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aproximação com o desconhecido se torna uma ferramenta extremamente importante para a compreensão

de

um

mundo

que

precisa

aprender a conviver com o diverso. Quando se promove uma aproximação real – através da experiência vivida – com determinadas práticas, percebe-se que o mundo fica mais perto, e mais fácil de ser compreendido. Se ao longo de anos, e

das

restrições

típicas

que

o

mundo

do

trabalho e dos afazeres cotidianos nos obriga, nos afastamos de uma determinada cultura ao ponto

de

desconhecermos

elementos

cujos

pontos de contato são extremamente frequentes no nosso entorno, o mundo inevitavelmente se torna um lugar cada vez mais restrito, difícil de ser compreendido e onde é muito difícil de

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conviver. Hoje, ao andar pelas ruas de Curitiba, vejo, ouço e sinto as diversas referências da cultura de matriz

africana

espalhadas

pelos

cidade,

de

modo

outrora

um

que

cantos me

da fora

impossível. No entanto, continuo com a certeza também de que é preciso estar bastante atenta para

recebê-las

e

percebê-las

enquanto

informações significantes. (Desde o fato de a maior parte das pessoas negras em bairros como

Batel,

estar

presente

nos

papeis

de

empregadas/os e prestadores/as de serviços, até o fato de as relações afetivas inter-raciais ainda figurarem como tabu em boa parte das famílias de classe média em Curitiba). Mas, assim como o filho do conto de Eduardo Galeano, pede

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ajuda ao pai para ver o mar, quando está diante dele pela primeira vez, entendo também que a nossa visão pode nos trair, quando não estamos preparados

para

ver

algumas

coisas

pela

primeira vez. Sobretudo quando se trata de algo de

tamanha

grandiosidade,

profundidade,

beleza e mistério. É

desse

modo

que,

entendo

como

uma

curitibana, branca, de classe média, nascida em família católica e criada em Portugal, (com direito e abertura a todos os estereótipos e interpretações reducionistas que estes rótulos sociais possam vir a sugerir), pode se deparar com o rito de Candomblé pela primeira vez. E é assim que percebo também, a forma através da qual este projeto, com uma proposta

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metodológica bastante aberta e experimental, possa vir a contribuir, para o reconhecimento e valorização da cultura de terreiro em Curitiba.

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ARA --

um universo pelo qual uma cultura

se manteve.

Minha tese é que dentre as culturas que vieram trazidas

da

África

para

cá,

as

que

mais

se

baseavam no corpo melhores condições tiveram para permanecer. Entendendo

permanência

como

uma

disposição

dinâmica a específicas maneiras de co-evolução com o ambiente e outros sistemas relacionados, creio que as culturas que mantinham através do corpo questões estruturais, puderam dispor do corpo como fundamental componente (aliás, era somente o que lhes pertencia. Em sua maioria, estas culturas não vieram trazidas em livros ou outros

artefatos

externamente. organizadas caracteres

que

Não os

se

eram

pudessem trazidos

fetiches,

sígnicos

destas

registrar

de

totens culturas,

ou

maneiras outros

ponto

que

contribui para afirmar a possível morte de diversas outras perspectivas afrodescendentes organizadas em outras lógicas, que por conta das condições, inevitavelmente sucumbiram.

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As

bases

do

Candomblé

são

culturas

que

mantinham no corpo seu veículo mais fundamental de culto. Por meio de um processo co-evolutivo essas

faces

étnico-culturais

configuram

o

Candomblé como conhecemos na atualidade. Tudo que se tinha, primordialmente, era o corpo, de que outro jeito poderia ser o Candomblé.   Todas

as

ações

do

corpo

ocupam

matérias

fundamentais no Candomblé, uma organização a partir da produção do corpo na vastidão de sua complexidade, e que foi nomeada de oralidade. O sistema corpo como veículo e objeto de linguagem, é o responsável por toda manutenção dos saberes, por toda transmissão dos conhecimentos, e deste modo pela permanência destas culturas matrizes. O Candomblé se destina a cultuar a natureza, assim, se configura como uma perspectiva, uma lente sobre as coisas do mundo. O Candomblé é uma lógica específica de abordar-perceber-agir a/na natureza. Enquanto houver um corpo, que partilhe com estes ancestrais, que partilhe este jeito de ver o mundo, essa cultura será mantida e difundida. Não tratamos aqui de garantir a permanência do Candomblé, e que bom que ele não depende

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deste

e

de

nenhum

dos

outros

estudos,

está

naturalmente amparado, um presente dos Òrìṣás. O ponto

é

a

devida

valoração

digna

desta

perspectiva. O senso mais comum no Brasil criou um reduto cultural que se distancia do corpo. Fatores como a supressão do corpo na lógica cristã e a função de evolução do espírito por parte do Kardecismo, somadas a total ignorância frente às diversas perspectivas

indígenas,

colaboraram

para

construção de um país que está estruturado para menosprezar o Candomblé. Ora, se o Candomblé se fundamenta no corpo e o ideal difundido no país é menosprezar o corpo, podemos estar de frente com um dos componentes do racismo estrutural. É importante lembrar que o Candomblé é um produto da diáspora africana no Brasil e que, portanto, sofre/gera influências de diversas ordens a diversos sistemas relacionados. Não há sistemas imunes aos imaginários ideais construídos em uma sociedade, uma cultura passa a ser estruturalmente inferior por conta destas relações. Por exemplo, como

avaliar

a

complexidade

religiosa

do

Candomblé se o parâmetro for seus livros de fundamentos (como bíblia e alcorão)? Como a

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uma lesma sendo avaliada por sua capacidade de subir em árvores. A violência que a constituição deste imaginário gera é,

por

exemplo,

questionando,

haver

afro-matrizes

denunciando

e

religiosas

menosprezando

o

Candomblé, por exemplo, por não imprescindir de uma

Bíblia.

Os

mais

astutos

por

vezes

ainda

propõem órgãos normativos como “vaticanos” e figuras como um sumo pontífice para o Candomblé. A

consolidação

de

um

ideal

garante

o

subjulgamento de outras lógicas de organização. Se faz necessário então, dar ao Corpo seu devido lugar de

importância,

para

que

sejam

desenvolvidos

mecanismos coerentes, e a partir de então se usufrua dos dispositivos, de políticas públicas e culturais, para só assim começar a ter o Candomblé em seu devido lugar de direito no imaginário sóciocultural deste país. Penso que o Candomblé já está no idioma, na arte, na culinária e em todas as manifestações dos costumes dos brasileiros, imaginemos se não fosse por

tais

processos.

O

Brasil,

talvez,

seria

a

referência no culto a Òrìṣá, culturalmente falando.

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MAIS LINGUAGEM E MENOS LÍNGUA.

O idioma é uma das respostas que desenvolvemos para dizer das coisas da natureza, de modo que ele se constitui fundamentalmente de uma visão, de um posicionamento.

O

português

do

Brasil

é

fundamentado pela ótica de mundo do colonizador e mesmo que haja diversas terminologias de outras ordens,

elas

carregam

tendencialmente

pesos

semânticos que revelam e reforçam relações de poder

inerentes

as

interações

culturais

desenvolvidas em meio à invenção do Brasil. Tentar escrever sobre as religiões de matriz africana, na tentativa de dar voz a sua perspectiva de mundo, por vezes parece como tentar cortar cabelo com uma chave de fenda. Um abismo perigoso entre instrumento e tarefa. É fato que essa religiosidade se desenvolve em meio a essas relações idiomáticas, que o português é também o idioma dos terreiros, mas, neste campo provavelmente

tenham

se

criado

mais

desentendimentos de seus próprios valores do que representações coerentes a seus

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paradigmas.

Talvez

um

fenômeno

semelhante

ocorra com o Ioruba falado hoje. Pois bem, então qual seria o idioma que mais se aproximaria do Candomblé? Possivelmente a empiria da corpooralidade. Lembremos do quanto pode ser dito em um abraço de um Òrìṣá, o que leva a afirmação de que o Candomblé se organiza para ser um conjunto de experiências (corpo-oralidade) que nem sempre poderão ser traduzidas por ferramentas verbais de significação. Provavelmente esse conjunto de experiências fora, outrora, representado pelo termo oralidade, mas por conta de processos fatídicos de ressignificação, o

termo

passou

a

sugerir

exclusivamente

a

transmissão e partilha de saberes por meio do texto falado. Considerar que as relações de ensino e aprendizagem no Candomblé são somente “faladas” é uma ideia pequena de oralidade. A transmissão dos saberes nesta cultura se dá no e pelo corpo, através de ações e percepções de ordens musicais, gestuais,

narrativas,

imagéticas

e

sensórias,

atestadas pelas ijó, orin, ìtàn, ìlù/bata, observações da natureza que constituem uma corpografia-rito, além das outras diversas representações gráficas. Gráficas? Sim, gráficas. O Candomblé apresenta

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símbolos gráficos, por exemplo, quando o cultuador de Ifá tẹfá (escreve) o odù na tábua sagrada ou as escritas ritualísticas feitas com ẹfun, (wájì/osùn) e outras “tintas” sagradas no corpo do ìyàwó durante os

processos

iniciáticos.

Para

o

Candomblé

oralidade não está na agrafia ou na partilha de informações exclusivamente faladas.    Então, resumir esta confluência de experiências exclusivamente na fala, incorre em uma redução da abrangência da complexidade destas relações. Por isso a adoção do termo composto corpo-oralidade, a

fim

de

conotação

cessar da

confusões

expressão

com

oralidade.

a

corrente

Dizendo

de

outra forma, não proponho a inauguração de um novo conceito frente às relações que atravessam as transmissões

dos

saberes

nesta

cultura

e

religiosidade, mas a valoração da oralidade mesma, e,

portanto,

do

corpo

como

este

midium

do

Candomblé. A

eficiência

da

corpo-oralidade

é

tamanha,

enquanto agente da manutenção e da permanência dos saberes da cultura de terreiro, que a fez existir até hoje em meio a todas as dificuldades inerentes ao desenvolvimento dessa cultura neste país. O que reafirma a importância de dispositivos que a

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consagrem como patrimĂ´nio brasileiro e universal.

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SÍNTESES

Ara é um dispositivo feito de forças dinâmicas cuja matriz pode ser perceber enquanto age, e essa matriz potencialmente age e produzir enquanto percebe. Por meio do Ara temos contatos com limites, finitudes e finalidades, que acabam por nos dizer sobre o Àiyé, uma dimensão da natureza que pode ter sido criada para co-evoluir em relação com Ara. Penso que se há um propósito neste processo

é

a

garantia

da

continuidade

da

existência. Tendo isso em vista, a realidade – parte do Àiyé, que por sua vez, é parte da natureza – que compreendemos, se desvenda. Os indivíduos, em relação com a realidade, e entre si, acabam por fazer emergir jeitos de “ver” (ser, estar, agir e perceber) esta referida parte da natureza. São posicionamentos,

pontos

de

vistas,

frente

à

realidade, que evoluem para gerarem conjuntos de significados

partilhados.

Essas

partilhas

de

significado criam aproximações e afastamentos que configuram comunidades. Cada comunidade é

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em si marco da síntese de um modo específico de perceber a parte da natureza que nos é possível, corporalmente falando. É assim em todo universo, todos os sistemas são envoltos por um ambiente e se relacionam com outros sistemas co-ambientados, permanecem de modo a se organizar complexamente e geram, em meio a este processo, significação.  Parece-me importante este resumo para tratarmos das diversas sínteses que podemos perceber na cultura brasileira de matriz africana. É importante ainda

ressaltar

que

este

desenvolvimento

é

semelhante em diversas esferas. A partir disso podemos dizer que o Candomblé é uma síntese das diversas perspectivas frente à realidade, praticadas antigamente entre os Iorubas, Fons, Bantus e os vários conglomerados étnicos que pra cá vieram. De maneira que, os Candomblés da Barroquinha, Cachoeira, Ponta de Areia, Ilha Amarela na Bahia. Assim como os do Maranhão, Pernambuco, Minas gerais,

Matogrosso,

e

posteriormente,

Rio

de

Janeiro, São Paulo e Paraná. Progressivamente a todos os cantos do país é lógico, mas nos referimos aos marcos e não pontualmente as mais diversas partes do país e além das fronteiras.

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O Candomblé é um marco sígnico de uma síntese cultural dos ritos desta parte da África. Do mesmo modo que as famílias são demarcações sígnicas das sínteses

do

Candomblé.

E

numa

ótica

micro-

sistêmica, ainda temos indivíduos, que em si, são marcos

de

baluartes. simbolizaram

sínteses

de

Indivíduos

famílias, que

transformações,

os

chamados

historicamente quer

seja

pela

fundação de outro espaço de culto, quer seja pelo desenvolvimento de outros olhares para com a natureza abordada. Ara foi criado para ser o ambiente em que as sínteses dos processos naturais são (re)conhecidas a todo tempo, esses processos se transformam a partir destas apreensões, a comunidade

se

transforma

a

partir

destas

apreensões, e o corpo se transforma junto a tudo isso.

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O TERREIRO -- primeiras impressões. Tatiana Araujo Berghauser Esta breve descrição que passo a narrar nas próximas linhas, em caráter de relato pessoal, fala das impressões que pude vivenciar, quando da

primeira

visita

a

um

dos

terreiros

de

Candomblé que este projeto visitou enquanto parte da pesquisa. Ela traz alguns comparativos com a experiência anterior que tenho cultivado em terreiros de Umbanda, também em Curitiba, e por isso, evidencia as relações e análises, em base

comparativa.

Ainda

que

bastante

insipiente, ela traz as impressões de alguém que não faz parte do grupo, mas observa de um lugar

não-participante

(ou

visitante),

ressaltando as expressões de uma cultura que se dá a partir da experiência corporal. O terreiro Ilé Àṣẹ Ìgbà Oní Ọmọ L’Ọya Tọ́ p ẹ́ ,

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21


regido pelo Babalorixá Willian Ọba Túndé e mantido por sua família, fica situado no bairro do Pilarzinho, regional do Boa Vista, norte de Curitiba.

Um

bairro

popular,

numa

região

elevada que outrora deu lugar a chácaras de imigrantes alemães. A visita foi realizada no dia 17 de março de 2019, um domingo de outono fresco e cinza com momentos de garoa, típicos do clima da cidade. Participaram desta primeira visita, além de mim, Lúcia (nome fictício), uma amiga das artes que também estava indo pela primeira vez a um terreiro de Candomblé e Thais (membro proponente funções,

foi

do

projeto

responsável

que, pela

dentre

outras

captação

das

imagens que compõem os registros deste

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livro). Chegamos ao local perto das 14hrs, de uber, numa rua sem saída que termina num grande declive, onde existem apenas moradias. A casa que se encontra de frente para a rua, onde

Thais

terreiro,

anuncia

exibe

em

que

está

localizado

seu

frontão,

o

algumas

imagens de santos. Do que pude identificar como

referência

ao

sincretismo

religioso

reconhecido no Brasil: São Jorge – comumente associado a Ogum – estava lá representado em suas vestes de cavaleiro e montado em seu cavalo e Iemanjá – entidade de pele branca – representada em vestes azuis e brancas. Entramos por uma ruela estreita, que se abre para diversas casinhas, num corredor muito limpo que divide duas casas impecavelmente

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pintadas. Ao portão, Thais chama pela dona da casa,

Patrícia,

que

rapidamente

vem

nos

atender. Antes de dar bom dia, ela apenas prende a cadela, segundo Thais, devido a um humor temperamental que poderia ocasionar eventuais mordidas. Ao entrarmos, uma outra cadelinha nos recebe junto à dona, com certa hospitalidade. A casa, branca, parte em alvenaria, parte em madeira,

é

dividida

em

duas

partes,

que

compartilham a mesma parede. À esquerda, uma

porta

que

acesso

à

cozinha

e

ao

restante da casa, onde não tivemos acesso. À direita, outra porta de cujo batente cai uma franja

de

folhas

de

mariô

(a

folha

do

dendezeiro), indica o espaço onde se realizam

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os ritos sagrados. Já de chegada ouvimos o barulho de uma galinha que estava numa caixa de papelão, num dos cantos da sala onde se realizariam os ritos do dia. Somos recebidas por Patrícia,

em

trajes

brancos,

mas

logo

em

seguida também por Pedro, que vestido com sua bermuda

de

motivos

africanos,

nos

recebe

sempre sorridente e conversador, e anuncia que Willian ainda deve demorar um pouco. Rapidamente outras pessoas começam a passar pelos

espaços

anunciando

os

da

casa,

trabalhos

sempre do

dia.

atarefadas, Transitam

entre uma e outra porta, ocupando-se com os preparativos, levando sacolas de mercado ou panos e utensílios de cozinha. Nenhuma delas deixa de, ao passar, nos cumprimentar,

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a mim, a Thais e a Lúcia. A mãe de Willian nos oferece as boas vindas junto com o café, que é servido rapidamente, em xícaras pequenas de porcelana, com pires de suporte. As filhas de Patrícia e Willian, também circulam pela casa, já vestidas em seus trajes brancos e com os panos

de

cabeça

amarrados.

São

jovens

aparentemente entre 13 e 18 anos. Mais tarde o filho mais novo do casal, um menino com cerca de quatro anos, bastante esperto e hiperativo, aparece com sua bola e em acrobacias enérgicas põe-se a brincar pelo espaço da casa. Circulam por

ali

mais

dois

meninos,

jovens

filhos

também, talvez na faixa dos 15-18 anos, e que durante

o

ritual,

tocaram

os

tambores

sob

orientação de Pedro e Willian.

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Além da família mais próxima ao Babalorixá, que

se

ocupa

de

todos

os

preparativos

necessários à realização dos ritos, estamos em pouco mais de cinco pessoas que figuram ali como convidadas para os festejos de Ogum, ao que indica que embora fosse uma festa pública, estávamos num momento de maior intimidade da

família.

Além

das

pessoas

citadas,

estavam ali também um amigo de axé, de outra orientação

espiritual

(pelo

que

percebo

nas

conversas, mais próximo do Vodun) e outro amigo de Willian (não iniciado) que frequenta a casa. O espaço da sala onde tem lugar os rituais da casa,

é

inteiramente

branco,

paredes

de

madeira branca, em parte revestidas com

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alguns tecidos em motivos que imitam peles animais (felinos); o chão é de porcelana (o que me chama atenção em relação aos terreiros de umbanda, coberto

geralmente

por

tecidos

de

madeira);o

igualmente

teto

brancos

é

(há

apenas uma abertura quadrada, margeada pelas franjas de mariô, semelhante ao batente da porta) e há uma janela aberta para o quintal. Espalhados

ao

redor

do

espaço,

alguns

banquinhos e algumas poucas cadeiras – ao lado do espaço onde se organizam os batuques, uma cadeira feita de vime e de encosto mais alto, se destaca

como

espaço

onde

provavelmente

alguém de maior autoridade possa vir a se sentar. Ao lado esquerdo da sala, há uma porta, que

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dá lugar a um corredor pintado de verde e, ao que depois descobrimos outros espaços rituais, igualmente importantes. Dentre estes espaços, alguns

permaneceram

proibidos

a

nós

visitantes, outros como a cozinha, e o banheiro ficaram disponíveis para utilização e observação durante o ritual de preparação dos alimentos. Uma das salas, a qual estava restrita à entrada de iniciados/as, mas que se podia observar de passagem

(já

que

a

porta

estava

aberta),

abrigava uma espécie de altar. Chamo-lhe assim devido à presença de inúmeras imagens de santos/orixás/entidades

e

outros

elementos

simbólicos, e por se tratar do espaço onde se procedeu ao sacrifício da galinha, que veio a servir como parte da oferenda ao orixá

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21


homenageado,

após

cozida

e

devidamente

preparada. O ritual propriamente dito, ou o que talvez eu pudesse identificar enquanto tal até ali, teve início

cerca

de

umas

3

horas

depois

de

havermos chegado à casa. (Embora, de acordo com a explicação que Pedro me deu, todos os momentos de preparação ao longo do dia, desde o momento em que acordam, se vestem, se alimentam e se deslocam até ali, já possam ser entendidos

como

parte

do

processo.).

Entretanto, para nós, entre a chegada na casa e o início do toque dos tambores, o tempo de espera,

foi

conversas

gasto e

basicamente

brincadeiras

entre

rápidas

cafés, com

a

cadelinha solta e o filho pequeno de Willian.

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Passando por assuntos diversos, mas sobretudo trocando

experiências

religiosas

(mais

entre

nós visitantes do que entre os/as familiares, que estavam ocupados com as funções do dia), a sensação até então era de poder estar muito à vontade, sem ter a preocupação de precisar evitar qualquer assunto ou gesto. O início do que se possa chamar, agora talvez de festa, se deu de maneira muito rápida e simples, (lembro que a palavra que me ocorreu no momento, para descrever esse momento foi “natural”), quando Willian olhou os meninos que estavam posicionados atrás dos tambores e entoou

uma

idioma

do

espécie Candomblé

de de

chamada, origem

(em

um

africana),

diante do que eles responderam

126

21


imediatamente com o início da música. A partir do despertar do toque dos tambores, a comunicação passou

a

entre

ter

os

membros

características

do

muito

terreiro próprias

àquele espaço: primeiro, no sentido de que quase não se interrompe um ato, para dar início a

outro,

e

outro

momento;

depois

por

um

detalhe com o qual nunca havia tido contato até àquele momento, – e que chamou atenção por se distanciar radicalmente da experiência com a qual

havia

Umbanda

tido –

a

proximidade utilização

dos

por

meio

da

idiomas

do

candomblé, que se mantiveram ao longo de toda esta primeira fase nos cânticos entoados pelo grupo. Nesse sentido, embora a comunicação e as relações estabelecidas entre o grupo,

127 21


através dos cânticos e danças (neste primeiro momento), fossem incompreensíveis para quem não domina as línguas ali empregadas (Iorubá, Jêje, Nagô, ou outras talvez), elas podiam ser lidas

através

de

indícios

expressivos

e

motivações corporais outras. Como uma voz que se altera, ou ganha mais altura, ou um passo de dança que se detém, ou se transforma em outro repentinamente.

Passo

a

tentar

explicar

melhor. Na

Umbanda,

além

das

canções

serem

geralmente cantadas em português, o início e o fim

de

cada

entonações corrente

cântico

envolvem

que

e

o

os/as

participam

da

modo

como

membros gira,

(e/ou

as da a

assistência), acontecem de modo quase

128

21


prescritivo. Quando se anuncia uma canção, através da voz de quem está “puxando”, ou do/a próprio/a pai/mãe de santo que está orientando o trabalho, este em seguida é repetido, ou continuado

pelos/as

demais

presentes.

Finalizam-se com os toques de maracás ou do próprio

atabaque

e

se

continuidade

ao

momento seguinte. Nesta experiência inicial com as práticas de terreiro no Candomblé, tive a impressão de que estas

ordens

intuitivas,

podem sem

necessariamente

ser que

ordens

um

pouco

pareça ou

mais haver regras

expressamente expostas pelo regente. Por outro lado no Candomblé, a música e a dança parecem ter uma espécie de integração

129 21


quase instantânea – os passos em resposta ao toque

dos

atabaques

surgem

parte

dos

integrantes.

Desde

imediatos o

início

por da

batucada, se inicia também um movimento de dança em roda, formada pelos(as) iniciados(as) que circulam em passos e gestos (de braços) ritmados,

e

que

se

mantém

em

formação

diversa – com a entrada e a saída das pessoas, com uma certa liberdade – porém sempre com a anuência do Babalorixá. Por vezes podia estar apenas uma pessoa na roda, ou como na maior parte do tempo, quase todos/as os/as presentes, mas a roda não se desfazia. Após um longo início, em que o ritual se dá em torno dos movimentos e cânticos repetidos em roda, uma das pessoas da família (que não

130

21


saberia identificar o parentesco), trouxe-nos uma

pequena

semente.

Ela

nos

ofereceu

enquanto pediu que mordêssemos e pedíssemos por coisas boas. Assim o fizemos. Nesta primeira experiência, tive a impressão de que o dia se dividiu em quatro fases. A primeira fase, a que acabo de narrar, seria uma espécie de introdução em que se apresentam as pessoas presentes e onde, embora não tenhamos visto, também deu espaço ao sacrifício da galinha (na sala do altar). Um

segundo

momento

(um

pouco

mais

descontraído, uma vez que se manteve o uso livre da nossa língua materna), que foi passado praticamente

todo

na

cozinha,

e

em

que

observamos (e participamos de maneira

131 21


porém muito familiar, apenas em conversas despojadas,

comida),

processo

o

que

não de

podíamos cozinhar

tocar as

na

várias

partes da galinha; além do preparo do bolinho de inhame, o quiabo cozido, (enquanto outros pratos

estavam

pré-preparados

como

o

conhecido bolinho de acarajé). A terceira fase foi marcada pelo retorno ao processo de roda, embalado novamente pelos cânticos e danças, mas desta vez já em torno da comida preparada pelos membros da casa e ofertada agora ao Orixá. Neste momento, pude ver algumas das incorporações mais surpreendentes que já pude presenciar. Considerando o espaço da sala que não

é

muito

grande,

e

a

forma

ricamente

adornada com que foi enfeitado o prato para

132

21


a entidade, os saltos e giros que eram dados pelas pessoas que estavam “viradas no santo”, em torno daquele banquete, davam a impressão que um acidente poderia acontecer a qualquer momento. médium

Sobretudo se

porque

mantiveram

os

olhos

fechados

da

durante

praticamente todo o processo de sua dança (cerca

de

uns

40

minutos).

Mas

nada

aconteceu, e talvez seja até escusa do dizer, que nenhum(a) dos(as) iniciados(as) ali presentes demonstrava qualquer preocupação semelhante. A quarta fase foi um momento novamente mais descontraído – e que talvez não pudesse ter sido diferente, uma vez que após cerca de 6h após a nossa chegada – todos fomos convidados a compartilhar daquele banquete oferecido

133 21


aos

deuses.

Neste

estranhamentos,

momento,

que

seria

o

maior

dos

(para

mim,

pelo

menos), comer com as mãos, deu lugar a uma sensação

muito

boa

de

acolhimento,

de

encontro com o novo e com as delícias de saciar a fome quando se tem permissão para. O azeite de dendê era talvez o condimento que mais se destacava no paladar. Após o jantar, Pedro e um dos convidados (o de origem muito

Vodum, longos

aparentava

homem

e

branco,

professor

grande

de

de

cabelos

biologia)

conhecimento

sobre

que os

mistérios do Axé, se mantiveram ainda um pouco

mais

em

conversas

(extremamente

interessantes, profundas e complexas), sobre todo o tipo de experiências no terreno do

134

21


sagrado e da magia – não apenas envolvendo o Candomblé, mas inúmeras outras linhas que se orientam

pelo

Axé.

Embora

pudesse

compreender pouquíssimo das coisas das quais falavam, o que mais de encantava era aquele mundo de saberes que se abria para mim ali naquele

momento.

Era

como

um

universo

inteiro de relações que eu não fazia ideia que pudessem existir, agora se criasse na minha mente

como

histórias,

de

que

por

saberes,

magia. de

Gerações,

de

conhecimentos,

de

guerras e conflitos que eu até então não podia sequer ações

sonhar de

que

alguém,

pudessem estavam

influenciar

ali,

vivos.

E

as de

alguém que estava ali diante de mim, e que sempre esteve, mas que esteve, sobretudo,

135 21


a

cada

segundo

de

formação

desta

nação

chamada Brasil. Ouvi-los nessa conversa que parecia não ter fim – e em que me senti como uma criança que acompanha a conversa de adultos pela primeira vez, com mil perguntas e poucas certezas, – me fez reler as ações e os discursos de momentos antes, em que a figura da filha adolescente de Patrícia e Willian se expressava com grande centralidade na cozinha. Ela, que também de tantas coisas sabia, chamava a atenção por sua fala, cheia de carisma e seu mover que podia ser tão seguro e firme quando estava ali. Imersa em seu universo cultural, passava pela minha cabeça então, o quanto ela já teria sido obrigada a esconder seus saberes, e suas lógicas,

136

21


ao ponto de por vezes tentar esconder sua própria personalidade, em nome de respeitar relações de poder entre aqueles(as) que os desconhecem ou que além de tudo, os tomem como

desimportantes.

impressões

que

mais

Essa me

foi

marcou,

uma

das

portanto,

acredito que foi com ela que talvez mais tenha aprendido nesse dia. Colocar-me no lugar do outro. Voltamos

para

casa

de

uber,

eu,

cheia

de

questões e muitas vontades.

137 21


OS SINTETIZADORES

Adotemos

uma

visão

de

evolução

como

transformação ou mudança. Uma análise sistêmica precisa se incumbir da tarefa de perceber os processos

co-evolutivos

que

atravessam

um

sistema rumo a sua complexificação. Precisamos ter como fito perceber como o sistema era, o quê o fez mudar e como se apresenta seu novo design. Existem

diversas

questões

de

diversas

ordens

(sociais, culturais, econômicas) que podem fazer um sistema evoluir, transformar-se, mas por diversas vezes na história o agente desta mudança, o marco simbólico

da

transformação,

foi

um

indivíduo

especifico. O Candomblé possui destaques que se eternizaram por promoverem mudanças ou serem protagonistas de eventos transformadores. Indivíduos com um poder de ação na comunidade tão grande que acabavam

por

influenciar

toda

uma

lógica

de

organização dentro e fora da esfera litúrgica. Quanto mais se aproxima do Candomblé mais se percebe que ele não é um bloco sólido, imutável.

140


Que

não

pode

ser

enquadrado

em

categorias

minimalizadoras, como Kétu, Jeje, Angola. Que cada Àṣẹ é sua própria matriz, e evolui em relação a seu ambiente

específico,

sua

própria

parcela

da

realidade, e se torna um ícone. Um Àṣẹ, por questões

diversas,

pode

acabar

por

abarcar

práticas da Umbanda, ou de outras faces do Candomblé, por exemplo, e isso permanece de modo

a

(re)configurar

as

relações

religiosas

praticadas naquela comunidade. Também pode sofrer ruído (o fenômeno gerador da mudança) por conta do desempenho dos indivíduos que o compõe. Inteligir a natureza é um processo de aprendizagem que ocorrem no e pelo corpo, e cada indivíduo tem em si potenciais de atualização e (re)entendimento dos parâmetros paradigmáticos herdados pelos ancestres. Um único indivíduo pode ruidar todo o Candomblé com uma ação, perspectiva, ou meramente, “por lançar uma tendência”. O Candomblé de Curitiba tem, por exemplo, a figura do Bàbálórìṣá(Doté) Kafu Milodé, que é símbolo de lógica de culto e organização

social

Terreiro,

Ilé

o

sintetizadas

Àṣẹ

Ìgbà

por

Afauman,

ele.

Seu

também

conhecido como Tenda Espírita São Lázaro, pelo

141


qual passaram milhares de seguidores, e ĂŠ desde muito tempo referĂŞncia em todo o sul do paĂ­s.

142


ARALIDADE -- o espaço das ocorrências e criações.

O período/espaço que somos Ara, é maior que a parte da vida que ocupamos desta maneira o Àiyé, enquanto que, provavelmente, seja muito menor do que possa ser toda a nossa existência. Ao longo deste período/espaço tudo que ocorre e tudo que é criado se dá no Ara e por meio do Ara. Corpo

e

paradigmas

de

corpo

co-evoluem

permanentemente, o corpo evolui em relação a como é concebido, da mesma maneira que as concepções

se

desenvolvem

relativamente

às

transformações que o corpo vivencia. A matriz paradigmática de corpo, tempo e espaço, que se prática nos terreiros de Candomblé é com certeza mais complexa do que aquelas que lhes foram imputadas forçosamente nos históricos processos de colonização catequética aos escravizados. O Candomblé é uma cultura que subsiste em meio às heranças deste colonialismo, que produziu algo de

uma

ontologia

imensurável,

mas

complexa,

com

uma

uma

semiose

epistemologia

que

engatinha, por diversas vezes estar ancorada em princípios alheios, ou esbarrar nestes mesmos

144


pela consolidação ideal que eles ocuparam na sociedade como um todo. Recordando Barravento, obra de Glauber rocha, passados vinte minutos do seu início, retrata-se uma moça acometida pela energia do Òrìṣá (ou Vodun), e as ações subsequentes representadas no filme da década de sessenta podem servir-nos para algumas percepções. A personagem no filme parece ter “bolado”, para alguns “caído”, fenômeno não muito comum que ocorre com pessoas não iniciadas. Neste evento a energia natural do Òrìṣá se aproxima inospitamente do Ara, e por conta deste choque o indivíduo desfalece,

e

realizados

os

assim

permanece

devidos

até

procedimentos

que

sejam

que

irão

administrar as relações entre Ara e o Àṣẹ́ que ele entrara em contato. Caída ao solo, a personagem se chacoalha por alguns segundos. Esta cena ocorre em meio a toques dos atabaques, das danças das personagens que representam as ìyàs (ou vodunsis) e do toque do Adjá (ààjà) ou Adjarin um tipo de instrumento sonoro bastante usado nas casas de Candomblé. A personagem caída permanece em movimentos “convulsivos”, quando é colocado sobre ela um

145


pano branco. Após este momento outras duas personagens que representam mulheres do terreiro carregam-na até outro espaço, e é agora que ocorre uma cena que merece nossa atenção. É

pertinente

que

disponhamos

espaços

para

reflexão sobre o “bolar” e vários outros fenômenos relativos à Ara e o Àṣẹ́ futuramente, mas neste momento precisamos olhar esta obra por outra ótica. A sequência das cenas revela uma das personagens que

representam

uma

mulher

de

terreiro,

empunhando um objeto que parece ser uma cruz de madeira, sobre o corpo caído da personagem que representava a pessoa “bolada”. Neste momento, a figura, que se debatia até então, ao ser tocada pela cruz para de tremer e se levanta com auxílio da ìyà que empunhava a cruz. É lógico que esta representação é ficcional e não tem compromisso com a realidade, e nem nos cabe agora tratar os efeitos culturais que esta cena pode ter

gerado

no

imaginário

social

de

sua

representação. No entanto, inspira a discutir sobre o

quanto

foi

abalado

o

nosso

potencial

de

relacionamento com a natureza (que é para nós sagrada) graças a esta descorporificação.

146


Se o corpo é veículo e ambiente das ocorrências que experienciamos na natureza, e esta experiência se potencializa baseada na complexificação de nosso culto, nosso cuidado, nossa visão. O processo colonizador, além de todas as outras violências, pode

ter

desenvolvido

em

nossos

corpos,

dispositivos de repulsa às energias naturais. A cena mencionada que parece trazer uma cruz como a solução e, portanto, imputar a outra parte o status de problema, indicia entendimentos sobre o mundo, estes entendimentos criam corpo e recriam novos entendimentos. O desejo de chamar a atenção para as relações de Ara

no

Candomblé

nuclearidade

nas

surge ações

da da

crença

em

sua

e

da

evolução

transmissão de saberes da cultura de terreiro. Da constatação da defasagem sobre abordagens desta ordem,

mas

também

por

um

ponto

de

vista

ritualístico, de que os processos de subjulgação sofridos, por vezes mantidos principalmente pela estabilização cultural que a manutenção oferta, nos distanciam de nossa cultura. As mulheres se negam a ter seus cabelos raspados, por conta de uma hegemonia estética. As crianças são privadas dos ritos iniciáticos durante sua

147


infância sob as mais maquiadas desculpas. As oportunidades usurpadas

de

pelo

ensino desejo

e

aprendizagem

social

de

são

emergência

individual. Tudo isso altera a nossa relação com a natureza, com o culto. Pouco a pouco paramos de dar o cuidado que o corpo prescinde na perspectiva do

Candomblé,

em

meio

à

adoção

de

outros

valores, dos quais diversos foram desenvolvidos baseados em nosso menosprezo. Se de repente alguém fosse acometido por uma energia natural e caísse ao chão, deveríamos louvar os

ancestres

pela

dádiva

da

aproximação

e

progresso daquele indivíduo ou nos munir de uma cruz para resolvermos um problema do mal? Todo

este

trabalho

de

reconhecimento

e

valorização dos saberes e das formas de expressão da cultura de terreiro, inscritas nos corpos de seus agentes, e que agora apelidamos de Aralidade – espaço-tempo

onde

quando

o

Candomblé

permanece, é um conceito que apela para que atualizemos e recobremos a nossa perspectiva de mundo, nosso legado. Aquele que ancestralmente nos faz nobres e honrosos. Parece que nossas tentativas de coexistência têm sido nos transvestir de “eles”. Nosso Ògún virou São Jorge para

148


seguirmos vivos, e isso foi importante naquele momento, mas agora precisamos de um outro remédio. Precisamos promover e valorar a visão de mundo de que somos dotados. Essa visão se dá pelo e no corpo, que não pode mais ser agredido, pois ele mesmo é natureza e também é Òrìṣá. Assumida essa visão, em resiliência a outras, passaremos a cultivar nossas bênçãos ao invés de tentarmos afastá-las com cruzes e credos que até agora foram sempre chibatas em nossas retaguardas.

149


AS RELAÇÕES DE APRENDIZADO QUE PASSAM PELO CORPO NO CANDOMBLÉ -- apreensão e difusão da cultura e religiosidade afro-brasileira. Tatiana Araujo Berghauser

Este

texto/livro/objeto

é

composto

pelo

encontro de três (ou talvez mais) lugares de fala, sobre o contato com a cultura de terreiro de

Candomblé.

Nele,

distintas

e

diversas

exposições de impressões sobre as práticas de terreiro em Curitiba serão apresentadas. Para tanto, tentamos deixar abertas as formas e os modos de interação através do qual o leitor e a leitora possam vir a se relacionar com ele. Mas, acima de tudo, acreditamos que ele precise ser experienciado! Portanto, saiba que, o lugar onde você escolheu ler, a posição em que o faz agora e mesmo o que comeu ou não antes de o ler,

152

21


podem

fazer

interpretá-lo,

diferença além

no

disso,

modo tudo

o

como que

irá você

carrega como informações ou desconhecimentos sobre a vida e em particular sobre o Candomblé neste

momento,

começar

a

entrarão

descobri-lo.

em

Isso

jogo faz

quando

parte

de

aprender. Boa experiência! O

conhecimento

tem

diversos

meios

e

estratégias de difusão e permanência. Quando pensamos

em

todos

os

aprendizados

vivenciados ao longo da vida de um indivíduo, desde o ato de andar, ou de se alimentar, ou mesmo de pressentir o perigo e se esconder, notamos que estes saberes são consequências de

estratégias

adquiridas

com

base

na

experiência. E a experiência por sua vez, seja

153 21


ela quando vivenciada pela primeira vez, seja ela fruto da experiência socialmente apreendida por meio dos exemplos impostos nos processos de

educação

e

socialização

pelos

quais

o

indivíduo passa, se dá prioritariamente através do corpo. Antes mesmo de ser capaz de abstrair qualquer raciocínio, o indivíduo experimenta as sensações em seu corpo e é a partir dessas experiências que constrói seu próprio sentido simbólico, até mesmo para as palavras (Lakoff and Jonhson, 1980). O pensamento complexo pautado na racionalidade abstrata, que se dá no desenvolvimento

cognitivo

a

partir

da

adolescência (PIAGET, 2011), é por sua vez, a última fase atingida no processo de absorção e organização do conhecimento.

154

21


Nesse sentido, a capacidade de elaboração e produção de reflexões e explicações acerca do mundo – que hoje é muito associada no senso comum ao que entendemos como prerrogativa da ciência – foi outrora campo da religião e da filosofia. Embora muito distintas entre si, em seus meios de produção de hipóteses, axiomas e explicações para os mistérios do mundo, ambas adotavam/adotam o discurso e a prática como meio para a produção/difusão do conhecimento por elas desenvolvido. O debate, a palestra, a pregação,

os

ritos,

eram/são

meios

de

experiência sensoriais de aprendizado, tanto quanto rituais de aprendizagem. Historicamente, a escrita – ou o domínio do discurso codificado da língua através da

155 21


escrita –, se estabeleceu, por sua vez como fonte de poder, em que o discurso científico chegou

a

menosprezar

ou

diminuir

outras

formas de aprendizado e hierarquizando estas formas de acordo com uma lógica centrada na ordem do texto. No entanto, vivemos hoje, uma situação

controversa

em

que

o

próprio

desenvolvimento científico (como demonstram as

produções

da

neurociência,

estruturalismo

na

linguística

e

e nas

do

pós-

ciências

sociais), trava batalhas para provar e aprovar a importância da expansão do entendimento do discurso, para além do texto, e do aprendizado para além da racionalidade. Olhar para práticas religiosas

que

prescindem

do

texto

como

elemento central na consolidação de suas

156

21


práticas, pode nos auxiliar na percepção de que a escrita é apenas uma das formas através da qual

o

conhecimento

é

estruturado

ou

estabelecido. E talvez, em tempos de mídias sociais e realidade virtual, uma forma cada vez menos impactante. A oralidade e as imagens, têm

se

tornado

(em

tempos

de

Youtube

e

Instagram, memes e gifs), formas cada vez mais presentes na comunicação. O

Candomblé

cultural

de

enquanto caráter

uma

religioso,

manifestação estético

e

filosófico, tem por principal meio de propagação e divulgação, os seus ritos, em que o corpo é o espaço central da transmissão do saber. Suas práticas, que envolvem ações públicas (abertas à comunidade) e privadas (compartilhadas

157 21


pelos

filhos

determinada

e

filhas

casa

e

de

santo

seus/suas

de

uma

iniciados

e

iniciadas), suas festas e eventos, são formas de perpetuação de saberes que prescindem, quase absolutamente, da centralidade textual, ou onde talvez

o

texto

esteja

inscrito

no

rito

corporificado. Ainda que os cânticos (em Iorubá e outras línguas que não o português) possam transmitir e difundir através das histórias de seus orixás, certa ordem discursiva da mitologia que orienta as práticas no Candomblé, ela não é independente de todos os outros elementos que compõem o rito, e não seria possível definir as regras do fazer ritual apenas a partir destes. O aprendizado das danças, da vestimenta, dos alimentos e das práticas de incorporação das

158

21


entidades, é parte tão ou mais expressiva do que as primeiras. Apesar das formas de expressão e propagação do conhecimento e de saberes serem as mais diversas, todas elas passam e devem passar necessariamente

pelo

Não

sentido

apenas

imediatas

no

realizadas

aprendizado ao

das

corporal.

práticas

longo

dos

mais rituais

cotidianos (como o aprendizado das danças e cantos), mas ao longo da vida, zelando por um processo de aprendizado que é tão profundo e complexo

quanto

amadurecimento

o do

próprio corpo

e

processo

de

mesmo

de

envelhecimento deste. A notar-se pela prática de culto que se dá no/a partir do corpo – e com isso, todas as implicações que acontecem no

159 21


processo de produção do/a iniciado(a); como a adaptação ao consumo dos alimentos que seu orixá prefere, ou aos modos de se vestir, falar, entre

outros

demorar

estas

anos

até

transformações se

podem

estabelecerem

por

completo. Nesse sentido, os processos rituais que

ocorrem

nas

práticas

de

terreiro,

difundidas pelo povo de Candomblé, expressam modos

muito

complexos

de

entrelaçamento

desses processos de aprendizagem. Acreditando

se

tratar

de

um

modo

muito

distinto e particular do aprendizado (em que a palavra é também, mas apenas uma parte deste processo),

é

que

este

texto

aqui

publicado,

também visou trabalhar. Pretendendo explorar outros modos de entrar em contato com as

160

21


nossas

vivências

momentos),

não

(em

diferentes

buscamos

âmbitos

apenas

e

uma

explicação ou análise racional e lógica do que se possa

vir

a

entender

como

a

prática

do

Candomblé em Curitiba, mas acima de tudo, aproximar os interlocutores e as interlocutoras de um processo que está vivo e em construção.

161 21


ARA -- um dispositivo apreendedor

A conectividade das relações corporais foi imensamente

potencializada

no

universo

do

Candomblé. A função de permanecer exigiu que Ara, paradigma e objeto, atravessasse um processo de evolução

potencialmente

incomparável.

A

capacidade de experiência da natureza por um indivíduo

do

Candomblé

ainda

será

objeto

de

estudo das ciências pós-contemporâneas, pois estes indivíduos exacerbaram suas capacidades de ação e percepção de si e do meio. Este fenômeno se deu através

da

ritualísticos.

perpetuação Deu-se

por

e meio

desenvolvimento da

manutenção

dinâmica dos saberes que configuram o corpo e são complexamente configurados por ele. Enquanto estamos no Àiyé, Ara é o midium de nossas ocorrências individuais, tudo acontece nele ou por via dele. E o indivíduo do Candomblé, feito de Àṣẹ é munido de potencialidades maiores de vivência da natureza. Por conta das impregnações morais

que

herda

de

seus

ancestres,

entendimento de si como intrínseco ao Àṣẹ́ e pela

162

do


transversalidade em que são experimentadas as partilhas

de

informação

nos

ambientes

de

terreiro.     Estar em meio a exercícios de ensinar e aprender no terreiro,

sobre

os

elementos

deste

específico

terreiro, oportuniza importantíssimas constatações, como:

O

corpo

desenvolver informações entre

no

uma

técnica

através

diversas

Candomblé da

ordens

de

acaba partilhas

confluência das

por de

horizontal

linguagens.

O

processamento informacional é subsidiado por um aparato

enorme

de

reforços

de

vários

tipos

(música, dança, os toques dos atabaques) que revelam uma complexa, além de eficiente, técnica praticada e difundida. O corpo produz as informações e é a tela em que as informações

sobre

a

cultura

são

variegadas.

Escolhemos aqui não tratar das semioses, ainda que sempre acometidos por esta sede, para tratar da corpo-oralidade

como

princípio

que

gera

as

significações e as ressignificações pertinentes a permanência e a evolução. O corpo do Candomblé evoluiu para um dispositivo tecnológico que se organiza para manutenção e produção de saberes e costumes, além de fonte principal dos registros

163


de todo o conjunto de informações, bem como os métodos de transmissões de dados desta cultura. Por estes motivos o corpo do Candomblé, agora chamado

de

corpo-oralidade

é

veículo

de

manutenção do legado cultural do Brasil de terreiro e é um patrimônio a ser assegurado, quer seja dos ataques

que

historicamente conhecimento significa.

164

a

sua

sujeita e

parcela pela

conjunto

“material”

“imaterialidade” de

técnica

que

está do ele


O RACISMO ESTRUTURAL QUE NOS CEGA

Tatiana Araujo Berghauser Se formos minimamente sensíveis, enquanto herdeiros de uma nação escravocrata podemos facilmente perceber, como a presença cultural negra cresce e se expande ao longo do tempo, da mesma forma que a natureza verde irrompe por

entre

impiedoso.

as

rachaduras

Mesmo

do

muito

concreto antes

de

cinza ser

reconhecida, anunciada e garantida enquanto direito, a partir da criação de políticas públicas (conquistas resultantes de muitas lutas sociais) – desde que a letra de lei anunciou a abolição da escravidão em 1888, até a constituição de 1988, quando a descriminação e o preconceito de raça, passam a constituir crime; até 2003, quando introdução da Lei 10.639/03 trouxe a obrigatoriedade do ensino da História da

166

21


África e da Cultura Afro-brasileira, passando pela

introdução

de

lei

de

cotas

nas

universidades e sua reformulação em 2012 (Lei 12.711/12) – a cultura e a identidade de negras e negros no Brasil sempre resistiram. Como lembra Darcy Ribeiro, na sua obra de elogio às origens da nação brasileira, “O Povo brasileiro” é na língua, na música, na dança e na culinária, onde se encontram os elementos que

mais

presentes

se

fazem

sentir

no

reconhecimento das matrizes que nos originam enquanto país multicultural. Nesse sentido, é curioso que mesmo antes da chegada de outros elementos culturais exógenos, que insistem em se reconhecer como tão típicos no sul do país – já que curitibanos típicos costumam

167 21


constituir

seus

discursos

identitários

na

exaltação de sua origem de colonização européia – as referências culturais negras, que já se faziam

presentes,

não

fossem

visibilizadas:

Samba, capoeira, maracatu, acarajé e feijoada, para

citar

uns

acostumamos

a

poucos

elementos

ver

sentir

e

que

como

nos parte

integrante do que venha a ser uma “cultura brasileira”,

ganham

reconhecimento

sem

necessariamente ser-lhes reconhecida a devida origem:

Negra.

No

sul,

e

em

Curitiba

especialmente, só muito recentemente, vemos estes

elementos

aparecerem

com

alguma

importância e raramente com a pretensão de assumir sua tradição como “daqui”. Para quem é branco do sul, deveria ser fácil reconhecer

168

21


que as influências de matriz africana são, com frequência,

ocultadas,

tanto

pela

educação

formal, quanto pelo racismo estruturante em nossa linguagem. Curitiba, uma cidade que tem muitas vezes a reputação europeia,

calcada e

num

numa discurso

suposta

aparência

embranquecido

e

racista, as influências afrodescendentes, são mais do que ofuscadas pela influência replicada da colonização europeia (principalmente alemã, italiana, polonesa e ucraniana, que marcam a região após o século XVIII), são escondidas ou maquiadas. A Igreja dos pretos, no Largo da Ordem, conhecida como igreja do Rosário, a Praça

Zumbi

dos

Palmares

no

bairro

do

Pinheirinho, abandonada pela prefeitura, as

169 21


estátuas de Erbo Stenzel, do Homem e Mulher nus, na Praça 19 de Dezembro, com traços evidentemente negros, a Sociedade Operária 13 de Maio, associação construída por negros a fim de comemorar a abolição da escravidão em 1888,

são

alguns

visibilizados detrimento

na de

monumentos

dos

elementos

capital

tantos erigidos

curitibana,

outros em

pouco

elementos

homenagem

em e à

imigração europeia. Em Curitiba, onde o frio e a umidade são condições

climáticas

resistência

de

reconhece

uma

enquanto

tão cultura

presentes, negra

identidade,

que

poderia

a se ser

facilmente entendida como o musgo que cresce por entre o petit-pavè de araucárias, criado

170

21


pelo artista Lange de Morretes (para infortúnio dos

sapatos

de

sola

fina

dos

“dotôres”

e

aconchego dos pés descalços dos mais pobres). São

essas

cores,

cheiros,

sabores,

imagens,

melodias e saberes, expressões de uma natureza resiliente que se espraia por entre o cenário “para inglês ver” da capital paranaense, que vamos tentar expor aqui a partir de agora, com base na experiência vivida. É importante ressaltar ainda aqui, que este projeto não teve por intuito, apresentar uma revisão teórica acerca do assunto, sobretudo por escolher campo,

se a

pautar

de

numa

perceber,

e

lógica narrar

própria a

ao

partida

experiência. Portanto, para uma compreensão

171 21


teórica

mais

aprofundada

e

uma

revisão

histórica mais completa acerca do surgimento e desenvolvimento dos terreiros no Brasil (bem como seus desdobramentos sincréticos com a Umbanda Macumba,

e

outras

em

práticas

diferentes

associadas

estados),

à

outras

leituras podem se fazer necessárias. Autores como

Pierre

Vergé,

Roger

Bastide

ou

mais

recentemente, Vagner Gonçalves da Silva, são algumas referências interessantes para quem se interessar

por

elementos

de

análise

mais

aprofundados.

172

21


21


A RECEITA DE UM ẸBỌ

Por conta da introjeção forçosa dos ideais de outras cores, aprendemos a menosprezar o corpo, a atacar

indivíduos

para

manter

institutos,

e

a

santificar entidades alheias como verticalmente superiores

as

nossas.

Aprendemos

que

a

progressão normal e desejável é se aproximar da casa grande e afastarmo-nos da senzala. Há pouco tempo atrás, o recém iniciado era levado à missa logo após a sua iniciação. Fomos alocados no interior de uma caverna e o irradiar de luz durante a tentativa de sair, por vezes nos volve à prática reprodutiva do padrão anterior. Estamos sempre em risco de incorrer nas mesmas lógicas que nos foram impostas, e ainda com a visão abalada as defenderemos com veemência e a força que nos restar. Precisamos defender a visão de mundo que nos pertence, somos detentores e pertencentes a uma cultura

que

atestou

sua

eficiência

em

permanecer. O status qualis de nossas lógicas de ensino e aprendizagem é atestado por nossa

174


história. Transformemos a senzala no palácio do Aláàfin, mas

a

edifiquemos

cultuadores

da

com

o

natureza;

nosso

jeito,

de

fundamentados

na

deferência a alteridade (própria à natureza); como agentes ativos da realidade, mas nunca donos dela; embasados na sugestão de que a natureza é um bem comum e não um território exclusivo do mais forte. A de se entender também que o mal existe, o racismo é um ajogun, que quando constatado nos exige um ẹbọ de acessibilidade semântica, pois não evoluiremos por exclusão. Devemos proceder com insistência, persistência, por vezes resistência além de benevolência, e nosso preceito para o bom desempenho deste ẹbọ é ter como proibição a subserviência. O processo de valoração de nossa cultura

como

bem

nacional,

a

ser

mantido

e

assegurado, está para dentro e fora dos terreiros, perpassa o povo de Candomblé e todas as outras faces

étnicas

que

constituem

nossa

identidade

cultural. Aos candomblecistas cabe o orgulho do legado que perpetuam, e aos outros cabe o orgulho do legado cultural que lhes é também direito. Princípios como a corpo-oralidade embasariam

175


posições

no

mínimo

menos

violentas

e

mais

sustentáveis em relação à natureza. Estender-seiam para campos políticos e poéticos. O debruçar sobre sua complexidade ofereceria constatações salutares nos campos das linguagens e de diversas outras ciências. A corpo-oralidade é uma lógica de partilha de informações e garantia de permanência que evolui de modo a incluir diversas outras ordens de

linguagem.

Sua

vastidão

é

imensurável

se

considerada que o todo é sempre maior do que a soma das partes. Caminharemos, com sorte, para momentos onde todo indivíduo terá assegurado a liberdade de viver sua visão de mundo e os que partilharem visões edificarão

para

si

famílias.

Desenvolveremos

mecanismos para lidar com as mudanças relativas à evolução, para que evoluamos a configurações coerentes em relação aos princípios que nossos ancestres indiciam, não nos atendo em tentativas baldáveis de reproduzir as mesmas realidades e respostas deles. Recobraremos com isso o valor dos grandes feitos de nossos àgbàs, a organização de um futuro mudará

como

vemos

o

passado,

mudando

passado em si. Desse momento, quem sabe, a

176

o


exemplo

de

Èṣù,

conseguiremos

atirar

no

dia

seguinte uma pedra para acertar devidamente nossos alvos do passado.                                                                                                           Àṣẹ́ motúmbá

177


SOBRE O AUTOR

Iniciado pelo fundador do Ilé Àṣẹ Ìgbà Afauman, Pai Kafu Milodé, raspado e adoxado (adóṣù) em 16 de fevereiro de 1995, na cidade de Curitiba. Após 17 anos de sua iniciação, por conta do falecimento de seu Pai, e com a proximidade/familiaridade que já tinha com membros importantes desta comunidade, ingressa

ao

Ilé

Alaketu

Ijoba

Àṣẹ

Aira,

e

do

fundador deste Àṣẹ, Bàbá Kaobakessi, ganha o título de Bàbálórìṣá em 22 de dezembro de 2012 na cidade de São Paulo. Em agosto de 2014 inicia sob a tutela do Bàbá Kaobakessi sua primeira ìyàwó, Dofona de Yewa no Ilé

Alaketu

Ijoba

Bayo

Àṣẹ

Baru

Orogbolape,

fundado por sua mãe biológica a Íyálórìṣá Edna de Baru na cidade de Foz do Iguaçu, uma casa fundada a mais de 25 anos onde Pedro Almeida ocupa uma importante função com a divindade patrona deste Àṣẹ. Artista, professor, gestor e produtor, é bacharel e licenciado em Dança pela Universidade Estadual do Paraná, e criador da (proto)teoria DesignDança.


Pesquisa

relações

Candomblé,

e

semióticas

desenvolve

e

sistêmicas

diversas

ações

no de

acessibilidade semântica ao Candomblé por meio do trânsito entre os campos etimológicos da cultura de terreiro e do pensamento contemporâneo em Artes Cênicas e Performatividade.


REFERÊNCIAS -- Textos de Tatiana Araujo Berghauser

GALEANO, Eduardo. O Livro dos Abraços. Porto Alegre: L&PM, 1995. MILLS, Wright C. A imaginação sociológica. 2ª Edição. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1969. 246p. PIAGET, Jean. Seis estudos de Piaget. Tradução: Maria Alice Magalhães D’Amorim e PauloSérgio Lima Silva. 25ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2011. RIBEIRO, Darcy - O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1995 e 1996. SANTOS, Ricardo Yamashita. Estudos da linguagem e mente corporificada:uma nova proposta gramatica, in. RBLA – Revista Brasileira de Linguística Aplicada, Belo Horizonte, v. 11, n. 1, p. 11-25, 2011

SILVA, Vagner Gonçalves da. O Terreiro e a cidade nas etnografias afro-brasileiras. Revista De Antropologia, 36, 3379. https://doi.org/10.11606/2179-0892.ra.1993.111383

SOUZA,

Jurandir

de.

Espaço

e

territorialidade

afrodescendente em Curitiba. In Notas de História e Cultura Afro-brasileiras. COSTA, Hilton; SILVA, Paulo Vinícius. Orgs.). Editora UEPG. Ponta Grossa, 2007.

21


O PROJETO Contemplado

no

Edital

148/2018 Patrimônio

Imaterial e Cultura Afro-Brasileira 2018 da Fundação Cultural de Curitiba. E realizou, além da pesquisa e da  publicação deste livro, a criação de acervo digital de acesso livre e gratuito em mídia internet a partir do material coletado e gerado pela pesquisa; Seminário terreiro;

sobre o

pesquisa

Mini-curso

Ilu

em Orin

comunidades

de

IJo

de

-

Meios

ensino/aprendizagem e partilhas de informações no Candomblé; e a Exposição ARA-lidade. Acesse o acervo e saiba mais sobre estas e outras ações nos links: www.ocandomble.com.br

@candomble.corporal Candomblé e a Corpo-Oralidade Índice para catálogo sistemático: 1. Religião 200


O CORPO COMO RECURSO-AGENTE-VEÍCULO DE MEMÓRIA, MANUTENÇÃO E PERMANÊNCIA DA CULTURA DE TERREIRO

PROPONENTE PEDRO ALMEIDA PRODUÇÃO PONCÃ PRODUÇÃO E ARTE SOCIÓLOGA TATIANA ARAUJO FOTÓGRAFA THAIS SERPA MODELO DE FOTOGRAFIA STEPHANIE FERNANDES CONSULTORES ONILDE SILVA GILSON ANJOS EDNAMAR ALMEIDA WILLIAN SILVA

Índice para catálogo sistemático: PROJETO REALIZADO COM O APOIO PROGRAMA 1. DO Religião 200 DE APOIO E INCENTIVO À CULTURA - FUNDAÇÃO CULTURAL DE CURITIBA E DA PREFEITURA MUNICIPAL DE CURITIBA


Poncã Produção e Arte, 2019 Pedro Almeida, 2019

Coordenação Editorial: Thais Serpa Revisão: Karina Souza Sabbadin e Thais Serpa Projeto Gráfico: Thais Serpa Modelo da Fotografia de Capa: Stephanie Fernandes

Catalogação na publicação (CIP) Ficha catalográfica elaborada pelo autor

A447c

Almeida, Pedro Paulo Costa de [1987 - ] Corpo-oralidade: memória e permanência no Candomblé / Pedro Paulo Costa de Almeida; Tatiana Araujo Berghauser; Fotografias de Thais Gomes Serpa. -Curitiba: Poncã Produção e Arte, 2019. 192 p. : il .pb. ; 14x21 cm. ISBN: 978-65-80756-00-1 1. Religião. 2. Candomblé. 3. Oralidade. 4. Corpo. 5. Patrimônio. I. Título. II. Autor. CDD: 200

Índice para catálogo sistemático: 1. Religião 200

PONCÃ PRODUÇÃO E ARTE ponca.com.br @poncaprodutora @poncaproducao


Fontes Aileron, Josefin, Quando e Quicksand Papel Offset 90g Grรกfica Infante Tiragem 350


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livro corpo-oralidade 2  

livro corpo-oralidade 2  

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