes, como son los de una cultura y tradición propias, de un idioma peculiar y de una rica y humanizadora comunión de pueblo. No son exclusivos de una conciencia nacionalista, pero es evidente que ella fomenta mejor su respeto y permite un cultivo más adecuado. Naturalmente quedarían todavía muchos puntos por analizar y muchas dificultades por resolver. Pero el haber tocado estos aspectos fundamentales basta, esperamos, para mostrar que el nacionalismo se encuentra, o puede encontrarse, a pesar de sus serios peligros y evidentes dificultades, en aquella confluencia con Ios,valures evangélicos que detectábamos al principio. La teología no puede señalarlo como opción única, ni inmiscuirse en los caminos concretos -que pueden ser muy diversos- de su realización política. Pero sí puede reconocer que, como actitud de fondo, constituye un proyecto que propicia una realización auténticamente humana. Por 1o.tanto autoriza a que la comunidad eclesial, y aun exige, para que allí donde se encuentre con él, lo acepte como tal, lo respete y aun contribuya -dentro, claro está, del necesario pluralismo y a través de las necesarias mediaciones- a su justa realización.


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6.

LA (POSIBLE)

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CONTRIBUCION DE LA COMUNIDAD ECLCS.IAL

El contenido concreto de esa contribución pertenece al discernimiento de cada situación particular. Pero hay aspectos lo bastanteprofundos y radicales como para que resulten comunes y en cierto modo determinables a priori. Es claro que ante todo aquí han de encontrar su aplicación los principios generales señalados al principio. Así la teología debe estar muy alerta frente a la tentación del nacionalismo a absolutizarse: cualquier posible infección de un grupo nacional por la hybris de la propia superioridad -sea de raza, de historia, de capacidad de progreso o de superioridad técnica- debe encontrar siempre frente a sí el mandamiento supremo de "un solo Señor" y, por consiguiente, de una sola comunidad fundamental. Pero interesa sobre todo el gran peligro: el del particularismo egoísta. La misma iglesia naciente ofrece aquí el mejor ejemplo. San Pablo, que con tanta espontaneidad y vigor afirmó la autonomía de las iglesias locales, vivió también con creciente intensidad la exigencia de apertura e integración en la iglesia universal. La koinonía o "comunión" entre todas fue la actitud que hizo posible la mediación. Una comunión, ante todo, en lo "universal humano", según aquel principio magnífico: "Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús" (Gál 3, 28; cf. Col 3, 11). Pero comunión que se traduce también en fraternidad real y concreta, mediante la puesta en común de los bienes materiales: de ahí su personalísimo interés por la colecta que las iglesias de Acaya, Macedonia y Galacia hicieron para los "pobres" de la iglesia de Jerusalén (cf. Rm 15, 25-28; 2 Co 8,1-9,15). Hacia el interior de cada comunidad, esta coniunión pide mantener siempre viva la exigencia de una igualdad verdaderamente fraternal, tanto respecto de la posible utilización clasista del nacionalismo, como respecto de los miembros de otras nacionalidades que vivan en su seno; sobre todo de aquellos que, como los inmigrantes están allí por necesidad, arrancados a su tierra y expuestos a todas las heridas de la discriminación. Problema de siempre, pero que hoy se ha vuelto masivo y sangrante, y que, por lo mismo, está clamando por soluciones hondas de ancha generosidad. En cuanto a las demás nacionalidades, este mismo principio de comunión exige una actitud igualmente fraternal y escrupulosamente respetuosa con la justicia distributiva. Los cristianos precisan ser continuamente alertados respecto a una identificación acrítica con los intereses de la propia nacionalidad. De lo contrario se incurriría fatalmente en graves contradicciones. Sería, por ejemplo, un espectáculo triste y casi macabro ver cómo, bajo la presión de los intereses de la propia comunidad, "desde la fe7'se apoyasen en una nacionalidad española posturas que "desde la fe" fuesen denunciadas como injustas


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en otra. En la España de hoy esta exigencia resulta de una urgencia quemante. La actual sensación de que los bienes de todos están siendo objeto de almoneda secretista, regida por las presiones insolidarias de los más fuertes, puede envenenar gravemente la conciencia colectiva. Desde la fe todos los hombres debieran encontrarse -en la medida en que esto es humanamente posible- codo a codo contra la injusticia, incluso a favor de los intereses de los demás, incluso contra los propios intereses. El nacionalismo que afirma la teología es el que tiende a inscribirse en esta dinámica -que es, por lo demás, la de la verdadera humanidad-. Un nacionalismo, por tanto, afirmador decidido de la propia realidad concreta y consagrado a potenciar al máximo los propios valores, pero dispuesto siempre a negarse a la tentación de la egolatría, del egoísmo y de dominio: dispuesto a "perder su vida" narcisista u opresora, "para ganarla", en la auténtica fraternidad de los otros pueblos, igualmente afirmados en sus derechos y en su lucha por un auténtico desarrollo.

Y no sería escaso servicio el que la teología prestara a las nacionalidades y a la comunidad global, si contribuyera a mostrar que esto es realmente posible y que por aquí pasan serios caminos de liberación. Aunque aquí los dinamismos propios de la racionalidad -¡y de la irracionalidad!- política imponen un realismo muy austero, hay lugar a la esperanza. No sólo, como veíamos, está el ejemplo de la iglesia primitiva. También hoy, casos como la iglesia del Quebec, dan lugar a la esperanza(28). En efecto, esta tuvo ciertamente que hacer sus tanteos y cometió, sin duda, sus errores(29); pero todo indica que en conjunto supo asumir la actual situación secularizada: respetando el legítimo pluralismo, se colocó decididamente al lado de las reivindicaciones nacionalistas mientras estas apoyaban claramente los derechos justos de una minoría; pero no dudó tampoco en mostrarse "cada vez más crítica con la indiferencia del Estado y de la sociedad de Quebec ante el dolor de los ciudadanos más débiles", publicando "cartas pastorales sobre la situación lamentable que padecían obreros, desempleados, jóvenes, poblaciones aborígenes, habitantes de regiones empobrecidas, minorías, inmigrantes y refugiados" (30). (28) Remito sobre todo a D. SELJAK, Religión, nacionalismo y secesión en Canadá: Concilium n." 262 (1965) 1.031-1.041,que indica además los documentos y la bibliografía fundamental. (29) Cf., por ej., la visión, no tan claramente positiva, que años antes había ofrecido en la misma revista R. BRETON, Reflexiones sobre la existencia francesa en Canadá: Concilium n." 121 (1977) 49-54. Téngase en cuenta que aunque la nueva visión pueda resultar discutible, basta este tipo de reflexión para denotar la existencia de una posibilidad real. (30) A. c., 1039.


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Aun en el supuesto de que esta descripción fuese demasiado idealista, no por ello dejaría de señalar un esfuerzo real y una posibilidad objetiva. Eso es lo que importa. La secularización ha descubierto ambigüedades y cerrado caminos. Pero ha abierto también nuevas posibilidades. Lo decisivo es aprovecharlas, situándose con lucidez en el propio momento histórico, para contibuir así a la común e inacabable tarea de ir construyendo una sociedad más libre, justa e igualitaria y, por qué no decirlo, más verdaderamente fraternal.

Andrés Torres Queiruga


ALMOGAREN. 20. (97). Págs. 81-110. O CENTRO TEOLOGICO D E LAS PALMAS

LA INCULTURACION DE LA FE COMO IMPERATIVO DE LA MlSlON DE LA IGLESIA

SEGUNDO DIAZSANTANA PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

S.

DIMENSION ANTROPOLOGICA

D e s d e la fenomenologia de la religión sabemos que Dios como realidad suprema y absoluta, tiene para el hombre un significado real cuando se hace presente desde la historia, dentro de unas estructuras socio-culturales bien determinadas. La cuestión se remonta en un curso muy largo como la historia del mismo hombre. Puede ser abordada en su vertiente antropológica, lo cual nos llevaría hasta la posición por la que el hombre, constitutivamente mundano, siente, dice, alaba, reconoce y expresa su relación con el Misterio, a través de mediaciones "objetivas". El profesor Martín Velasco, al preguntarse por la manera cómo el Misterio se hace término de una relación efectiva para el hombre, afirma que la «condición indispensable para ello será que el Misterio, sin dejar de serlo, se haga presente en el mundo espacio temporal, en la historia del hombre. A esta necesidad vienen a responder las mediaciones "objetivas" (')». Y estas media(1) J . MARTIN V E L A S C O , Introducción a la fenomenologia de la religión, Cristiandad, Madrid 1978, pág. 310.


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ciones no son únicas y universales para todos los hombres y para todas las épocas, sino que se van concretando en cada pueblo y en cada cultura en el devenir del tiempo. «La fe, -como indica el profesor Torres Queiruga-, es siempre fe de hombres concretos, en el espacio y el tiempo de la historia: en la cultura. Esto vale para toda experiencia religiosa»(2).En este sentido hay que decir que toda experiencia religiosa nace siempre inculturada. Detrás y en el corazón de la actitud religiosa hay una comprensión del mundo y de las cosas, por lo tanto la religiosidad presupone una cultura. En el proceso, los elementos culturales propios que expresan una religiosidad o una fe determinada, sin dejar la significación que tienen como realidades mundanas, adquieren una nueva dimensión significativa que les posibilitan referirse a la realidad del Misterio. En la historia aparece el hecho constatable de la profunda relación que se da entre las religiones y las culturas. Retengamos en este orden de cosas las palabras que Juan Pablo 11 pronunció ante la Unesco, cuando expresó lo que llamó una convicción personal profunda suya: «la unión orgánica y constitutiva que existe entre religión en general y el cristianismo en particular, de una parte, y la cultura de otra»(3).

11.

IGLESIA Y CULTURA

La Iglesia «desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo y procuró ilustrarlo además con el saber filosófico». Así se expresaba el concilio Vaticano 11 en su constitución pastoral, cuando en el capítulo IV de la primera parte, al hablar de la misión de la Iglesia en-el mundo contemporáneo, reflexiona sobre la ayuda que ésta recibe del mundo. La relación entre la Iglesia y la cultura ha estado siempre presente y viva en su historia bimilenaria. Desde los primeros momentos la comunidad cristiana entra en contacto con el mundo greco-romano, luego la acción de los apologetas del s.11 que se propusieron expresar el mensaje cristiano en las categorías conceptuales de la filosofía, teniendo que librar la batalla del gnosticismo, le siguió la gran obra de la patrística y toda la contribución meQeval culminada en la síntesis de la escolástica. A partir del siglo XIV se comienza a cuartear progresivamente el monolitismo cultural del mundo y estallará de (2) (3)

A. TORRES QUEIRUGA, Inculturación de la fe, en C. FLORISTAN-J.J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de Pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, pág. 472. JUAN PABLO 11, Discurso ante la Unesco, n" 9, Ecclesia no 1.986, 14 de junio de 1980, pág. 722.


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manera definitiva con la modernidad y la ilustración, y esto va a tener como resultado la realidad de un mundo multicultural, con paradigmas y cosmovisiones bien distintos, que se confrontan y entran en relación de manera casi ineludible, propiciado por las comunicaciones y las relaciones que se establecen a escala universal. El concilio Vaticano 11 significó, por parte de la Iglesia, un intento serio y positivo de diálogo y de apertura al estudio y la comprensión del fenómeno cultural moderno. De hecho es el primer Concilio de la historia de la Iglesia que estudia y trata el tema de la cultura humana y de las culturas de nuestro tiempo de modo expreso.

Y podemos decir que aunque la teología y la mentalidad del Vaticano 11 se mueven en el ámbito del mundo europeo y occidental, su aplicación va a manifestar la complejidad y la amplitud cultural y social de la realidad eclesial(4).SU celebración y la puesta en práctica de sus directrices vienen a dejar constancia de la voluntad de clausura de un arco de tiempo que abarca todo un siglo, expresión de una mentalidad, y que tiene como puntos de apoyo el Syllabus de 1864 y la Gaudium et Spes de 1965. Esa voluntad postula la supresión de una cerrazón secular de la Iglesia a las cuestiones que la modernidad cultural había planteado. Es de todos conocida la idea de Rahner de que a partir del Vaticano 11, con el que se cierra la época piana, comienza una tercera época de la historia de la Iglesia. La primera época tiene lugar en el proceso del judeocristianismo hasta la crisis que se supera en el concilio de Jerusalén, donde los conflictos entre Antioquía y Jerusalén se resuelven aceptando diferentes caminos de evangelización; la segunda etapa se inicia con la acción de Pablo que abre la Iglesia a la cultura mediterránea, y llega al centro del mundo conocido entonces, hasta Roma (Act. 28, 14ss), y de ahí se extiende por todo el mundo occidental a lo largo y ancho de 1900 años; el tercer estadio es el del mundo multicultural al que el Vaticano 11 encuentra como interlocutor, en un diálogo que se presenta con todas sus dificultades, desafíos y posibilidades para la inculturación. Después de la segunda guerra mundial se producen unos movimientos migratorios de una importancia tal que han dado origen a una nueva geografía humana del mundo, estableciendo unas relaciones multiculturales como nunca la humanidad había conocido. En la actualidad coexisten varios modelos socioculturales y de fe que ofrecen un panorama plagado de dificultades pero (4)

Piénsese en lo que han supuesto los distintos Sínodos episcopales, particularmente el de 1971 dedicado a la justicia en el mundo, el de 1974 a la evangelización y el de 1977 sobre la catequesis, como espacios de toma de conciencia en el máximo nivel eclesial de la variedad cultural en la que las distintas Iglesias se encuentran y desarrollan.


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al propio tiempo de retos y posibilidades. Estamos en éste período de la historia en el que, como ha dicho Hervé Carrier, «se ha desarrollado lo que podemos llamar una "conciencia cultural" de los cristianos», hemos entrado en el «tiempo de las culturas» No vamos a detenernos en la larga búsqueda que los intentos de definición de la cultura ha producido, significándonos la polisemia del término y la amplitud que abarca el concepto. Nos basta para nuestro empeño tomar la palabra cultura en el sentido que el concilio Vaticano 11 denominó "sociológico y etnológico", y que describe en los siguientes términos: «Estilos de vida común diversos y escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza. Así, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. Así también es como se constituye un medio histórico determinado en el cual se inserta el hombre de cada nación y tiempo y del que recibe los valores para promover la civilización humana», (GS 53) ('). De donde se sigue que la cultura en singular no existe, sino que sólo encontramos el plural de las distintas experiencias de los diferentes grupos humanos. Hablamos siempre de las culturas. «No hay cultura sino culturas. Históricamente considerada y desde fuera, no hay una fe, sino expresiones culturales y sociales de esa fe; y por ello culturas nacidas desde ella, que si bien entre sí se consideran hermanas, para quienes las vean desde fuera quizá no sea tan evidente su pertenencia al mismo tronco o familia»(').Parangonando el texto bíblico podemos decir que Dios no hace acepción de culturas, y que por lo tanto todos los seres humanos, estén donde estén y desde la cultura que les es propia, son destinatarios de su propuesta de salvación. H. CARRIER, Evangelio y Culturas. De León X I I l a Juan Pablo II, EDICE, Madrid 1988, págs. 9s. D e interés para toda esta problemática. E. JUGUET, L'évangélisation peut-elle respecter les cultures?: Etudes 349 (1978) págs. 545-558, (Extracto en Selecciones de Teología 75 (1980), págs. 266-270). (6) En la descripción conciliar se integra la óptica en que las ciencias sociales de mediados del siglo XX sitúa la reflexión sobre la cultura, además de la propia reflexión teológica sobre la misma, y que ya el siglo pasado nos había legado con su orientación filosófico-humanista. Para la evolución en la comprensión del concepto de cultura, P. SUESS, Inculturación, en Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid 1990, págs. 383-391, en donde distingue un concepto integral, un concepto clasista, un concepto cognoscitivo y un concepto análogo. ( 7 ) 0 . GONZALEZ D E CARDEDAL, La gloria del hombre. Reto entre una cultura de la fe y una cultura de la increencia, BAC, Madrid 1985, pág. 167. Muy interesantes las reflexiones del autor sobre la cultura, sobre la ruptura de la comprensión monolítica de la cultura, y la fecundación recíproca de la fe con las culturas; ver especialmente: Fe, cultura y culturas, págs. 161-175. También, P. SUESS, Inculturación, págs. 380ss. El autor plantea unos presupuestos y unas delimitaciones en lo que denomina la cuestión de las culturas que son muy esclarecedores para la distinción entre culturas e ideologías; en la medida en que la cultura se aproxime a la ideología, en tanto que «visión perturbada» de la realidad o sencillamente «lectura» de la realidad, la iiiculturación queda fuera de lugar. (S)


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Toda cultura comprende tres dimensiones, a saber, la dimensión material de producción y relación con el entorno natural, la dimensión social de organización y estructuración de la comunidad humana que la forma, y la manera de comprender el mundo y el sistema de valores que incluye todo el universo simbólico, celebrativo, religioso, etc. Y es desde esta comprensión integral desde donde se plantea nuestro tema, y desde donde la Iglesia ha de entender la realidad de la inculturación y el alcance de la misma como proceso.

111.

INCULTURACION. HISTORIA DEL TERMINO

Después del Concilio es cuando la teología va tomar de forma decisiva las cuestiones que están incluidas en el enunciado de la inculturación. Ahora bien, estamos ante la cuestión del uso de la terminología, pues la realidad a la que se refiere es algo que ha estado siempre presente en la historia del cristianismo. Además y más allá de la expresión, está el proceso de inculturación. El presupuesto que está detrás de todo proceso de inculturación inspirándolo es la búsqueda de la evangelización de la cultura(8). El propio término ha tenido una dilatada génesis de la que los autores dan amplia y pormenorizada cuenta ('1. En la antropología son sinónimos de inculturación los vocablos adaptación, acomodación, indigenización, contextualización, encarnación, aculturación y enculturación. Por lo que podemos saber, hasta el Vaticano 11 se empleaba el término aculturación para indicar el encuentro del Evangelio con las culturas, y también se utilizaban los términos "encarnación" e "indigenización". Hacia 1972 se comienza a hablar de inculturación y en 1975 el padre Congar utiliza este término en el Congreso de misionología celebrado en Roma. El primer documento oficial que utiliza la expresión "inculturación" fue el mensaje al Pueblo de Dios del IV Sínodo de los Obispos, en octubre de 1976. (8) (9)

Cf. H. CARRIER, Evangelización de la cultura, en DTF, págs. 448-459; Id., Inculturación, II. Inculturación del evangelio, en DTF, págs. 701-707. Ver A.A. ROEST-CROLLIUS, What is so new about inculturation?: Gregorianum 5914 (1978). uáns. 721-737; G. RENOLINA-VARGAS. Problemática de la evanaelización de la cuí tira: Stromata 314 (1985), págs. 227-228. También: N. S T A N D A E R ~ ,L'histoire d'un néologisrne. Le terme «inculturation» dans les documens romains: Nouvelle Revue Theologique 110 (1988), págs. 555-570; J. LOPEZ GAY, Pensiero attuale della Chiesa sull'inculturazione, en AA.VV., Inculturazione. Concetti, problemi, orientamenti, Centrum ignatitanum spiritualitatis, Roma 1990. págs. 9s; H. CARRIER, Evangelio y Culturas, pág. 99s; A. SANTOS, El método de la inculturación, en Teología sistemática de la misión, Verbo Divino, Estella 1991, págs. 403-419, este autor habla de inculturación como sinónimo de lo que en toda su obra desde 1958 ha llamado adaptación; M. del C. AZEVEDO, Inculturación. I. Problemática, en DTF, Paulinas, Madrid 1992, págs. 689-691.


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En la constitución conciliar de la Iglesia en el mundo contemporánea, (advirtamos que la propia elección del título de este documento es manifestativa de la nueva actitud, se pasa del título: la Iglesia y el mundo contemporáneo, al de la Iglesia en el mundo contemporáneo), se describe la cultura como un esfuerzo hacia una mayor humanización y un mejor ordenamiento del universo. Se estudia extensamente la relación entre la cultura y el mensaje de la salvación que la Iglesia proclama, y de donde hemos sacado la descripción anteriormente citada (Cf. GS nn, 53-62, que forman el capítulo 11 de la segunda parte). El Vaticano 11habla explícitamente de «adaptación cultural» (SC 24,2); sienta las bases para los conceptos de «aculturación» (SC 65; GS 54, 57,2; e «inculturación» (LG 17, 1; GS 21,6). Después del Concilio se han celebrado dos sínodos episcopales que han tratado expresamente de la evangelización de la cultura. El Sínodo de 1974, que podemos considerarlo como el lugar donde resonó el tema de una forma más fuerte y clara, en relación con la Iglesia particular y su conexión con la Se dedicultura. Fue un Sínodo decisivo para la teología de la incultura~iÓn('~). có íntegramente al tema de la evangelización, y tuvo como fruto la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI (1975), documento importantísimo y que a más de dos décadas continúa teniendo vigencia por la profundidad de su doctrina, que permanece fresca y con fuerza siempre actual para seguir orientando el empeño evangelizador de la Iglesia en este final de siglo y de milenio. De la exhortación de Pablo VI podemos fijar la atención en lo que se indica en el no 63 tratando de la adaptación y fidelidad del lenguaje, por su concreción y practicidad. Habla de la tarea de las iglesias particulares que están «profundamente amalgamadas, no sólo con las personas, sino también con las aspiraciones, las riquezas y límites, las maneras de orar, de amar, de considerar la vida y el mundo que distinguen a tal o cual conjunto humano, tienen la función de asimilar lo esencial del mensaje evangélico, de trasvasarlo, sin la menor traición a su verdad esencial, al lenguaje que esos hombres comprenden, y después, de anunciarlo en ese mismo lenguaje». Indica además el documento que el término lenguaje se entiende aquí no tanto a nivel semántica o literario cuanto antropológico y cultural. Por otro lado tenemos el IV Sínodo de 1977, sobre la formación catequética, del que surgió la exhortación Catechesi tradendae de Juan Pablo 11 (1979), y en la que se recogen los frutos del mismo, que pasaron por las manos de los tres últimos Papas, pero que a Juan Pablo 11 le correspondió finalmente asumir como herencia recibida. (10) Cf. J. LOPEZ GAY, Pensiero attuale della Chiesa sull'inculturazione, en Inculturazione. Concetti Problemi. Orientamenti, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma 1990, págs. 17s.


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El papa Juan Pablo 11 en una primera alocución a la Comisión Bíblica en abril de 1979, dirá: «El término aculturación o inculturación puede ser muy bien un neologismo, pero expresa perfectamente uno de los elementos del gran misterio de la Encarnación»(").Y esta misma expresión la repite íntegramente en su exhortación apostólica Catechesi tradendae (1979) n. 53. En este trabajo en relación con la cultura merece mención especial la creación en 1982 del Consejo Pontificio para la Cultura('2). En el año 1985 publicará el papa la encíclica Slavorum Apostoli, sobre la evangelización de los pueblos eslavos. En ella dedica el capítulo V1 a la relación entre el Evangelio y la cultura, y en este texto apunta suscintamente el concepto: «la inculturación -encarnación del evangelio en las culturas autóctonas-, y a la vez, la introducción de éstas en la vida de la Iglesia»(13). Será el Sínodo extraordinario celebrado ese mismo año, para conmemorar el veinte aniversario de la conclusión del Concilio, el que en su relación final puntualice algunos extremos interesantes sobre la cuestión, como la distinción con la mera adaptación externa y la radicalización del cristianismo: «Ya que la Iglesia es una comunión presente en todo el mundo, que une la diversidad y la unidad, asume todo lo positivo que encuentra en todas las culturas. Sin embargo, la inculturación es diversa de la mera adaptación externa, porque significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales por su integración en el cristianismo y la radicalización del cristianismo en todas las culturas humanas»(I4).Como dice Standaert: «mientras que la adaptación implica esencialmente el trabajo del misionero, la inculturación es labor de la cultura que recibe el mensaje evangélico y con más precisi��n de la cristiandad local v de los miembros de la Iglesia local» (15). En estrecha relación con el Consejo Pontifico para la Cultura, la Comisión Teológica Internacional elaboró un documento sobre Fe e inculturación en 1987. En este documento se estudia en una primera parte el proceso de la inculturación en la historia de la salvación: en el antiguo Israel, en la vida y obra de Jesús, en la primitiva Iglesia; y luego, se consideran los problemas actuales que se plantean a la inculturación, estudiando los siguientes: la piedad popular, la relación con las religiones no cristianas, la iglesias jóvenes y su (11) JUAN PABLO 11, Alocución a la Comisión Bíblica (26 abril, 1979). L'Osservatore Rornano, 12 agosto 1979, pág. 403. Como observa Standaert, la primera vez que el papa Juan Pablo 11 utiliza el término inculturación lo asocia a la noción de encarnación, cf. N. STANDAERT, a.c., pág. 559. (12) Cf. Carta de fundación del Conseio Pontificio oara la Cultura. en Ecclesia no 2.082 (19 Junio 1982), ;ág. 781 (13) JUAN PABLO 11, Slavorurn Apostoli, 21. (14) SINODO EPISCOPAL, 1985, Relaciónfinal, 11, D, 4. Sobre esta cuestión ver también N. STANDAERT, a.c., págs. 555s. (15) N. STANDAERT, a.c., pág. 556. \

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pasado cristiano, y por último, el reto de los distintos elementos de la modernidad. La inculturación queda definida en el documento de la CTZ, de esta manera: «El esfuerzo de la Iglesia para hacer penetrar el mensaje de Cristo en un determinado medio socio-cultural, llamándolo a crecer según todos sus valores propios, en cuanto son conciliables con el Evangelio» (1,ll). Ese mismo año Roest Crollius define la inculturación como: «la integración de la experiencia cristiana de una iglesia local en la cultura del pueblo que la constituye, de tal manera que esta experiencia no solamente se exprese en los elementos de esa cultura, sino que llegue a ser, dentro de ella, una fuerza que la anime, la oriente y la renueve hasta conseguir una nueva cohesión y comunión, no solamente en dicha cultura, sino también como un enriquecimiento de la Iglesia universal» (16). Aportación que resulta muy completa y en la que nos interesa destacar el aspecto de relación con la Iglesia local y su referencia a la Iglesia universal. En 1990 la encíclica Redemptoris missio sobre la permanente validez del mandato misionero vuelve sobre el tema de la inculturación. En el capítulo quinto habla de «encarnar el Evangelio en las culturas de los pueblos»("),y cómo la Iglesia en su actividad misionera se encuentra con diversas culturas y está comprometida en el proceso de inculturación. Reconoce que esta exigencia ha marcado todo el camino histórico de la Iglesia, «pero hoy es particularmente aguda y urgente» . Sintéticamente la enseñanza de la encíclica viene a decir lo siguiente: - Es un proceso de largo tiempo, y un camino lento que acompaña toda la vida misionera.

-No

se trata de una mera adaptación externa.

- Es un proceso global que abarca tanto el mensaje cristiano, como la reflexión y la praxis de Iglesia. - Es un proceso difí~il''~), pues está en juego la integridad de la fe cristiana que no puede verse comprometida.

(16) A.A. ROEST-CROLLIUS, W h a t is so new about inculturation?: Gregorianum 5914 (1978), pág. 735. (17) JUAN PABLO 11. Redemptoris Missio, 52-54. (18) En es sentido es preciso séñalar todas las dificultades que experimentaron los misioneros ante la toma de conciencia de los pueblos de sus culturas autóctonas, Cf. para ver aquella realidad en los años anteriores al concilio P. CHARLES, Missionologie et acculturation: Nowelle Rewe Theologique 75 (1953), págs. 15-32. En el Concilio nos encontraremos con documentos como A d gentes y Nostra Aetate, en los que se plantea la relación del trabajo misionero con las diferentes culturas autóctonas y las religiones de los pueblos misionados,v.c.:AG9, 11, 18,22; N A e : 2.


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- Destaca la importancia de esta acción en el ámbito de las iglesias locales, mediante las cuales se enriquece la misma Iglesia universal. «Las comunidades eclesiales que se están formando, inspiradas en el Evangelio, podrán manifestar progresivamente la propia experiencia cristiana en manera y forma originales, conformes con las propias tradiciones culturales, con tal que estén siempre en sintonía con las exigencias objetivas de la misma fe» (53).

- Formula además dos principios que deben dirigir el proceso de la inculturación: a) «la compatibilidad con el Evangelio de las varias culturas a asumir», y b) «la comunión con la Iglesia universal».

Para hacer operativos estos principios será imprescindible emplear el discernimiento. Se hace notar que el proceso necesita una gradualidad que poco a poco será expresión de la experiencia cristiana de la comunidad. Debe implicar a todo el pueblo de Dios, no sólo a algunos expertos. Será dirigida y estimulada, pero nunca forzada, para evitar las reacciones de rechazo en los cristianos, y por último, «debe ser expresión de la vida comunitaria» (54). Pero donde la enseñanza sobre nuestro tema adquiere un carácter de mayor sistematización es en la exhortación apostólica Ecclesia in Africa, sobre la Iglesia en Africa y su misión evangelizadora hacia el año 2000, publicada el 14 de septiembre del año pasado. Se trata del fruto de los trabajos de la Asamblea especial para Africa del Sínodo de los Obispos, celebrada el año 1994, en un momento eclesial histórico y de suma trascendencia en la acción evangelizadora de ese enorme continente. La lectura y el estudio de este documento resultan del máximo interés para la toma de conciencia misionera de toda la Iglesia en estos momentos. Nosotros nos detendremos exclusivamente en el capítulo 111 que se dedica a la Evangelización e inculturación, (no: 55-71). En los primeros parágrafos del capítulo se exponen las nociones básicas de la teologia de la misión de la Iglesia, insistiendo en la centralidad- cristológica del anuncio que la comunidad cristiana tiene que hacer, y el alcance antropológico del mismo, que mira «al hombre y a la sociedad en todos los niveles de su existencia». Todo ello desde una impostación pneumatológica que hace saber que es el Espíritu Santo el verdadero guía, que da a la Iglesia la seguridad y la confianza para ir al encuentro del mundo y dar testimonio de Cristo (cf. 55-58). Se pasa luego a constatar la urgencia y la necesidad de la inculturación, que viene definida en los términos en los que se hace en documentos anteriores (Catechesi tradendae, 1979, Redemptoris missio, 1990), y en las proposiciones del mismo Sínodo, como: «prioridad y urgencia en las Iglesias particula-


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res», «exigencia de la evangelización», «uno de los desafíos mayores para la Iglesia en el continente a las puertas del tercer milenio» (59). El discurso de la exhortación apostólica a la hora de la fundamentación teológica queda articulado en torno a tres ejes que la vertebran en su estructura interna: a) el misterio de la Encarnación del Verbo, que tiene lugar en la historia, b) el misterio de la Redención, que es el que da la «lógica», del proceso de la inculturación del mensaje revelado, c) el misterio de Pentecostés, por el que todos los pueblos están llamados a profesar en su propia lengua la fe en Jesús el Cristo. Sobre este material fundamentador volveremos luego a la hora de sitematizar nuestra aportación. Antes destaquemos que el documento postsinodal se extiende en los criterios y ámbitos de la inculturación. Se reconoce que «es una tarea difícil y delicada», que pone a prueba la fidelidad al Evangelio y a la Tradición apostólica «en la evolución constante de las culturas» (62), y se recuerdan los dos principios a tener en cuenta, que vuelven a ser los que ya se indicaron en la encíclica Redemptoris missio, la compatibilidad con el mensaje cristiano y la comunión con la Iglesia universal, al tiempo que se alerta sobre el riesgo del sincretismo. Y es ahí precisamente donde se centra la dificultad de la cuestión, porque se ha de realizar todo un proceso de estudio paciente y delicado, para discernir exactamente lo que constituye el mensaje y lo que es elemento cultural y por lo mismo cambiable. Digamos como último eslabón de este recorrido histórico que el Papa ha vuelto sobre el tema en un documento de este mismo año dedicado a la vida consagrada: Vita Consecrata, marzo 1996. De este documento entresacamos dos párrafos por su importancia para nuestra trabajo. Un primer texto en el que se insiste en la entidad que tiene la inculturación en la misión de la Iglesia, y el otro, por la vertiente cristológica que en este caso es puesta en relación con el testimonio de la vida cosagrada. «Forman parte también de la actividad misionera el proceso de inculturación, y el diálogo interreligioso» ( V C 79a). «Para una auténtica inculturación es necesaria una actitud parecida a la del Señor, cuando se encarnó y vino con amor y humildad entre nosotros. En este sentido la vida consagrada prepara a las personas para hacer frente a la compleja y ardua tarea de la inculturación, porque las habitúa al desprendimiento de las cosas, incluidos muchos aspectos de la propia cultura» ( V C 79b).


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IV.

INCULTURACION "IN FIERI"

Por todo cuanto llevamos dicho nos damos cuenta de que la inculturación es algo dinámico, algo que está permanentemente en proceso, en un fieri y no en un facto esse. Si vemos la inculturación como el encuentro de la fe en Cristo con las diversas culturas, hemos de reconocer, como se afirmó más arriba, que el término es nuevo, pero no la realidad a la que se aplica el mismo. Ya desde los comienzos, la fe en Cristo, y por lo tanto la Iglesia, se vio abocada al encuentro cultural, es decir, a la necesidad de entrar en diálogo y confrontación con los distintos mundos culturales a los que llegaba, lo cual, como muestra la historia, no fue empresa fácil. Diversas situaciones se dieron históricamente en el mismo inicio de la fe cristiana. Pensemos en la situación del propio Jesús frente a la cultura del ambiente en el que vivió; después de Pentecostés la situación de la primera comunidad cristiana en relación con la cultura semita; y a continuación el encuentro con la cultura helenística una vez que se empieza a llevar a cabo la misión fuera del ámbito judío(lg). El profesor A. Vanhoye, describe muy bien cómo el propio Jesús hace el proceso de inculturación, pero de una forma creativa, en relación con el ambiente cultural judío en el que tiene lugar su vida. En este sentido la toma de postura de Jesús tiene una importancia cultural grande, ya que conduce a un cambio de manera de concebir la religión y por lo mismo la práctica religiosa, con las consecuencias que de ahí se siguen para la vida social. Estando dentro de la tradición cultural religiosa del profetismo israelítico lo lleva más allá en una profundización y radicalización del mismo. Igualmente la realidad de la Iglesia de Jerusalén en la que no existía unanimidad en la comprensión de la inculturación de la fe cristiana en la cultura judaica. Había dos tendencias, una de ruptura y otra de continuidad; temas que se ven en la concepción del Templo (cf. Act. 6,13, muerte de Esteban), en la relación con la Ley de los que se convierten del judaísmo (cf. Act. 21,20), en la cuestión de las carnes ofrecidas a los ídolos (Act. 21,25), etc. Lo mismo hemos de decir en relación con el encuentro que va a tener lugar con la cultura pagana a partir de la misión a los gentiles cuando la Iglesia empicza a extenderse por toda la ribera del mediterráneo. ¿Cómo habrían de (19) Cf. COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, 1987, Fede e inculturazione, 11, 830; A. VANHOYE, Nuovo Testamento e inculturazione: La Civiltá Cattolica no 3.224 (20 octubre, 1984), págs. 118-136.


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integrarse a la Iglesia, que ya era judeo-cristiana, y por lo tanto ofrecía una primera inculturación, los paganos que se convertían? Aunque, como sostiene A. Vanhoye, en su estudio sobre el nuevo testamento y la inculturación, en los escritos del NT los autores van más en el sentido de una inculturación hebraica del griego, que una inculturación griega de la fe cristiana (20). Pero la práctica va a caminar progresivamente en el sentido de la apertura a las nuevas condiciones. Pensemos lo que supuso esa cuestión de la apertura de la Iglesia a los paganos sin la necesidad de una previa aceptación del judaísmo. Y la profundidad que encontramos en la reflexión paulina, que desde la comprensión del misterio de Cristo y la novedad que supone para la vida de todos los seres humanos, lo decisivo no es si circunsición o no circunsición, sino el ser nueva criatura en Cristo, como queda reflejada en el texto de la carta a los gálatas, 6, 15: «Pues lo que importa no es el estar circuncidado o no estarlo, sino el ser una nueva criatura». «La fe cristiana es inseparable de la revelación bíblica, de la que es el perfecto cumplimiento, pero no es inseparable de la cultura judaica» ("), afirma el profesor Vanhoye. Y en ese sentido es cierto que la fe en Cristo no puede renegar de su origen, pero podrá y deberá quedar desligada del condicionamiento cultural que en un determinado momento la vehícula. Por lo tanto, la fe puede y debe ser expresada en otras culturas, en las sucesivas etapas históricas y al entrar en contacto con mundos o situaciones culturales diferentes. Sorprendemos al propio Pablo en el discurso del Areópago (Act. 17, 22-34) haciendo un esfuerzo en este sentido, citando autores griegos, y realizando un trabajo que, aún cuando todavía no es la inculturación propiamente dicha, supone una especie de captatio benevolentiae, tendente a buscar la entrada en ese mundo cultural distinto. Como dice el profesor Paulo Suess, con una imagen literaria sugerente: «El apóstol utiliza las piedras de la cantera cultural e histórica de los atenienses para construir con ellas su torre de comunicación teológica» (22). La fe cristiana, por tanto, no se agota ni se identifica con una sola cultura (trascendencia del Evangelio con relación a cualquier cultura), pero siempre se expresa y se dice a través de los elementos culturales que constituyen una determinada cultura (inculturación -inmanencia-, necesaria en el tiempo y en la historia). La fe cristiana acoge positivamente las diversas culturas y las promueve y desarrolla. Así se expresó el concilio Vaticano 11 cuando dijo (20) Cf. A. VANHOYE, l.c., pág. 130. Ver también D. IRARRAZABAL, Práctica y teologia de la inculturación: Páginas XIII (1993), págs. 3 9 s ; y P. SUESS, Inculturación, págs. 398-402. (21) Ibídem, pág. 131. (22) P. SUESS, Inculturación, pág. 397.


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en GS 42: «La Iglesia en virtud de su misión y de su naturaleza no está ligada a ninguna cultura particular». Y por lo mismo, añadimos nosotros, tampoco a la cultura judaica. Esto nos pone delante una cuestión que es clave, y que es preciso tener en cuenta: la no identificación entre fe y cultura. La fe y la cultura son dos magnitudes heterogéneas que establecen relaciones recíprocas, y que pueden Ahora bien la distinción entre fe y cultura no enriquecerse mutuamente(23). implica disociación, sino que la fe está destinada a penetrar toda cultura humana; es más hay que afirmar que la fe es vivida en verdad cuando se hace cultura iZ4). Es decir, la fe trasciende las culturas, pero toma carne en la concreción de las expresiones, los símbolos y los elementos propios que la expresan; y la fe discierne los distintos valores culturales. «La fe nunca existe en estado puro, ni puede distinguirse un núcleo de la misma aislable de sus revestimientos culturales. No existe fe más que, bien o mal, pero siempre ya inculturadan (25). Como dice el profesor Rovira Belloso: «la fe no sólo se introduce en la cultura sino que, al sembrarse en ella, la discierne». Y cuando se plantea las formas que toma ese discernimiento, el profesor catalán indica las de: iluminación trascendente de los valores, la crítica positiva de los valores que no dan la talla de la plenitud, la crítica negativa de las actitudes inhumanas, que amenazan con destruir lo humano en vez de construirlo. Ante todo esto tenemos bien presente la advertencia de Pablo V1 en su exhortación apostólica sobre la evangelización: «La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de las culturas» (EN 20), y al propio tiempo afirmamos que la evangelización de la cultura no es lo mismo que la sa~ralización~~~). (23) Cf. J.M. ROVIRA BELLOSO, Inculturación en Introducción a la Teologia, Sapientia Fidei, BAC, Madrid 1996, págs. 326. 328-330. Cada vez se avanza más en la conciencia de la diferenciación entre la fe y las mediaciones, en la realidad inevitable y enriquecedora del pluralismo teológico, de la existencia de pluralidad de teologías y de las concreciones culturales del cristianismo en toda su larga historia, cf. COMISION TEOLOGICA I N T E R N A C I O N A L , El pluralismo teológico, B A C , Madrid 1976. También H. CARRIER, o.c., págs. 105ss. 24) Cf. H. CARRIER, Inculturación. II Inculturación del Evangelio, en DTF, pág. 705. 25) J. MARTIN VELASCO, Increencia y evangelización, Sal Terrae, Santander 1988, pág. 240. (26) El profesor N. Standaert cree importante establecer la distinción entre «evangelización de las culturas* e «inculturación del evangelio», ya que, aún reconociendo que son dos aspectos indisociables, la distinción ayuda a ver la característica peculiar de la inculturación en cuanto que es un elemento de la recapitulación de todas las cosas en Cristo y de la catolicidad de la Iglesia. En esta distinción ve el autor las diferentes maneras de interpretar el Concilio, por ejemplo en el caso de A G 22, en donde se da una manera minimalista y otra maximalista de entender la tarea de las iglesias locales. La primera se caracteriza por el miedo y el recelo ante las experiencias que han de realizar las iglesias, pues pondrían

I


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En este punto conviene indicar los distintos ámbitos en los que las culturas se encuentran con el hecho de la fe cristiana, el Evangelio o la Iglesia(27). El primero es el de las poblaciones que viven en culturas ajenas a la tradición greco-latina y occidental donde el cristianismo se ha encarnado modernamente. Ahí están presente las inculturaciones en la India, Africa, América Latina, como asignatura pendiente de la Iglesia y su misión en el momento actual. Pero también existe el otro ámbito, el de las tradiciones y los pueblos aquellos en que el cristianismo se halla de hecho inculturado. Y aquí surgen las cuestiones: ¿Qué ha de hacer el cristianismo que ha cuajado en los «antiguos regímenes» culturales, para inculturarse en las nuevas formas de pensar, sentir, valorar y vivir de las culturas que surgen de los cambios, que como ya indicaba el Concilio hace más de treinta años, que eran profundos y acelerados? ('v. Por otro lado, dentro de la llamada cultura occidental en proceso de cambio, se despliega toda una constelación de subculturas, con maneras muy peculiares de comprender y de vivir la existencia, ¿cómo ha de ser vivido el cristianismo en el seno de esas culturas, llamadas «nuevas culturas parciales»?

V.

FUNDAMENTACION TEOLOGICA DE LA INCULTURACION(2y)

Además de encontrar un primer fundamento en la diversidad de seres creados por Dios, con sus peculiaridades y especificidades que dan muestra y testimonian la multitud de aspectos de la bondad del creador, el fundamento de la inculturación radica en el misterio de Cristo, es decir todo el misterio de su encarnación, vida, muerte y resurrección y donación del Espíritu S a n t ~ ' ~ " ) . (...) en peligro la tradición apostólica y la unidad de la Iglesia; y la interpretación maximalista que da un sentido y un contenido real a la autonomía de las iglesias, sin temer a los riesgos, consciente de las relaciones dialécticas entre la Iglesia universal y las iglesias locales, cf. N. STANDAERT, a.c., págs, 563s. (27) Sigo en esto la división que ofrece Martín Velasco e n su capítulo sobre la inculturación del cristianismo, Increencia y evangelización, págs. 228ss. (28) Cf. G S 5. En 1985 en la relación final del Sínodo extraordinario se decía: «afirmamos la gran importancia y la gran actualidad de la Constitución pastoral Gaudium et Spes. Pero, a la vez, advertimos que los signos de nuestro tiempo son parcialmente distintos de los que había en tiempo del Concilio, habiendo crecido las angustias y ansiedades ... Esto obliga a una reflexión nueva y más profunda que interprete tales signos a la luz del Evangelio*, Relación final, 11, D , l . (29) Cf. JUAN PABLO 11, Ecclesia in Africa, cap. 111, Evangelización e inculturación; La Comisión Teológica Internacional, publicó en 1985 un documento sobre cuestiones de eclesiología, Themata selecta de ecclesiologia, con ocasión del XX aniversario de la clausura del concillo Vaticano 11, y uno de los temas que estudia es el de la inculturación: 4. Populus Dei et inculturatio, deteniéndose en tres puntos: necesidad, fundamento y diversos aspectos de la inculturación. También, La fe y la inculturación, (1987); CONSEJO NACIONAL D E MISIONES, Misión y Culturas, EDICE, Madrid 1991; M. del C. AZEVEDO. Inculturación. I Problemática. en DTF. Paulinas. Madrid 1992. ~ á g s691-693. . (30) Cf. COMISION TEOLOGICA INTÉRNACIÓNAL, ~ e m a selectos'de s ~clesiologia,4 2; CONSEJO NACIONAL D E MISIONES, o.c., 50.


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En primer lugar en el misterio de la Encarnación. La propia encarnación del Hijo de Dios es una encarnación cultural("). En el decreto A d gentes nos dice el Concilio que, «...Cristo se unió por su encarnación a las determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió» (AG 10). Cristo de hecho no fue chino, ni bereber, ni guanche, sino que fue un hebreo de Nazaret de Galilea que hablaba arameo. Como dice Marcelo de C. Azevedo: «Históricamente, en Jesucristo, el Verbo se hizo igualmente y al mismo tiempo hombre-como-todo-ser-humano (nivel de naturaleza) y hombre pero-no-como-todo-ser-humano (nivel de cultura), por ser judío» (32). Esa ley de la encarnación es normativa para la c,omunidad de los seguidores de Jesús que como el Padre le envió a él, así también son enviados al mundo (cf, Jn 17, 8). Por eso el texto de A d gentes que acabamos de citar comienza afirmando: «La Iglesia, para que pueda ofrecer a todos el misterio de la salvación y la vida traída por Dios,tiene que insertarse en todos estos grupos con el mismo afecto con que.. .B. En el terreno de la inculturación opera la misma ley de la encarnación, en la que sabemos que Cristo, según la expresión de Hebreos: fue probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado (4,15); por lo tanto, participó de las debilidades de la condición humana, excepto del pecado. De igual manera la Iglesia, en la empresa de inculturar la fe, la vacía en los moldes culturales determinados experimentando la debilidad y la pobreza de la carne en la que se expresa y dice en un determinado momento. Pero además en la apertura y la empatía para saber descubrir y dejarse sorprender por la presencia ubicua, de lo que desde los santos Padres se denomina como las semillas del Verbo. La terminología patrística de las sernina Verbi y de la praeparatio evangelica, presente en Justino, Clemente Alejandrino, Eusebio de Cesárea, Ireneo, es asumida por el Concilio (LG 17, A G 2, 11, 15) y el magisterio posterior de la Iglesia (EN 53, RM 28). En la Redemptoris rnissio; se pone en relación con el trabajo que realiza el Espíritu Santo en la historia, afirmando que: «La presencia y la actividad del Espíritu no afectan únicamente a los individuos, sino también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones. En efecto, el Espíritu se haya en el origen de los nobles ideales y de las iniciativas de bien de la humanidad» (RM 2%). (31) Cf., H. CARRIER, Inculturación. II. Inculturación del Evangelio, en DTF, pág. 740 (32) M. del C. AZEVEDO, o.c., pág. 692.


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En relación con ambas categorías de las semina Verbi y la praeparatio evangelica, se puede constatar la analogía de las culturas en función de la humanidad, con lo que dice el comienzo de la carta a los Hebreos, en referencia a los padres por medio de los profetas: de manera fragmentaria y de nuchos modos (Cf. Heb 1,l).También Dios está hablando en las culturas y los ritos, en los modos y los símbolos de los pueblos de manera velada, de modo incipiente, pero hablando al fin de cuentas. La expresión semillas del Verbo, evoca una imagen que sugiere una contraposición que resulta usual en el mundo de la agricultura. Se trata de la diferencia que se da entre las acciones de "sembrar" y "plantar". Plantar y transplantar supone el cambio de una planta o esqueje, ya "hechos", de un lugar a otro, de un semillero o de otra plantación. Sin embargo lo que se siembra es la semilla, que desde el momento en que germina, cuando nace, al crecer y al granar, está en asimilación con la tierra, en su ambiente, está radicada, hecha las raíces en la tierra que la alimenta, que la sostiene, que la hace ser, de semilla a planta. De la imagen de la plantación se alimentó durante mucho tiempo la teología de la misión. Estamos ante el tema de la plantatio ecclesiae, que fue desarrollada por Pierre Charles: «El misionero se encarga no de salvar las almas, sino de establecer, en donde todavía no existe, el medio ordinario de la salvación, es decir, la Iglesia visible con la fuente viva de su doctrina y con los siete sacramentos» (33). La concepción fue criticada en su día, fundamentalmente por dos criterios. Por un lado por su eclesiocentrismo, que lleva a pensar la Iglesia misma como el centro de la misión, y por otro, por la cuestión de la plantatio. El primero presenta a la Iglesia reproduciéndose a sí misma, y el segundo puede aludir al trasplante de algo que viene de fuera, que "ya existe", que de alguna manera "ya está hecho''(34). Por ello en la actualidad se prefiere hablar de la Iglesia que germina. No se trata de trasplantar la Iglesia o de transportarla de un lugar a otro, sino (33) P. CHARLES, Missionologie, Louvain, 1939, pág. 140. Pierre Charles es el mentor principal de la escuela de Lovaina, comienza a exponer públicamente sus ideas misioneras desde 1926 en sus Dossiers de I'Acción Missionnaire. Para la comprensión de la concepción d e la escuela misionológica de Lovaina, y particularmente de la personalidad e ideas de Pierre Charles, cf., A. SANTOS, Teología de la misión, Verbo Divino, Estella 1991, págs. 154-236. En la concepción de P. Charles no está la idea del mero transplante. (34) P. SUESS, Inculturación, pág. 403. Dice el autor: «La acomodación, en este contexto, da la impresión de ser una gentileza metodológica o una concesión pedagógica. No parte de una teología de la encarnación. Sólo a partir del intento de ver la misión en analogía con el misterio de la encarnación -de una encarnación despojada, que habrá de ser reveladora y redentora-, consigue librarse del colonialismo y del etnocentrismo y se hace capaz de construir lazos de fraternidad y de solidaridad».


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de hacerla crecer desde dentro. Algunos llegaban, por este camino, a establecer la exigencia -en la experiencia de la evangelización de cada pueblo- de "revivir" el Antiguo Testamento. Es decir que podría haber pueblos que en su historia tendrían que pasar una experiencia similar a la que pedagógicamente Dios empleó con su pueblo en el Antiguo Testamento.

L. Boff, en su Ecclesiogénesis, plantea el tema de la Iglesia popular a partir de este movimiento. Según el autor brasileño más que de trasplantar la Iglesia, se trata de implantarla, distinguiendo la primera forma que es deductiva, de la segunda que sería inductiva. «El clérigo se dirige al centro del pueblo, donde se va a encontrar con alguien ya activado por la acción del Espíritu, quien, antes de la llegada de la Iglesia instituida, ya estaba formando una Iglesia anónima con su gracia y su perdón. De ahí que no se trate deductivamente de 'trasplantar' Iglesia, sino inductivamente de 'implantar' Iglesia. Como decía el card. Darmojuwono, presidente de la Conferencia episcopal de Indonesia en el Sínodo de 1974: "Implantar la Iglesia es entrar en diálogo con la cultura y las religiones del país. Este diálogo tiene por objeto hacer cada vez más explícita y consciente la presencia del Espíritu de Dios que transforma y penetra la vida de los hombres". La Iglesia que se implanta explicita, purifica y prolonga la Iglesia latente ya preexistente» (35). Esta expresión viene a decir lo que cristológicamente formulará Urs von Balthasar unos años después: «Cristo, el vencedor, el Kyrios que reina sobre todos los pueblos, está ya siempre allí a donde el predicador llega>>(3b). Del sentido de la presencia del Espíritu en los hombres, ya habló Juan Pablo 11 en la primera encíclica programática e inaugural de su pontificado, la Redemptor hominis (1979): «La actitud misionera comienza siempre con un sentimiento de profunda estima frente a lo que "en el hombre había", por lo que él mismo, en lo íntimo de su espíritu, ha elaborado respecto a los problemas más profundos e importantes; se trata de respeto por todo lo que en él ha obrado el Espíritu, que "sopla donde quierex» (RH 12). Parece pues preferible al término plantar, el de implantar como hacer germinar. Una germinación de la semilla que está sembrada por todas partes y que mayéuticamente (Torres Queiruga) se explicita y aflora a la conciencia con las expresiones y los modos culturales determinados. (35) L. BOOF, Eclesíogénesis, Sal Terrae, Santander 1979, pág. 39. Sobre la teoría de la implantación ver A. SANTOS, o.c., págs. 184-189. (36) H. URS VON BALTHASAR, Universalismo cristiano, en Verbum Caro, Cristiandad, Madrid 1964, pág. 540.


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En segundo lugar se fundamenta en el misterio de la Redención. La obra de la encarnación comprende la Cruz, el misterio de la entrega para la liberación. El misterio salvífico que opera la redención es el misterio pascual. La encarnación por lo tanto se ha de considerar siempre en unión en el misteAquí encontramos la «lógica» propia del rio de la cruz y de la res~rrección(~'). misterio de la Redención. La del grano de trigo que cae en tierra y muere (cf. Jn 12,24); la del anonadamiento y la kénosis para la exaltación (cf. Flp 2,6-9). En el himno de la carta a los filipenses encontramos expresada esta realidad en su unidad indestructible: Cristo Jesús.. .se despojó de si mismo, tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a si mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre (2,7-9). La encarnación comprende la crucifixión, y por lo mismo todo proceso de inculturación entra también en este orden. Es más, el mismo paso de la fe por las culturas y de las culturas por la fe, está sometido a lo que podremos denominar la reserva staurológica. La reserva staurológica nos lleva a pensar que la cruz de Cristo es siempre un elemento crítico y desabsolutizador de cualquier cultura. Pone en guardia, desde el mismo comienzo, ante toda fácil acomodación, o concesión al gusto de determinado paradigma cultural. La singularidad del mensaje cristiano, con su sabiduría de la Cruz, y la aparente aporía del poder de Dios, mantiene vigilante al creyente en este campo. Va a resultar verdad que todo empeño teológico que se case sin condiciones con una determinada cultura corre el riesgo de quedarse pronto viudo. Se entra así «en una dial��ctica dialogante de asunción y juicio -sobre la pauta muerte resurrección- de los elementos propios de cada cultura, evitando los extremos de un "liberalismo", que diluya la especificidad de la fe, y de una "ortodoxia", que se resista a abandonar los viejos moldes de una evangelización etnocéntrica y colonizadora» (38). Resulta interesante en relación con cualquier inculturación en la que vivimos o estamos, la mayoría de las veces sin darnos cuenta, pues la respiramos y la tenemos desde siempre como implícitos vitales, que nos han sido dados, que, como dice Diego Irarrázabal, «junto con inculturar nos cabe exculturar el Mensaje» ("). Es decir, que al mismo tiempo que se realiza la incul(37) Cf. A.A. ROEST CROLLIUS, Per una teologia pratica dell'inculturazione, en Inculturazione. Concetti, Problemi. Orientamenti, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma 1990, nág. 44. o ~ ~ ~Inculturación ~ de la fe, pág. 477. (38) A . o ~ QUEIRUGA, (39) D. IRARRAZABAL, Práctica y teologia en la inculturación: Páginas XVIII (1993), pág. 33.


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turación del Evangelio, se precisa la exculturación de los factores idolátricos, de todos aquellos elementos que deshumanizan, mortifican y destruyen al ser humano y a las sociedades, en lugar de humanizarlos, vivificarlos y construirlos. En tercer lugar se fundamenta el misterio de Pentecostés. Cada pueblo y todos los pueblos están llamados a profesar en su lengua nativa la fe en Jesús el Cristo (Cf. Act. 2,6-13). La experiencia de Pascua-Pentecostés hace a la Iglesia universal, para todos los pueblos. Todos los seres humanos han de ser capaces de escuchar al Espíritu en su lengua nativa. Y volvemos a recordar lo que Pablo V1 dijo en la Evangelii nuntiandi de la comprensión de la lengua no tanto en sentido semántica y literal cuanto antropológico y cultural (cf. EN 63). El Espíritu resuena en su voz multicultural, con una «verdad sinfónica» (H. Urs von Balthasar), en las lenguas y las culturas de todos los pueblos. Pentecostés aparece así como el reverso de Babel, en donde la multiplicidad de lenguas dividió y separó a los hombres. La Iglesia dc la Nueva Alianza, dice el Concilio: «habla en todas las lenguas, comprende y abraza en la caridad todas las lenguas y supera así la dispersión de Babel» (AG 4). Porque siempre estará presente el peligro de "babelización" de nuestras comunidades, de nuestras relaciones eclesiales, así como también de las comunidades culturales que en la aldea global están llamadas a encontrarse y enriquecerse. Este es el gran reto de la multiculturalidad que está exigiendo unas pautas y unas actitudes nuevas, unos patrones pedagógicos distintos a los de la intolerancia y el imperialismo cultural, del fanatismo y todo tipo de fundamentalismo estéril y paralizador. En este sentido, eclesialmente la inculturación sólo avanzará e n la medida en que las iglesias locales hagan frente y disciernan los desfíos de las respectivas sociedades en las que están implantadas. Estamos ante el tema de la catolicidad de la Iglesia que ha de ser entendida no solamente en la dirección que apunta hacia la universalidad en extensión, es decir la catolicidad cuantitativa, sino en comprensión e intensidad es decir la catolicidad cualitativa, que tiene presente los aspectos particulares y por lo tanto diferenciadores de las culturas y los pueblos(4"). (40) Para este tema ver Y. CONGAR, La Iglesia es católica, en Mysteriilm Suli~tis,IVII, Cristiandad, Madrid 1973. págs. 492-516. El la pág. 501 dice el autor que: «una catolicidad cualitativa asume mejor la consideración de la aportación de las personas y valora mejor los aspectos de diversidad». También S. FOLGADO FLOREZ, Religión e inci~lturación. Un reto a ln catolicidad de la Iglesia: Biblia y fe XIII, 37 (1987), págs. 21-48. Y el número monográfico de Concilium, Verdadera y falsa universalidad del cristianismo, 155 (1980). En Tenzas selectos de eclesiologia, se afirma que la inculturación es un elemento de la catolicidad de la Iglesia. cf. 4.2.


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Se precisa, pues, mirar y comprender el esfuerzo de todo proyecto teológico en línea de inculturación, como la manera de hacer que el cristianismo y las Iglesias salgan de su aislamiento secular, y continúen progresando por el camino del diálogo y la proximidad mutuamente fecundante. En este camino el Vaticano 11 supuso un hito, pero sigue significando un reto para el nuevo clima de multiculturalidad en el que estamos inmersos, como algo que posibilita el despliegue de posibilidades tal vez ignotas hasta nuestra época. «La meta ha de ser la originalidad creadora del Espíritu -sobre la pauta de Pentecostés-, que haga surgir en la unidad de fondo eclesial la rica diversidad de los distintos pueblos, creando una comunión "que enriquece al mismo tiempo a la propia Iglesia y a las diferentes culturas" (GS 4 8 ) ~ ' ~ ' ) . La Iglesia y las iglesias se ven emplazadas así a la gran tarea de la unidad en la pluralidad como condición de posibilidad para que se de la universalidad de la fe. Los caminos aquí tampoco están hechos, mucho menos transitados. Y siempre acecha el peligro de querer volver a las andadas, sin asumir el riesgo que supone andar por caminos nuevos, por veredas que se abren, algunas de las cuales se cierran en el error y la equivocación, pero que posibilitan a la larga la roturación de los nuevos caminos, los nuevos modos de inculturación. Estaríamos aquí a vueltas con otro camino que tiene que transitar la Iglesia: El camino que va de Jerusalén a Roma. Desde Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra (Act. 1, 8). Entendiendo Roma como la expresión de la universalidad, el centro del mundo entonces conocido. Jerusalén que era el punto de llegada del Evangelio (Lucas), es en los Hechos (Lucas) el punto de partida. Y desde Jerusalén (punto de partida), desde la mañana de Pentecostés, la Iglesia de Dios se pone en marcha hasta los confines de la tierra (punto de llegada), cuyo paradigma se sitúa en Roma en aquellos momentos. Aunque en la historia el problema es que una vez que se llega a Roma, y romanizada la Iglesia en sus dimensiones diversas, tenga dificultades para seguir llegando a los confines culturales de la tierra, y parezca o resulte más fácil romanizar u occidentalizar, o volver a Jerusalén, en un viaje que necesariamente ha de ser en una dirección, la que desde Pentecostés indica el Espíritu del Señor resucitado("). En definitiva esta perspectiva de la A. TORRES QUEIRUGA, Lc., pág. 477. Siempre tendremos que distinguir entre las directrices de la Iglesia dirigidas a los misioneros, y las conductas que luego se tienen en los distintos lugares, los comportamientos y las interpretaciones. Una instrucción de la Congregación para la Propagación de la Fe, fechada en 1659, trataba así el tema práctico de la inculturación: «No os dejéis llevar por el celo, no pretendáis argumentar con estos pueblos para convencerles de que puedan cambiar sus ritos, hábitos y costumbres a menos que sean evidentemente contrarios a la religión y a la moral. ¿Qué cosas más absurda no sería tratar de implantar entre los chinos los hábitos y costumbres de Francia, España, Italia o cualquier otro país de Europa? No


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inculturación nos hace caer en la cuenta más decididamente de la necesidad de superar una concepción geográfica de la evangelización para entenderla más como una realidad cultural(43).

VI.

DOS DIMENSIONES DE LA INCULTURACION Y ALGUNAS CONSIDERACIONES PASTORALES.

Vamos a fijar la atención en dos dimensiones de la inculturación que en los momentos actuales vienen a ser dos elementos importantes y urgentes de esta tarea que tiene que realizar la Iglesia para cumplir con su misión. Se trata de la promoción y la lucha por la justicia, por un lado, y del diálogo interreligioso por otro. Estamos ante lo que Jacques Dupuis denomina «un concepto amplio y comprehensivo de evangelización», que ha de abarcar determinadas actividades y entre ellas estas dos mencionadas. Se trata de «superar el hábito, ampliamente establecido, de reducir la evangelización a la proclamación explícita y su sacramentalización en la comunidad eclesial, relegando la promoción de la justicia y la misión de liberación humana como algo asesorio, y el diálogo interreligioso, como algo que sólo produce estancamiento»(44).

LA PROMOCION Y LA LUCHA POR LA JUSTICIA. La inculturación lleva consigo que la Iglesia se comprometa en los problemas humanos más fundamentales de cada cultura. Tiene que ver por tanto con todo lo que es humano y construye y plenifica al ser humano. No solamente el aspecto intelectual y teórico de la cultura, sino también, en la línea del lenguaje antropológico al que nos hemos referido varias veces, tiene que La lucha por la cultura es indisociaver con la preocupación por la justicia(45). ble de la lucha por la justicia. «La inculturación no puede, pues, entenderse si no es a la luz de una justa comprensión de la evangelización, que es ciertamente, indisociable de la liberación del hombre, pero el hombre entendido en todas sus dimensiones, (...) tratéis de introducir en ellos nuestro modo de vida, sino la fe, esta fe que no rechaza ni hiere los ritos y costumbres de ningún pueblo, mientras no sean detestables sino que, por el contrario, quiere que se les ayude y proteja», L e Siege apostolique et les Missions, Union Missionaire du Clergé, París 1959, citado por H. Carrier, Evangelio y Culturas, pág. i ni

(43)

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CARRIER, Inculturación. II. Inculturación del Evangelio, en DTF, pág. 706. Cf. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991, págs. 316s. Esta dimensión de la inculturación está presente en los distintos documentos que hemos tenido en cuenta en nuestro trabajo: Cf. COMISION TEOLOGICA INTERNACIO20-26; CONSENAL, Temas selectos de Eclesiología, 4.3; Id., La fe y la inculturación, nUb. J O NACIONAL D E MISIONES, Misión y culturas, no! 54, 59, 62; JUAN PABLO 11, Ecclesia in Africa, no'. 68-70.


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tanto espirituales como materiales»"'). Estamos por tanto ante el verdadero y complexivo concepto de liberación anunciado por el Evangelio. En este aspecto es preciso tener en cuenta los dos documentos. de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación ( 3 de septiembre de 1984) y la Instrucción sobre libertad cristiana y liberación (22 de marzo de 1986), en donde queda claramente expuesta la distinción y la unidad entre evangelización y promoción humana. «El anuncio del Evangelio debe asumir el reto tanto de las injusticias locales, como de la injusticia planetaria~'"). La vida se desarrolla en unos ámbitos donde se producen contínuas interacciones de lo cultural con lo social y lo político, de lo económico con lo simbólico y lo axiológico. De tal manera que no es posible un cambio a fondo si no se interesan todos estos elementos que hemos señalado("). Por eso la importancia que tiene destacar esta dimensión que está presente en una comprensión integral del ser humano.

EL DIALOGO INTERRELIGIOSO. Autores como J. Dupuis piensan que del diálogo interreligioso hay que afirmar lo mismo que en el Sínodo de 1971 se afirmó de la promoción de la justicia y de la participación en la transformación del mundo, es decir que son una «dimensión constitutiva» de la misión evangelizadora de la Iglesia. El profesor Dupuis es un defensor a ultranza de la necesidad del diálogo interreligioso del que llega a decir que «tendrá que ser naturalmente una forma privilegiada de evangelización» y que «pueden darse circunstancias en las que, el menos temporalmente, el diálogo sea el único camino abierto para la misión» (49). En este terreno conviene hacer mención de un documento de mucha importancia que el Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso y la Congregación para la Evangelización de los pueblos, publicó en el año 1991, titulado: Diálogo y anuncio(j0'.El documento expone y clarifica los principios teológicos en relación con la valoración salvífica de las religiones y el diálogo que se ha de establecer entres ellas. Es muy rico su contenido doctrinal, pero a nosotros nos basta señalar algunos aspectos que hacen a nuestro tema. (46) H. CARRIER, Evangelio y culturas, pág. 114. (47) COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, Temas selectos de Eclesiologia, 4.3.f. (48) Cf. C. DIAZ MARCOS, Evangelzzar la cultura. La inserción del cri~tiunoen la transformación social. Cuadernos "Aauí . . v Ahora". Sal Terrae. Santander 1995. .~ á g s7s. (49) J. DUPUIS, o.c., pág. 318. (50) Cf. Ecclesia, 2.547 (28 dc septiembre 1991), págs. 1.437-1.454. L


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Seguimos situados en un concepto amplio y comprensivo de la evangelización. En los números 28 y 29 encontramos dos referencias a la acción del Espíritu en el ámbito de las religiones: «hay que mencionar; la presencia activa del Espíritu Santo en la vida religiosa de los miembros de las otras tradiciones religiosas» (28); y hablando de todos los hombres y mujeres que son salvados, dice: «El misterio de la salvación los toca por vías que sólo Dios conoce, mediante la acción invisible del Espíritu de Cristo» (29). Textos en los que aparecen ensambladas las perspectivas pneumatológica, cristológica y teológica. En el no 38 se habla del por qué y en qué sentido el diálogo interreligioso es un elemento integrante de la misión evangelizadora de la Iglesia. Se fija el documento en una razón que no es meramente de índole antropológica sino teológica: «Dios, en un diálogo que dura a lo largo de los siglos, ha ofrecido y sigue ofreciendo la salvación a la humanidad. Para ser fiel a la iniciativa divina, la Iglesia debe entrar en diálogo de salvación con todos» (38). Se reconoce que hay una sóla historia de salvación para toda la Humanidad (25). «En cuanto a las religiones a las que pertenecen, es posible notar que la Iglesia ejercita un papel profético mediante el diálogo. Testimoniando los valores evangélicos, les plantea preguntas a esas religiones. También la Iglesia, en la medida en que lleva en sí misma el signo de los límites humanos, podría ser cuestionada» (79). Aún el texto es tímido, pero apunta en el sentido de la interacción». En un número anterior había dicho: «Los cristianos deben aceptar, a su vez, que se les cuestione» (32). «El diálogo interreligioso no tiene como objetivo simplemente la comprensión mutua y las relaciones amistosas. Llega a un nivel mucho más profundo, que es el nivel del Espíritu, en el que el intercambio y la participación consisten en un testimonio recíproco del propio credo y en un descubrimiento común de las respectivas convicciones religiosas» (40). Lo cual como queda patente es todo lo contrario del sincretismo y el relativismo religioso. El documento de la Comisión Teológica Internacional, Fe e inculturación, también lo había dejado claro: «La inculturación que toma el camino del diálogo entre las religiones, no podría, en modo alguno, dar ocasión al sincretismo» (111, 14). Estamos ante la realidad del ecumenismo inte- . rreligioso. La situación de hecho, histórica, de las religiones que inevitablemente están entrando en contacto, con un «pluralismo interactivo», está ahí y es un reto lleno de posibilidades. Queda en este campo todo un espacio para algo que el profesor Torres Queiruga ha destacado con lucidez, y es que, al lado de la inculturación, habría que hablar de la «in-religionaciónn, término que como dice el mismo


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autor, puede sonar mal pero tiene un precioso significado. Se sitúa la cuestión en el hecho de que históricamente todo mensaje que le llega a una persona determinada es recibido «en y a través de su sensibilidad religiosa», en el seno de la cual recibe y puede ser asimilado lo nuevo, y en ella «se encarna y expresa la nueva experiencia»

En primer término cabe resaltar la urgencia del tema en el momento presente. Los últimos tiempos y sus peculiaridades «hacen, de la inculturación, un tema candente y de especial relevancia, tanto en los llamados países de como reconoce e1 documento de la misión como en las viejas cristiandades»(52), Conferencia Episcopal Española de 1991. Alguien lo ha calificado como el undécimo mandamiento o el quinto evangelio de la misión de la Iglesia hoy. Recordemos las palabras que el papa Juan Pablo 11 dirigía al Consejo Pontificio para la Cultura: «No es nueva, por cierto, en la Iglesia, la preocupación por evangelizar las culturas, pero hoy presenta problemas con carácter de novedad en un mundo marcado por el pluralismo, choque de ideologías y hondas mutaciones de mentalidad»(5'). Además se ha de entender la inculturación como una cuestión pendienUn proceso con comte y abierta, y como un proceso en continuo hacerse(54). a1 que acechan no pocos riesgos, pero al que plejos y fascinantes desafíos(5S), hay que hacer frente como el reto mayor que tiene el cristianismo de nuestros días (56). El redescubrimiento de la eclesiología sobre las iglesias particulares realizado por el Vaticano 11 y el desarrollo de la misma en el postconcilio, encuentran en la necesidad de la inculturación uno de los principales capítulos a la hora de comprender la misión de cada iglesia En la clave en que nos hemos movido dentro de la ponencia es preciso estar alerta ante los sectores de Iglesia que pretenden la uniformación cultu(51) Cf., A. TORRES QUEIRUGA, El diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander 1992, págs. 35s. (52) CONSEJO NACIONAL D E MISIONES, Misión y Culturas, EDICE, Madrid 1991, no 52. (53) JUAN PABLO 11, A l Consejo Pontificio para la Cultura (15 enero 1985), no 3. 154) Cf. Ibídem, no 53. 55) Cf., D. IRARRAZABAL, o.c., pág. 46. 56) Cf., JUAN PABLO 11, Redernptoris Missio, 52; CONSEJO NACIONAL D E MISIONES, Misión y culturas, no 67. Este documento del Consejo Nacional explicita siete riesgos que cosidera importantes a la hora de acometer la inculturación, y que enuncia así: la pretensión de la uniformidad eclesial: el pluralismo contra la comunión: la oferta descarnada o espiritualista; entender la salvación como un proyecto temporalista; la justificación del "silencio caritativo"; la excusa para un neoconfesionalismo; la derivación hacia el fundamentalismo, (cf. no! 60-66). (57) Cf., CONSEJO NACIONAL DE MISIONES, o.c., n" 67.


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ral, jugando con el concepto de "cultura cristiana" como sinónimo de "la cultura cristiana", y que es ofertada como la manera de superar los desmanes y desenfoques de la modernidad. La complejidad de la situación multicultural no nos dispensa del trabajo serio y paciente de diálogo y la búsqueda muchas veces ardua, al contrario, nos invita a ello. Siguiendo el análisis que hace Diego Irarrázabal sobre el nuevo paradigma que avanza en la Iglesia desde Gaudium et spes, Evangelii Nuntiandi, y Puebla, esto es, el de evangelizar las culturas, distinguiremos desde el punto de vista pastoral tres modelos o propuestas de inculturación. La peculiaridad, y podemos añadir que la dificultad, es que los tres modelos están presente sincrónicamente en la vida de la Iglesia(58). Por un lado el de neo-cristiandad, que intenta responder al secularismo, desde la búsqueda de la civilización cristiana, con el propósito de renovar todo lo que implica el mundo de la modernidad. Este esquema define más bien una posición restauracionista, que se distancia de las grandes intuiciones del Concilio en la Gaudium et Spes, y la doctrina de los signos de los tiempos. Aquí estaríamos ante una aproximación desde fuera, con un sentido universalista muy acusado, difundiendo para todos lados la luz del Evangelio. Por otro lado está el de la pastoral inculturada, que viene a ser la pastoral tradicional de la Iglesia durante mucho tiempo, y busca fecundar a cada pueblo desde sus propias raíces, y se concibe bajo el lema general de «evangelizar la cultura». En esta segunda postura se prima más el aspecto de adaptación que hacen los distintos agentes pastorales a las condiciones concretas en que se encuentran. La propuesta encuentra un amplio respaldo en el magisterio, y es ciertamente necesaria, pero resulta insuficiente. En tercer lugar, el modelo de la comunidad inculturadora, en la que ésta, a través del sentido sobrenatural de la fe que tiene todo el pueblo de Dios (LG 12), acoge el Evangelio en su seno y va generando modos peculiares de vivir el cristianismo según las distintas culturas: indígena, afro-americana, mestiza, urbano-moderna, postmoderna, transmoderna, etc. Este modelo no queda encerrado en lo cultural en sentido estricto sino que abarca todas las dimensiones del ser creyente. Por lo tanto se trata de una siembra en cada cultura para que en su mismo suelo vital crezca y dé frutos propios. Las propuestas segunda y tercera (la pastoral inculturada y la comunidad inculturadora) que frecuentemente son complementarias, son las que hacen posible la existencia de teologías inculturadas en las que cuaja el afán por evangelizar las culturas. (58) Cf. D. IRARRAZABAL, a.c., págs. 36-39.


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Estamos hablando de un esfuerzo metódico de búsqueda y acción concertadas en el trabajo de la inculturación. Este esfuerzo supondrá: una actitud de acogida y al mismo tiempo de discernimiento crítico; por otro lado la capacidad de percibir las expectativas espirituales y las aspiraciones humanas de las nuevas culturas; y en tercer lugar, la capacitación para el análisis cultural en orden a un encuentro efectivo con el mundo moderno(59). El discernimiento en el proceso de la inculturación tiene como elemento imprescindible la lectura de los signos de los tiempos (cf. GS 4; 11).La atención a los signos de los tiempos corre pareja con la vigilancia sobre las trampas de los tiempos, que será preciso detectar para no caer en ellas y superarlas positivamente. Ahí, la fe tiene la ineludible tarea de pronunciarse frente a las «estructuras de pecado» y a los «mecanismos perversos» (cf. SRS 36,40) que se interponen en el camino que los seres humanos han de recorrer para construirse y realizarse según el plan de Dios. La pluralidad, y por tanto la multiculturalidad, representa para nosotros no sólo un dato que está ahí, que se nos impone con la tozudez de los hechos, sino un valor que ha de ser defendido. Ahora bien, lo es en la medida que afirma diferentes «maneras de seguir diciendo lo humano» (J. Muguerza)@O). Por lo tanto en el trabajo de la inculturación los creyentes nos apuntamos decididamente por todo lo que es verdaderamente humanizador y generador de humanidad en nuestro mundo, esté donde esté, y proceda de donde proceda, en línea de lo que se ha denominado un «pluralismo comprornetido» Nadie dispone del núcleo evangélico en abstracto que pueda ser aislado como en un laboratorio para luego transmitirlo de una cultura a otra. El mensaje evangélico siempre está inculturado en alguna cultura desde la que se dialoga y entra en contacto. En la relación entre culturas que implica todo el proceso evangelizador, tanto el evangelizador como el evangelizado son sujetos activos. Por lo tanto, estamos ante un proceso de mutua relación día!ogal entre las dos culturas, en un movimiento que va del uno al otro y viceversa. Ahora bien, en la realidad concreta de la historia ocurre siempre que esta relación no es por lo general simétrica, es decir en régimen de igualdad, sino asimétrica, y que esto produce situaciones de dependencia, de coloniza(59) Cf. COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, Fede e inculturazione, 23-26. H . Carrier afirma en este orden de cosas: «La inculturación supone esencialmente una actitud de acogida y de discernimiento, una tarea compleja que exige un serio esfuerzo de búsqueda en cada territorio socio-cultural», H. CARRIER, Evangelio y culturas, pág. 111. (60) Citado por C. DIAZ MARCOS, o.c., pág. 16. (61) Cif. Ibídem.


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ción cultural o integración. Por ello toda forma de relación entre culturas tiene que estar abierta a la sospecha de una posibilidad real de dominación o subordinación de una a otra. De ahí que las relaciones estén marcadas por la tensión, el conflicto y la perplejidad, y que demanden el necesario discernimiento (62). En este sentido es preciso siempre tener una apertura lúcida de la mente para ver en qué medida la evangelización puede camuflar bajo la autoridad de la palabra de Dios, y de lo que entendemos por fe, y por la Buena noticia, nuestra concepción del mundo, de las relaciones sociales, de la vida, de las propias tradiciones, de los intereses de todo tipo, etc. Los "otros" culturales, distintos, nos llevan desde sí mismos a la verdad del Evangelio. Ahí están como «profecía externa» (Torres Queiruga) que nos espabilan el oído, y hasta nos despiertan de los letargos históricos de realidades y valores que estando en el hondón mismo del Evangelio, por diversas causas dormitan tal vez el sueño de los injustos. Las otras culturas nos ayudan a ver y a distinguir lo que es nuestra propia sistematización cultural del cristianismo, de la novedad siempre fresca del Evangelio, y al mismo tiempo ponen en cuestión determinadas formas en las que históricamente han podido cristalizar instituciones y servicios eclesiales, pero que han podido degenerar en cauces de no libertad y respeto a las conciencias. Estamos hablando, pues, de que el evangelizador acepte ser evangelizado.

Y en este mismo orden de cosas las actitudes para este encuentro las hemos de beber en la fuentes de nuestro propio pozo (S. Bernardo) es decir, en el testimonio del mismo Jesús y su misterio de kénosis y de abajamiento, que llega a sufrir la violencia de los otros, para que los suyos renuncien a todo tipo de dominación y violencia, se amen como hermanos y se comuniquen unos con otros, entendiendo esto, claro está, no sólo de las relaciones interpersonales, sino también, y es el caso que nos ocupa, en las relaciones interculturales. Difícilmente vamos a inculturar desde la prepotencia, la seguridad aplastante, el centralismo, el romano y todos los centralismos posibles. Por supuesto que sin perder la identidad, sería totalmente equivocado pensar que se ha de renunciar a la expresión de la fe en nuestra propia cultura; si se perdiera la identidad estaríamos ante una integración de signo contrario que anularía la acción misionera auténtica. Se trata de acercarse a otros horizontes (62) Para estos aspectos del máximo interés en la realización práctica de la inculturación cf. M. de AZEVEDO, o.c., págs. 697s.


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culturales manteniendo una cierta distancia con respecto a las propias sistematizaciones que le hemos dado a nuestra fe cristiana(63). Acercando nuestro discurso a la realidad canaria esto nos lleva apuntar los siguientes aspectos. Por descontado que el reto global está en la línea de que el Evangelio sea inculturado y exculturado de todos los elementos espúreos que lo secuestran y le quitan transparencia. El pluralismo socio-cultural, étnico y religioso con el que se sigue construyendo nuestra realidad canaria nos pone delante todo un campo enorme que no nos ahorra ningún esfuerzo, de pensamiento, cercanía, y colaboración con esa realidad que nos envuelve. Sin duda entre nosotros el fenómeno de las inmigraciones, con la aproximación paulatina de hombres y mujeres del tercer mundo, que les va haciendo cada vez más próximos, es decir más prójimos, pero no sólo para tenerlos como objeto de nuestra solidaridad y nuestro amor que comparte, sino para un trueque intercultural que tiene que ver con nuestra vivencia de la dimensión misionera de nuestra fe. La presencia en la sociedad de las nuevas identidades tan heterogéneas, tan variadas, los llamados nuevos sujetos sociales y culturales. Como una expresión concreta de lo que acabo de indicar nos tropezamos con todo un mundo en nuestras propias gentes, y de forma particular entre los jóvenes, de sincretismo religioso, de mestizaje cultural, que pretende ligar la fe en la resurreción con la reencarnación, la devoción a la Virgen con determinadas prácticas esotéricas, la fe en Cristo Jesús con los cultos afrocaribeños, el budú, la santería, el candomblé, o las experiencias de María Lionza. Junto a esto todo el amplio campo de la religiosidad popular que precisa un estudio y un tratamiento que requiere tacto y mimo suficientes para no arrancar el trigo junto con lo que se considera zizaña. En todo caso resuena entre nosotros lo que el Sínodo diocesano del 92 dejó expresado sobre el particular y que nos vincula a todos como la realidad más cercana de lo que el Espíritu ha dicho a su Iglesia en Canarias. Se recoge en las constituciones de la 187 a la 190 bajo el epígrafe: En los desafíos de la cultura actual(64)'. (63) Cf. E. JUGUET, L'évnngélisation peut-elle respecter les cultures?: tud des 349 (1978), págs. 545-558. (64) Cf. SINODO DIOCESANO. DIOCESIS DE CANARIAS, Constituciones sinodales, Obispado d e Canarias 1992.


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En el planteamiento que hemos mantenido en la ponencia creo que es como se ha de entender la redacción de la primera frase de la Constitución 187, y que provocó discusiones fuertes en el desarrollo del Sínodo. «La cultura es u n bien irrenunciable de los pueblos y de las personas». Se trataba de destacar la importancia y el valor de la cultura como un bien, de algo que no es un mero accidente, de otra realidad esencial (que sería la naturaleza humana) sin prejuzgar todos y cada uno de los contenidos que en un momento determinado constituyen el patrimonio de la misma. En esa línea se nos dice que: «Desde nuestra condición de cristianos, hemos de valorar la cultura canaria, expresión de nuestras peculiaridades específicas y diferenciales, potenciando y desarrollando los valores tradicionales de nuestro pueblo y favoreciendo la superación de nuestra limitaciones, en diálogo fecundo y evangelizador, a través del cual, fe cristiana y cultura canaria, reciban un mutuo enriquecimiento» (Const. 187 b). Por su parte la const. 189 nos invita a «descubrir en la cultura de nuestra época aquellos aspectos positivos afines a los valores evangélicos que hacen posible al hombre de hoy la sensibilidad hacia el anuncio cristiano: -

-

-

-

tras el afán de vivir el presente se puede ocultar el amor a la vida, el desprestigio de las ideologías puede conducir al valor de la praxis en el compromiso real por los demás, la pérdida de relevancia de lo racional subraya el valor de lo experiencial, el sentimiento de soledad puede conducir a valorar lo comunitario,

- la

angustia ocasionada por la instalación en el tener puede encaminar a la búsqueda de sentido de la existencia humana,

- la

realidad de injusticia estructural que manifiestan los MCS puede generar el inconformismo y la reivindicación de valores más conformes con la solidaridad y con u n humanismo enriquecedor de la persona».

Termino con una parábola antropológica que solía repetir Sir Edward Evans-Pritchard, sobre la incomprensión arrogante de los seres humanos que no sabemos interpretar adecuadamente un gesto, un símbolo, una frase, un rito de otras culturas cuyos códigos de interpretación desconocemos.


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Un misionero cristiano depositaba unas flores en la tumba de su madre en un cementerio africano. Esta madre europea fue a visitar a su hijo y le sorprendió la muerte. Encontró este misionero a un africano en la tumba vecina, y le dijo: «Pero, ¿aún sigues con estas supersticiones? Yo pensaba que ya eras un cristiano de verdad. ¿Por qué traes este cesto de comida? ¿O es que va a salir tu madre de la tumba a comer?». El africano mirándole serenamente le contestó: «Mi madre saldrá a comer estos alimentos cuando la tuya salga a oler las flores» ('1' .

Segundo Díaz Santana

(65) Relatada en J.A. JAUREGUI, Dios, hoy en la Ciencia, en la Cultura, en la Sociedad y en la vida del Hombre, Nobel, Oviedo 1992, págs. 20s.


ALMOGAREN. 20. (97). Págs. 113-122 O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

ACERCAMIENTO TEORICO A LA RELACION ENTRE MULTICULTURALISMO Y EDUCACION

BENITOAGUIARMATEOS PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO

E s t a comunicación está provocada por lectura del libro de Charles Taylor El rnulticulturalismo y 'la política del reconocimiento'. La reflexión posterior a la lectura me sugirió esta comunicación, en el ámbito de la educación, tratamiento e investigaciones alrededor de los conceptos multiculturalismo y reconocimiento. Como afirma Taylor, "la tesis es que nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de éste" ('1. Este reconocimiento se obtiene o se deja de obtener en muchos ámbitos de la vida de una persona o de un grupo social o cultural. En la familia, en el barrio, con los amigos, etc. Pero es la escuela el contexto en donde este reconocimiento se moldea de una forma especial, dadas las especiales características de relaciones interpersonales e intergrupales, contenidos de las mismas, edades en las que se producen, etc. Estas características dan un papel fundamental a la escuela como lugar donde se desarrolla un conjunto de relaciones que intervienen necesariamente en el debate entre multiculturalismo y política del reconocimiento. (1) C. TAYLOR, "El multiculturalismo y 'la política del reconocimiento' ". Ed. F.C.E. 1993, pág. 43.


ACERCAMIENTO TEORICO A LA RELACION ENTRE MULTICULTURALISMO Y EDUCACION

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Es de mayor interés el estudio de la cultura de la escuela cuando lo que estamos tratando es de la relación de sujetos o grupos que no pertenecen a la 'cultura dominante' sino que provienen de la emigración de otros países. Se produce, entonces, un encuentro de culturas que a nivel educativo tiene que organizar con políticas educativas que combinen o no, las diferencias culturales con una educación igual para todos. La importancia de la escuela y de su cultura es tal que numerosas investigaciones de antropólogos educacionales indican que uno de los puntos de conflicto entre la comunidad inmigrante y la receptora es el referente a la cultura de la escuela(2). La Declaración Mundial de la Educación para Todos de la UNESCO es relacionable con la que Taylor nos comenta en su libro, entre metas colectivas e intereses particulares. En el transcurso de la elaboración de esta comunicación, he observado que los conceptos con los que se está elaborando una teoría pedagógica, que inserte todos los factores que están interviniendo, no son claros ni mínimamente consensuados. Se utiliza en ocasiones como sinónimos multiculturalismo y pluralismo o multiculturalismo e interculturalismo, y en otras con el concepto d e interculturalismo se expresa mayor interacción y apertura. Intentaremos hacer ver las diferencias y similitudes a lo largo de la exposición. Tanto la realidad española, como la realidad occidental está marcada en este final de siglo por la característica fundamental de no estar constituida por una sola cultura, sino que se caracteriza por ser una realidad multiétnica y multicultural. El traslado de personas de un país a otro, de países del llamado 'tercer mundo' que llegan a los países desarrollados en busca de una mejora de vida, con una cultura, lenguaje, tradiciones, formas sociales, etc., en muchos casos antagónicas al país de llegada, provoca en estos países conflictos de diversa índole. Problemas que van desde la dificultad en el trato con los vecinos a problemas con la lengua, pasando por todo un abanico de relaciones que pueden ir desde el mayor desprecio y racismo hasta la más alta comprensión. Estos problemas se reproducen en la escuela desde que el emigrante llega a la misma. Principalmente los problemas con el lenguaje y con las pequeñas tradiciones de convivencia, hacen que se produzcan escenas de rechazo y a las cuales desde la escuela, en muchos casos, sólo se da la salida de integrar en su totalidad, sin atender a peculiaridades y no reconociendo el valor de su cultura. Se produce, por tanto, una asimilación de la cultura dominante por parte de un componente de una cultura minoritaria. (2) ,

R. RIST, "El contexto social de la educación multicultural y multilingüe en países de inmigración: algunas consideraciones sobre programas y politicas", en T . HUSEN y SUSAN OPPER "Educación m u l t i c ~ ~ l t ~y~multilingiie". ral Ed. Narcea, 1984.


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El debate y la reflexión, desde el terreno de la educación, que se ha de llevar a cabo para dar respuesta rápida y eficaz a estas situaciones, conociendo, respetando y asimilando los cambios que se producen en la sociedad, han de enmarcarse en esta realidad multiétnica y multicultural existente en nuestra sociedad y que determinará la labor educativa"). El problema educativo depende de la estructuración del país que estemos tratando. Países como Canadá tienen distintos problemas que los que puede tener España. Los primeros son comunidades estructuralmente separadas, con una historia típica, que conjuntamente constituyen un país, que suelen ser responsables de sus propias instituciones educativas y cuyas relaciones sociales son mínimas. Se definen como sociedades "plurales". E n las segundas se produce una situación de inmigración, con el consiguiente traslado de personas, culturas y lengua diferentes y en las cuales las relaciones sociales son más amplias. Esta situación multicultural que resulta del problema de la inmigración tiene en la vida educativa un reflejo importantísimo (4). Otro de los problemas en el asunto que nos trae, quizá de los menos graves, es la aceptación de una terminología básica. Nos encontramos con términos como pluralismo, multiculturalismo, interculturalismo, asimilación, integración ..., que si no se aclaran puede que se consiga más confusión que luz. El concepto de multicultura cubre una realidad característica de ciertas sociedades en las que coexisten grupos nacionales o étnicos diferenciados en un mismo territorio. Frente a éste, algunos autores prefieren el término de intercultura, que es definido como interacción, intercambio, apertura y solidaridad efectiva, reconocimiento de los valores, de los modos de vida, de las representaciones simbólicas, bien dentro de los registros de una misma cultura o bien entre culturas distintas"'. El profesor Gattendra K. Verma afirma, a este respecto, lo siguiente: "En la actualidad está de moda el modelo de pluralismo cultural, con frecuencia confundido con el multiculturalismo. Esta perspectiva considera a cada grupo étnico como poseedor de la oportunidad de desarrollar y conservar su cultura y sus tradiciones diferentes dentro del marco de una sociedad más amplia" (6). T. HERNANDEZ y F. VILLALBA MARTINEZ, "lnmigr~rcióny edltcación", en Cuadernos de pedagogía 231, pág. 74. (4) R. TAFT, "El contexto social e ideológico de la educación multicultural en los paf~sesde inmigración" en T. HUSEN y S. OPPER, o.c., pág. 17. ( 5 ) G. PUIG 1 MORENO, "Hacia ilna perlagogia intercilltural". en Cuadernos de Pedagogía 196. pág. 16. ( 6 ) G.K. VERMA, "Ed~lcaciónniulticl~ltural:problemas de la investigación", en T. HUSENSUSAN OPPER, o.c., pág. 137. (3)


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En esta comunicación utilizaremos el término de pluralismo para referirnos a las sociedades en las que conviven distintas culturas y cuando hagamos referencia a la relación entre las mismas, políticas educativas u objetivos o tipos de educación, lo denominaremos multiculturalismo, haciéndolo sinónimo del interculturalismo. Y lo haremos así porque dentro de la educación multicultural deben figurar tanto la dimensión intercultural como la intracultural"). ES por tanto un término más amplio y abarcante. Superado el escollo de la terminología pasemos ahora a analizar una declaración del 11 de Julio de 1982, realizada por el ministro australiano para la inmigración y asuntos étnicos, que estudia el profesor Ronald Taft, denominándola 'la filosofía cuádruple del multiculturalismo' y que, según este mismo profesor ,se halla basada en "la importancia de una sociedad cohesiva; derecho de todas las personas a escoger y a expresar su propia identidad; igualdad de oportunidades en una sociedad competitiva e igualdad de responsabilidad, compromiso y participación en los asuntos locales y nacionales" Destaca en este texto la coexistencia de la importancia de una sociedad cohesiva y el derecho a la identidad personal; cómo elaborar políticas donde coexistan las metas colectivas y los intereses personales. Otro elemento es que no se nombran las identidades colectivas, es decir, el derecho de las culturas, ni la relación entre los intereses culturales y los intereses de la sociedad. Se prima el derecho del individuo por encima del de la posible cultura en la que esté inserto. No se aborda la circunstancia post-elección, cuando se decide que la identidad personal se identifica con la cultural y es desde esta base desde donde se tiene una cosmovisión. El individuo no es, en muchos casos, el que se relaciona directamente con la sociedad, sino que, en asuntos determinados, la relación se establece cultura-sociedad. La descripción que se realiza posteriormente de la sociedad en la cual se establecen las relaciones interpersonales o interculturales, se hace, no desde esta relación, sino desde un occidentecentrismo. No se integran las distintas cosmovisiones para realizar en palabras de Dworkin, un compromiso procesal, sino que se define la sociedad, desde el punto de vista occidental; punto de vista que de ser un compromiso procesal se ha ido convirtiendo en uno sustancial, del que no se hace crítica y que se venera más que utiliza. Así se propone la asimilación de una cultura por otra o como mal menor, la realización de la cultura minoritaria dentro de los marcos políticos de la cultura dominante. Lealtad nacional, obediencia a la ley, responsabilidad (7) (8)

Ibídem, pág. 140. R. TAFT, "El contexto social e ideológico de la educación multicultural en los paises de inmigración", en T . HUSEN-SUSAN OPPER, o.c.,pág. 18.


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cívica.. . Las lealtades étnicas no pueden predominar por encima de las obligaciones a la nación y se espera que las relaciones interétnicas no sean conflictivas (9). Coincidiendo con la opinión de Taylor(I0),el multiculturalismo está limitado por la falta de categorías nuevas con las cuales realizar la reflexión, convirtiéndose, la mayor de las veces, en expresión de un paternalismo occidental que, al no quedarle más remedio, acepta la situación pluralista de la sociedad. También en el campo de la educación existen problemas claros de confusión. La igualación que hacen algunos entre multiculturalismo y asimilación es la más grave. Si entendemos la educación como un instrumento para promover el desarrollo y compensar las desigualdades sociales y culturales y que promueva las oportunidades para todos y que no segregue'"), podemos entender que la educación es un instrumento importantísimo en el tema que estamos tratando. La educación es importante para cohesionar la sociedad o para disolverla, para integrar o marginar, y en el punto que nos ocupa , para que en el inmigrante se produzca un proceso de 'aculturación' (pérdida de la cultura natal por sometimiento a la cultura dominante) o de 'enculturación' (asimilación de su propia cultura). El sistema educativo multicultural debería atender a las necesidades culturales (privadas y públicas), afectivas y cognitivas de los grupos y de los individuos de todos los grupos étnicos dentro de una sociedad. Habría que promover la paridad de logros educacionales entre grupos y entre individuos, el respeto y la tolerancia mutuos entre diferentes grupos étnicos y culturales (12). El profesor Verity Saifullah-Khan, refiriéndose a este asunto afirma: "Con escolarización intercultural se alude a una estrategia, a un objetivo y a una política que han de ser adoptados por las escuelas y su personal para modificar las relaciones de cada escuela con su comunidad y las relaciones típicas dentro de ella, entre alumnos y profesores y las diferentes categorías del alumnado. El objetivo estriba en lograr que la escuela no sea ya un microcosmos de la sociedad en general sino un lugar donde se haga posible desarrollar los recursos de la comunidad, reajustar sus categorías y construir nuevas perspectivas. Esto depende en gran parte de los padres y de otros miembros de la comunidad. El carácter «intercultural» se refiere a la relación de doble (9) R. TAFT, o.c., pág. 19. (10) C. TAYLOR, o.c. (11) 1. GUEVARA CASANOVA, "Escuela comprensiva y tratamiento de la diversidad", en Cuadernos de pedagogía 230, pág. 54. (12) G.K. VERMA, o.c., pág. 140.


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ACFRCAMIENTO TEORICO A I A RFLACION FNTRE MUI TICULTURAI lSMO Y EDUCAClON

sentido y nos recuerda la necesidad de que intervengan los padres de la mayoría étnica. También debe referirse al poder subyacente a la interrelación, si se percibe como definido por la cultura, la clase o el credo(I3l. La definición que se acaba de ofrecer es interesante por su vaguedad. No es una definición cerrada ni omnicomprensiva. Nos plantea la necesidad de una estrategia, un objetivo y una política, pero dependiente tanto de la comunidad afectada, como del colectivo humano que compone la escuela y que va a ser, en último término, responsable de llevar al alumnado los contenidos, valores, etc., que se hayan acordado. Siempre se ha afirmado que la escuela en un instrumento de cohesión, la cual, en muchas ocasiones, es vista como algo estático, basada en alguna antigua tradición y de difícil cambio. El autor frente a esto, creo, nos propone desarrollar recursos comunitarios, reajustar categorías, y construir nuevas perspectivas. Esta postura de relativismo y apertura a lo novedoso y verdaderamente productivo para esa comunidad, está basada en la interrelación y en la interculturalidad. Pero lo interesante es que la relación no se realiza desde la asepsia cultural sino desde el poder subyacente que define la clase, la cultura o el credo. Seguramente, sólo desde esta postura de interrelación podrán encontrarse categorías para la reflexión y políticas para la acción. Pero esta interrelación no es un concepto, y menos una realidad, clara y concisa. Las distintas interpretaciones que se pueden hacer del concepto interrelación pueden hasta clasificarse por tipos. Podríamos encontrar cuatro tipos: 1) pluralismo. 2) monismo o asimilación. 3) integracionismo. 4) multiculturalismo. Hasta comienzos de la década de los sesenta se insistía en la asimilación, como absorción de los diferentes grupos étnicos/culturales en una sociedad homogénea. A comienzos de la década de los setenta se lanzó la idea de «integración» como objetivo de la educación, reemplazando así la posición asimilacionista. Se trataba de promover la unidad a través de la diversidad atendiendo a necesidades específicas (Id'.Para algunos la integración se considera sinónimo de asimilación, pues los inmigrantes se hallarán implicados en unas relaciones recíprocas con otras personas que no pertenecen a su comuni(13) V. SAIFULLAH-KHAN, "E~fucaciónitzterc~~lt~~ral y per~pectivasconzunitnrias", en T . HUSEN-SUSAN OPPER, o.c., pág. 113. (14) G.K. VERMA. o.c., pág. 137.


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dad, y ello requiere no sólo ciertos canales comunes de comunicación, sino también un entendimiento cultural básico(I5). En la actualidad prevalecen las situaciones pluralistas y multiculturalistas. Situaciones pluralistas como son el caso de Suiza o Canadá, en los que la comunidades constituyen un país, pero manteniendo políticas propias. Situaciones multiculturalistas, como en muchos países europeos, donde la educación tiende a considerar a cada grupo étnico como poseedor del desarrollo y conservación de su cultura y sus tradiciones en el marco de una sociedad más amplio y sin considerar la identidad del individuo como un reflejo estricto de la pertenencia a un grupo(")("). Estos tipos de interrelación se concretan en políticas educativas y, a la vez, parten de unos objetivos. Los objetivos de la educación multicultural los podemos encontrar recogidos por el profesor Joti Bhatnagar:

"1.- Hacer de la etnicidad una parte destacada de la vida y la cultura. Presupone la idea de que la diversidad étnica es u n elemento positivo en la sociedad para todos sus ciudadanos, tanto los miembros de los grupos mayoritarios como de los minoritarios. La diversidad étnica enriquece a la sociedad porque proporciona a los individuos más oportunidades de experimentar otras culturas y de realizarse así más plenamente como seres humanos. 2.- Familiarizar a cada grupo étnico con las características culturales singulares de los otros grupos étnicos. Trata de inculcar la idea de que todas las culturas resultan tan válidas y significativas como la propia. Supone que con la familiaridad y la comprensión sobrevendrán después el aprecio y el respeto.

3.- Proporcionar culturas alternativas a los estudiantes. Los alumnos norteamericanos integrados se verán expuestos a las costumbres y al estilo de vida de los mejicanos-americanos, una forma de vida alternativa. Mantiene que la enseñanza de u n currículum de predominio anglosajón realmente perjudica a la mayoría de los alumnos, puesto que les veda la riqueza de variedades en música, literatura, estilos de vida y sistemas de valores. 4.- Suministrar destrezas intelectuales, sociales y emocionales que permitan al estudiante triunfar en la sociedad integrada. (15) R. TAFT, o.c., pág. 18. (16) G.K. VERMA, o.c., pág. 137 (17) Ibídem, nota 16.


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ACERCAMIENTO TEORICO A L A RELACION ENTRE MULTICULTURALISMO Y EDUCACION

5.- Desarrollar una competencia transcultural entre los alumnoS"(~8).

Como puntos claves de estos objetivos, destacaría, que se combina el interés por la cultura propia y la apertura hacia el resto de las culturas. Contraponer el estilo de vida propio con el del otro para una realización personal más plena. Conocer las diferencias para aceptarlas y en este conocimiento que proporciona la educación, ir revisando actitudes para una mejor convivencia intercultural. Aunque Bhatnagan se refiere al caso americanos-anglosajones con mejicanos-americanos, puede extrapolarse y servir como punto de reflexión. Pero como afirma Kleinfeld: "El problema central en la educación de niños del grupo minoritario estriba en cómo enseñar las destrezas requeridas para el éxito en una cultura de la mayoría, pero al mismo tiempo en mantener una identidad étnica fuerte y cómoda"('9).El problema por tanto es, cómo convivir en una cultura dominante, sin perder la identidad.' El problema educativo es cómo educar sin que el resultado sea la asimilación, pérdida de la identidad cultural propia y sustituida por la identidad dominante. identifica alguEn este proceso de la educación multicultural, Bank~(~O) nas fases en el desarrollo de los programas de educación multicultural. Fueron los siguientes: 1.- Cursos monoétnicos: E n esta fase se dispensaron cursos para u n determinado grupo étnico. Su objetivo, específicamente étnico (por ejemplo, «Historia de los negros)) o «lengua española») era contrarrestar las influencias asimiladoras sobre ese grupo.

2.- Estudios multiétnicos: ciertos grupos étnicos blancos (por ejemplo, judíos y polacos) exigieron la inclusión de su historia y su cultura en el curriculum. Afirmaron que la historia judía, por ejemplo, debería ser tratada en un plano de igualdad con las otras y en consecuencia debería ser enseñada no sólo a los judíos sino a todos como parte integrante del plan de estudios. Otro punto, acerca de la educación multicultural, en el intento de aclarar el dilema entre identidad e interrelación, es la educación multilingüe. Algunos estudios antropológicos resaltan la relación existente entre los resultados de los programas educacionales con la adaptación social y los resultados (18) J. BHATNAGAR, " L a educación rnulticultural en una perspectiva psicológica", en T . HUSEN-SUSAN OPPER, o.c., págs. 81-82. (19) J.S. KLEINFELD, "Eskimio school on the Andreafsky". Praeger, New York. (20) J.A. BANKS, "Multiethnics". Allyn and Bacon. ~ o s t ó n .


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educacionales(21). Otros autores se cuestionan el efecto de las estrategias para desarrollar una destreza en la lengua anfitriona y una competencia bilingüe, en el conjunto de la sociedad y en las actitudes del a l u m n a d ~ ( ~ ~ ) . Sea como fuere, parece ser admitido por todos los multiculturalistas, la importancia del aprendizaje de la lengua materna, por parte de los niños de la cultura minoritaria, para el mantenimiento de su identidad cultural. La discusión práctica está en la importancia de crear o no crear escuelas en la lengua inmigrante, destacar el empleo de ciertas lenguas en el aula, apoyar diversos programas de conciencia cultural y crear materias para el currículum escolar (23). En la realidad cotidiana se tiende a integrar descuidando la enseñanza de la lengua materna. Se enseña inglés o francés, pero la lengua nativa es relegada al ámbito familiar, con lo que se consigue, en muchos casos el analfabetismo funcional en dicha lengua. Para algunos esto tiene la ventaja de que no se produce una segregación, en momentos determinados en la escuela, para la enseñanza de la lengua materna, con lo que se consigue una mayor integración social y no se priva al inmigrante de las oportunidades que se consiguen en un ambiente integrado(24). Pero esta integración se convierte en asimilación y pérdida de identidad cultural, con lo que se destruye un pilar de la identidad personal, que se establece en contacto con la cultura propia. Otro de los elementos importantes a resaltar es que esta conservación o no de la lengua materna, por parte de los grupos minoritarios no depende, simplemente, de la bondad de las políticas educativas del gobierno de un país. Aunque más tarde veremos que existen casos en los que, aparentemente, así sucede, la conservación de la lengua y de la cultura depende del apoyo encontrado en los sectores privados y públicos de la sociedad, de la concentración geográfica de los grupos minoritarios y de una permanencia asociada a esta concentración. La organización interna de estos grupos hace que puedan influir mayormente en las políticas educativas del país(25). En algunos estados alemanes, en referencia a lo anteriormente apuntado acerca de la bondad de las políticas educativas en relación al aprendizaje de la lengua materna, se impulsa este aprendizaje porque éste es necesario para facilitar el retorno de los inmigrantes a sus países de origen y no porque se considere como instrumento precursor para la enseñanza de la segunda lengua. Los inmigrantes no son vistos como tal, sino como personas en tránsito. R. RIST, o.c.,pág. 68. R. TAFT, o.c., pág. 21. (23) Ibídem, pág. 62: ' (24) Ibídem. D ~ E 69. .


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ACERCAMIENTO TEORICO A LA RELACION ENTRE MULTICULTURALISMO Y EDUCACION

Hemos ido viendo distintos elementos de la educación multicultural . Para finalizar este parte del trabajo, recordamos algo que anteriormente citamos: La educación multicultural implica una educación para el conjunto de la sociedad. Es imposible llevar a cabo una política educativa multicultural con espectativas de un mínimo éxito si la escuela está separada del mundo real, mundo en el que los procesos culturales se hallan relacionados con procesos políticos y económicos. Por tanto, las políticas multiculturalistas no deben parfomentar una visión menos idetir de lo que «debe ser» sino de lo que «es»(26), alista y plantearse la educación como parte de una sociedad y la reforma de la primera como integrada en la de la segunda.

Benito Aguiar Mateos

(26) J. BHATNAGAR, o.c., pág 104


ALMOGAREN. 20 (97). Págs. 123-130. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

SECULARIZACION Y NACIONALISMO. REPERCUSIONES SOBRE LA RELIGIÓN

JOSEMANUEL CASTROCAVERO PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO

INTRODUCCION

L a relación que pudieran tener las diversas manifestaciones del nacionalismo con el hecho religioso, no se ha estudiado, entre nosotros, con el empeño que merece la cuestión. Una herencia más que prolonga la rivalidad, ya caduca, entre creyentes y laicistas. Si nos remitimos a la no-bien-pacificada guerra en Bosnia-Herzegovina entre croatas, musulmanes y serbios, no han faltado analistas que la han descrito, más que explicado, como nueva guerra de religión"'. Con la misma ligereza, tal vez ignorancia o mala fe, hay quien escribe de un terrorismo actual de cuño nacionalista y religioso (¿El asesinato de los monjes trapenses en suelo (1) J. VALENZUELA, "El Pais 20 años", número extra de El PAIS Semanal, no 1.023 (5 de mayo de 1996), pág. 164. En una línea parecida (una guerra azuzada por la religión) se expresa el periodista H. TERTSCH, "El mito serbio", en Claves 31 (abril 1993) 20-25; artículo ampliado de su libro LLIvenganza de la historia. Al respecto de esta cita conviene no ignorar la polémica con ocasión del libro de Peter HANDKE, Un viaje de invierno ..., en el que acusaba a los periodistas de haber tomado partido por los musulmanes y en contra de los serbios, sin haber pisado nunca territorio serbio (Entrevista en La Esfera, no 273 (6 de julio de 1996), pág. 13.


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SECULARIZACI~N Y NACIONALISMO. REPERCUSIONES SOBRE LA RELIGIÓN

argelino es una acción terrorista imbricada en lo religioso?). Para evitar ambigüedades conviene precisar conceptos. ¿Hasta dónde llega el nacionalismo y cuál es el campo específico de la religión? ¿No tendremos que preguntarnos, más bien, qué tipos de nacionalismos se dan, y en cuál de ellos las religiones toman carta de naturaleza? ¿Existen nacionalismos exclusivamente religiosos? ¿El nacionalismo se alía con la religión por simple azar? ¿Qué vínculos se dan entre el nacionalismo, el patriotismo, el fundamentalismo y el integrismo? ('1. Hay muchas clases de nacionalismo, escribe el teólogo y sociólogo de la ). ellas se reducen a universidad McGill de Montreal, Gregory B a ~ r n ' ~Todas dos funciones políticas: una, en la que el nacionalismo cumple con la función de derrocar los órdenes feudales, aristocráticos, más adelante imperialistas y coloniales, con vistas a construir un Estado moderno de ciudadanos; la otra (2)

(3)

Para algún autor el nacionalismo aparece por vez primera en los cronistas de las Indias, al comentar con qué ardor defendían sus culturas los indígenas. Para S. GINER, el nacionalismo se asocia en sentido estricto al proceso de modernización, en el que confluyen el capitalismo, la civilización burguesa, el modo industrial de producción y la implantación del estado en su reciente versión política (art. citado, El Ciervo 399 (1984), 7). No faltan autores que vinculan las identidades nacionales a los procesos de confesionalización tras la Reforma cristiana del siglo XVI (M. TOMKA, en Concilium 262 (1995) 973). El nacionalismo, según define S. GINER, "es un estado de conciencia colectiva que afirma la particularidad y privilegios o derechos específicos -lingüísticos, territoriales, políticos, culturales y económicos- de un pueblo y que lo moviliza o intenta movilizar para que los hagan efectivos. Esa movilización crea problemas pues siempre ocurre en detrimento de alguien ..." (art. c., 5). El patriotismo es el amor a la patria (caritas patriae), y en perspectiva católica (Gaudium et spes 75) se considera un deber (AMBROSIO, AGUSTIN y Juan CRISOSTOMO). El nacionalismo, en cambio se ve como cupiditas internperantiae, enemigo de la paz y el bienestar (PIO XI, Ubi arcano (1922), Caritati Christi compulsi (1932), Divini illius Magistri (1929). El fundamentalismo es un término que aparece con fuerza en los años veinte, en EE.UU., a raíz de una publicación de doce volúmenes titulados The Fundamentals, en los que se redactan noventa artículos por teólogos protestantes opuestos a toda relación con el modernismo. El caso 'Scopes'intodujo la palabra fundamentalismo en el lenguaje cotidiano norteamericano, al ser juzgado un profesor de biología por enseñar la evolución de las especies. El fundamentalismo se define por la fe en la veracidad de la Biblia (G. KEPEL, o.c., 150ss). En el fundamentalismo, creer en la verdad se equipara a poseerla. El integrismo vendría a ser la aplicación a una sociedad de un modelo social (Reino de Israel, cristiandad, o Estado islámico) amparado en cánones únicamente confesionales. Para ser más exactos también formaría parte del integrismo aquellos esfuerzos intolerantes para implantar un Estado absolutamente arreligioso. En palabras de A. TOURAINE (¿Qué es la democracia?, Madrid 1994), diremos que los movimientos integristas se oponen a la secularización e intentan unir de nuevo el poder espiritual con el poder temporal; este proceso supone la confusión de religión y política. El mismo autor francés precisa: el papel de estos movimientos, "se explica menos por la naturaleza de la religión que por las luchas nacionales y nacionalistas en las que están metidos los países en cuestión. No hay que confundir las implicaciones políticas de una creencia religiosa con la utilización de una tradición religiosa por un poder nacionalista autoritario" (pág. 368). G. BAUM, "¿,Qué clase de nacionalismo? Distinciones éticas", en Concilium 262 (1995) 1.057-1.068. En cuanto a las clasificaciones de los nacionalismos, S. GINER, "La radical ambivalencia del nacionalismo" en El Ciervo 399 (mayo 1984), págs. 5-7, establece la siguiente: a) religiosos (Polonia, Euskadi e Irlanda), b) mesiánicos (sionismo e islámico chiíta), c)laicos (francés y catalán), d) hegemónicos (soviético, yanki, francés, británico), e) emancipatorios (estonio, letón, kurdo), f) fascistas.


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función, contempla a los nacionalismos desde la órbita del impacto cultural y cómo se lamentan del impacto cultural de la modernidad y, por tal motivo, quisieran recuperar su identidad perdida, sus raíces étnicas, culturales o religiosas. En esta segunda función es donde los vínculos entre nacionalismos y religiones se muestran más entrañados, porque para quienes buscan la 'cueva del mito', las religiones sirven como arcas del tesoro, ámbito que sacraliza la lengua materna, en la que se ora, el patrimonio y las tradiciones culturales en los que se realizan los ritos. El esfuerzo de todas estas clarificaciones acerca de los nacionalismos entiendo que ha de llevarnos a un objetivo, el de que no todos los nacionalismos son iguales, ni están transfigurados por causas justas y nobles; tampoco es que haya nacionalismos buenos o malos, su ambigüedad los hace ser el regalo del dios Jano (Anthony Giddens, Luis Racionero). Por eso mismo, para poder distinguir, en lo posible, las formas.justas de las injustas, el anidamiento del mal en los proyectos nacionalistas, sirve este breve ensayo. Al mismo tiempo, nos daremos cuenta de cómo los nacionalismos son un fenómeno más amplio que lo meramente político y sus estrategias de cara a conseguir o mantener el poder. Precisamente por considerarlos desde esta estrecha óptica, se prestan a la confusión; proceder que observamos comúnmente al reducirlos a la lucha política. ¿Qué encantos poseerá el nacionalismo para ser tan cortejado hoy día por los partidos políticos? Hasta tal extremo es cierto esto, que en Canarias no tendríamos la política (ni los partidos políticos) que conocemos si el nacionalismo fuese una de esas ideas dormidas. Con algunos hechos históricos recientes, que nos sirven de ayuda, vamos a fundamentar los pasos siguientes de nuestra reflexión. El nacionalismo, en general, tiene siempre relación con el hecho religioso (cuius regio, eius religio), ya sea como cantera de votos o en orden a conseguir la plausibilidad del grupo que intenta comandar los movimientos sociales. Aceptando la clasificación de G. Baum, en los nacionalismos de impronta cultural, se acude a lo religioso como fuente de identidad, quizá como la más segura, el campo en el que de modo más puro se ha conservado la cultura propia. El caso árabe y musulmán es paradigmático en esta perspectiva. Pero en el caso hindú, no cabe mayor duda. En el judaísmo el debate ya se conoció a raíz de la so'a, (el holocausto de la 2" Gerra Mundial) entre judíos conservadores y aquellos que pretendieron asimilarse a la cultura europea (W. Benjamín tampoco se libró de las garras del exterminio); nada les libró de las cámaras de gas. El cristianismo no está exento de esta vinculación de lo religioso con los nacionalismos. En Francia, por ejemplo, el nacionalismo reconvertido en chovinismo, capitaneado en la actualidad por el frentista Le Pen, se sirve de los movimientos más integristas del catolicismo para defender su identidad


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y atacar a las minorías (alguna de sus manifestaciones ha sido encabezada por una joven representando a Juana de Arco). El puente establecido entre las religiones y los nacionalismos no falta en estas 11"Jornadas; por este motivo me adentraré en otra relación, la que se produce a tres bandas entre el nacionalismo, la religión y la secularidad.

1.

CUESTION DE IDENTIDAD. DE LA SECULARIDAD AL NACIONALISMO

La tesis se la debo a Ashis Nandy'"', autor de más de una decena de obras sobre el tema. No sólo la historia de la India posibilita esta hipótesis, sino que la vemos realizarse en otras sociedades distantes, como son las europeas y canadienses. Viene a sostener este sociólogo y psicólogo de la política, que el secularismo es fuente y causa de la búsqueda de la comunidad tradicional. Esto supone de antes que el secularismo es un producto de sociedades sin secularizar; una vez alcanzado el límite secularizador se retorna a la búsqueda de la comunidad tradicional que libere del desarraigo. Como sostenía F. Tonies, los lazos comunitarios son primordiales para la vida humana. A. Nandy explica esta relación establecida entre la secularidad, el nacionalismo y la religión, desde un punto de vista, a mi modo de ver, innovador y muy acertado. Al tomar conciencia las personas de que su sociedad se seculariza cada vez más -que se despoja de la religión y de ideas relacionadas con la trascendencia-, se disponen a una búsqueda de creencias que les den sentido para vivir y, a la vez, las integren en una comunidad tradicional. Con estos pasos se pretende reencantar la vida, recuperar la ilusión, y así se entra en las dimensiones de las creencias, el retorno a unas tradiciones que desafien el mundo hostil en el que se vive. De esta hipótesis nada encuentro que obvie su aplicación en Europa. En la India, afirma A. Nandy, mientras lo religioso era intocable, la secularidad se veía como camino de inconformismo, como algo bueno, el remedio frente a tanto atraso y odios religiosos. En cambio, hoy, se ha llegado a identificar socialmente que el secularismo implica el declive de la moral pública, y ello como consecuencia de la insensibilidad religiosa. Hasta la vuelta (o atrapamiento) a las sectas de tantas personas (en España más de 200.000), explica el autor indio, se debe no tanto a un resurgir de lo religioso, cuanto a una estrategia de defensa contra la secular. (4)

Ashis NANDY, "Seci~larismo,nacionalismo hindLi y temores del pueblo", Concilium 262 (1995) 1069-1078. Me llama la atención que coincidan en sus hipótesis dos investigadores de sociedades diferentes, la india y la islámica. Para esta última, el artículo de Z. SARDAR, "Islam y nacionnlisnzo", e11Concilium 262 (1995) 1079-1088.


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El ataque a la mezquita Babri de Ayodhya, durante los días 6 y 7 de diciembre de 1992, se preparó durante siete años antes. Los habitantes de la ciudad no se llegaron a movilizar a pesar de todas las intrigas para alzarlos en una revuelta. Hindúes y musulmanes llevaban conviviendo en la ciudad varios siglos. La paz social la rompieron, por fin, grupos de forasteros, no eran aldeanos, ni tipos de corte tradicional, sino individuos urbanizados, en parte occidentalizados. Una conclusión estremecedora deriva de este suceso: el secularismo, protegido y asumido por el Estado hindú como forma de imponer progreso a la nación, en contra de una tradición de atrasos y odios ancestrales por motivos religiosos, se transforma ahora en el invocador supremo de las esencias de la Madre India, y, se ha vuelto genocida. En el Sur de Asia, afirma Nandy, la religión se ha convertido en una peculiaridad de los pobres, los débiles y campesinos. El nacionalismo hindú, nacido y educado en la secularidad, ha pagado a sus seguidores con la moneda falsa del desarraigo de sus tradiciones. Ante este fracaso, retornar a los fundamentos del hinduismo supone recuperar la identidad, acceder a una comunidad que te ampara. Así es como se crean nuevas idolatrías, por eso un asesino, que no un loco, llamado Godse mató al antimodernista Gandhi. En la actualidad, esa oposición radical entre el nacionalismo hindú y el hinduismo va a mayores, porque el primero se ha dado cuenta de que si no se apodera del segundo, sucumbe. El nacionalismo secular o hindutva contra Gandhi, el antimodernista hindú(5).

LA CRISIS D E LA MODERNIDAD

2.

El libro de Gilles Kepel, La revancha de Dios (París 1991), estudia los fundamentalismos religiosos vinculados al islam, al cristianismo y al judaísmo. La parte que este estudio ignora con respecto a las religiones asiáticas, lo dejamos apuntado con la aportación anterior del estudioso indio, A. Nandy. G. Kepel, da crédito a unos datos que para la mayoría no pasaron de ser inconexos en los días que se estaban sucediendo; en 1976 es elegido presi(5)

Entre la idea de nacionalismo de Tagore y de Gandhi pueden señalarse diferencias, pero nunca oposición. El nacionalismo de Gandhi (por ejemplo con su campaña de la rueca y el khadi) reclama la no cooperación, pero no dirigida contra Occidente, sino contra su civilización material. Para R. Rolland, los dos son universalistas, pero el Mahatma es medieval. El nacionalismo de Rabrindranaz se resume en: lo, el gobierno inglés de la India era impersonal y eficaz como máquina de tortura; el genio de la India estaba en reelaborar los elementos foráneos recibidos para integrarlos en una síntesis cultural superior; 2", el moderno culto a la nación traerá funestas consecuencias;3", en la India se impone la supresión radical de las antiguas injusticias sociales. Cf., R. TAGORE, Obra selecta (Prólogo de A. CABALLERO), Barcelona 1991, pág., 47. C. DREVET, Gandhi, su pensamiento y su acción, Barcelona 1969. A. FRAGA, El pensamiento politico de Gandhi, Madrid 1968.


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dente de EE.UU. el baptista Jimmy Carter y en 1980 R. Reegan, ambos esgrimiendo convicciones religiosas para revitalizar moralmente la sociedad norteamericana; en mayo de 1977 Menagen Begin se convierte en primer ministro y los laboristas se quedan por primera vez en la historia del Estado de Israel fuera del gobierno; en 1978 el cónclave de cardenales elige a Juan Pablo SI, quizá para reorientar los excesos amparados en el concilio Vaticano 11; el año 1979 regresa el ayatola Jomeini a Teherán e instaura la República islámica. La crisis, o el fracaso, de la modernidad secular se manifiesta de varias formas. Vista desde los pueblos del Mundo Empobrecido, se atribuye a la modernidad secular todas las deficiencias de las que son víctimas. Esta convicción la mantienen las élites culturales y científicas, los graduados en las universidades occidentales, que al regreso a su tierra valoran las señas de identidad y pretenden defenderlas del acoso de un mundo extraño y dominador. No rechazan los valores occidentales, pero sí reivindican el derecho a actuar de modo diferente, en este caso mediatizado por las enseñanzas coránicas (Tarik Ramdán, El País 18-IV-96,pág. 13). Por sernos más extraño y, a la vez, por la desfiguración que en las sociedades occidentales se da sobre el mundo islámico, voy a centrarme brevemente en la vinculación entre secularidad e Islam en las sociedades árabes y musulmanas, sobre todo en lo que va de siglo. Una obra fundamental, considerada por la mayoría de los estudiosos que he consultado, es el texto de A. Hourani, Historia de los pueblos árabes (Barcelona 1992). Si bien es verdad que el nacionalismo en sentido islámico no existe, ni puede existir (Corán 49,13), sí que ha desarrollado su propia génesis y evolución. El origen lo sitúa Hourani a finales del siglo XIX entre los turcos, árabes, egipcios y tunecinos (o.c.,409-411). Estos movimientos nacionales surgieron por diferentes desafíos, contra la creciente presión colonizadora europea, como resurgir de una cierta conciencia del pasado árabe, esta vez promovido por musulmanes y cristianos de Siria y Líbano, y también, como reacción contra un islam conservador y retrógrado(6). Lo que no deja de resultar impactante es la paradoja siguiente. Si el nacionalismo está condenado, como ideología por el islam, ¿qué relación existe entre el nacionalismo y el auge del fundamentalismo islámico?. Demos un paso más, ¿todo nacionalismo, no sólo en la India y entre los pueblos musulmanes, tiene que ver con los nuevos fundamentalismos religiosos? (6)

Z . SARDAR, "Islam y nacionalismo", Concilium 262 (1995), págs. 1.079-1.088.


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El fundamentalismo incluye a una minoría excluyente, poseedora de la verdad. Y resulta del fracaso experimentado por el nacionalismo secular y la modernidad llegada de Europa; en palabras de A. Touraine"', que ha fracaso la democracia, un fracaso por no crear liberaciones. Los fundamentalistas de hoy son los excluidos y perseguidos de los poderes dictatoriales de ayer, entregados en brazos de Occidente. La diferencia entre fundamentalismo e islam tradicional, es que de una cosmovisión centrada en Dios, se pasa a implantar el islam como un orden mundial que anula las diferencias entre sociedad y Estado, politiza lo sagrado y sacraliza la política.

CONCLUSIONES Con la ayuda de los autores citados, hasta ahora, podemos concluir lo siguiente: el nacionalismo, quizá más en los pueblos empobrecidos, recurre a las expresiones religiosas autóctonas, no como experiencia espiritual auténtica, sino como ataque y erradicación de una modernidad secular que les ha robado las posibilidades de la igualdad y del bienestar. Los nacionalismos de corte europeo o canadiense no andan alejados de estos parámetros con respecto a la secularidad. Dejo de lado los nacionalismos salidos de detrás del muro soviético, porque allí la secularización no existió, se trató, en todo caso, de una imposición ateista desde las estructuras del poder. La Liga italiana de Bossi con su independencia de La Padania, la Frislandia de los Países Bajos, los corsos y bretones en Francia, las mayor autonomía exigida por Escocia, el independentisrno de Quebéc, además de nuestro soterrado federalismo español o el chovinismo ultraconservador comandado por Le Pen. Todos ellos aparecen como más políticos que otra cosa, pero a medida que el movimiento siga adelante se verá obligado a reclamar signos de identidad, y estas fuentes le serán presentadas, bien mantenidas, por los movimientos religiosos más conservadores. De ahí la vinculación a tres bandas, entre secularidad, religión y nacionalismo. Una cuestión nada baladí, según afirma algún autor @), pues lo mismo que se había estudiado el movimiento obrero para saber la marcha de las sociedades, las luchas y progresos, ahora es el tiempo de analizar el movimien7) 8)

¿Qué es la democracia?, Madrid 1994. G. KEPEL, o.c., 27 SS.


to de lo religioso, porque en ĂŠl se resguarda, dirĂ­amos, las esperanzas y fracasos, las ilusiones y luchas de los hombres y mujeres de este inicio cercano del siglo XXI. Todo un signo de los tiempos.

JosĂŠ Manuel Castro Cavero


ALMOGAKEN 20 (97) Pag5 131.138

O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA FE, UN RETO PARA LA ALDEA GLOBAL Y LAS NACIONALIDADES La fe se acoge, se engendra, nace y pueda generar personas, culturas y colectivos que se aproximan a una utopía de máximo consenso.

JOSEDOMINGUEZPEREZ PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO

1.

LARGO PROCESO DE INCULTURACION.

Quiero compartir con ustedes dos cuestiones e n la relación femundo: la primera, cómo las prisas por inculturar puede ser un factor que disfunciona la misma inculturación; y la segunda, cómo cierto complejo de inferioridad en la confrontación de la fe con las ideologías y con los buscadores de sentido puede desvirtuar la necesaria aportación creyente a la construcción de la persona y a la vertebración de la comunidad humana (nacionalidades, culturas, organizaciones internacionales, etc.). Me explico: mucho me ha interrogado las prisas de nuestro tiempo por la inculturación de la fe. Fueron siglos los que han hecho falta para que la experiencia de Dios, del Mundo, de la Historia (la Revelación del Misterio Trascendente en acontecimientos concretos, en personas concretas) se expresara en la cultura hebrea, griega o latina, anglosajona, hispánica o arábica, caucásica o amazónica.. . Las grandes verdades de fe, las profundas experiencias vitales celebradas en la liturgia, la reflexión sistemática en moldes de la filosofía de Filón, Platón o Aristóteles fue generada desde el interior en lenta


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"LA FE, UN RETO PARA LA ALDEA GLOBAL Y LAS NACIONALIDADES"

asimilación del lenguaje en el que se transmitió para ir luego reelaborándolo en el nuevo molde en el que se encarnaba. Todo esfuerzo precipitado no podrá pretender iniciar el proceso por la piel. A la larga, ¿no podría ser una frustración e incluso un atentado a la misma cultura? Por otra parte, los grandes medios de comunicación social, el trasiego de las relaciones internacionales en el ámbito político, económico, intelectual, profesional, laboral, etc. están generando una cultura ecléptica; van sirviendo de vehículo universal, de actitudes, sentimientos, sentidos, objetivos ...; son cada día más los que van rompiendo las fronteras localistas en todas las dimensiones de la vida humana. En este contexto resulta positivo constatar que el género humano cada vez está más predispuesto a reconocer la dignidad de cada persona y de cada pueblo. Esto nos facilita anunciar los valores de l a Buena Nueva de CristoJesús, como Mesías universal. Y desde este referente, la común vocación humana, su vertebración interior coincidente con muchos anhelos innatos que pueden determinar su organización colectiva, su programa y sus proyectos. Este sería el Camino como propuesta entusiasmante, original, insustituible de cuanto configura el quehacer de la Iglesia. Los valores propuestos y vividos por Jesús de Nazaret serán entonces un esperma que puede fecundar en cualquier seno cultural, porque empatizan con los anhelos y ansias de cualquier ser humano, cualquier colectivo vertebrado en las circunstancias concretas de su lugar, tiempo, historia, recursos.. . introyectados en sus pensamientos, sentimientos, lenguaje, aspiraciones, utopías.. . van configurando sus proyectos y realizaciones; van expresándose en su literatura, arte, música, en su ordenamiento económico, político, social; van motivando, respaldando, acompañando todos los compromisos de transformación, de avance, de respuesta a su problemática relaciona1 en todos sus niveles. Todo esto desde la profunda convicción de que vivimos y ofrecemos valores constructivos, realizadores, promocionales, propulsores del desarrollo integral, generadores de bienestar, de progreso, de cultivo de cuantas capacidades encierra la persona, el colectivo humano y sus estructuras, propiciando que nadie sea recortado, excluido, anulado, retrasado.. . en su felicidad y en la de todos, asumiendo la nivelación, el equilibrio, la igualdad de oportunidades. Ahora bien, pretender promover todo esto desde fuera, desde la epidermis sería ficticio, disfuncionante, caduco. Toda implantación que no arranque de la raíz equivaldría a colgar frutos de ficción, empeño artificial de poca duración, trasplante condenado al rechazo, flor de un día, maquillaje de incuituración, entretenimiento de gabinete. Lo humano de hecho es otra cosa, requiere una acogida, una empatía, un proceso, una asimilación, un encuentro hondo y fecundo.


JOSE DOMINGUEZ PEREZ

2.

133

FUNDAMENTO ULTIMO DEL ORDEN SOCIAL A TODOS LOS NIVELES.

Parto del hecho, para nosotros irrenunciable, de que el ser humano está llamado a la comunión con Dios, se constituye e identifica en su relación teologal. De tal modo que romper esta comunión conlleva romperse como persona; y sin ser persona ni se construye la propia nacionalidad, la propia cultura, ni es posible una comunidad internacional progresista y solidaria. Problema distinto es expresar este hecho, hecho mayor, en formas implícitas o virtuales, en términos de trascendencia, en términos de solidaridad o de tomar en serio a cada ser humano, a la misma humanidad global, etc. De forma que la experiencia creyente cristiana se verifique objetivamente en sintonía con otras reflexiones antropológicas de carácter trascendente o responsablemente humanizante, sin exclusiones, y progresistas. En este sentido se pronuncia Juan Pablo 11 en su encíclica conmemorativa de la Rerum Novarum de León X I I I , Centessimus Annus, número 13 párrafo 3: " L a negación de Dios priva de su fundamento a la persona y, consiguientemente, la induce a organizar el orden social prescindiendo de la dignidad y responsabilidad de la persona" y en el número 44 párrafo 2: " L a raíz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible, y precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la nación o el estado. N o puede hacerlo tampoc o la mayoría de u n cuerpo social, poniéndose e n contra de la minoría, marginándola, oprimiéndola, explotándola, incluso intentando destruirla". Más adelante en el número 55 añade: " L a Iglesia conoce el sentido del hombre gracias a la revelación divina 'para conocer al hombre, el hombre verdadero, el hombre integral, hay que conocer a Dios' dice Pablo V I , citando a continuación a Santa Catalina de Siena que en una oración expresaba la misma idea 'en la naturaleza divina, deidad eterna, conoceré la naturaleza mía' ".

3.

LA FE EN LA CONSTRUCCION D E LA PERSONA, LA SOCIEDAD Y CUALQUIER CULTURA

Por esto afirmo que la fe es una fuerza dinamizadora en la educaciónconstrucción de la persona y, al mismo tiempo, de cuanto afecte a la misma y de todas sus dimensiones, entre ellas y como esencial, su vertiente comunitaria en toda su globalidad. Rovira Belloso en su Introducción a la Teología, página 328, dice: " L a fe n o se identifica con ningún proyecto cultural, por perfecto que sea (cultura


134

'

LA FE. U N RETO P A R A LA ALDEA GLOBAL Y LAS NACIONALIDADES-

grecorromana, c u l t ~ ~ reuropea), a la fe es presencia de la divinidad en lo humano.. . la fe desciende como u n don.. .". " L a fe tan sólo se identifica con la misión de la Iglesia, que consiste en evangelizar a los pueblos y, en definitiva, sólo se identifica con la persona de Jesucristo. Por esto la fe tiende a ser raíz y alma de las culturas, pero n o esa misma cultura.. .". "Pero la fe n o sólo se introduce en la cultura, sino que al sembrarse en ella la discierne, asume los valores, critica lo ambiguo, lo purifica y lo eleva, y rechaza lo absolutamente contrario a la humanidad.. ." Nos ofrece luego diversas formas de este discernimiento: " E l discernimiento puede tomar diversas figuras: -

la forma de iluminación transcendente de valores;

-

la forma de critica positiva de los valores que n o dan la talla de la plenitud como es el caso de ciertas formas populares de religiosidad: imaginar a Dios como juez severo e incluso vengativo, que castiga sin palo;

-

la forma de crítica radical de las actitudes inhumanas.. . "

Posteriormente sintetiza su pensamiento afirmando: " E n general, pues, m i tesis es sencilla aunque n o ingenua: se hace necesaria una modernidad traspasada por la transcendencia, por los valores,. por los derechos humanos, por la religión, es decir, por la oración y la esperanza (pero n o por el poder clerical)". " L a teología puede y debe señalar, en el marco del discernimiento de la modernidad aquellos elementos que, en la perspectiva de Dios que es amor, se echan de menos en el proyecto moderno. Puede y debe señalar que la acción humana tiende a degradarse para convertirse en pragmatismo del dinero, del poder, del placer inmediato. U n exceso de pragmatismo de la satisfacción inmediata cuando n o hay esperanza de que el paso del tiempo, la aplicación humana y la gracia de Dios permitan el surgimiento de valores más consistentes, más humanos, más divinos". Insiste a continuación en el papel de la Iglesia como instancia crítica atribuyendo a la misma teología esta tarea: " L a teología de hoy debe alertar también acerca del peligro de manipular o utilizar lo sagrado en provecho propio, de suerte que el horizonte hunzano, gratuito y atrayente, sea utilizado por el hombre c o m o seguridad, c o m o coartada para ejercer con más impunidad el poder o la opresión de los demás. En el fondo, la acción humana aparece amenazada ya sea por ,falta de horizonte trascendente, ya sea por ambición de


JOSE DOMINGUEZ PEREZ

dominar e n propio provecho ese horizonte intocable y divino: literalmente sagrado". Por último señala cómo el olvido de Dios provoca el desprecio de la vida humana: "Las dos puntas de la in-humanidad se concentran entonces en el olvido de Dios que es amor, olvido que conduce a la indiferencia profunda, propia de nuestra época y el desprecio de la vida humana, con la consiguiente crueldad, propia también de todo nuestro siglo XX. Esta doble punta de inhumanidad produce frutos amargos: el pasado, es decir, la tradición que funda la identidad, ya n o sostiene al hombre y al pueblo ( n o hay fundamento ni arraigo) y el futuro n o aparece como promesa de Dios, es decir, como horizonte que atrae. (Se trata de las metáforas de F. Nietzsche en su parábola de la 'Muerte de Dios': n o hay fundamento ni horizonte, ni puntos de referencia). Entonces, el momento presente experimenta una gran inflación. Cuando el tiempo y la historia de cada uno n o se puede vivir como anticipación de lo divino (escatología), este tiempo resulta banal y vacío. El deseo de vivir, entonces, n o aparece traspasado por el deseo natural de ver a Dios que tensa y da esperanza a la vida de los creyentes, sino por el deseo ansioso de poseer o tener, y de vivir emociones fuertes".

4.

PRIORIDAD EN LA IGLESIA.

" E s cierto que el Evangelio es creador de culturas -así lo afirma Juan Pablo 11, discurso a la UNESCO, 2 de Junio de 1980-. Pero la evangelización de la cultura se consigue principalmente a través de la conversión personal, c o m o lo entiende el mismo Herver Carrier en 'Evangile et Cultures', (Ciudad del Vaticano 1987). Según este planteamiento la prioridad de la tarea eclesial en su visión esencial es anunciar, vehicular, propiciar, transmitir, cultivar la FE". Pablo nos cuestiona en la carta a los Romanos, en el capítulo 10 versículo 14, cuando dice: "Pero, jcómo invocarán a aquel en quien n o han creído?, jcómo creerán en aquel al que n o han oído?, jcómo oirán sin que se les predique? Y jcómo predicarán si n o son enviados?'. C o m o dice la Escritura: 'iCuán hermosos los pies de los que anuncian el Bien!' ". Reconozco, no obstante, que en el campo civil organizar la vida social es tarea de todos, no sólo de los creyentes, y por ello, en este campo, la prioridad ciertamente será el orden temporal, la economía, la política, las relaciones internacionales. Pero el papel de la Iglesia, en este campo, es derivado de su prioridad evangelizadora: así en Gaudium et Spes número 42 se afirma: " L a misión propia que Cristo confió a su Iglesia n o es de orden político, económico o social. El fin que se le asigna es de orden religioso. Pero precisamente, de esta


"LA FE, UN RETO PARA LA ALDEA GLOBAL Y LAS NACIONALIDADES"

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misma misión religiosa derivan funciones, luces y energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana s e g ú n . 1 ~ley divina. Más aún, donde sea necesario, según las circunstancias de tic?mpoy lugar, la misión de la Iglesia puede crear, mejor dicho, debe crear, obras al servicio de todos, particularmente de los necesitados, como son, por ejemplo, las obras de misericordia u otras semejantes". 5.

UNA NUEVA PROPEDEUTICA PARA UNA NUEVA EVANGELIZACION.

A la luz de esta reflexión y con el objetivo de presentar de manera creíble nuestra propuesta creyente para la construcción de nuestra sociedad es importante reconocer sin ambages: " L o s muchos rasgos positivos que se dan cita en la humanidad contemporánea, pese al rechazo del que son objeto ... desde tal o cual ideología: la dignidad e inviolabilidad de cualquier ser humano, la defensa de los derechos de las minorías étnicas, sociales y culturales, la condena de la guerra y de otras formas de violencia institucionalizadas, el respeto creciente a la naturaleza, la preocupación por alcanzar u n consenso universal en torno a los valores éticos mínimos, etc.", como dice Ruiz de la Peña en su último libro publicado, Crisis y apología de la fe, página 271.

Rahner llamaría a este dinamismo presente y operante, incluso allí donde no se da la confesión explícita, "existencia1 sobrenatural". El mismo Vaticano 11 reconocía que "en todos los hombres de buena voluntad actúa la gracia de forma invisible", por lo que "debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que ... se asocie al misterio pascual" (GS 22,4.5). "Quiere decirse con ello -agrega Ruiz de la Peña en la página 272que el anuncio explicito del Evangelio cuenta de antemano con apoyaturas previas de valor incalculable, constituidas por estos elementos positivos, que, cuan auténticos 'semina Verbi', el Espíritu va plantando en el corazón y las mentes de los destinatarios de la Buena Noticia. N o sembramos en u n erial, aunque a veces nos lo parezca; ni siquiera en u n territorio asépticamente neutral. El mundo está, sépalo o no, impregnado de gracia; ningún ser humano es desgraciado. Bien al contrario, todo está envuelto en el designio benevolente y agraciante de Aquel que ha querido a la Historia como Historia de Salvación7'. Ruiz de la Peña plantea que el anuncio actual del Evangelio ha de ser preparado por una estrategia articulada en torno a tres vectores: redefinición de la racionalidad; -recuperación del sentido; - redescubrimiento de la significatividad de Dios. -


JOSE DOMINGUEZ PEREZ

6.

SIGNIFICATIVIDAD DE DIOS.

En este último vector quiero fijar la atención como apoyo al planteamiento que estamos haciendo de que es la fe la que reta a la humanidad si ésta aspira a reconstruirse y superar la hecatombe de su desconiposición definitiva. "¿No habrá llegado la hora de darle a Dios una nueva oportunidad? No, claro está, porque El la necesite, sino porque la necesitamos nosotros. Y no a u n dios cualquiera, sino al único Dios verdadero, el revelado en Jesucristo como pasión por lo humano; el Dios de las legiones innumerables de los humillados y oprimidos; el que prefiere a los publicanos y a las prostitutas, antes que a los orgullosos, bienpensantes y observantes de la ley; el que hace primeros a los últimos, grandes a los pequeños, justos a los pecadores; el que declara bienaventurados a los que lloran y tienen hambre. .. y todo ello por la pura y absoluta gratuidad del amor".

7.

CONCLUSION.

Termino afirmando con Ruiz de la Peña, en la página 309, "allí donde talas ideas logren asentarse en las conciencias n o sólo se cuenta ya con una tierra receptiva a la siembra, sino que además se rehace las cabales dimensiones de la condición humana, es decir, se procede a conservar la estructura de toda la persona humana' (GS 61), poniéndola a salvo de insufribles mutilaciones",

" E s precisamente en esta tarea donde queda más palmariamente en evidencia que 'la Iglesia, cumpliendo su misión propia, contribuye por lo mismo, a la cultura humana' (GS 58.4); la evangelización, en efecto, es siempre humanización, tutela y enriquecimiento de la más genuina esencia de lo humano". Es este el desafío que nuestra fe ha de ofrecer al mundo con humildad, pero sin complejos de inferioridad y con auténtica convicción.

-

¿Se asume que la fe es un reto? Matizaciones o discrepancias.

- Necesidad

de la confesión y anuncio explícito.

- Las prisas

por inculturar, idisfunciona la misma inculturación?

-

¿Qué se piensa de cierto complejo de inferioridad en la confrontación con las ideologías?


"LA FE, UN RETO PARA LA ALDEA GLOBAL Y LAS NACIONALIDADES"

-

Contenido de la aportación creyente al mundo: ¿Retos concretos de la fe al mundo?

-

¿Aportación confesante o implícita para un diálogo constructivo?

-

¿El Absoluto como referente u otras formas de "absolutos"?

José Domínguez Pérez


ALMOGAREN. 20. (Q7). Págs 139-143, O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA FE CRISTIANA ENTRE LA HOMOGENEIZACION CULTURAL Y LAS CULTURAS LOCALES

TEODOROM. BONDYALE OKO SOCIOLOGO

E l origen del Cristianismo como fenómeno socio-cultural y religioso, esta marcado por el contexto en el que surge y se desarrolla con posterioridad, destacándose entre otros elementos:

A) El contexto del Imperio Romano: El cristianismo surge desde la periferia del imperio en la colonia de Palestina, dominada por Roma. B) Nace en el seno del Judaísmo, con principios reformadores que cuestionan el poder religioso. La venida de un Mesías libertador del pueblo judío contra Roma. Cristo propone un reencuentro de todos los hombres con Dios en libertad.

C) Coincide con Roma en su mensaje universal, frente a la particularidad judía.

D) Predica la Igualdad y Hermandad de todos los hombres, frente a los criterios imperiales de la sociedad romana. E) Cuestiona el poder y pregona una alternativa, basada en la relación de la persona con un Dios Universal.


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LA FE CRISTIANA ENTRE LA HOMOGENEIZACION CULTURAL Y LAS CULTURAS LOCALES

La tradición judía, mantenía un monoteísmo étnico (Pueblo elegido) por el mero hecho de pertenecer a dicho pueblo. Para el Cristianismo este carácter de "Elegido7' parte de un compromiso personal de cada individuo con carácter plural y sin distinción de raza, clase social. Sus primeros miembros (los apóstoles) como grupo social - religioso pertenecen en su mayoría a personas de media o baja condición social. Mientras se mantuvo la práctica religiosa cristiana como alternativa a los valores dominantes del imperio romano, se observa en el desarrollo y expansión del cristianismo, estrategias similares de organización propias de la sociedad romana de la época, esta táctica de adaptación al medio, acompaña al cristianismo en su expansión por todo el mundo, incluso en la actualidad; de donde surge su importancia en los fenómenos de homogeneización y diversidad cultural. La misión del apostolado es clara: ir por todo el m u n d o y predicar el evangelio. Entendiendo a este, como una cosmovisión, que afecta a la realidad material y a la trascendencia. Los apóstoles y demás líderes cristianos, se extienden según los cánones del imperio romano. Se puede afirmar que el cristianismo se convierte en heredero universal del Imperio tras su caída y el surgimiento de otro tipo de organizaciones socio políticos en Europa. La Cristiandad se convierte en denominador común y en un valor universal aplicable a todo el mundo conocido. La Fe cristiana actúa como elemento homogeneizador de los europeos. Se habla de reyes cristianos, frente a aquellos que no lo son. Uno de los mas grandes reinos de la época titula como católico a sus reyes y bajo su reinado se descubre el nuevo mundo, surgiendo nuevos fenómenos de homogeneización y singularidad. La Edad Media puede considerarse como un modelo paradigmático. Coincide el poder político y el religioso. La apelación de la autoridad de Roma (El Papa), es un recurso obligado para dirimir todo tipo de conflictos. El monopolio y control del saber, de las ciencias y del conocimiento en general, es una estrategia perfecta para afianzar el poder en todos los ámbitos. La cristiandad desde el punto de vista institucional, participa en hechos trascendentales para la humanidad como: El descubrimiento del nuevo mundo (América), el desarrollo de la navegación y la colonización de Africa en su totalidad, parte de Asia y Oceanía. Además de facilitar estas empresas con la aportación de los conocimientos científicos de la época. La evangelización y la extensión del Reino de Dios, es otro elemento que sirve de estímulo para sacerdotes y religiosos que acompañan a los hombres de ciencia y aventureros en estas empresas. La Cristiandad como poder religioso y político también aparece en esta fase de la homogeneización cultural a nivel mundial.


TEODORO M. BONDYALE OKO

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La cruz y la espada caminaron juntas, pero no siempre fue fácil esta relación. Uno de los elementos incidentes en el conflicto entre el conquistador y el misionero, como representantes de la Cristiandad, fue el reconocimiento por parte de este de la nueva realidad cultural y su implicación en la misma. La predicación del evangelio necesita de la relación cercana y cotidiana con el otro. Al enseñar el nuevo idioma colonial, se aprende el del colonizado, lo mismo se puede hablar de sus valores, creencia y costumbres. El conocimiento del otro, permite amarle desde el evangelio como praxis de un principio ético y religioso. La diversidad cultural aparece como elemento enriquecedor capaz de ofrecer alternativas a la nueva realidad plural sin sometimiento por ambas partes. La revolución francesa con su mensaje de, libertad, igualdad y fraternidad, tiene un claro fundamento en la ética del mensaje evangélico. Este slogan de la burguesía francesa y del resto de Europa frente a la aristocracia del antiguo régimen, mantiene una actitud ambivalente ante la iglesia como parte del poder dominante, otros sectores de la iglesia sirven de apoyo importante para el desarrollo del movimiento revolucionario. Donde se manifiesta de forma evidente, el choque entre homogeneización y diversidad cultural, es en la nueva realidad surgida tras segunda guerra mundial europea. el nuevo orden internacional se basa en:

1. División del mundo en dos bloques enfrentados de forma permanente. (Guerra fría). 2. Aplicación del principio de descolonización y el surgimiento de las nuevas naciones independientes de las metrópolis europeas en (Africa, Asia, América y Oceanía).

3. Existencia de un foro internacional: La Organización de las Naciones Unidas (ONU) con capacidad de arbitraje e intervención, al menos en teoría, en todos los conflictos internacionales que amenacen la paz. Este papel mediador o de arbitraje en los conflictos internacionales que en su día llevó a cabo la iglesia como institución mundial (Cristiandad), pasa a la Organización de las Naciones Unidas, con la supresión de los elementos y criterios religiosos en sus resoluciones. Aquí también desaparece otro elemento de homogeneización. El reconocimiento político de los nuevos estados, conlleva una revisión de las actitudes, respuestas y mensajes cristianos ante la nueva realidad. La idea de cristiandad se adapta, ya no se trata de una colonización religiosa como antaño. El mensaje evangélico se incardina en la realidad de los nuevos estados independientes. En la mayoría de las ocasiones la Iglesia participa de


142

LA FE CRISTIANA ENTRE LA HOMOGENEIZACION CULTURAL Y LAS CULTURAS LOCALES

un modo u otro en los movimientos de liberación, ya sea en la formación de líderes políticos y religiosos, o como sostén del discurso liberador del hombre colonizado frente al colonizador. La Cristiandad otrora defensora del mensaje homogeneizador se convierte en portavoz de la pluralidad religiosa y cultural de las nuevas comunidades. Las consecuencias de este cambio de actitud en el seno de la Iglesia institucional no han sido fácil de digerir. En América Latina, surge la Teología de la Liberación con su activismo socio religioso que representa un conflicto importante entre la cúpula de la Iglesia y los dirigente politices y religiosos de muchos paises de América latina. En Africa y Asia, emergen las iglesias locales, con fuerte carácter local, reivindican por una parte más autonomía en su desarrollo y también más participación en la toma de decisiones en Roma. El concilio Vaticano 11, constituyó en este sentido una de los foros mas efectivos para la reconducción de esta nueva realidad en la cristiandad. El caso de los países del este europeo se presenta como una particularidad del problema de la pluralidad. La Iglesia se constituye como único resquicio para el ejercicio de la libertad y espacio de protesta frente al poder autoritario. El pontificado de Juan Pablo 11, heredero contradictorio del mensaje del concilio Vaticano 11, representa la adaptación de la Cristiandad institucional a la nueva realidad internacional caracterizado por: A) El fin de la división del mundo en bloques enfrentados "Guerra Fría".

B) Disolución del bloque liderado por la ideología comunista (Unión Soviética). C) Re vitalización de los conflictos nacionalistas con matices religiosos de tipo fundamentalista y hornogeneizantes.

D) Emergencia del fundamentalismo religioso con manipulación política. E) Afirmación del poder imperial americano y europeo en el mundo. La respuesta de la Iglesia-Cristiandad, ha sido por una parte un reforzamiento de sus estructuras internas. Mayor control de la cúpula sobre las actividades y actitudes de los líderes de las iglesias locales. Una intensa actividad desde la cúpula en la difusión del mensaje cristiano de forma directa y comprometida a todos los niveles. La denuncia social y el activismo religioso en otros tiempos llevado a cabo por líderes religiosos nacionales y locales, se


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lleva a cabo directamente desde la cúpula de la cristiandad y por su máximo representante.

CONCLUSIONES: La Libertad de todos los miembros en la comunidad, fue la primera propuesta que enfrentó a la Fe cristiana con el poder romano de la época. La Igualdad ante un Dios como relación personal e individual colisionó frontalmente con el Judaísmo en sus tesis de "pueblo elegido". El Amor Fraterno, como hijos de un mismo Dios Universal y manifestado de forma plural en toda la humanidad, puede ser el nuevo punto de fricción entre la Fe cristiana y el individualismo como valor dominante, con sus manifestaciones de rechazo de otras culturas. La Iglesia y la Fe cristiana fueron los aliados principales de la expansión colonial europea en los siglos pasados, y propiciaron de alguna manera la homogeneización cultural en el mundo, con conflictos que se mantienen vigentes en la actualidad. A la luz de la Fe y del Evangelio, los movimientos ecumenistas y el reconocimiento de otras culturas, han demostrado que estas distintas cosmovisiones, no difieren en lo fundamental en la búsqueda del encuentro del hombre con el hombre, y en ultima instancia con un Dios Universal y plural que sólo admite su manifestación en libertad.

Teodoro M. Bondayle Oko


ALMOCAREN. 20. (97). Pjgs. 147-153. O CENTRO TEOI.OGICO DE LAS P A L M A S

CRONICA

FELIPEBERMUDEZ SUAREZ SECRETARIO GENERAL DE LAS JORNADAS

O r g a n i z a d a s por el Departamento de Teología del Centro Teológico de Las Palmas y el Aula "Manuel Alemán" de la Iirriversidad de Las Palmas de Gran Canaria, tuvieron lugar en el edificio del Centro Teológico, Cmrzpits Universitario de Tafira, durante los días 11 al 15 de noviembre de 1996. La COMISION ORGANIZADORA estuvo integrada por los siguientes miembros: D. Segundo Díaz Santana Coordinador del Departamento de Teología del CET.

D. Felipe Bermúdez Suárez Secretario General de las Jornadas.

D. José María Calvo Calderón Aula "Manuel Alemán".

Dña. Femke Waardenburg. D. Juan José Acín Carro. Profesores del Centro Teológico. Dña. María Teresa Murillo Ortega. D. Francisco López Armas. Dña. María del Mar Ramírez Vega. Alumnos del Centro Teológico.


148

FELIPE BERMUDEZ SUAREZ

El desarrollo de las Jornadas se realizó según el Programa previsto:

LUNES, 11 DE NOVIEMBRE 09.00 a 11.00 horas:

CURSOMONOGRAFICO Recuperar la Creación. Por una religión humanizadora. Profesor: ANDRES TORRES QUEIRUGA.

11.30 a 13.30 horas:

CURSOMONOGRAFICO Hablar de Dios en el mundo postmoderno. Profesor: BRUNO FORTE.

TARDE: SESION DE APERTURA Presidió el Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la Diócesis, D. Ramón Echarren Ystúriz. Presentación de las Jornadas por el Secretario General. Intervinieron los representantes de las instituciories organizadoras: Iltmo. Sr. Director del Centro Teológico, D. José Antonio Rodríguez Roca. Iltmo. Sr. Director del Aula "Manuel Alemán", D. José Alonso Morales. Excmo. Sr. Vicerrector de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, D. Santiago Candelas.

APERTURA: Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la Diócesis, D. Ramón Echarren Ystúriz.

CONFERENCIA DE APERTURA: La tensión universal-particular, un reto para la fe cristiana. D. BRUNO FORTE, Profesor de Teología en la Pontificia Facultad Teológica de Italia Meridional.


CRONIC A

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MARTES, 12 DE NOVIEMBRE

09.00 a 11.00 horas:

CURSOMONOGRAFICO

Recuperar la Creación. Por una religión humanizadora. Profesor: ANDRES TORRES QUEIRUGA. 11.30 a 13.30 horas:

CURSOMONOGRAFICO

La Revelación como Palabra, Silencio y Encuentro. Profesor: BRUNO FORTE. E1 transfondo político del pleito insular en Canarias durante la época contemporánea. Profesor: JOSE MIGUEL PEREZ. TARDE: 16.30 horas:

la PONENCIA: Construcción del estado de las autonomías y nacionalidades en la España democrática. Doña MARIA TERESA NORENA SALTO, Profesora de Historia de la Universidad de La Laguna.

18.00 horas: la)La fe, un reto para la aldea global y para las nacionalidades. Profesor JOSE DOMINGUEZ PEREZ. 8

2") La universalidad de Jesucristo en el contexto del pluralismo religioso. Profesor: JOSE ANTONIO RODRIGUEZ ROCA.

19.00 horas:

Fe cristiana y nacionalismos. D. ANDRES TORRES QUEIRUGA, Profesor de Filosofía de la Religión de la Universidad de Santiago de Compostela.


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FEI.IPE BERMUDEZ SIJAREZ

MIERCOLES, 13 D E NOVIEMBRE MAÑANA: 09.00 a 11.00 horas:

CURSOMONOGRAFICO

Recuperar la Creación. Por una religión humanizadora. Pro,fesor:ANDRES TORRES QUEIRUGA. 11.30 a 13.30 horas:

CURSOMONOGRAFICO

Iglesia local, Iglesia universal. Profesor: SEGUNDO DIAZ SANTANA.

TARDE: 16.30 horas:

Pasado, presente y futuro del nacionalismo en Canarias. Profesor: JOSE MIGUEL PEREZ, Decano de Geografía e Historia de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. 18.00 horas: 3") La participación de los cristianos en el nacionalismo canario entre 1970 y 1996.

Profesor: ANTONIO QUINTANA. 4") Secularización y nacionalismo. Repercusiones sobre la Religión. Profesor: JOSE MANUEL CASTRO CAVERO. 19.00 horas:

La inculturación de la fe como imperativo de la misión de la Iglesia. D. SEGUNDO DIAZ SANTANA, Profesor del Centro Teológico de Las Palmas.


09.00 a 11.00 horas:

CURSO MONOGRAHCO

La solidaridad en la aldea global. Profesor: JOAQUIN GARCIA ROCA. 11.30 a 13.30 horas:

CURSO MONOGRAFICO

Iglesia local, Iglesia universal. Profesor: SEGUNDO DIAZ SANTANA. El transfondo político del pleito insular en Canarias durante la época contemporánea. Profesor: JOSE MIGUEL PEREZ.

TARDE: 16.30 horas:

5a PONENCIA:

Cultura planetaria y peculiaridades culturales. D. JOAQUIN GARCIA ROCA, Profesor de la Universidad de Valencia. 18.00 horas:

COMUNICACIONES

Sa) Acercamiento teórico a la relación entre multiculturalismo y educación. Profesor: BENITO AGUIAR MATEOS. 6")¿Aldea global o internacionalismo? MANUEL RAMIREZ y otros miembros del Colectivo Antimilitarista de Canarias. 19.00 horas:

Moderador:

MESAREDONDA: La fe cristiana en la tensión entre la homogeneización cultural y las culturas locales. Profesor: GONZALO MARRERO, Director del Departamento de Psicología y Sociología de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria.


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FELIPE BERMUDEZ SUAREZ

Participantes:

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D. TEODORO BONDYALE OKO, Sociólogo. D. ANDRES TORRES QUEIRUGA, Profesor de Filosofía de la Religión de la Universidad de Santiago. Dña. EUSEBIA MARIA NUEZ GARCIA, Diplomada en Trabajo Social. Directora General del Instituto Canario de la Mujer, (Consejería de Empleo y Asuntos Sociales del Gobierno de Canarias).

VIERNES, 15 DE NOVIEMBRE

09.00 a 11.00 horas:

CURSOMONOGRAFICO La solidaridad en la aldea global. Profesor: JOAQUIN GARCIA ROCA.

11.30 a 13.00 horas:

CURSOMONOGRAFICO Iglesia local, Iglesia universal. Profesor: SEGUNDO DIAZ SANTANA.

TARDE: SESION D E CLAUSURA: Presidente de Honor, el Excmo. y Magfco. Sr. D. Manuel Gallego Díaz, Rector de la Universidad Pontificia Comillas.

18.30 horas:

CONFERENCIA D E CLAUSURA: Pluralidad y unidad en los orígenes cristianos. Doña ELISA ESTEVEZ LOPEZ, Profesora de Sagradas Escrituras en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas.


20.00 horas:

INTERVENCIONES FINALES: Iltmo. Sr. Director del Centro Teológico, D. José Antonio Rodríguez Roca. 1ltmo.Sr. Director del Aula "Manuel Alemán", D. José Alonso Morales.

CLAUSURA: Excmo. y Magfco. Sr. D. Manuel Gallego Díaz, Rector de la Universidad Pontificia Comillas.

CONCIERTO de la Coral FRANBAC.

Además de reseñar que todos los actos anunciados pudieron celebrarse puntualmente, se ha de destacar el debate que tuvo lugar entre varios intervinientes, especialmente Bruno Forte y Andrés Torres Queiruga, debate teológico de altura, seguido con mucho interés por todos los participantes.

Y subrayar el clima de diálogo y de respeto que reinó en todas las Jornadas, pese a la pluralidad de posturas teológicas expresadas. Los organizadores pensamos, finalmente, que ha valido la pena el esfuerzo realizado. Gracias a todas las personas que con su generosa colaboración hicieron posible las Jornadas.

Felipe Bermúdez Suárez


COLABORACION


ALMOGAREN 20. (97). Págs. 157-175. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL AMOR DE PABLO VI POR LA IGLESIA SANTA Algunas notas para la comprensión de esta propiedad eclesial en el magisterio montiniano.

FERNANDOCHICAARELLANO

"Miremos a la Iglesia como la vio, y la ve Jesús desde el cielo: penetrada, encendida, santificada por su Espíritu... Jesús la ve hermosa... como una lámpara encendida... que alborea ante sí una luz nueva... Aquí celebramos la santidad de la Iglesia, porque invoca la misericordia de Dios para las debilidades y deficiencias de nosotros pecadores "

O.

INTRODUCCION

L a santidad cristiana es la meta hacia la que se encamina paulatinamente la vida espiritual del cristiano. Es el don primigenio que constituye la existencia cristiana, el misterio de la gracia que hace de una simple criatura un hijo de Dios. Pertenecer a la Iglesia significa ser llamados cotidianamente a la santidad como exigencia intrínseca y constituyente de dicha pertenencia. La santidad, por consiguiente, no es un lujo, ni algo tangencia1 en el itinerario de la Iglesia, ni el patrimonio de una casta, ni algo sólo reservado a una pequeña porción de elegidos. Al contrario, no ser santos es la única tristeza que merece la pena ser tenida en cuenta por el cristiano. El Vaticano 11 lo recuerda de algún modo mientras subraya insistentemente que para el creyente ser santo es un regalo y un quehacer (cfr. LG n. 40).


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EL A M O R DE PABLO VIPOR LA IGLESIASANTA

Con esta base no deja de sorprender que el tema de la santidad, tanto reflexiva como prácticamente, encuentre en la actualidad dificultades para su planteamiento. La resistencia se percibe no sólo en la escasez de publicaciones al respecto sino también en los escollos que se palpan cuando se trata de proponer a los demás la necesidad de alcanzar la perfección en la vida cristiana. A la hora de hacer un balance, las lagunas detectadas resultan más paradójicas cuando tomamos como nivel referencia1 para nuestra ponderación el magisterio del último concilio ecuménico, los horizontes que dilató, las esperanzas alentadas, las expectativas que suscitó. El capítulo V de la constitución Lumen Gentium constituyó un hito de especial importancia y se tuvo en alta estima. Encajaba de lleno en la eclesiología del pueblo de Dios"). Sin embargo, con el paso de los años, en este campo se ha ido produciendo una paulatina dejadez y obscure~imiento'~'. En el postconcilio, la irrupción de corrientes secularistas, la extensión del materialismo, la progresiva implantación de tendencias hedonista~y un auge del relativismo, han procurado que el pensamiento se vaya haciendo cada vez más hermético a todo lo que tenga que ver con la trascendencia y lo mistérico, con el deseo de gozar íntimamente de Dios. Por lo mismo, ha ido cambiando la concepción del quehacer intramundano del hombre. Términos como "santidad-perfección" han caído en las redes de la sospecha. Todo lo relacionado con ellos se ha tildado de alienante, irreal, descontextualizado e inútil. E n este sentido conviene, pues, despejar el panorama de posibles malentendidos y presentar la vida en Cristo de una forma audaz y sin remilgos, tibiezas o mediocridades. A la plenitud de la vida evangélica estamos Ilamados todos. Forma parte de nuestra identidad. La santidad es, por tanto, un requerimiento de la propia fe. Hablar de ella, hacerla atrayente, presentarla de modo habitual, lograr que las personas individuales y las comunidades cristianas sean receptivas a toda iniciativa que se encamine en esta dirección, se está convirtiendo en un presupuesto pastoral de primera importancia además de ser camino obligado para la reforma de la Iglesia hoy"). Siguiendo esta línea, no es de extrañar que, al convocar el gran Jubileo del año 2000, en su carta apostólica Tevtio millennio ndveniente, Juan Pablo 11 no haya dudado en Cfr. M.M. ALVAREZ ROBLES, Vocacirín universal u la santidod. GCnesis y contenido del cap. V de la Constitución "Lumen gentium": StudLegionense 29 (1988), págs. 201-312; M. LABOURDETTE, La santidad, vocaciún de todos los nziembros de la Iglesia, en: G. BARAUNA (ed.), La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la Constitución conciliar sobre la Iglesia, vol. 11 (Barcelona 1966), págs. 1061-1064; K. RAHNER, Uber die evangelischen Rate: GuLeb 37 (1964), págs. 17-37; J.M. CORDOBES, Santidad y Concilio Vaticano II: RevdEsp 34 (1975) 155: J. OLAZARAN, Bibliografla sobre la snntidad: Manr 36 (1964), págs. 259-274. (2) Cfr. D. D E PABLO MAROTO, La espiritltalidad del Concilio Vaticano II. Bibliografía fundamental: RevdEsp 34 (1975). págs. 235-238. ( 3 ) Cfr. S. GAMARRA, Teologia espiritzlnl (Madrid 1994), págs. 177-181. (1)


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declarar que el objetivo primordial de estas celebraciones sea el robustecimiento de la fe y del testimonio de los cristianos. De ahí que el Santo Padre afirme que "es necesario suscitar en cada fiel un verdadero anhelo de santidad, un fuerte deseo de conversión y de renovación personal en un clima de oración siempre más intensa y de solidaria acogida del prójimo, especialmente del más necesitado" (n. 42). Sabiendo esto, las presentes páginas quieren ponerse al servicio de iluminar la íntima vinculación entre santidad e Iglesia. Más aún, pretenden abordar este argumento de la mano de un pastor cuya luz brilla cada día con mayor fulgor. Me refiero a Pablo VI. Esbozaremos algunos aspectos de la eclesiología de este colosal pontífice que concebía el estudio de la Santa Iglesia como una maravillosa escuela(4).Por tanto, el objeto del presente trabajo se concreta en una somera presentación de la santidad de la Iglesia según Pablo VI. Al estudiar a esta figura deseo hacerlo siguiendo los criterios que nos da Juan Pablo 11 para ello. Dirijo la atención a este personaje para profundizar en su doctrina con amor, con rigor cient@co, y con el convencimiento de que su herencia espiritual continúa enriqueciendo a la Iglesia y a la h~manidad'~). Pablo VI supo vincular de forma elocuente los términos santidad e Iglesia de modo que para él la primera no era más que una coherencia: ser lo que somos, ser en plenitud lo que estamos llamados a ser. Y esto en la Iglesia y como Iglesia. Entonces, el cuerpo de Cristo se comprende como camino de santidad, como itinerario informador de una perfección cristiana buscada y encarnada cotidianamente, pero la Iglesia concebida como nuestro Señor la engendró, quiso y amó. Sólo así podrá confesarse que la Iglesia no sólo es santa sino también santificante@).De esta manera la Iglesia puede considerarse la clave de lectura de la vida, del pastoreo y del legado de Juan Bautista Montini '7). La "visión total y espiritual de la Iglesia" producía en el ánimo del pontífice una "característica emoción" y la impresión de una "original belleza", la de la "forma espléndida y perfecta que Cristo ha querido modelar para su Iglesia" Esto no le impidió ser consciente, y hacerse eco, de las interpelaciones que surgen a menudo en lo recóndito de aquellos que oyen mencionar la san(4)

(5) (6) (7) (8)

PABLO VI, Alocución en la audiencia general (27-4-1966),en: Insegnamenti de Paolo VI. vol. IV, (Citta del Vaticano 1966), pág. 762 [Para referirnos a esta colección de pronunciamientos pontificios utilizaremos las siglas IN y el año del volumen entre paréntesis]. Cfr. JUAN PABLO 11, Alocución a los miembros del Instit~ltoPablo VI (26-1-1980),en: Insegnamenti di Giovanni Paolo 11, vol. II1,l (Citta del Vaticano 1980), pág. 118. Cfr. G.B. MONTINI, Meditazioni (Roma 1995), págs. 43-44. Cfr. J.L. GUTIERREZ GARCIA, El legado de Pablo VI (Madrid 1981). Alocución en la audiencia general (5-6-I974),en: IN, vol. XII (1974), págs. 526-527.


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tidad de la Iglesia y confrontan esta afirmación con la torpe, y a veces oscura, realidad e~lesial'~'. No desconoce que ella cobija en su seno a pecadores y que, en los hombres de los que está compuesta, peca o puede pecar'"). Pero este aspecto no lo tocaremos, para no alargarnos demasiado. Por igual motivo, tampoco disertaremos sobre el punto de la reforma de la Iglesia, íntimamente conectado con el anterior'"'.

LAS FUENTES D E LA ECLESIOLOGIA MONTINIANA: U N A RICA HISTORIA ECLESIAL Y UNA PROFUNDA FORMACION TEOLOGICA.

1.

La intención que justifica este punto introductorio no es la de hacer una biografía de Pablo VI (1897-1978), ni un recorrido de su pontificado (19631978) con su correspondiente análisis pormenorizado ('2'. Sólo resaltar que toda la vida de Juan Bautista Montini fue un continuo progresar en el misterio de la Iglesia. Su entera biografía, desde su grata y honda experiencia de iglesia d ~ m é s t i c a "hasta ~ ) su ministerio como Vicario de Cristo, es u n cúmulo de poliédricas vivencias eclesiales (14). (9)

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(14)

Los mismos padres conciliares no dudaron en afirmar esta convicción cuando escriben que "aunque la Iglesia, por virtud del Espíritu Santo, se ha mantenido como esposa fiel de su Señor y nunca ha cesado de ser signo de su salvación en el mundo, sabe, sin embargo, muy bien que no siempre, a lo largo de su prolongada historia, fueron todos sus miembros, clérigos o laicos, fieles al espíritu de Dios. Sabe también la Iglesia que, aún hoy día, es mucha la distancia que se da entre el mensaje que ella anuncia y la fragilidad humana de los mensajeros a quienes está confiado el Evangelio" (GS n. 43). "Sí, sí, los hombres que forman la Iglesia están hechos de la arcilla de Adán y pueden ser, y con frecuencia lo son, pecadores. La Iglesia es santa en sus estructuras, y puede ser pecadora en los miembros humanos en los que se realiza; es santa en busca de santidad; es santa y a la vez penitente; es santa en sí misma, enferma en los hombres que le pertenecen": Alocución en la audiencia general (20-10-I965),en: IN, vol. 111 (1965), pág. 1.071. Una visión de conjunto de la eclesiología montiniana puede hallarse en: A. ANTON, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, vol. 11 (Madrid-Toledo 1987), págs. 953-985. Para este tema cfr. P. ARATO, Paulus P.P. VI, 1963-1978. Elenchus bibliographicus (Roma 1981). Aquí se ofrece abundante material bio y bibliográfico relacionado con la vida y actividad de Juan Bautista Montini tanto antes como después de su elección para ocupar la silla petrina en Roma: cfr. Ibídem, págs. 1-17, "G.B. Montini permanecería toda su vida influenciado por su ambiente familiar, que se caracterizaba por una profunda piedad eclesial y a la vez por un sentido de la laicidad como por una gran apertura a la cultura francesa": amparando los valores~humanos,~así R. AUBERT, Paul V I , 85. Para tener una panorámica de esta riqueza de personas, ideas, acontecimientos y fechas más significativas oue ialonan su existencia. Cfr. J. GUITTON. D i á l o ~ o scon Pablo V1 ( ~ a d r F d1967); R. AUBERT, Paul V L Not 14 (1987)rpágs. 85-95; J. C ~ P P E N S ,Chronica. In Memoriam. Sa Sainteté Paul V I : EphThLov 54 (1978), págs. 375-393; G.F. SVIDERCOSCHI, Ritratto di u n Papa: Not 7 (1983), págs. 42-50; C. CALDERON, Montini, Papa (Salamanca 1963); ID., Iglisia con Pablo VI ( ~ d a m a n c a1964)


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Estamos ante un Papa que, cada instante, nos descubrió cómo se ama, se contempla(15),se trabaja y cómo se sufre con la Iglesia, por la Iglesia, a causa Por esta razón se puede aseverar que el secreto para la comde la Igle~ia"~). prensión de su trayectoria vital y su ministerio no es otro que la misma Iglesia ("). De todo el transfondo biográfico del Papa de Brescia baste con recordar que su línea noética estuvo marcada por "la apertura a un modo teológico nuevo, moderno, de observar, estudiar y entender la Iglesia -sub lumine Revelationis- en su realidad concreta e histórica, mediante un método experimental, inductivo, científico" (18).Este procedimiento, aunque no fuera usual ni predilecto por la cultura eclesiástica preponderante, sí que era el propio de la intelectualidad cristiana más sensible a la vida del mundo contemporáneo y a la tradición de la Iglesia. Se puede sostener que la "verdad antigua, que identifica, en la auténtica visión cristiana, la lex orandi y la lex credendi, robusteció, alimentó, y desarrolló en él una doctrina acerca de la Iglesia, mucho más viva, sana, penetrante y multiforme que la de la media del clero contemporáneo"(I9).Ello no quiere decir "que fuera avanzada sobre su tiempo, aun menos de vanguardia. Al contrario, desde la distancia histórica, aparece asombrosamente clásica, incluso tradicional" (20). Es fácil verificar que sentía una gran admiración ante los teólogos franceses modernos, promotores de la renovación de la teología católica. Por lo que respecta a los clásicos del pensamiento cristiano, como san Ambrosio, san Agustín y santo Tomás de Aquino, estuvieron muy presentes en su reflexión teológica y en los orígenes de su pensamiento eclesiológico ("). En su maduración se aprecia un cierto peso de la Escuela de Tubinga y de cualificados representantes de la perspectiva personalista y del despertar del sentido comunitario en la Iglesia. La influencia de J. Maritain, desde la filosofía, y de (15) "Queremos contemplarla, más que en la crónica-historia exterior, en su interna vitalidad

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y en su dinamismo, con la garantía de la promesa del Fundador, y en ella inmersos por el soplo indefectible del Espíritu Santo...": Alocución al Sacro Colegio (23-7-1978),en: IN, vol. XVI (1978), píig. 495-496. Cfr. D. ANGE, Paolo VI. Uno sguardo profetico, vol. 1 (Milano 1980) 149. La Iglesia fue un tema omnipresente en su magisterio. Es difícil encontrar un documento en el que no se le dedique algunas líneas. Solamente hay un año en el que no aparece ninguna homilía sobre la Iglesia, el año santo de la Reconciliación de 1975. Pero la exhortación Paterna cum benevolentia, con la que se inauguraba el mencionado año, trata casi por completo sobre la Iglesia roponiendo una bella doctrina en torno a la sacramentalidad de la Iglesia: cfr. AAS 67 fi975), págs. 5-23. V. PERI, Appunti per un'indagine sull'ecclesiologia di Paolo VI. Titoli di originalita dell' "Ecclesiam Suam": RSLetRel17 (1981), pág. 419. La cursiva es nuestra. Ibídem, pág. 433. Ibídem, pág. 449. El papa Montini exclama con fuerza: "iCuán grato nos sería detenernos en los recuerdos que de la Sagrada Escritura, de los Padres, de los doctores, de los santos, afluyen a nuestro espíritu alpensar de nuevo en este punto luminoso de nuestra fe": ES n. 31.


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Ch. Journet, desde la dogmática, hizo posible la síntesis primigenia sobre la que se articuló su meditación sobre la Iglesia. Sus elementos cardinales serían: lo mejor de la nouvelle théologie, por la aportación de H. de Lubac, y la reflexión teológica de autores de primera plana en el proceso de renovación de la eclesiología, como Congar y Hamer. Sobre estos pilares forjó su eclesiología.

2.

APROXIMACION AL MAGISTERIO ECLESIOLOGICO DE PABLO VI.

Tenemos datos suficientes para garantizar que, en la médula del pensamiento de Pablo VI, siempre se encuentran, estrechamente unidos, Cristo y su Iglesia['2).Acerca de las investigaciones sobre ésta última pudo decir que era "el capítulo más atrayente de la moderna teología" lz3). Por expresivos, me detendré reiteradamente dos pronunciamientos cumbres del itinerario eclesiológico de Pablo VI. En primer lugar, descuella el magnífico discurso d e apertura de la Esta intervención dará al concilio "una segunda sesión del Vaticano orientación precisa, a la vez que abierta y teológicamente fundada" ("). Las palabras del Papa focalizan la única angulatura nítida para la profundización en el misterio eclesial: la de Cristo''". No es extraño que el P. Congar, perito conciliar, quedara impresionado por la "llamativa y elevadísima afirmación cristocéntrica" de este texto(27). Vemos así cómo, desde los inicios de su pontificado, se hace presente lo que en él iba a ser una constante: su cristocentrismo eclesiológico ('X). (22) "La expresión de la conexión entre Cristo y la Iglesia asume en Pablo VI en muchos momentos acentos casi místicos. Con vigor impresionante ha captado y proferido cómo la consistencia, la fuerza, la verdad, la vida ... de la Iglesia deriva de Jesucristo": R. BLAZQUEZ, en: AA.VV., Paolo V I e i problemi ecclesiologici al Concilio. Colloquio internazionale di studio (Brescia 19, 20 y 21-9-1986) (Brescia 1989), pág. 201. Cfr. ANTON, El misterio de la Iglesia, vol. 11, págs. 957-961. (23) Alocución en la audiencia general (5-6-19741,en: IN, vol. XII (1974), pág. 526. (24) Cfr. Discurso de Pablo VI: Apertura segunda sesión conciliar (29-9-1963), en: Concilio Vaticano 11. Constituciones. Decretos. Declaraciones (Madrid 1966'), págs. 957-971 [citado Vat.11-BAC]. (25) R. AUBERT, Paul VI, un "pontificat de transition": RNouv 48 (1978), pág. 615. (26) El P. Antón afirma que este discurso es la "mejor expresión" de pensamiento eclesiológico de Pablo VI y que en él "opta por una eclesiología que parte de la Iglesia misterio de fe ... Pablo VI va más allá v señala concretamente el cristocentrismo como la única ~ o s i b i lidad de profundizar el miSterio de la Iglesia.. . De este cambio espera el papa que Ll Vaticano 11 elabore, como su primer objetivo, una noción renovada de Iglesia que sea fruto del trabajo de reflexión teológica que la asamblea está llamada a hacer sobre el misterio eclesial": ANTON, El Misterio de la Iglesia, vol. 11, págs. 952-953. (27) Cfr. Y.CONGAR, La concile au jour le jour, deuxieme session (París 1964), pág. 84. (28) Pablo VI alude en la Ecclesiam Suam a que el "primer fruto de la conciencia profundizada de la Iglesia sobre sí misma es el renovado descubrimiento de su vital relación con Cristo", n. 30.


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Estas palabras de inauguración se convertirán en el anticipo de la primera encíclica papal, la Ecclesiam Suam('". Esta carta es tenida como programa del nuevo pontificado, "de tal manera que en buena lógica, se le puede considerar como una redacción previa7'("''.En efecto, la Ecclesinm Suam constituye una clave hermenéutica del pensamiento, de la eclesiología y de la acción pastoral de Pablo VI'"'. Montini estimaba que las bases de la eclesiología moderna se encuentran en dos documentos "recientes: la encíclica Mystici Corporis (29 de junio de 1943) y, más autorizado que cualquier otro, la constitución dogmática Lumen Gentium" ('". Esta última afirmación nos indica una doble fidelidad, que estará siempre presente en el magisterio montiniano. De esta manera, centrándose en la órbita de la "síntesis magistral" ( " ' de Pío XII, tomó, como l��cida opción metodológica, no separar Magisterio y reflexión teológica. Ello le fue muy útil para marcar las distancias con la reacción integrista desarrollada en los últimos años de su inmediato predecesor y estar al tanto, de forma acogedora, del movimiento de renovación teológica y eclesiológica. Con estos presupuestos no es errado subrayar "que, por lo que concierne a la naturaleza íntima de la Iglesia, la eclesiología del papa Montini es la de la Mystici Corporis" (i4'. Por otra parte, es obvio que Pablo VI encarnó y profundizo su pensamiento ba,jo el signo de la aplicación de la eclesiología del Vaticano 11'"'. Todo su pontificado supuso un continuo denuedo para que el concilio pasara a (29) Cfr. AAS 56 (1964), págs. 609-659. La Ecclesinni Surtn~abre una serie dc siete encíclicas que se cerraría con la polémica Hzlninnae Vitae. R. AUBERT ofrece un elenco dc los principales documentos pontilicios de Pablo VI: cfr. R. AUBERT. Puitl V I : Not 14 (1987), págs. 92-93. Un comentario a la cncíclica puede verse en: 1NSTlTUTO SOClAL LEON XIII. El dirílogo segiin la mente de Pablo VI. Conzenrrrrios tr la "Ecclesianz sitnn?" (Madrid 1968). (30) C . COLOMBO, Cenesi, storin e significato riell'enciclica Ecclesiam Suani, en: AA. VV., "ECCLESIAM SUAM". Prenziere Lertre Erzcvcliqne de Paitl V I . Colloque I~itcrnatioiial (Rome 24,26-10-1980) (Brescia 1982), págs. 131. (31) Son numerosos los artículos sobre la primcra encíclica del Papa Montini. pero creo que es preciso haccr mcnción especial y llamar la atención sobrc cl coloquio internacional promovido por el Instituto Pablo VI dc Brescia celebrado en Roma del 24 al 26 de octubrc de 1980 y cuyas actas se encuentran en: AA.VV. "ECCLESIAM SUAM". Premiere Lertre Encycliqlle rle P O LV~I . Colloque International (Rome 24,26-10-1980) (Brescia 1982). (32) Alociición eri la antliencia gerzeral (21-7-1971),en: IN, vol. IX (1971), pág. 640. (33) Aloc~lcirínen la cr~ldienciageneral (5-9-197.7). en: IN, vol. XI (1973), pág. 814. (34) G. COLOMBO, Genesi, 142. Esta tajante asercibn. que puede sorprender por su contundencia y que es susceptible de posteriorcs matizaciones, ayuda a no olvidar una de las rcferencias continuas de Pablo VI. (35) Este criterio "no consisic en la mera repetición de su doctrina l a s citaciones de los deci-etos conciliares son obviamente muy frecuentes en sus intervenciones magisteriales-, sino en su fiel interpretación y adaptación a las nuevas situaciones históricas que atraviesa la Iglesia posconciliar": ANTON, El Misterio tle la Iglesia, vol. 11, pág. 955. Cfr. GUTIERREZ. El legado de Pablo V I , págs. 9-11.


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la vida de la Iglesia(36). Esto 10 tomaría con total entereza y aquí pondría un redoblado tesón tal y como dijo en las postrimerías de su ministerio: "Y en este punto deberíamos revelar el pensamiento dominante de:nuestro oficio, es decir, de nuestro servicio al mundo y a la Iglesia. Este pensamiento, es decir, este programa, es para Nos el Concilio Vaticano II"(37).

3.

ENFOQUE DE LA SANTIDAD DE LA IGLESIA EN EL MAGISTERIO DE PABLO VI.

A lo largo de la amplia y multiforme actividad doctrinal de Pablo VI, y dentro de su magisterio más específicamente eclesiológico, son frecuentes las referencias al tema de las propiedades y notas de la Iglesia. Pero es preciso hacer notar que, por supuesto, no siempre ha sido privilegiada la santidad sobre las otras. En algunos contextos, según la conveniencia, la intención o la necesidad del momento, el acento lo puso en la unidad, en la catolicidad o en la apostolicidad de la Iglesia. En la mayor parte de los casos en los que aparecen las expresiones santa Iglesia o Iglesia santa, el Papa no se detiene en ofrecer un análisis de los motivos por los que la Iglesia es santa, ni quizás, tampoco, tiene la intención de hacer una afirmación formal de la santidad de la Iglesia. Se trata de una manera de hablar y de referirse a la Iglesia. Desde los inicios de su pontificado lanzó su invitación a dirigir la mirada a la "Iglesia de Dios en la tierra, una, santa, católica y apostólica" En el mismo año, y en uno de sus habituales encuentros de los miércoles, hallamos que "la catequesis del Papa se hace didascálica" ("1. Evitando expresiones que pudieran resultar extrañas a su auditorio, anuncia la verdad salvífica con simplicidad evangélica. Se ocupa de las notas de la Iglesia; invita a los peregrinos a tenerlas en cuenta y ayuda a recordar algunos aspectos de sus respectivos signifi~ados'~~). (36) Cfr. B. SORGE, In memoria de Paolo VI: CivCat 129 (1978/3), págs. 350-359. Existen artículos que no son muy optimistas respecto al quehacer montiniano. Son reflejo del ambiente de contestación propio de la segunda etapa del citado pontificado: Cfr. P. COLLELLA, Il pontificato di Paolo V I dalla fine del Concilio Vaticano II ad oggi sulla base dei suoi atti e dei suoi discorsi: Tetto 9 (1972). ~ áug s347-363. . 37 Alocución en la audiencia general (21-6-1978), en: IN, vol. XVI (1978), pág. 489. 38 Discurso de Coronación (30-6-1963),en: IN, vol. 1 (1963), pág. 25. (39) B. GHERARDINI, La santita della Chiesa nella catechesi di Paolo VI: DoctCom 40 , , (1987), pág. 33. (40) ''¿Conocéis las así llamadas 'notas' de la Iglesia?, jaquellos aspectos visibles de la Iglesia que nos deben atraer y maravillar: la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad? Los teólogos ven en estas notas las propiedades visibles, los signos de la obra divina de la Iglesia: una por la unidad de fe, de culto y de autoridad suprema; santa por los sacramentos, las leyes y el gobierno, que son otras tantas fuentes o instrumentos de santificación y de salvación; católica por su incesante propagación por el mundo; apostólica por la constitución jerárquica que la une a Pedro y a los Apóstoles en la sucesión de los legítimos poderes de orden, de magisterio y de gobierno": Alocución en la audiencia general (2-101963), en: IN, vol. 1 (1963), págs. 493-494.

II

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En el crepúsculo de sus días, encontramos una clara distinción entre propiedades constitutivas y notas de la comunidad eclesial. Diferencia el pontífice los dos significados de las expresiones una, santa, católica y apostólica referidas a la Iglesia: "uno, aquel de propiedad de la Iglesia, es decir, manera de ser, cualidad inherente a la naturaleza de la Iglesia, y en este sentido son verdades misteriosas, que sólo la fe recoge, medita y celebra; el otro significado, en cambio, es el que se deriva de su manifestación exterior, y bajo este aspecto estas benditas palabras llegan a ser, como se dice, notas, es decir, signos humanamente cognoscibles, que documentan a quien los sabe observar en el esplendor milagroso de la Iglesia" (41). En otro momento, Pablo VI hace notar que las mencionadas formulaciones presentan "las cuatro causas esenciales de las que la Iglesia deriva su vida trascendente: por la causa eficiente la Iglesia es apostólica; por la causa formal se define una; por la causa material es católica; y por la causa final En el de la coronación el papa sostedebemos llamarla, a la Iglesia, santa"(42). nía que "la Iglesia católica.. . es lo más grande y santo que hay en la tierra. En efecto: fue fundada por Cristo y redimida por su sangre; es una esposa inmaculada y confiada.. ." (43). Y en el ya aludido discurso de apertura conciliar declaraba el pontífice que "el Concilio pretende dar o acrecentar a la Iglesia la hermosura de perfección y santidad que sólo la imitación de Cristo y la mística unión con El, en el Espíritu Santo, le pueden conferir" (44). En ambas ocasiones descubrimos palabras, como esposa, unión, acrecentar, perfección, que nos dan una primera orientación para vislumbrar el tratamiento que la santidad de la Iglesia recibirá en el magisterio del papa Montini. Estos vocablos aparecerán en diferentes circunstancias y siempre en íntima relación con la expresión "santa" aplicada a la Iglesia, en su doble significado de propiedad, modo de ser que deriva de su vocación de pueblo de Dios, y como nota o cualidad exterior ("5'. Hechas estas precisiones metodológicas introductorias veamos los prinla cual, utilizando una imagen de cipios trascendentes de la Iglesia santa(46), (41

Alocución en la audiencia general (28-7-1977), en: IN, vol. XV (1977), págs. 373-378.

(421 Alocución en la audiencia general (1781977). en: IN. vol. XV (1977). pig.,766. Para apo-

(43) (44) (45) (46)

yar su afirmación, hace una referencia a la obra de CH. JOURNET, L'Eglise du Verbe incarné, 2 vols. (París 1951). Discurso en la Coronación (30-6-1963), en: IN, vol. 1 (1963), pág. 24. Discurso de Pablo VI: Apertura segunda sesión conciliar: (29-9-1963): Vat.11-BAC, pág. 964. Cfr. Alocución en la audiencia general (4.11-1972), en: I N , vol. IX (1972), pág. 1.120. Se trata de principios que explican la santidad de la Iglesia. A lo largo de toda la serie de homilías y alocuciones donde aparecen, con frecuencia surgen en forma de respuestas a interpelaciones tales como ¿por qué la Iglesia es santa?, ¿qué quiere decir que la Iglesia es santa? Cfr. Alocución en la audiencia general (20-10-1965), en: IN, vol. 111 (1965), págs. 1.069-1.071;Alocución en la audiencia general (20-10-1971), en: IN, vol. IX (1971), págs. 919921; Alocución en la audiencia general (17-8-1977), en: IN, vol. XV (1977), págs. 766-767.


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EL A M O R DE PABLO VI POR LA IGLESIA SAN I A

Pablo VI, es "la zona de luz celeste proyectada sobre el mundo" '"'. En algunas circunstancias dichos principios aparecen agrupados, a modo de sumario. En otros momentos están presentes de forma aislada. Aquí, aun con el riesgo de perder la visión de conjunto de cada intervención magisterial o el contexto ofrecido por la totalidad del discurso u homilía correspondiente, los hemos individualizado siguiendo un orden sistemático que estructura el presente apartado. Con los oportunos comentarios y acotaciones procuraremos recuperar, en la medida de lo posible, el marco contextual de la correspondiente intervención magisterial, que, en la mayoría de las veces será oral. 1. LA IGLESIAES SANTA POR SU ORIGEN TRINITARIO. El pontífice reconoce que el título de santa no se encuentra explícitamente aplicado a la Iglesia en la Sagrada Escritura. Sin embargo, él presenta el texto de Ef 5,33, del que se deduce tal aplicación. En el podemos observar que, desde el primer instante, la Iglesia ha reconocido el contenido del mencionado título como un don y una tarea. En efecto, la santidad es regalo de Dios, ya que "la santidad encuentra su plena y originaria expresión en Dios y desde Dios, santo por esencia y primera fuente de toda santidad. Por ello la Iglesia es santa en cuanto se refiere a Dios, por medio y en virtud de Cristo, que santa la concibió y la fundó, que santa la hace y continuamente la está haciendo con la infusión del Espíritu Santo" (J'l. Por eso la Iglesia es "Ecclesin de Trinitate, es decir, la Iglesia es el Christus totus que, en el Espíritu Santo, une la humanidad a la vida divina donde el Padre de las Luces se expresa en su Verbo para unirse ambos en este amor mutuo que es el Espíritu Santo"('"). De este modo, la Iglesia está vinculada íntimamente al proyecto salvífico de Dios. Está ligada a aquella decisión anterior a los tiempos que la asocia a Dios. Tal resolución, la considera siempre animada por el Espíritu Santo, la hace continuación histórica del Verbo encarnado y la constituye, tal y como indica Pablo VI en la misma alocución, "santa en su naturaleza ..., en las verdades divinas a ella confiadas y por ella enseñadas.. . en sus sacramentos.. . en su liturgia y en su oración.. . en su ley, es decir en la pedagogía con la que guía a los hombres a la comunión por las sendas del Evangelio y a vivir en la comunidad" Ii"). Pero, si bien la santidad de la Iglesia es un don de Dios, también "es, sobre todo, una tarea implicada en la vocación de la Iglesia y de cada cristiano (47) Alociición en ln Aildiencin general (20-10-1971). en: I N . vol. IX (1971), pág. 920. ~ ~la audirnciri geriernl (20-10-1965),en: IN, vol. 111 (1965). pág. 1.070. (48) A l o c ~ i c i óen (49) Alocucicín Vivissimrr gioia, en la aperturcr del nilevo año j~lrlicinlde la Sagrada Rotci Ron~rrna (8-2-197.?),en: I N , vol. XI (1973). pág. 135. (50) Ibídein.


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a tender incesantemente a la santidad"("). Es decir, en íntima correspondencia y a modo de respuesta, junto a la santidad constitutiva, es preciso que esté presente la santidad moral de los bautizados. E n el momento en que esta última esté ausente en la persona de alguno de sus miembros, esta Iglesia, que "es santa por institución divina, como maestra de verdades divinas, como instrumento de poderes divinos, como sociedad compuesta de miembros agregados en virtud de principios divinos ... puede ser pecadora en los miembros humanos en los que se realiza" f52j.

Pablo VI continúa leyendo "con los ojos de la fe el estatuto constitutivo de la santidad de la Iglesia" (53j, y proclama, con la convicción del creyente y con la autoridad del pastor, que afirmar tal propiedad de la Iglesia "quiere decir, sobre todo, que tiene una relación esencial con Cristo, mediador entre Dios y los hombres, y causa de nuestra sal~ación""~j. La Iglesia es el cuerpo de Cristo y es en la conformación con Él, donde Pablo VI sitúa la razón profunda de la santidad de la Iglesia. De la voluntad misma de Cristo surge la Iglesia, cuya fisonomía está dotada de una extraordinaria belleza, reflejo de la de Cristo fSij.Así pues, la Iglesia tiene su origen en la encarnación del Verbo. Si además consideramos que la Iglesia es el ámbito privilegiado para la comunicación e íntima comunión de Dios con el hombre, no es extraño que sea considerada, en cierto modo, continuadora de Cristo. Esta continuidad la ejerce la Iglesia prolongando a Cristo en el tiempo como su cuerpo"". Además la Iglesia no tiene más misión que la de Cristo. También en esto es su continuadora("j. (51) ANTON, El Misterio de la Iglesia, vol. 11, pág. 970. (52) Alocución en la audiencia general (20-10-1965),en: IN, vol. 111 (1965), págs. 1.070-1.071. (17-8-19771, er (54) Alocución en la audiencia (55) Cfr. Alocución en la audiencia general (5-6-1974). en: IN. vol. XII (1974x wáe. pasa a tiavés de la historia, es Jesús que se pro(56) "La Iglesia es otro Cristo, es Cristo longa en el tiempo, es el cuerpo místico de Cristo": Homilia en San Pedro Damiano (27-21972), en: IN, vol. X (1972), pág. 193. Cfr. Alocución en la audiencia general (15-12-1971). en: IN, vol. IX (1971), págs. 1.102-1.103. (57) "Es claro que la Iglesia vive y trabaja para continuar y difundir la misma misión de Cristo. La idea fundamental que preside toda la doctrina de la Iglesia es la de continuación. La Iglesia es prolongación y desarrollo del Evangelio. La Iglesia lleva a Cristo en el tiempo, en los siglos, en la historia ... ha nacido para dar testimonio": Alocución en la audiencia general (27-7-1966), en: IN, vol. IV (1966), pág. 821. Pablo VI muestra una perfecta sintonía con el concilio. Lo mismo queda de manifiesto en una intervención en las postrimerías de su fecundo pontificado. En ella iriviia a coriteinplar a la Iglesia, que es rebaño y redil construido por el Señor, como familia de Dios que, "como ha dicho el concilio: 'mira sólo a esto: continuar, bajo la guía del Espíritu paráclito, la misma obra de Cristo, el cual ha venido al mundo para dar testimonio de la verdad, a salvar y no a condenar, a servir y no a ser servido' (GS 3)": Mensaje para la XV Jornada de las Vocaciones (10-4-I978), en: IN, vol. XVI (1978), pág. 259.

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Por otra parte, la imagen de la Iglesia como esposa de Cristo sirve para expresar también la vinculación Cristo-Iglesia. Son muchos los textos en los que Pablo VI emplea este término para aludir a la humanidad unida a Cristo con vínculo de amor pleno y ES una formulación que brota espontánea del hecho de que la "vida de la Iglesia es su unión con Cristo"(59'.En otras ocasiones Pablo VI explicita esta idea de forma admirable, poniendo de manifiesto, con todo detalle, la acción de Cristo en favor de la Iglesia(60).

3. LA IGLESIA ES SANTA POR EL ESPIRITU QUE LA ANIMA. Pablo VI es conocedor de la importancia de Pentecostés. "Se trata del nacimiento de la Iglesia.. . de la infusión del Espíritu de Dios, de la animación sobrenatural de la humanidad" El Espíritu, que está en el origen de la constitución de la Iglesia, prosigue su actividad animadora y santificadora en el seno de la comunidad eclesial y en lo íntimo de cada creyente(62). Éste es el Espíritu que hace de la Iglesia, que es un cuerpo social y humano, un organismo vivo animado por esa Energía, Luz y Actividad que Él mismo es(63'.Por ello la Iglesia es templo de su presencia y otro tanto se puede declarar de cada bautizado, que recibe el Espíritu de Cristo en cada celebración de los sacramentos (64). (58) Entre ellos destaca el de una catequesis en la que el papa Montini desarrolla espléndidamente esta temática. Fue allí donde dijo: ''¿Qué enseña esta alegoría que nos autoriza a llamar a la Iglesia esposa de Cristo? Nos muestra el amor sobre todo amor que Cristo ha tenido por la Iglesia, un amor que, de algún modo, puede ser simbolizado por el matrimonio humano, pero que es más sustancial y abismal: que digan los teólogos, que digan los místicos cómo es la unión entre Cristo y la humanidad, derivante de la encarnación.. . Con frecuencia se ha dicho que la Iglesia es un misterio; sí, pero ahora podemos saber, al menos, cuál es la naturaleza de este misterio: es un misterio de caridad, de enamoramiento de Dios, mediante Cristo, en el Espíritu Santo, del mundo, de la humanidad, es decir, de la Iglesia ... Por tanto nos muestra la unión íntima e indisoluble, y a la vez la distinción de Cristo y de la Iglesia. Nos enseña que la Iglesia no es principio ni fin en sí misma; ella es de Cristo; de él recibe su dignidad, su virtud santificadora, su humilde y excelsa realeza": Alocución en la audiencia general (15-6-I966), en: IN, vol. IV (1966), pág. 797. La cursiva es nuestra. (59) Alocución en la audiencia general (24-8-1966),en: IN, vol. IV (1966), pág. 386. Pablo VI hace una llamada a que esta inescindible unión esté siempre muy presente en la conciencia del cristiano. Cfr. Alocución en la audiencia general (15-12-1971),en: IN, vol. X (1971), pág. 1.103. (60) "La ha amado.. . no sólo la ha ideado, iniciado, educado, enriquecido con un inestimable tesoro de su palabra y de sus carismas de gracia y de vida espiritual, sino que ha dado su vida, su sangre por ella, por ella ha muerto y ha resucitado, tomando sobre sí, cordero inocente, las penas, las miserias, los sufrimientos, las aspiraciones de la humanidad y celebrando en sí la redención.. . Tanto ha amado Cristo a la Iglesia que la ha representado, en la célebre similitud de san Pablo (Ef 5,25), como su Esposa, y ha señalado el amor existente entre El, Cristo, y la Iglesia, como el paradigma más alto y pleno del amor": Alocución en la audiencia general (13-10-1965),en: IN, vol. 111 (1965), págs. 1.061-1.063. 61 Alocución de la audiencia general (10-5-1978),en: IN, vol. XVI (1978), pág. 350. 62 Cfr. Regina Coeli (29-5-1977),en: IN, vol. XV (1977), págs. 538-539. (63) Cfr. Alocución en la audiencia general (1-6-1977),en: IN, vol. XV (1977), pág. 547. (64) Cfr. Alocución en la audiencia general (13-5-1964),en: IN, vol. 11 (1964), págs. 885-886.

II


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Tampoco faltan alocuciones en las que Pablo VI se refiere al Espíritu como al alma de la Iglesia, cuerpo místico de Cristo: "La Iglesia de Cristo vive del Espíritu de Cristo. El Espíritu Santo es el alma del cuerpo místico, es una corriente viva de luz y de amor que lo recorre, lo vivifica, lo adapta para cumplir actos sobrenaturales y meritorios para la vida eterna; lo santifica y, en cierto sentido, lo diviniza. Este es el gran misterio del cristianismo, el cual no es sólo una doctrina, una sociedad humana, una religión como las demás, un fenómeno histórico; es una vida, una participación en la vida de Cristo, y, mediante esta inserción, llega a ser comunión vital con Dios. Es el centro de nuestro mensaje evangélico, es el corazón de nuestro catecismo"(65). 4. SANTAIGLESIA POR SER SANTIFICANTE, GRACIA.

EN VIRTUD DE LA FE Y DE LA

SANTIDADOBJETIVA.

En el discurso de inauguración de la segunda sesión del Vaticano 11, detiene su mirada contemplativa en el rostro de la Iglesia. No tiene más remedio que mencionar, con extraordinario gozo, una de sus cualidades más notables: la de su santidad. Lo hace precisamente limitándose a señalar la capacidad santificadora de la Iglesia(66). En efecto, la Iglesia es santa por ser vehículo de gracia, porque está "dotada de poderes regeneradores y santificantes" ('j7).Así puede ser considerada "madre de los santos". En esta misma dirección, hace alusión a la existencia de una "santidad instrumental" que permite a la Iglesia, y en concreto a sus pastores, comunicar la eficacia de la verdad del evangelio y la vida de la gracia. De este modo, la Iglesia es "capaz de generar santidad y salvación 'para Estamos, pues, ante lo que la teoloedificar el cuerpo de Cristo' (Ef 4,12)"(hR). gía denomina santidad objetiva (6y) y a ella se refiere Pablo VI de forma más (65) Alocución en la audiencia general (13-5-1964), en: IN, vol. 11 (1964), pág. 885. La cursiva es nuestra. Cfr. Alocución en la audiencia general (10-5-1978), en: IN, vol. XV (1978), pág. 350. Al llamar al Espíritu Santo "alma de la Iglesia", Pablo VI, inspirándose en los Padres y en particular en San Agustín, se sitúa también en la línea tanto del magisterio precedente como del Vaticano 11: cfr. LG n. 7. A este respecto hay que advertir, como lo hace el P. Congar, que no se puede hablar, a propósito del Espíritu Santo y la Iglesia, de encarnación. Aunque habita y alienta la institución eclesial, no entra en composición con ella, "sino que está solamente unido a ella con una unión de alianza": Y. CONGAR, La Iglesia es santa, en: J . FEINER-M. LOHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de Teología como historia de la salvación, vol. IV/1 (Madrid 19842),pág. 480. (66) "Y este espectáculo de universalidad evoca el origen apostólico, que, fielmente reflejado y celebrado, evoca a su vez la finalidad santificadora de nuestra queridísima Iglesia de Dios": Discurso de Pablo VI: Apertura segunda sesión conciliar (29-9-1963): Vat.11-BAC, pág. 957. La cursiva es nuestra. (67) Alocución en la audiencia general (20-10-19711, en: IN, vol. IX (1971), pág. 920. (68) Alocución en la audiencia general (10-8-1966), en: IN, vol. IV (1966), pág. 831. (69) El P. Congar afirma que "la Iglesia es santa primeramente en sus principios formales, es decir, en lo que ha recibido y recibe de Dios para ser Iglesia, sacramento universal de salvación. Estos principios formales son el depósito de la fe, los sacramentos de la fe y los ministerios correspondientes. Estas realidades son santas en sí mismas por proceder (...)


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explícita al considerar que la Iglesia es "santa por los sacramentos, las leyes y el gobierno, que son otras tantas fuentes o instrumentos de santificación, de salvación" ('Oi. Éstos son instrumentos, entregados por Dios a su Iglesia, para que ésta pueda desarrollar la tarea implicada en su vocación: la santidad.

5. LA IGLESIAES POR VOCACION.

SANTA POR SUS MIEMBROS SANTIFICADOS Y SANTOS

SANTIDADSUBJETIVA.

El pontífice afirma que la Iglesia es santa "porque todos sus miembros han sido santificados por el bautismo, por los otros sacramentos, y por el Espíritu Santo". La Iglesia, instruyendo a sus hijos en la fe y exhortándoles a una vida en conformidad con la voluntad del Padre, busca que la existencia cotidiana esté presidida por "aquella justicia que ... debe marcar y cualificar la vida de todo cristiano, que en el lenguaje originario de la Iglesia, recibía el nombre de santo"("). El magisterio montiniano recuerda que la santidad de la Iglesia y la recibida por el creyente en el bautismo, no prescinde totalmente de la santidad practicada y demostrada a lo largo de toda la existencia. Al contrario, se advierte que, a la llamada santidad activa, cuyos elementos, -verdades divinas confiadas a la Iglesia, sacramentos, liturgia, ministerios- permiten identificarla con lo que la teología denomina santidad objetiva, debe corresponder, como respuesta, la santidad derivada o practicada. A ésta los teólogos la denominan subjetiva ("j. Puestos estos presupuestos podemos hablar, en el magisterio que nos compete, de la santidad como don y tarea en la vida de cada bautizado. Hablará Pablo VI de ello en términos muy claros, los propios de un profundo teólogo y de un buen catequeta: "La santidad es un don; la santidad es común y accesible a todos los cristianos; la santidad es el estado, podemos decir, normal de la vida humana, elevada a una misteriosa y estupenda dignidad sobrenatural; es la novedad traída como don por Cristo a la humanidad, por El redi(. . .) de Dios y apuntar a la santidad. Son de suyo instrumentos por los que Dios santifica. Se habla a veces, a propósito de ellos, de santidad objetiva": Y.CONGAR, La Iglesia es santa, pág. 479. La cursiva es nuestra. (70) Alocución en la audiencia general (2-10-1963),en: IN, vol. 1 (1963), pág. 494. (71) Alocución en la audiencia general (17-8-1977),en: IN, vol. XV (1977), pág. 767. (72) "La Iglesia es santa ... además porque está formada de santos y de hombres que o no conocen el pecado o se esfuerzan por no pecar más, según las palabras de Ambrosio (Ecclesia congregata; santidad llamada subjetiva)": CONGAR, La Iglesia es santa, pág. 482. Existen terminologías paralelas que indican contenidos similares. Así, refiriéndose a cada bautizado en particular, se distingue entre santidad óntica y santidad moral o ética: cfr. ANTON, El Misterio de la Iglesia, vol. 11, pág. 926. El mismo Pablo VI alude a la santidad moral y la define como "la que admiramos en la práctica de las virtudes cristianas, animadas por la caridad, por el amor, en el que se resume toda la ley moral": Hornilla en la canonización de J~lliaBilliart (22-6-1969),en: IN, vol. IV (1969), pág. 443.


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de Dios, no es un lujo para el cristiano; es una obligación, es su programa y así lo manifestó G.B. Montievangélico de vida. Así lo recordó el concilio(79) ni (Rol. La santidad queda asimismo planteada en términos de responsabilidad moral como una respuesta a la vocación cristiana. Es preciso responder a la "llamada del Amor al Amor; y la respuesta, la justa, se llama santidad"(8'). Esta duplicidad tendrá su reflejo en la presentación de la santidad en la Iglesia como confluencia de dos coeficientes. "La santidad es una síntesis de gracia y de virtud; de riqueza interior y de laboriosidad exterior" (*'l.El primero de ellos es la gracia, la vida de la gracia, que se obtiene por la fe y los sacramentos y que encuentra su alimento y su expresión en la oración. Es un elemento esencial que tiene su origen en "Aquel que nos llama a la santidad, a la perfección", es la "misma gracia del Espíritu Santo" ("1. Se trata de la acción del Espíritu Santo, de la "inhabitación de Dios, uno y trino, en el alma, que, precisamente por ello, se denomina santa" (84). ES aquí, en esta íntima relación del hombre con el Dios vivo, con el Dios-Amor, donde se encuentra la perfección más alta, la condición más feliz a la que un hombre puede y debe aspirar. Se trata, dirá en otra ocasión, de un elemento causante, gratuito y fácil; "es la gracia, es la unión vital con Cristo, la única y verdadera fuente de santidad y de vida" (8s). El segundo factor es de carácter condicionante. Es algo más "nuestro y arduo". Concierne al "esfuerzo personal de justicia moral, de observancia Consiste en la voluntad firme y decidida ascética, de perfección evangélica" (86). de llegar a las más altas cimas de la santidad cristiana. En definitiva, es la búsqueda constante de la voluntad de Dios. Nuestra colaboración en el camino a la santidad es "disponibilidad de Espíritu7',que nos dirige su llamada a la "generosidad, a la audacia, a la grandeza, al heroísmo, al sacrificio.. . a la perfección, al amor". Pablo VI, en su reflexión sobre esta segunda componente que es nuestra voluntad, ofrece una hermosa definición de la santidad cristiana: "El encuentro de la Voluntad amorosa y salvadora de Dios con la voluntad obediente y feliz de nuestro corazón humano, es la perfección, es la santidad" (87). Cfr. LG n. 40. Cfr. Alocución en la audiencia general (9-7-1975),en: IN, vol. XIII (1975), pág. 746. Alocución en el Angelus (1-11-1969),en: IN, vol. VI1 (1969), pág. 1.217. Alocución en la audiencia general (18-9-1974),en: IN, vol. XII (1974), pág. 844. Alocución en la audiencia general (14-6-1972),en: IN, vol. X (1972), pág. 636. Alocución en la audiencia general (9-7-1975),en: IN, vol. XIII (1975), pág. 747. Alocución en el Angelus (1-11-1972),en: IN, vol. X1 (1973). pág. 1.037. La cursiva es nuestra. (86) Alocución en el Angelus (1-11-1973),en: IN, vol. XI (1973), pág. 1.037. (87) Alocución en la audiencia general (14-6-1972),en: IN, vol. X (1972), pág. 636. (79) (80) (81) (82) (83) (84 (851


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Y de todo lo dicho anteriormente una prueba irrefutable la tenemos en la vida de los santos. Sus vidas se proponen como modelos de lo que es un ES decir, cuando la Iglesia exalta la santidad auténtico seguidor de Cristo(88). de unos bautizados ofrece como prototipos a aquellos de entre sus hijos que en su vida han estado llenos de gracia y han sido, por su respuesta, transparenLa contemplación y consideración de estas vidas, resplancia de santidad (89). dores de la luz de Cristo, es un motivo suficiente, según Pablo VI, para que la hagiografía sea una escuela de edificación cristiana donde se aprende, de la mano de "verdaderos hombres y verdaderos cristianos7' el arte de llevar una vida concorde con el Evangelio.

En todo momento es consciente, y así lo manifiesta, de que "la Iglesia es un misterio, no sólo en el sentido de la profundidad escondida de su vida, sino también en el sentido de que es una realidad no tanto humana, histórica y visible, sino también divina y superior a nuestra normal capacidad cognoscitiva; tal y como hoy la vemos, la Iglesia es ella misma un signo, un signo sacro, un sacramento, que ahora no podemos conocer adecuadamente en su verdadera e interior plenitud"(9". Es dentro de este contexto donde Pablo VI presenta un conjunto de intervenciones que mencionan, directamente unas y otras por evocación, a la santidad de la Iglesia como algo que, siendo ya un hecho, espera su cumplimiento escatológico. En efecto, dentro el elenco de nombres aplicados a la Iglesia y que ayudan a comprender su profunda e íntima realidad, Pablo VI También utiliza la figura de la presenta el apelativo de "Jerusalén celeste"(92). "ciudad", figura que le hace evocar la clásica definición de la Iglesia ofrecida por san Roberto Bellarmino y presentar los buenos servicios que el concepto jurídico presta para una correcta comprensión de la Iglesia. Pero reconoce que "la concepción de la Iglesia como una 'civitas'. .. presenta muchas cuestiones, (88) Cfr. Alocución al Sacro Colegio con ocasión de la Navidad (22-12-1975),en: IN, vol. XIII (1975), pág. 1557. (89) "Es el honor de Dios, que profesamos exaltando la santidad de una criatura humana; en ella identificamos la irradiación de Cristo; celebramos la única luz de nuestro mundo religioso, al presentar a la veneración de la Iglesia una vida en la que aquella luz repercute y resplandece": Alocución en la canonización de J. Billiart (22-6-1969), en: IN, vol. VI1 (1969), pág. 442. En marzo del año 1969 aparece el Motu propio Sanctitas clarior: AAS 61 (1969), págs. 149-153. Con él se restructuró el procedimiento seguido en las causas de los santos. En su interesante preámbulo aparece algo ?sí como un estatuto teológico de la santidad. Cfr. B. PEYROUS, La sainteté dans I'Eglise depuis Vatican II: NRTh 107 (1985), pág. 642. (90) Alocución en la canonización de Teresa de Jesús Journet e Ibars (27-1-1974),en: IN, vol. XII (1974), pág. 71. (91) Alocución en la audiencia general (27-4-1966),en: IN, vol. IV (1966), págs. 761-762. (92) Ibídem, pág. 762.


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la primera es la de los defectos, que tal realización de la Iglesia puede presentar"; pero lo anterior no representa ningún inconveniente para recordar que "la misma Ciudad se transformará de terrena en celeste, es decir que es y será la Ciudad de Dios; que en el tiempo, en la tierra, es ya santa en su diseño y en sus poderes, pero en camino de purificación y santificación en sus hechos y en sus miembros; pero que un día será radiante y gloriosa, como la Jerusalén santa, que Juan ve en el Apocalipsis, que 'tenía la gloria de Dios' (21,11)"("'). Entonces aparecerá con toda claridad "la forma espléndida y perfecta que Cristo ha querido modelar para su Iglesia" ('?l. Él hace esta afirmación y profesión de fe al tiempo que recuerda el conocido párrafo de Ef 5,25-27.

4.

CONCLUSION.

Al final de este itinerario nos queda en la mente que Pablo VI no se ocupa de la santidad de la Iglesia, ni de las otras tres propiedades eclesiales, en un contexto apologético. Considera la santidad como un don de Dios a la Iglesia, por medio de Cristo, y como una tarea que reclama la responsabilidad de la entera comunidad eclesial y de cada bautizado. Cuando la Iglesia proclama su santidad confiesa, sobre todo, la gracia y la fidelidad de Dios. Tal confesión requiere una gran humildad, pues continuamente se encuentra frente al hecho de la incoherencia humana, de la infidelidad de los bautizados y de la escasa santidad de los creyentes en Jesús. No obstante, Pablo VI evita detenerse en los aspectos defectuosos de la Iglesia. No es partidario del empleo indiscriminado de todas aquellas expresiones que pudieran suponer una acentuación de la sombra del pecado, de modo que esta trágica realidad pareciera ser más fuerte que la santidad sustancial de la Iglesia. La insistencia en la Iglesia en cuanto pueblo de Dios, no debe hacer olvidar el punto de vista ontológico, es decir, su relación constitutiva con Cristo y con el Espíritu de Cristo resucitado, principio santificante. Desde ahí es posible salvaguardar la santidad de la Iglesia con la distinción, hecha por Pablo VI en los momentos oportunos, entre santidad objetiva y el pecado de los miembros de la comunidad eclesial. El deseo de verla como Cristo la pensó y el amor hacia ella deben ir unidos'""; tal amor debe ser más intenso cuanto mayores son las necesidades y (93) Alocución en la audiencia genernl'(25-5-1966), en: IN, vol. IV (1966). págs. 787-788. Observemos que este texto está en magistral consonancia con la afirmación conciliar quc presenta a la Iglesia "santa y necesitada de purificación", avanzando "continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación": LG n. 8. (94) Alocución en la a~~diencia general (5-6-1074),cn: IN, vol. XII (1974), pág. 527. (95) Aloc~tciónen el Angelus (26-O-1971),en: IN, vol. 1X (1971), pág. 834.


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las deficiencias eclesiales, es así como se favorecerá una "línea metodológica.. . de observación positiva"(yh)que descubrirá los aspectos estimulantes de la realidad eclesial y nos animará a tomar una actitud de sana vigilancia crítica, comenzando por nosotros mismos. Sólo desde esa estupenda realidad de una luz que es más potente que las tinieblas, sentiremos la urgencia de vivir en plenitud la pertenencia a la Iglesia; podremos admitir la necesidad de conversión y llevaremos adelante las reformas necesarias sin caer en la desilusión o en el abandono del ímpetu renovador. El papa Montini, en una época de profundos cambios, indicó el camino que había de seguir la Iglesia, semper reformanda, para que, purificada de sus propios fallos y defectos, se dispusiese, ya desde ahora, a participar en el definitivo resplandor del Tabor. Mientras tanto, en la anual fiesta de la Transfiguración, Cristo nos hace ver "el destino trascendente de nuestra naturaleza humana, que El ha asumido para salvarnos, destinada también, por haber sido redimida por su sacrificio de amor irrevocable, a participar de la plenitud de la vida, de la 'herencia de los santos en el reino de la luz'

Fernando Chica Arellano

(96) Alocución en la audiencia general (20-10-1971),en: I N , vol. 1X (1971), pág. 918. (97) Alocución en el Angelus (6-8-1978).en: I N , vol. XVI (1978), pág. 588. La cursiva es nuestra. Aparece la cita de Col 1,12. Este párrafo está tomado del texto del discurso, preparado para el Angelus, que Pablo VI no pudo pronunciar, como era su deseo, ante los peregrinos que acudieron a Castelgandolfo, por causa de su enfermedad. El Papa entró en la paz del Señor la noche de aquel día, fiesta de la Transfiguración.


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Almogaren 20, 1997