Tanken #11

DRETSKE INTERVIEW Tanken sikrede sig sidste februar et interview med den verdenskendte, amerikanske filosof Fred Dretske.

Han mødte os i North Carolina til en samtale om hans arbejde, hans liv og hans syn på filosofi.

HOMOSEKSUELLE PINGVINER Hvad har pingviners seksuelle præferencer, Humes lov om naturalistiske fejlslutninger og fladormes fægtende kønsorganer med hinanden at gøre? Læs Adam Vortings kritik af uholdbare moralske domme, krydret med eksotisk dyresex.

Nr. 11

1

Kolofon Redaktion Ida Pii Nielsen Anne Viit Christensen Elisabeth Bruun Gullach Linda Fønss Rasmus Pedersbæk Mejlhede Andreas Markert Tanja Tofte Bøndergaard Ina Johanne Mønsted Silja Nielsen Isamu Inoue Viktoria Skovhus Katrine Høghøj Rebekka Casco Skadhede Emma Inge Hansen Koordinatorer Linda Fønss Rasmus Pedersbæk Mejlhede Layout Linda Fønss Anne Viit Christensen Illustrationer Isamu Inoue Linda Fønss Leder Andreas Markert Forside Pernille Olsen Hjemmeside Anne Viit Christensen Simon Stålhandske Tryk Grafisk, KU Oplag 200 Kontakt og info tankensredaktion@gmail.com www.facebook.com/tankenonline www.tankenonline.blogspot.com ISSN: 2245-2958

2

Den Ellevte Tanke EfterĂĽret 2013

3

LEDER Vi regner ikke med, at det er mange filosofistuderende, som har problemer med at finde en undskyldning for at drikke sig fulde. Hvis det imidlertid skulle ske, at du pludselig en aften står i en småeksistentiel krise, og ikke ved, om du er mest autentisk menneskelig, når du er ædru eller fuld, kan du altid finde dette blad frem. Skal den næste gulddame være aftenens sidste - eller kan du lige så godt købe tre til med det samme?

Find svaret i artiklen på side 18.

Det samme gælder, hvis du på 2. semester kæmper med eksamen i teoretisk filosofi, og hvad forskellen egentlig er på Sellars og Dretske? Bare rolig – det er Dretske heller ikke fuldstændig sikker på. Gå ikke glip af det eksklusive og tankevækkende interview med manden bag Simple Seeing.

Der er gode råd til klimaforkæmperens sprogbrug og en udredning af, hvorfor det giver mening at redde en teknisk term for gennemsnitsvejret over en periode på 30 år for dens egen skyld.

Der er homopingviner, hipsteroverskæg, rotter, hajer og enhjørninge.

Der er en ny og spændende artikel i serien om spekulativ realisme, og en interessant analyse af hvorfor vi ikke bare kan dømme Machiavelli som umoralsk.

Filosofi er rykket til KUA2. Tanken er rykket med, og det er stadig den gode, gamle blanding af halv- og helseriøse – men altid tankevækkende - filosofiske artikler. Nogle ting på filosofi ændrer sig aldrig.

God fornøjelse!

Tankenredaktionen

4

INDHOLD Klimaet er ”ligeglad” - Det burde vi ikke være

6

Interview with Fred Dretske

10

Tegneserie: Doing Things With Waffles

17

Sex, drugs & ethics

18

Af Andreas Markert

Af Tanja Bøndergaard og Linda Fønss

Af Isamu Inoue

Af Adam Vorting & Nana Cecilie Halmsted Kongsholm

Machiavellis singulære etik Af Andreas Gamél von Benzon

22

Hjernen der valgte dit hipsterskæg og dens morskab over samme

27

Why I Don’t Give a Fuck about Gay Penguins

30

Af Kasper Ralsted

Af Adam Vorting

Spekulativ realisme 34 Af Michael Hockenhull

Bagside

40

5

Klimaet er ”ligeglad” - Det burde vi ikke være!

Af Andreas Markert

Den tekniske term for gennemsnitsvejret over en periode for 30 år har ikke nogen holdning til, hvordan det udvikler sig. Andreas Markert undersøger, hvordan vi alligevel kan tale om at redde klimaet for dets egen skyld, men at vi skal passe på med at formulere det sådan.

- Red.

Vi taler ofte om ”at redde klimaet”. Den slags formuleringer fører nemt til misforståelser. Klima er oprindeligt en teknisk term for gennemsnitsvejret over en periode på mindst 30 år. Det vil sige, at klimaet ikke har nogen mening om det gode eller det dårlige ved, at det forandrer sig. Det har ikke nogen særlige ønsker til, hvilken ligevægtstilstand det stabiliserer sig i. Der kan være istid, eller det kan blive så varmt, at alt vand på kloden fordamper. Uanset scenariet har klimaet – efter vores allerbedste vidende – ikke nogen bevidsthed og dermed heller ikke nogen værdisættelse af sine tilstande. Dem det betyder noget for, om der sker klimaforandringer, er os mennesker (og evt. de andre væsner man normalt regner som relevante moralske agenter ud fra kriteriet om, at de kan lide).

Når vi ”personificerer” begrebet, og taler om ”at redde klimaet”, kan man hurtigt få den opfattelse, at det er noget, der står i modsætning til at hjælpe os selv først.

Det giver nemt nogle mennesker associationer til ”at redde mink ud af deres bure” eller andet af den slags, de samme mennesker forbinder med overgode hippier i det ords mest nedladende betydning. Klimaet bliver en

6

entitet. Endnu en ting vi kan vælge at redde. Det skaber unødvendig stor modstand til kampen mod klimaforandringerne, fordi der i tilfælde med mink eller fredede vådområder er lidt stærkere argumenter for, at vi bør sætte mennesket først, end når det som i tilfælde med klimaet er for i sidste ende at redde os.

Jeg vil her godt slå fast, at jeg mener, vi skal redde klimaet for dets egen skyld, og at det princip jeg vil begrunde det med, også taler for at redde vådområder (m.m.) for deres egen skyld. Det skal blot forstås i en bestemt kontekst, som jeg vil forklare senere. Hvad jeg ønsker at fremhæve med denne artikel, er imidlertid, at vi skal passe på med vores sprogbrug. For hvis vi ude af den kontekst taler om klimaet, som noget der skal reddes for dets egen skyld, slører det nemt, hvad der burde være indlysende: At klimaforandringerne er denne generations største udfordring.

Den unødvendige modstand som derved kan opstå imod denne grønne omstilling, skal forstås på samme måde, som når filosoffen Michael Jacobs i artiklen Sustainability as a Contested Concept1 argumenterer for det

Af Linda Fønss

gode i, at alle benytter begrebet bæredygtighed – fra de store firmaers direktører og politikerne i alverdens regeringer til meget progressive NGO’er og facerne på strøget. Det gør bæredygtighed til et meget løst begreb, der bruges i mange forskellige (og ikke nødvendigvis forenelige) betydninger, men samtidig giver det en fælles terminologi, der kan være kamppladsen for samfundsudviklingen. Det gør det muligt at udtrykke endog meget radikale tanker om, hvor vores samfund skal hen, uden at bankdirektøren på samme måde har mulighed for øjeblikkeligt at lukke irrationelt af, som han ville have gjort, hvis man havde brugt ordet modvækst eller lignende terminologi, der allerede i ordvalget går stik i mod hans værdier. Sådant sprogbrug skaber i sig selv langt større modstand, end de samme tanker udtrykt på anden vis behøver at gøre. Det samme gør formuleringer, som kan få folk til at tro, det at hjælpe klimaet er det samme som at redde mink ud af deres bure eller undgå udryddelsen af et tropisk insekt. Formuleringer som ”at passe på klimaet”, ”at være gode ved klimaet” og ”at tænke på klimaet”, der omtaler klimaet som noget nær et levende væsen og glemmer at nævne os.

Hvordan er det så, truslen fra klimaforandringerne skal forstås, hvis vi ser ind bag den tilsløring, som sådanne formuleringer kan skabe? Historikeren J.R. McNeill giver i indledningen til sin bog Something New Under the Sun2 et godt billede på det. Han taler om to forskellige succesfulde tilpasningsstrategier eksemplificeret ved henholdsvis rotter og hajer. Rotter har en eminent tilpasningsevne. De kan hurtigt tilpasse sig ændrede leveforhold. Når der forekommer katastrofer, som udrydder andre arter, giver det dem derfor blot nye muligheder og livsrum.

Hajer - på den anden side - har mindst lige så succesfuldt tilpasset sig de eksisterende forhold i havet ved at specialisere sig i at jage og dræbe havdyr af en vis størrelse. Det har fungeret formidabelt i over 200 millioner år, og vil blive ved med at gøre det, så længe forholdene i havet ikke ændrer sig markant - gør de imidlertid pludselig det, vil hajerne have et problem.

Analogien i det er, at vi mennesker som art er mest som rotter, mens vores samfund, institutioner og praksisser er blevet bygget op efter samme strategi som hajerne.

7

Vi har været enormt gode til at udnytte de eksisterende forhold (bl.a. de stabile og milde vejrforhold til landbrug og billig adgang til fossile brændstoffer), hvilket har sikret os stadig fremgang i velstand og velfærd. Det har givet os gode, stabile liv. Det gør os imidlertid også sårbare, når forholdene begynder at ændre sig, hvilket især vil ske i form af langt større klimamæssig ustabilitet, end vi har været vant til. Ændringerne sker ikke gradvis, de sker rykvis, og vi er hastigt på vej over de 2 graders temperaturstigning, hvor feedbackprocesserne for alvor kan sætte ind, og vi ikke kan forudsige, hvor vi ender. Den sociale orden og specialisering som har gjort det muligt, at der nu lever 7 milliarder mennesker i verden, vil komme under pres. Det er først og fremmest for at undgå det scenarie, at vi skal redde klimaet og naturen - for dens egen skyld.

En vigtig del af løsningen er nemlig at gøre op med menneskets instrumentelle tilgang til naturen og i stedet tilskrive den intrinsisk værdi. Det lyder paradoksalt, at vi som et middel til at redde os selv skal redde noget andet for dets egen skyld. Hvordan hænger det sammen?

Det giver filosoffen John O’Neill en god redegørelse for i sin bog Ecology, policy and politics.3 Han tager udgangspunkt i at viden om, hvad der vil være godt for nogets trivsel, ikke er ensbetydende med, at vi også skal gøre det. Vi ved, hvad der er godt for mange forskellige slags entiteters trivsel. Vi ved, hvad der ville være godt for regnskove, planter, havskildpad-

8

der og foreninger, men vi ved også, hvad der ville være godt for ting, vi tydeligvis ikke har en interesse i trives – f.eks. HIV-virus, ukrudt, diktatorstyrer og kernereaktioner, (hvis vi med godt for en kernereaktion mener det samme, som vi gør med f.eks. planter: At den ikke dør ud, men derimod vokser eksplosivt). Det følger altså ikke umiddelbart, at vi skal gøre noget, fordi vi ved, hvad der er godt for en entitet i sin egen ret. Dertil har vi brug for et brobygningsprincip. O’Neill foreslår et aristotelisk princip om, at andre entiteters trivsel bør være i fokus, fordi det er konstituerende for vores egen trivsel.

Det er afgørende for vores egen trivsel, at vi gør noget, som ikke har instrumentel værdi for os, men udelukkende er godt for noget andet i sig selv. Det lyder stadig selvmodsigende, men til at forklare hvorfor det ikke er det, bruger O’Neill den givtige analogi venskab: Det er kendetegnende for venskaber (af den gode slags), at vi holder af vores ven for hans/hendes egen skyld – ikke kun for hvad vi selv kan få ud af venskabet. Samtidig er der ingen tvivl om, at venskaber er essentielt for vores trivsel, og at det i høj grad er derfor, vi søger venskaber.

Det kan altså godt være, at det i første omgang er for vores egen skyld, vi gerne vil have venskaber, men det får vi ikke, før vi har lært at være der for et andet menneske og bekymre os om personen for hans eller hendes egen skyld. På samme måde med klimaet er det, vi måske kan kalde førsteordens dagsordenen at redde os, men for at kunne det må vi behandle naturen intrinsisk (ikkeinstrumentelt), og gøre, hvad der er godt for dén, uanset om det går delvist imod vores egeninteresser. Vi skal

altså ”redde klimaet” for dets egen skyld, men vi skal alligevel passe på med at bruge sådanne personificerende formuleringer uden at uddybe nærmere, fordi mange folk så vil argumentere imod med henvisning til netop førsteordens dagsordenen, som behandlingen af klimaet som intrinsisk ellers netop er en del af løsningen på.

tekst. Det er svært. Vi siger det jo, fordi det er nemmere og ofte kortere. Vi er imidlertid bare nødt til først at få alle til at forstå, at det ikke mindst betyder redde os fra de truende klimatiske forandringer, før vi kan tillade os at gøre det nemt for os selv. Klimaet bekymrer sig ikke om forandringerne. Det burde vi i den grad gøre.

Det er altså sådan, det skal forstås, at vi skal tilskrive naturen intrinsisk værdi som en vigtig del af løsningen på de klimatiske problemer, vi mennesker står overfor.

Det har klimaforkæmperen måske baggrundsviden nok til mere eller mindre at forstå direkte uden at få det ekspliciteret, men det har bankdirektøren ikke nødvendigvis. Derfor er det, som vi har set, ikke forkert at bruge formuleringer som ”at redde klimaet”, men man bør passe på med dem, fordi det fører til unødvendige misforståelser og forfejlede modargumenter. Man skal altså være forsigtig med sprogbrug og mantraer, som kun giver mening i forhold til den her beskrevne kon-

De fleste delelementer i denne artikel indgår også på forskellig vis i Andreas Wandall-Holm og undertegnedes opgave: ”Om klimaforandringer og bæredygtighed som samfundsideal,” hvor vi argumenterer for bæredygtighed, som et samfundsideal vi kan arbejde henimod for at løse klimaproblemerne, er uforenelig med økonomisk vækst.

NOTER 1 Jacobs, Michael: ”Sustainable Development as a Contested Concept”. I: Fairness and Futurity: Essays on Evironmental Sustainability and Social Justice, red: I. A. Dobson. Oxford University Press, Oxford, 1999. s. 21-45 2 McNeill, J. R.: Something New Under The Sun – An Environmental History Of The Twentieth-Century World.

Norton, New York, 2001 3

O’neill, John: Ecology, Policy and Politics. Routledge: London 1993

9

Interview with Fred Dretske Af Tanja Bøndergaard og Linda Fønss

In Memoriam Fred Dretske: In February 2013, Tanken managed to arrange an interview with the famous philosopher Fred Dretske. Besides being a reoccurring name on the syllabus he is best known for his contributions to the fields of epistemology and philosophy of mind. A member of the editorial staff met him at Duke University in Durham, North Carolina. We talked to him about choices in life, science and much more. Unfortunately this might have been one of the last interviews ever given by Dretske, who died on the 24th of July 2013. - Red.

Duke campus is beautiful, and to a newcomer seems like a quiet place. Forbes has ranked this tranquil spot 7th on its list of “power factories”, but it is probably better known for its basketball team and its fierce rivalry with University of North Carolina. This is where Fred Dretske, internationally acclaimed philosopher, has his office and where we have set out to meet him.

It wasn’t written in the stars that Fred Dretske would become a philosopher. In fact he was only a year away from completing a degree in electrical engineering when he decided that it was not the field of study meant for him.

“I was an engineer, when I decided I didn’t want to spend my life talking to engineers. I would go to the coffee shops and overhear conversations and say: “Oh, that sounds very interesting.” People talking about literature and sometimes philosophy. I didn’t know these people, but I thought it all sounded fascinating.“ It was a basic introduction to philosophy at college, which got Fred Dretske so hooked that he decided to scrap four years of college and start over with the uncertain prospects of becoming a philosopher.

“I was so excited about the problems that I knew I wanted to do that for the rest of my life.

I think it is an advantage to keep your career options open as long as you can, because you’re going to spend 40-50 years

10

doing this and you want to make sure you get it right. I never regretted the decision I made; I know it was the right decision, because I’ve had fun my whole life. But had I stayed in engineering, I think I would have been miserable. You have to make a career decision at some time, of course, but put it off as long as you can.”

When Dretske had finally made his decision and, after two years in the army, entered the academic world of philosophy, he was talked into writing his PhD. on the nature of space, time and substance. However, he quickly abandoned this field and instead fixed his attention on the subject of perception in relation to epistemology, a topic he was far more dedicated to.

“My first book, “Seeing and Knowing”, was about perception; what it takes to see something and how seeing is transformed into knowing. Well, once you start looking at all the ways we talk about seeing and the various ways we use perceptual verbs, there are enormous complications there that you have to sort through to make headway.

My claim was that there was something called non-epistemic seeing, so that I can see the book on the table without knowing that it is a book, without even knowing what a book is: simple seeing. Then there is seeing what it is, seeing that it is a book, that’s epistemic seeing. This distinction, I think, is - once you understand it - pretty obvious.

It doesn’t seem to me, though, that psychologists and neuroscientists are much interested in such dis-

Af Tanja Bøndergaard

11

tinctions. What they want to know is: “If you do something here, does it affect what’s there?”.

It seems to me that philosophers have something to contribute here. Seeing what is on the table is ambiguous between “seeing what it is that is on the table” and “seeing that thing which is on the table”. That’s a big difference and a philosopher has to be sensitive to such verbal differences, or he’s going to get confused and not be of much help to anyone.

Scientists aren’t particularly interested in these subtleties of language. They just get bored. Philosophers are I think there is an fascinated by them ... I am on neuroscience anyway.”

It therefore seems natural to ask some questions about the prerequisites of human behaviour, a topic Dretske wrote about in his paper Psychological vs. Biological Explanations of Behavior from 2004, in which he talks about two different kinds of causes; structuring causes (which enable the triggering causes): for example how a switch is wired to a light to enable (and thus cause) the triggering cause, flipping the switch, to turn on the light: “I make a big fuss about triggering and structural causes because that’s basically the difference between biological and psychological explanations of behavior. I’m not concerned about neurobiology, what I’m concerned about is basically the reasons you have for doing what you do.

I think there is an overemphasis on neuroscience in philosophy today. Everyone wants to talk about neuroscience and show how much they know about it, especially in the philosophy of mind. I think it’s all right (in fact essential) to know all that stuff, but I don’t quite see how it answers what my questions are — how, for instance, reasons (what you want and believe) explain behavior.”

overemphasis in philosophy today. Everyone wants to talk about neuroscience and show how much they know about it, especially in the philosophy of mind.

We decided to follow up on this observation, by asking Dretske about his views on philosophy’s contributions to science.

We asked him if he viewed philosophers as the people who have to add colours to the grey scale of empirical sciences, so to speak.

“ You have got to understand the language, before you can understand the problems and understand what a possible answer to these problems is. Science isn’t going to answer that, not unless science thinks it already knows exactly what is being said. Scientists aren’t specialists on the language philosophical problems are expressed in. But philosophers better be, otherwise they will end up not answering the questions that people are asking.

Ordinary language philosophy doesn’t have a very good reputation these days—not the kind of reputation it enjoyed in the era of Wittgenstein and J.L. Austin. It used to enjoy it, because of Wittgenstein; the language bewitched us and all our philosophical problems would evaporate if we could only understand the way we talk. I remain sympathetic to that style of philosophy. I think ordinary language is an essential tool in dealing with many philosophical problems, because many problems arise in the ordinary language. You don’t master a technical language and then express a philosophical problem. Not typically. You say “What is consciousness?”, “What is free will?” and “Can we ever do things freely?”

Those are ordinary words expressed in everyday language.

That is where the problems occur.”

As an outsider it might be difficult to see how the various topics Dretske has been engaged with could have anything in common, but on a closer look a pattern emerges; that of self-knowledge.

12

Here we felt it necessary to enquire about the exact nature of these unanswered questions. His reply led to a discussion of some of the more problematic concepts in philosophy of mind.

“Qualia, consciousness and such. I just finished reading a book on consciousness and it has an enormous amount of references to neuroscience; it must be 40 pages of references.

But I didn’t think it helped. No matter how many studies, it takes a special talent to bring scientific information to bear on philosophical problems and you can’t expect neuroscience to do that job for you.”

Tanken: But you don’t see neuroscience helping, to some extent, by telling us empirical facts? “ Yes. I depend on neuroscience to tell me what the facts are and what they must be, if what I say in philosophy is true.

And so I have to keep my ear open all the time listening to them; are the facts on my side here? Because if they are not, all right, I have got to change my theory. But sometimes you can say: The facts have to be on my side. There has to be a

neurological connection between here and there. How else could the brain control behaviour in any relevant way? So I do a little a priori science and then say, “all right, isn’t this right, scientists? I’m going to read your books and you are going to tell me, I hope, that this is the way it is.”

In some circles, the naturalization of epistemology has been proclaimed as the end of a priori science. We asked Dretske whether or not he supports this claim, a remark that caused laughter.

“No. No, I don’t. It just seems to me that if you are going to say, as I said in Knowledge and Flow of Information, that knowledge is information caused belief, then I can’t imagine a scientist saying: “No, that isn’t what knowledge is.” You can’t take a part of the brain and say: “We found knowledge here.” What you need is an argument or some kind of theory that says: “Look, when people talk about knowledge, this seems to be what they are talking about.” It’s understanding the concepts people deploy, when they talk about what they know, what they see, what they understand. That’s something a philosopher has to be especially sensitive to and it’s not science, it’s understanding what people are talking about.”

Dretske has a privileged insight in working with empirical science, due to his background as an electrical engineer and his works with biologists. Therefore we asked him how epistemology and empirical science can or should work together.

When philosophers talk about knowledge they usually talk about justification, reasons and so on. Scientists didn’t talk that way. For them, the psychologists I was reading, information is an important commodity. It is both psychology and biology. Why, I asked myself, aren’t philosophers using it? Why do we talk about justification in stead of information? I thought that if philosophers could formulate a theory of knowledge in terms of information we could come up with a much more useful account for knowledge in general. If you ask a philosopher: “What is justification?” you are not going to hear anything you want to listen to for very long. It’s going to be very fussy ... Whereas I can tell you exactly what information is. Information is something that is out there in the world that we, knowledge seekers, look for and try to exploit to further our purposes. We look at thermometer, or we look at the clouds, or we look at the footprints. Those footprints, those clouds carry information and we try to extract that information, and if we do, we know. That is what knowledge is: Coming to believe something because we have got the information. That’s the idea anyway and that seems to me a very plausible sounding story.”

This explanation led us to think of the work of another philosopher, Alvin Goldman, a social epistemologist who has also touched base with information and justification. Therefore, we asked Dretske whether he was familiar with Goldman.

“Oh yes, Al and I are good friends. When I first started talking about information, Al had this causal theory, which is a pretty good theory. Except one of the points that I made was “I think they should be able to communicate. They don’t that there is a difference between receiving information and have the same problems though. Neurologists are not worbeing caused and that was ried about skepticism. You crucial to understanding I don’t think I wanted to do philosoknow, they are willing to the differences between us.” phy so that I could parrot the teachlisten politely for an hour while some philosopher goes ings of the master. I got interested Tanken: “It seems to me on about it, but then they’re in it so I could understand these like he has a more loose going back to their labs and interpretation of inforthings on my own and say what I they don’t worry about that mation and how we can thought, on my own. thing anymore and likebe justified in saying that wise with me; I hear them we know something, and talk and I say “Well, that’s very interesting but that’s not that your version is more theoretical and hardcore in my problem.” So I really do believe that philosophers have justification?” distinct problems that scientists don’t. But I do think that what scientists are doing is relevant for what philosophers “Well, I’m happy to accept that way of describing it, because are doing and one of the ways of knowing is being able to it makes it sound a little better for me that way.” talk to them more easily, so smoothing the communication This account of the circumstances made us all laugh and paths is an important project. That was why I spent ten in the ensuing break in the conversation, we informed years doing it.

13

him that extracts of his work Seeing and Knowing has been a part of the philosophical syllabus at University of Copenhagen for several years.

“Wow ... Well, thank you for telling me that. The latter chapters get pretty heavy-going.”

Tanken: (in a joking manner) “Skip those?” “ Yes, who reads those?”

As a service particularly directed towards first year philosophy students at the University of Copenhagen (who will have to write a paper on this specific topic), we asked how Dretske’s beliefs about perception and knowledge differed from Sellars’, another famous philosopher, who was also Dretske’s professor.

“That’s a great question. I thought that they were pretty different, but apparently Sellars didn’t think so. Anyway, I was at one of the first conferences I went to as a young faculty member. I gave a paper on perception and Wilfred was in the audience. He and some other people came up to me later and were talking to me about it and someone said to him: “Did you enjoy Fred’s talk?” And he said: “Oh yes, Fred certainly got it straight about ... my views.”

14

I couldn’t believe that, I thought: What does he mean, “His views.” Those were my views. I didn’t know those were his views. So he apparently thought that I was on board with his views and I didn’t know those were his views, I thought they were original with me. I still think they were. Anyway, we have a disagreement about whether Seeing and Knowing was kind of Sellarsian, whether it was Sellars’ kind of take on it or whether it wasn’t. I don’t know.”

Tanken: “Sellars was your teacher. Do you still believe that there is the same teacher-student relation in philosophy today as we’ve seen it with fx. Husserl and Heidegger or Heidegger and Arendt?” “ Yes I think so. Maybe not in such a kind of formal and ... (pauses) Germanic way.”

Everybody laughs at this remark.

“But obviously students are affected by their teachers and they often carry something away. Sometimes in a form they don’t even understand, like, maybe the way I took it away from Sellars and I didn’t even realize it. That’s possible. That would just mean I didn’t on a conscious level understand the view, but I picked it up somehow. So I think that still goes on, and it must go on if teacher-student relations are

going to be as productive as we hope they are. But I don’t think they’re any longer ... you know ... my lecturing to the group and them writing it all down and then interpreting my views to the masses. That isn’t the way it goes down and I don’t think that’s the way it should go on. Just that some things the teacher says strike a bell. That kind of relationship I think is necessary and obviously continues to go on and will always - I hope - go on.”

Dretske himself experienced this as a young philosopher when he was writing his PhD. His adviser was a devotee of the Austrian philosopher (then teaching at Iowa) Gustav Bergmann: “My teacher kind of wanted me to be the second generation disciple in this movement. I was to be a Bergmann student at one remove. But I didn’t go into philosophy so I could understand Gustav Bergmann and repeat what he said. So I rebelled against that. I resented that kind of heavy influence.

I don’t think I wanted to do philosophy so that I could parrot the teachings of the master. I got interested in it so I could understand these things on my own and say what I thought, on my own. So ... Although I learned a lot from them. It’s just that I didn’t learn what they wanted me to learn.”

Philosophers have a reputation for being brutal in their discussions with one another, especially when we are compared to other fields. Therefore, we asked if this was something Dretske could recognize from his own academic life span.

“Oh ... Some of the articles that I’m best known for now were rejected repeatedly by journals with virtually no comment and others were criticized brutally. Philosophy just has this reputation, because everybody’s out to kind of establish their reputation by showing that everybody else is wrong. That just became part of the culture at graduate school. And it’s kind of vicious. I know female colleagues of mine at Wisconsin - where I taught - who just resented this. We were doing it viciously, us men. That’s how you do philosophy. Somebody gives a talk and you say: “Look, that’s wrong, for these reasons.” And the more you can show he’s wrong, the better off you feel. And she - I’m thinking of a particular woman, who was a good philosopher - she just felt that this was the wrong culture. That we should be trying to help the person put out a better product. And I kind of thought she was right, maybe.

In those days a lot of philosophy of language was being influenced by linguistics and Chomsky and so we philosophers would go over to the linguistics departments to listen to their talks and we’d come in with our aggressive way, say-

ing: “No, you’re wrong!”. And they would all look at us like “Who ... Who do you guys think you are?” And so there was a big cultural divide. We had to learn to behave ourselves. As I’ve gotten older, I’ve gotten less that way. But when I was younger, I was as bad as the next person.”

Dretske already mentioned to us that Alvin Goldman is a good friend of his. We could not help wondering what other philosophers he had met in the course of his carrier and which encounters he was most excited about.

“Paul Grice and Hilary Putnam are two names that come quickly to mind. Paul Grice is mainly known for his maxims in language philosophy and his contributions to philosophy of mind. And Putnam is a brilliant philosopher of science. And philosophy of anything, really. In conversation they are impressive. You know you’re talking to someone whose intellect is extraordinary.

I have often thought, though, that the people who were most influential on me were not people who - if you mentioned them at a dinner party - anybody would ever recognize.

They would expect you to mention people like Descartes, Schopenhauer, Nietzsche. But I think my heroes are mainly unknown outside of philosophy. Known by, perhaps, many philosophers, but outside of philosophy; not recognizable names.”

Now the time has come to leave our world for other possible worlds and we ask the following question: “Who would you like to have met, living or dead?”

“Well, I studied the usual kind of historical figures; Kant, Descartes, you know. Plato. But I never felt myself terribly influenced by these people. Kant, perhaps, more than anyone. But that’s because when I decided to do philosophy I said to myself: I’m going to be so far behind everyone else in graduate school that I better spend my two years in the army reading philosophy, trying to catch up. So I studied Kant’s “Critique of pure reason” and commentaries on Kant. I was virtually an expert on Kant (but no one else) by the time I got to graduate school. So I would say Kant was one of my big influences. But then there is the influence of people you’ve never heard of before. People whose books I read f.x.

Richard Braithwaite, the English philosopher of science. I read his book Scientific Explanation and I was blown away by him, because he taught me so much. So it’s those kind of figures that I can pick out and say: “That person had a huge influence on me.” But they’re not the big icons in philosophy.

They’re good philosophers and they’re well-known on a certain level, but they’re not generally well-known.”

15

We open up for (another possible) world of fun and give Dretske the possibility to choose among all living or dead philosophers and name one or several he would like to meet.

“I wouldn’t like to meet someone, because I don’t think much would get accomplished for either one. I don’t think much progress is made in these one-on-one conversations. But I should think more about that question. I’ve never been asked that question before.”

Already on the subject of other possible worlds and counterfactual scenarios, we asked Dretske what he would have been, if not a philosopher.

“I thought about this quite a bit and I think I would have loved to be a psychologist or sociologist. I’m fascinated by the problem of the influences - the non-rational influences - of the formation of people’s beliefs and theories. When you come up with a theory you say: “Well, here are my arguments.” Now, we all know that most of the time people’s arguments don’t convince anyone.

You know, you come to your views, not because somebody supplied you with a premise that implied the conclusion, but because of some other factor. And it’s those other factors that go into the formation of people’s belief systems. Maybe this

16

is all studied so much already that I wouldn’t have a hope of making a contribution, but that’s what interests me.”

Our conversation is moving towards the end, and before leaving we ask if Dretske has a piece of good advice for people who consider doing philosophy as a career.

“When I told my teacher at Purdue - the only philosopher who was there in 1954 - that I wanted to do philosophy, he said: “ You’re an electrical engineer. There are jobs in electrical engineering.” I said, “Doesn’t make any difference, I want to do philosophy!” … I was pretty dumb!

So I went into philosophy against the best advice of my teachers and of course my family. My parents were appalled.

I just told them that it was the only thing I wanted to do, the only thing I could do. So my advice would be: If you’re going to do philosophy make sure you have got that kind of motivation, in which you say, “I don’t care if there are any jobs, I have to do this for four more years and then I’ll worry about what I’m going to do and whether or not there are any jobs”.

If you’re going to do philosophy, make sure it is a consuming ambition. One so overwhelming that you are willing to say to yourself; “I don’t care if there are any jobs, I have to do this”.”

Doing Things With Waffles Af Isamu Inoue

17

Sex, Drugs & Ethics - eller alkohol vs. autenticitet Af Adam Vorting & Nana Cecilie Halmsted Kongsholm

Er du mest autentisk når du er ædu eller waisted? Adam Vorting og Nana Kongsholm giver en guide til, hvor meget du bør slå dig løs til næste fredagsbar, og til hvordan du undgår at ende aftenen med en enhjørning.

- Red.

Autenticitet er pissepopulært, og det samme gælder alkohol. Spørgsmålet er, hvorvidt disse to fortrinlige faktorer i forfatternes grundvilkår som i-verden-værende tilstedeværener er mod- eller medstridende? I en udforskning af forskellige fortolkninger af det moderne autenticitetsbegreb med dødsdruk som kontinuerlig referenceramme vil vi her forsøge at demonstrere, hvorledes alkohol - ganske logisk konsistent - kan siges at være både hyper- og hypo-autenticiterende (dvs. på godt gammelt dansk, henholdsvis autenticitetsfremmende/hæmmende). Denne logiske absurditet leder os frem til en kritik af den fremherskende og løsagtige definition på autenticitet, resulterende i at begrebet ubrugeliggøres i meningsfuld filosofisk diskurs. Derfor vil vi præsentere en præcisering af autenticitetsbegrebet samt et logisk gyldigt bevis for enhjørningens ontologiske overlegenhed.

18

Alkohol: din menneskelige autenticitets værste fjende Enhver der har frekventeret Alkvantor en sen fredag eftermiddag, vil med al sandsynlighed kunne bidrage til at korroborere den hypotese, at alkohol virker hæmningssænkende, (hvem sagde nøgenhed?), og sætter den drikkende mere i kontakt med sine mere primitive, dyriske impulser. Og hurra for det! Eller hvad?

Mangen en filosof har gennem historien forsvaret den tese, at hvad der adskiller os mennesker fra dyrene (eller hæver os over dem), netop er vores evne til at tage afstand fra vores primitive drifter og tænke og handle moralsk1.

Man kan derfor meningsfuldt påstå, at det hæmmede (ædru) frem for uhæmmede (svært ”besoffne”) valg, er klare udtryk for, at vi handler i overensstemmelse med vores autentiske menneskelighed.

Værdsættelsen af den ”oprindelige menneskelighed” giver genlyd hos moderne biokonservatister såsom

Francis Fukuyama (2002) og Michael Sandel (2010).

Hos begge forfattere ses et angreb på ekstern indblanding i mennesket som det fødes naturligt. Dette angreb grundes i påstanden om, at denne tilstand er udtryk for en intrinsisk værdifuld autenticitet. Alkoholens hæmningsfjernende effekter bliver således en virksom negation af vor autenticitet som mennesker. Og hvis vi – som de nævnte forfattere – tillægger autenticitet intrinsisk værdi, er der således en valid etisk grund til ikke at indgå i den form for hypo-autenticitering, som alkoholindtag nødvendigvis konstituerer.

Alkohol: din (menneskelige autenticitets) bedste ven På den anden side kan det hævdes, at man kan opleve en højere grad af kontakt med sin identitet og reelle personlighed efter indtagelsen af alkohol grundet de ovennævnte hæmningsfjernende virkninger. I så tilfælde giver det lige så meget mening at hævde, at det udtryk vores personligheder får uden de sociale, samfundsmæs-

sige og i en del tilfælde moralske rammer, vi sætter for os selv, er langt mere autentisk. Det sandeste menneske er det ufiltrerede. Den sande tale findes hos den ven, som uden hensyn til følelser eller samfundsnormer ikke lægger bånd på sig selv mht., hvordan hun snakker til os, samt i øvrigt de fra ordsproget kendte børn og fulde folk som uden hensyn til følelser eller samfundsnormer sandtaler. Man kan således påstå, at omtalte folk og fulde børn2 opleves som hyperautentiske. Det er en meget lidt kontroversiel påstand, at vi som mennesker er mindre hæmmede af vore psykologiske og sociale barrierer under påvirkning af alkohol.3 Og hvis vi bibeholder præmissen fra ovenfor – at autenticitet er intrinsisk værdifuldt og efterstræbelsesværdigt – er det dermed et påbud at sørge for at drikke sig ned med så høj frekvens som muligt.4 Hvis vi antager den analytiske sandhed, at der – på samme måder som de kanske ungkarle er ugifte – ligger en implicit præmis om, at autenticitet er godt, gentager dette konklusionen om at alkoholens velsignelser ej blot ligger i dens eskapistiske evner, men at meningsfulde moralske positioner medfører et indtagelsespåbud.

Det gængse autenticitetsbegreb er inadækvat (sagde det fulde barn) Hvis vi følger autenticitetsbegrebet i vores udlægning af alkoholens meritter, ender vi altså op med to sunde og holdbare argumenter, imidlertid med modstridende konklusioner – en absurditet. Og hvis der er noget,

19

logikken har lært os, er det, at vi fra absurditeter kan konkludere, at enhjørninger eksisterer! Men da vi er bange for enhjørninger, er det måske værd at kigge nærmere på, hvor det går galt i argumenterne. Vores vurdering af denne filosofiske kattepine er således, at det anvendte autenticitetsbegreb er forfejlet – nærmere bestemt for løst defineret til at det kan lægges meningsfyldt til grund for en logisk gyldig slutning.

Der synes nemlig at være tale om autenticitet i to forskellige forstande: henholdsvis ontologisk (hvad der er ”oprindeligt menneskeligt”) og fænomenologisk (når et drikkende individ føler sig mere ”in touch” med dets følelser, meninger og ønsker). Vi kan hermed udlede følgende konklusion: hvis vi vil gøre os håb om at bruge autenticitetsbegrebet til noget som helst

fornuftigt filosofisk, må det defineres klarere – i dette tilfælde som minimum inden for en ontologisk eller fænomenologisk ramme.5 Da manglen på klare definitioner leder til begrebsforvirring og enhjørninge(!).

Dog skal der ikke snydes for en nekdotisk6 afslutning, og her vil vi berette om den fortrukne beslutningsstrategi hos den persiske overklasse, når de var i gang med at wrecke shit op i Sokrates’ Grækenland: de foretrak at træffe deres beslutninger ædru, for herefter at revidere dem når de var stive; eller omvendt. Dette netop ud fra den indsigt vi har præsenteret i det foregående – nemlig at alkohol har en effekt som går begge veje: vi bliver både sandere og langt mere veltalende mennesker efter en bajer eller tre, men at der også er en vis visdom at finde i den upåvirkede tilstand. Skål!

NOTER Bibliografi Aristoteles, [2000]. Etikken. Frederiksberg: Det Lille Forlag.

Fukuyama, F., 2002. Our Posthuman Future. London: Profile Books.

Kant, I., 1788. Kritik Der Praktische Vernunft. http://www.korpora.org/Kant/aa05/Inhalt5.htm, hentet 20.02.2013.

Mill, J. S. 1859, On Liberty. http://www.earlymoderntexts.com/pdf/milllibe.pdf, hentet 20.02.2013.

Rosseau, J. J., 1754. Discourse on Equality. http://www.munseys.com/diskone/ineq.pdf Sandel, M., 2010. ‘The Case Against Perfection’. I Savulescu, J. & Bostrom, N. (reds.): Human Enhancement. Oxford: Oxford University Press.

1 Se f.eks. Kant 1788. Man kan også sammenligne med Aristoteles’ begreb Orthos Logos, se Den Nichomacheiske Etik, 1096a25.

2 Talking to you, årgang 2012!

3 Hvis vi antager det er sandt, at vi bliver mindre hæmmede, giver dette os så ikke adgang til netop det ny-rosseauianske (her forstået som en misforståelse af Rosseaus kritik af Hobbes (Rousseau 1754, pp. 11-13)) autenticitets-begreb, jaget af utallige Østerbro-mødre, på ”autentiske” indiske restaurenter, på vej til hvilke de inhalerer naturlige blåbær, i deres autentiske afrikansk-vævede tørklæder. Her præsenteres en aggressiv implicit kritik af Humes lov, umuligheden af en slutning fra ”er” til ”bør” – naturen er det gode. Når vi antager at naturen – dermed også den ”menneskelige natur”, uanset hvorvidt denne er arv eller miljøbetinget, er det gode, bliver vi ledt i retning af at alkohols effekt er god.

4 Andre solide argumenter for alkoholens etiske særstatus findes i forbindelse med Mills (1859, pp. 10f ) begreb om den sandhedsfremmende frie diskurs – for hvem kender ikke situationen, fra dette blads udgivelsessted, hvor et par pilsnere eller fire er indtaget, hvilket løsner tungebåndet og fremmer de små-promiskuøse påstande, som giver ny væde til selv de tørreste filosofiske floskler.

5 Der findes også eksistentielle autenticitetsbegreber, men disse er ikke behandlet her. Se f.eks. Sartres begreb om autenticitet [Notesbog om Etik og Væren og Intet, jf. Sartre på Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato. stanford.edu/entries/sartre/, 20.02.2013].

6 Anekdote, betyder udnedskrevet, og negationen ligger i a’et – derfor er det forkert når folk skriver at de skriver en anekdote – det er selvmodsigende... Aaaaargh!

20

Af Isamu Inoue

21

Machiavellis singulære etik Af Andreas Gamél von Benzon

Machiavelli er ofte blevet anklaget for at være både amoralsk og kynisk i sine forskrifter til magthavere. I denne artikel argumenterer Andreas Gamél von Benzon for, hvorfor Machiavelli bør læses som etisk pragmatiker frem for en kold regeletiker.

- Red.

Machiavelli opstillede en række politiske love, som har affødt diskussion om hans etik. Først og fremmest associeres han med en adskillelse af moral og politik; målet helliger midlerne, og i en kombination af list og brutalitet skal fyrsten sikre sin magt og sit herredømme over sit eget, et nyerhvervet eller annekteret landområde.

En anden tolkning af Machiavelli forfægter herimod, at han ikke plæderer et amoralsk standpunkt, men blot en - i forhold til antikkens og kristendommens moralkodeks - anden type moral.

Men disse tolkninger synes for unuancerede: Machiavelli udtrykker hverken noget entydigt godt eller ondt, han betegner hverken denne eller hint specifikke moralske kapacitet. Det er dog imidlertid ikke målet for denne artikel udtømmende at gøre rede for, hvorfor det forholder sig sådan, men alene ved en læsning af Fyrsten at udstikke retningen for en anden tolkning af Machiavelli, som viser, at hans etik stadig er relevant i vor tid.

Fortunas virtú I Fyrsten er fortuna og virtú to centrale begreber og det er svært - for ikke at sige umuligt - at definere

22

dem hver for sig uden også at inddrage en fortolkning af forholdet mellem de to. Problemet er nemlig, at Machiavelli selv lader de to begrebers indhold være gensidigt bestemt: Ikke desto mindre, for at vor frie afgørelse ikke elimineres, bedømmer jeg, at det kan være rigtigt, at lykken er herre over halvdelen af vore handlinger, men at den også lader os bestemme den anden halvdel, eller næsten (…) På lignende måde sker det med lykken[s omskiftelighed]; hvilken demonstrerer sin magt dér, hvor der ikke er orden og duelighed til at modstå den; og derhen vender den sine voldsomme kræfter, hvor den véd, at der ikke er oprettet diger og afskærmninger til at holde den tilbage. (Machiavelli 2006: 133-134) På den ene side har fyrsten en frihed og mulighed til at handle (virtú), men den frihed han har, er bestemt og betinget af lykken, af fortuna. Men på den anden side har fyrsten ved orden og duelighed også mulighed for at dæmme op for fortuna, hvorfor fyrstens frihed-tilhandlen altså ikke alene er underlagt og determineret af fortunas omskiftelighed (Lahtinen 2009: 224). Virtú er herved at forstå som fyrstens mulighed for at navigere

inden for rammerne og vilkårene af fortuna. Det ses altså, at en definition af de to størrelser hver for sig nødvendigvis vil føre til en definition af dem begge. Derfor er det heller ikke tilstrækkeligt at definere relationen de begreber imellem som en subjekt/objekt-relation med fyrstens virtú som det isolerede subjektive udgangspunkt for en frihed-til-handlen og fortuna som det isolerede objektive, der påvirker fyrsten udefra.

I stedet er det mere oplagt at betragte fortuna som den, for fyrsten og hans virtú, internt-objektive betingelse for frihed-til-handlen, eller med Antonio Gramscis ord: Den ”menneskeligt objektive” betingelse for frihed-til-handlen (Gramsci i Lahtinen 2009: 162-165).

Dette er vigtigt at forstå, for den videre implikation er, at en beskrivelse af fortunas beskaffenhed og relation til virtú altid vil være en partikulær beskrivelse af de unikke karakteristika gældende for en konkret situations fortuna/virtu-relation, simpelthen fordi hverken fortuna eller virtú skal, eller kan ses som to isolerede størrelser indvirkende på hinanden i en traditionel kausalrelation (Lahtinen 2009: 9, 162 og 233). Nedenfor vil jeg komme nærmere ind på, hvad fortuna mere præcist kan ses som udtryk for, men for at komme forholdet mellem det partikulære træk mellem fortuna og virtú nærmere, kan det være gavnligt kort at runde Louis Althussers ”subjekt/objekt”-relation.

For Althusser eksisterer hverken subjektet eller objektet i sig selv: Subjektet er en benævnelse for en ikke-eksistens, som alene ved en kontinuerlig proces altid allerede er interpelleret (dvs. anråbt og konstitueret) som subjekt inden for ”noget” (Althusser 1994: 132; Badiou 2007a: 119); objektet, som er dette ”noget”, er ikke andet end en spejlrefleks af subjektet, og ”er” derfor som sådan ikke (Althusser 1994: 132-135; Badiou 2007a: 119).

Hvad der alligevel får både subjektet og objektet til at eksistere, er, at subjektet ser sig selv som subjekt og ”noget” som et objekt, men hele relationen ”er” kun qua interpellationsprocessen, hvormed subjektet som subjekt bliver-til. Den afgørende pointe er, at hverken subjektet eller objektet kan forstås separat, men kun ’er’ qua deres gensidighed, hvilket også vil sige ”that ideology [interpellationsprocessen] has no outside (for itself )” og det derfor ikke giver mening at bestemme relationen i universelle og internt isolerede termer, men kun at tale om en konkret interpellationsproces (Althusser 1994: 130-131 og 135 – kursiv i original).

Den gensidige relation mellem fortuna og virtú vil afdække den althusserske logik hos Machiavelli: Den betyder, at fortunas beskaffenhed nok delvist består af ”ydre” omstændigheder – eksempelvis af et lands tidligere love, af andres stridkræfter eller af folket (Machiavelli 2006: kap. 5,- 7 og 9) – men at det først er fortunas ”interpellering” af fyrsten, der gør fortunas

beskaffenhed virkelig, og derved åbner for en konkret virtús mulighedsrum. Fortuna er ikke transcendent og ekstern, men en subjektivt betinget ”ydre” omstændighed, og fyrsten er derfor både årsag og effekt til sin egen situation (Lahtinen 2009: 162).

23

Imod den gængse læsning af Machiavelli Der har været mange forsøg på at få hold på forholdet mellem fortuna og virtú, herunder Machiavellis etik. Èn læsning implicerer, at moralske kvabbabelser er fraværende hos Machiavelli; realpolitik handler om overlevelse, og målet helliger midlerne (Croce 1925).

En anden læsning forfægter, at det ikke nødvendigvis handler om, hvorvidt Machiavelli adskiller politik og moral, men at han i forhold til antikken og kristendommen opererer med en anden type moral : Hvordan handler fyrsten eller borgerne for fællesskabets bedste?

(Skinner 1990; Skinner i Lahtinen 2009: 15) – altså en art konsekventialisme. Et tredje bud kunne være, at Machiavelli eksplicit skelner mellem politik og moral, og hermed gør det klart, at en fyrste af og til kan være nødt til at handle på måder, som er moralsk forkerte – altså en art moralsk blindgyde (Parkinson 1955).

Min liste er ikke udtømmende, men karakteristisk er, at standardlæsningers bestemmelse af etikken hos Machiavelli synes funderet i en nutidig og gængs forståelse af etik1, som i store træk netop beskriver en relation mellem en objektiv verden, som subjektet antages at agere i, og at fortuna i denne sammenhæng uden videre

oversættes til den objektive verden og virtú til subjektet.

Men som nævnt kan relationen mellem fortuna og virtú kun dårligt indkapsles med en sådan subjekt/objekt-relation, og konsekvensen er på den ene side et for stærkt og ensidigt fokus på et subjekts isolerede forhold til en objektiv verden ”udenfor” subjektet, og på den anden side at denne opdeling implicerer en énvejs-relation mellem subjektet og objektet, hvor det udelukkende er subjektets handlinger, der fokuseres isoleret på.

Machiavellis etiske overvejelser reduceres således til, om fyrsten handler godt eller ondt, hvorvidt fyrsten skal kunne dadles for sine handlinger og ikke mindst hvilketn universel etik der kan udledes af Machiavelli. Og det sidste er et vigtigt aspekt: Målestokken for, hvornår noget er rigtigt og forkert, er i denne optik universel, hvorfor en moralsk rigtig handling er rigtig, fordi den er rigtig i alle tilfælde. Vi ser problemet i forhold til de gennemgåede bud på Machiavellis moral: Enten er Machiavelli en kold amoralsk kyniker; eller også er han implicit konsekventialist; eller også opstiller han

24

moralske dilemmaer. Problemet med de tre tolkninger er imidlertid, at de alle sammen ignorerer aspekter af subjektet (af virtú) for at passe det ind i en generel og universel ramme. Og kimen til problemet er Machiavellis partikularisme.

Den konkrete interpellering af virtú betyder nemlig, at fyrsten er en universel ikke-eksistens. Han er hverken god eller ond, der er ikke noget i eller ved ham, som kan benævnes det ene eller andet. Fyrsten er et tomt navn, som altid allerede er interpelleret i en partikulær situation med et konkret mulighedsrum, og en duelig fyrste kan indenfor denne partikulære situation optræde, og gøre ”som han vil”, så længe han får bragt samklang mellem fortuna og virtú og skabt en stabil stat (Lathinen 2009: 14; Suchting 2004: 2004). Vurderer man derfor Machiavellis fyrste som enten amoralsk eller som havende en anden type moral, misforstår man, at Machiavellis fyrste altså hverken er det ene eller andet.

Man kunne sige, at Machiavelli politiserer moralen, dvs. sidestiller moralen med selve den politiske handling, hvor eneste ’mål’ er at få den ”effektive sandhed” (de ”faktuelle” forhold foreliggende konkret for fyrsten) til at fungere til fyrstens fordel (Lathinen 2009: 14) Det vil i så fald betyde, at Machiavelli ikke er regeletiker, men praktiker, som forsøger at besvare spørgsmålet: ”Hvad

skal fyrsten gøre i netop denne situation?” (Lahtinen 2009: 163). Machiavellis præskriptive budskab kunne derfor være, at fyrsten skal acceptere det nødvendige, den partikulære situation, han befinder sig i, og ud fra dén handle; at det først er ved accepten af den partikulære situation, at mulighedsrummet åbnes med en frihed-til-handlen. I så fald synes der at være overlap med den aristoleliske dydsetik, og Machiavellis etik er da også på tre måder sammenfaldende med Aristoteles’: 1) Den sociale kontekst har for begge en central betydning, 2) etik handler om partikulære kontekster og 3) det etisk rigtige er relativt til det enkelte menneske indenfor en partikulær kontekst.

Virtú som en singulær væren-i-arbejde For Aristoteles er den menneskelige stræben efter det gode intimt forbundet med det enkelte menneskes relation til andre mennesker og den sociale kontekst, mennesket er en del af; mennesket er på forhånd i

verden, og kendetegnene for det gode menneske er dets holdning til denne verden og dets evne til at vælge ”midten” af to ekstremer relativt til dets konkrete situation (Eth.Nic. 1094b 9; 1106a 15ff; Friis Johansen 2007: 354 og 459).

Set-uppet for den aristoteliske praxis er herved de partikulære situationer et menneske end måtte befinde sig i,

og den moralsk rigtige handling kan derfor heller ikke formuleres i generelle og almene regler, men må forankres i en altid allerede partikulær menneskelig forholdensig-til (Eht.Nic.1104a ff; Friis Johansen 2007: 469).

Ligesom Machiavelli er Aristoteles således heller ikke regeletiker, og ligesom for Machiavelli handler det også for Aristoteles om, at det enkelte menneske ”indfinder” sig i sin væren, og bringer sin praxis i ret overensstemmelse med de i situationen mulige valg. Ikke desto mindre adskiller Machiavellis virtú sig imidlertid afgørende fra Aristoteles’ gode praxis, eupraxia.

For det første er virtú ikke en disposition (hexis) til at handle rigtigt, og for det andet er virtú heller ikke bestemt ved sin stærke affinitet til et universelt, objektivt og teoretisk værensbegreb på afstand af den konkrete og praktiske væren, som den er for Aristoteles (Schwartz Wentzer 2007: 521-522). Det aristoteliske menneske er måske nok underkastet det praktiske livs vilkår, men eupraxia går på tværs af dette, og er rettet ”efter et ideal om en højere realisering som afsluttethed” og er derfor ikke egentligt partikulært (Friis Johansen 2007: 478; Schwartz Wentzer 2007: 522); mennesket er gennem sin aktivitet (energeia) rettet mod sit formål (telos).

Herimod ’er’ det machiavelliske subjekt (fyrsten eller befolkningen) kun qua en partikulær interpellering og er ikke rettet mod noget (for)mål.

For at forstå forskellen på Aristoteles og Machiavelli bedre er fortunas beskaffenhed central at forstå. Fordi fortuna interpellerer virtú, men virtú samtidig er en frihed-til-handlen i fortuna, er fortuna et produkt af det gensidige forhold mellem fortuna og virtú, og fortuna vil derfor i sig selv også altid allerede være konkret og partikulær, netop fordi fyrstens frihed-til-handlen indvirker gensidigt på fortuna (Lahtinen 2009: 164).

Det betyder videre, at forholdet mellem fortuna og virtú derfor også er ”tilfældig”; den orden, fortuna er, er et tilfældigt udfald af fyrstens handlinger, som igen kun er betinget af selvsamme tilfældige orden (Lathinen 2009: 7 og 164; Suchting 2004: 29-33). Virtú kan altså ikke være andet end en konkret, partikulært og tilfældigt forankret praxis, fordi den orden som betinger dens handlerum i sig selv er konkret, partikulær og tilfældig.

Og da der hverken for fortuna eller virtú kan udpeges et mål, kan virtú som en aktivitet (energeia) heller ikke være rettet mod andet end aktiviteten selv inden for den konkrete kontekst. Den althusserske logik tilføjes altså et ”men”: Forholdet mellem fortuna og virtú vil aldrig

25

være total. Der vil aldrig være en sikker måde at handle på. Det er umuligt for fyrsten at gennemskue hele sit mulighedsrum, simpelthen fordi han selv er en del af dette (Lahtinen 2009: 162-164).

partikulær orden (fortuna) (Suchting 2004: 29)

Sammenfaldet med Aristoteles er, at mennesket ’er’ qua sin aktivitet (energeia), men at aktivitetens rettethed adskiller dem. For Aristoteles er aktiviteten (energeia) en væren-i-arbejde indenfor og mod en universel og højere orden; for Machiavelli derimod har aktiviteten (energeia) karakter af en singulær væren-i-arbejde, da den altid er indenfor en ustabil, tilfældigt sammensat og

derfor også kunne lyde: Gør alt, hvad du kan, for at

Et refleksionsspørgsmål til videre udfoldelse er på den baggrund, om Machiavellis opfordring i kapitel 26 i Fyrsten ikke foregriber en nyere forståelse af etik og

opretholde det, der har overskredet din opretholdelse [det partikulære forhold mellem fortuna og virtú]. Opret din afbrydelse. Grib din væren i det, der har grebet og sprængt dig (Badiou 2007b: 63).

NOTER

Bibliografi Althusser, Louis. (1994). Ideology and Ideological State Apparatuses, i: Mapping Ideology(red. Slavoj Ziezek). London: Verso.

Aristoteles. (1995). Nicomachean Ethics, i: Aristotle. Selections (oversat af Terence Irwin og Gail Fine).

Indianapolis: Hackett Publishing Company, inc.

Badiou, Alain. (2007a). Grundrids af Metapolitikken. Aarhus: Forlaget Slagmark Badiou, Alain. (2007b). Etikken. Aarhus: Forlaget Philosophia Croce, Benedetto (1925). Elementi di politica. Bari: Laterza Johansen, Karsten Friis (2007). Den europæiske filosofis historie – antikken. København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck Lahtinen, Mikko. (2009). Politics and Philosophy. Niccoló Machiavelli and Louis Althusser’s Aleatory Materialism. Leiden: Koninklijke Brill NV Machiavelli, Niccoló. (2006). Fyrsten. Hasselager: Forlaget Helikon Parkinson, G.H.R. (1955). Ethics and Politics in Machiavelli, i: The Philosophical Quarterly, vol. 5(18), pp.

37-44 Skinner, Quentin (1990). The republican ideal of political liberty, i: Machiavelli and Republicanism (red.

Gisela Bock, Quentin Skinner og Maurizio Viroli). Cambridge og New York: Cambridge University Press, pp. 293-309 Suchting, Wal. (2004). Althusser’s Late Thinking About Materialism, i: Historical Materialism, vol. 12(1), pp. 3-70 Wentzer, Thomas Schwartz. (2007). Efterskrift, i: Væren og Tid. Aarhus: Forlaget Klim

1 Her refereres der til utilitarismen/konsekventialismen og kantiansk pligtetik, som dominerer moderne filosofisk etik (Friis Johansen 2007: 458)

26

Hjernen der valgte dit hipsterskæg og dens morskab over samme Af Kasper Ralsted

Kasper Ralsted har begivet sig til Christiania for at deltage i et videnskabeligt seminar om fri vilje (eller mangel på samme). Latteren, synet af doktorjakker og de farverige kjoler har gjort et så stort indtryk på Kasper, at han har valgt at skrive sine tanker ned omkring oplægget. Det er der kommet en artikel ud af, som Tanken nu kan prænsentere.

- Red.

Af Linda Fønss

27

En tilsyneladende reflekteret oplevelse ved foredraget I came here of my own free will.. or did I? ved Dr. Susan Blackmore d. 9 marts 2013.

Jeg må ærligt indrømme, at jeg vekslede mellem skuffelse, irritation, fortvivlelse og muligvis lettende og lattermild galskab over hvor morsomt folk i salen stadig havde det, selvom de sad til et foredrag, der forklarede, at vi ingen fri vilje har. Det var ikke et hånligt grin som sådan, i hvert fald ikke over den fremlagte forskning indenfor neurologien, biologien, den kognitive psykologi, fysikken m.v. som, ifølge foredragsholder og mange andre, synes at sætte en stadig tykkere og tykkere streg under konklusionen: vi har ingen fri vilje1. Men mange i salen sad stadig, og grinte højlydt, når foredragsholder f.eks. bad dem løfte deres arm og med ”egen fri vilje” bestemme, hvornår og hvordan deres hånd skulle bevæge sig, og hun herefter fremlagde forskning, der synes, at vise at ”vores” hjerner allerede har taget ”valget” for os inden ”vi” bevæger hånden2. Dette er da også forunderligt, men dog mere foruroligende end morsomt. Hvad er det morsomme i, at det ikke er ”mig”, der bestemmer, at mine tilsyneladende bevidste handlinger og valg gennem livet – ja, selv min egen bevidsthed, mit selv, mit jeg - ikke er andet end illusioner? ”Jeg” fandt det ikke særligt morsomt, i hvert fald ikke lige denne aften, men dermed ikke sagt at der ikke kunne være noget morsomt ved det. Deraf mit spørgsmål. Samtidig var jeg udmærket bekendt med sagen og debatten om den frie vilje på forhånd, hvilket mine tanker og følelser nok også bar præg af. Måske skulle ”jeg” hellere sige, at min hjerne ikke ”valgte” at tolke de uendelig mange input fra salen og foredraget som sådant særlig ”humoristisk” og derved også undlod at sætte gang i de processer, der har at gøre med ansigtsmuskulatur, mavesammentrækning mv.; processor som vi ”normalt” bare ville kalde et grin. Hvad ”jeg”, eller nærmere, hvad det ”jeg” nu engang er(?), samtidigt valgte at finde interessant, var dog netop folks føromtalte og tilsyneladende reaktion på, at vi ingen fri vilje har; netop at de gennem foredraget i stedet for at sidde i tavshed og blot mærke og lade sig opsluge i hver deres uendelige ligegyldighed i det store kosmiske spil af fysiske love og ingenting sad og grinte højlydt, ikke

28

over, men med foredragsholder. Og bevares, det var da også fremlagt humoristisk og med powerpoint, musik og interageren osv., og det var da i det hele taget et godt foredrag, men det interessante er, at der stadig var noget at grine af på trods af sagens iskolde alvor. Her sidder tohundrede mennesker fuldt påklædt med hver deres umiddelbare selvbevidste personlighed, og det interessante er, at hvis vi æder foredragets konklusion råt, så har de – mig selv inklusiv - ikke engang selv valgt at sidde her, hvilket også var åbenlyst i foredragets fængende titel: ”I came here of my own free will.. or did I?!”

Men det betyder også, at hvad vi umiddelbart vil sige, er kendetegnende for den enkelte person, hvad der er unikt ved mig, og som jeg forstår mig ”som” i forhold til alle andre mennesker, i bund og grund er illusorisk: personligheden er en illusion eller i hvert fald blot en hjernefortælling, som intet har at gøre med bevidste valg med betydning for dig som person i dit livsforløb. Så der sad ”jeg” i salen med 200 andre ”illusioner” om unikke personligheder pænt værnet om i form af tilsyneladende selvbevidste valg af hipster-overskæg, opsat hår, farvede kjoler, tweedjakker, slidte cowboybukser, slips, doktorkapper, farvede strømper etc. etc.. Men gennemtygger vi rub og stub af foredragsholderens konklusion, og tænker dets konsekvenser til ende, så er vi intet andet end naturens myter, og ”naturen elsker at skjule sig”!

Vi er ligeså nøgent et stykke materie som alt andet, og dog er vi naturens største paradoks af et fupnummer: Et tilsyneladende selvbevidst stykke materie der ikke kan begribe sig selv som illusorisk projekt uden at være bevidst om netop dette, og selve bevidstheden er selv en illusion ifølge foredragsholderen – det lyder allerede paradoksalt og igen langtfra morsomt! Og så alligevel; det virker så absurd, at det måske går hen og bliver morsomt og fortvivlende på samme tid, og her er det svært

at se (læs: ”vælge” i anførselstegn) om man enten ”skal” grine eller græde. Så var det det de grinte af i salen? Var salens tykke kollektive hjernelatter i virkeligheden blot en godt skjult nervøs latter sat i gang af erkendelsen af netop denne absurditet? Måske. Jeg tvivler dog stærkt, selvom der selvfølgelig sad andre sortklædte gnavne unge mennesker (læs: hjerner/hjernetilstande) i salen ud over mig selv, så generaliseringer har jeg sikkert bevæget mig ud i på trods, men udbredt morskab og umiddelbar god stemning var der nu engang. På en lige så absurd måde virkede det hele da også både foruroligende, forløsende, og ja måske endda noget så pladder-poetisk som ”tragisk smukt”. Tænk, at der alligevel var noget at grine af. Efter foredraget spurgte jeg da også mig selv, om jeg overhovedet kunne tillade mig at bebrejde folk i salen, og om jeg overhovedet gjorde dette? Måske, tænkte jeg, men ifølge foredraget ville jeg ikke selv have valgt dette, ligeså lidt som dem i salen selv havde valgt at sidde netop der sammen med mig, og lige så lidt som du har valgt at læse alt dette. Ingen har valgt noget, og netop ingen er vi. Til slut har min hjerne da også valgt følgende citat, og samtidig valgt at gøre opmærksom på, at citatet stammer fra en tænker, hvis hjerne selv tog over til sidst: ”Hvad ved mennesket egentlig om sig selv! Ja, var det

så bare i stand til at percipere sig selv fuldstændigt, som lå det i en oplyst montre! Fortier naturen ikke det allermeste for mennesket, endda i dets eget legeme, for at tryllebinde og lukke det inde i en stolt og gøglende bevidsthed på pæn afstand af tarmvindingerne, de livlige blodstrømninger og de indviklede nerverystelser!

Naturen kastede nøglen bort - og vé den skæbnesvangre nysgerrighed, som engang ville være i stand til at se udad og nedad fra bevidsthedskammeret gennem en sprække og som så ville ane, at mennesket i al sin uvidenheds ligegyldighed hviler på det ubarmhjertige, det gerrige, det umættelige, det morderiske og ligesom sidder i drømme på ryggen af en tiger. Hvorfra i alverden stammer da ved en sådan konstellation driften til sandhed!”3

NOTER 1 Jeg vil ikke gå ind i diskussionen om hvorvidt vi rent faktisk har en fri vilje eller ej, blot beskrive min oplevelse og mine tanker ved foredraget og dets konklusioner.

Heri er der, mere end egentlig fremlæggelse, tale om forsøg på at give nogle umiddelbare bud, dog ikke via stringent logisk bevisførelse, på mulige konsekvenser af et endegyldigt bevist for at vi ingen fri vilje har.

2 Der er her tale om det klassiske og stadig omdiskuterede eksperiment af neurofysiologen og bevidsthedsforskeren Benjamin Libet der, ifølge Libet selv, viser at der går hjerneaktivitet forud for den egentlig ”bevidste” beslutning om at bevæge hånden. Se Libet, B. (1985), Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action, Behavioral and Brain Sciences, 8: 529–566.

3 Fra Om sandhed og løgn i udenommoralsk betydning af Friedrich Nietszche

29

Why I Don’t Give a Fuck about Gay Penguins Af Adam Vorting

Adam Vorting dykker ned i den evigt aktuelle diskussion om vores samfundsnormers naturlighed. Hvad er der naturligt ved volvo, villa og vovse? Og hvorfor er der aldrig nogen, der taler om fladormes sexliv? Adam undrer sig ikke mindst over, at to mennesker (af samme køn), der gerne vil tilbringe deres liv sammen, kan bringe sindene så meget i kog, når han aldrig møder andet end et par skæve blikke, hver gang han maler sine baller lilla og løber ned af Nørrebrogade, kun iført admiralshat og et flag der siger: ”Befri Wales og nedlæg kattens værn”.

- Red.

Dreng møder pige, pige kan lide dreng, dreng kan lide pige, de får vovse, de får børn, flytter i villa og køber en Volvo – selvom det kræver, at begge parter har ganske gode jobs, og jeg mistænker udtrykket for at være baseret på bogstavrim, ikke akkurate sociologiske studier, men hvad fanden.

Dette bliver, sædvanligvis af usædvanligt trælse typer, beskrevet som naturligt. For det første vil jeg gerne vide, hvor i naturen man finder Volvoer, villaer og vovser, som alle tre er en del af det vi i filosofien, med et meget teknisk udtryk, kalder kultur og ikke natur (den første vovse blev, ifølge nogle biologtyper, fremavlet for omkring 15.000 år siden, ”villa” opstod som ord, i Romer-riget og så vidt jeg ved, er Volvo ikke mere end hundrede år gammel), men det er næppe det, der menes, når folk hævder, at Volvo-Vovse-Villa-brigaden har fat i den lange ende. Altså første konklusion: Villaer er unaturlige, vovser er unaturlige og Volvoer er svært unaturlige!

Argumentet der ligger til grund for det (ikke umiddelbart) ovenstående, er dog ganske interessant fra et

30

filosofisk synspunkt, nemlig at ”naturen” nogle gange, finurligt nok, indeholdende den menneskelige natur, er God [som i etisk God, stort G] - derfor skal vi forsøge at leve i overensstemmelse med vores menneskelige natur og med den anden natur. Det argument og den diskurs det skriver sig ind i, er dog ganske forældet rent filosofisk set – og meget få har holdt på dette efter år 1750, hvor den skotske filosof David Hume fik lagt argumentet i jorden én gang for alle. Han gjorde dette med den meget præcise observation, at hovedparten af filosofiske systemer indtil hans tid var gået fra ”gud er til” til ”derfor bør du gøre X” - den logiske slutning mellem ”er” og ”bør” blev taget for givet. Det at den slutning ikke er gyldig, kendes i dag som Humes lov eller den naturalistiske fejlslutning, og forklares bedst med eksempler: Argumentet: ”De fleste mennesker er heteroseksuelle, derfor bør vi indrette vores samfund efter heteroseksuelle” er, filosofisk set, identisk med argumentet: ”Der er en høj børnedødelighed i Afghanistan, derfor bør kun 4 ud af 5 afghanske børn blive over 5 år gamle”. Pengene

Af Linda Fønss passer simpelthen ikke.

Jeg vil derfor anbefale dig, kære læser, at du næste gang du hører en bruge argumentet ”jamen, det er jo naturligt” svarer ”godt så – smid tøjet, kravl op i et træ, og lad være med at spise mad, som du ikke selv kan finde – og som ikke bevæger sig”.

Et syn på Japan Men argumentet bruges stadigvæk. Det skyldes, mener jeg, at folk bliver en kende forvirrede over, hvad natur og kultur er, i hvert fald når vi taler om mennesker.

Mange mener at vores samfundsmoral, dvs. alle de små regler og retningslinjer der findes, når vi interagerer med hinanden, er naturlig – det er den ikke. Der er hundredvis af eksempler på, at man kan få samfund til at fungere på andre måder, end vi gør i dag – prøv eksempelvis at kigge bare halvtreds eller hundrede år tilbage, eller endnu bedre, prøv at se på Japan, sædvanligvis af internettet hyldet som særhedens hovedsæde.

Der er fuldstændigt andre måder at gøre tingene på, men på den anden side virker deres samfund til at virke cirka lige så godt som vores. Det vil sige, at samfunds-

ordnen ikke er naturlig. Det betyder dog ikke, at man ikke kan argumentere ud fra denne, men tilbage til det senere. Mange bruger nemlig stadig det benhårde naturlighedsargument, i stedet for det mere sofistikerede kulturnaturalisme argument.

Sære seksualliv Eksempler på dette findes mange steder fra feminister og forkæmpere for homoseksuelles rettigheder, som påpeger, at homoseksualitet og alternative kønsmønstre findes overalt i naturen, over stenalderkost-typer, som mener sig dybt overbeviste om, at hvis vi bare spiser, hvad der er ”naturligt” for os, bliver vi sundere og hele vejen over på højrefløjen, hvor det som regel er familiens hellighed og ukrænkelighed, som bliver forsvaret med denne type argumenter.

Dette er dog udsædvanligt irriterende, ikke mindst fordi det sædvanligvis bliver gjort dårligt. For eksempel er der ikke nogen, der bruger fladorme som eksempel – her fægter to hanner med deres penisser [eller hvordan fanden man nu sætter penis i flertal – pikke?] indtil den ene taber bliver dolket med den andens dolk, og derefter

31

bliver en hun, som skal føde – tal om sært seksualliv.

Menneskeheden har dårligt nok skrabet overfladen.

Eller hvis de transseksuelle vil have et argument, ville en mere præcis version af Find Nemo have haft historien:”Nemos mor dør, Nemo bliver væk, Nemos far forsøger at finde Nemo, imens Nemos far er ved at blive til Nemos mor”.

Men nok om at forsøge at forsvare sin seksuelle orientering, sit valg af familieliv, eller sine andre vaner med sløje argumenter. For der eksisterer en mere seriøs version af argumentet: Kultur-naturalisme. Dette ses ofte på den mere nationalistisk sindede højrefløj, især hos de mere intelligente af deres debattører går ud på, at den kultur vi har her i landet, er baseret på landet, befolkningen og så videre og at i kraft af, at det går godt nok endnu [denne del af højrefløjen har et udsædvanligt mørkt syn på fremtiden], kan vi ved at forstærke vores nationale identitet og kultur, skabe et samfund, som er til at leve med i fremtiden.

Moral er ikke en naturlig klasse Jeg skrev, at det her argument er stærkere – og det har da også sine fordele. For det første falder det ikke, hvis man er grundig i sin argumentation, for Humes lov; man kan nøjes med at hævde, at når man siger ”er”, referer man til de gældende samfundsnormer og derigennem den gældende moral. Hvilket, filosofisk set, er et gyldigt argument. I hvert fald cirka. Dog bliver argumentet fra kultur til etik hurtigt uheldigt, i hvert fald under den definition, jeg hævder – at etik er højere orden end moral. For i det tilfælde bliver problemet dog lynhurtigt soleklart [for nu at holde mig til meterologisk metaforik]: Moral er ikke en naturlig klasse.

Den er derimod nemmere sammenlignelig med default and challenge modellen indenfor epistemologi. Det vil sige, at man kan holde en moralsk antagelse, indtil man bliver udfordret i den. Dette er bedre beskrevet i Hare’s Moral Thinking (Oxford University Press, 1981).

For 100 år siden ville det meste af det tøj, vi går med i dag blive stemplet som sært, vores sprog og retstavning ville blive beskrevet som et tegn på et samfund i forfald og vores seksual- og kærligheds-liv ville blive kaldt fuldstændigt uacceptable. Et ugift par der får børn, onenight stands eller bollevenner? Puha – vore forfædre ville have været chokerede.

Derfor bliver jeg nok nødt til at begive mig ud i en gang lidt hårdere filosofi. Nemlig distinktionen mellem moral

32

og etik. Jeg bør dog starte med at skrive, at dette ikke er ukontroversielt, og at folk normalt bruger de to begreber som om, de var synonymer. Men for det videre arguments skyld bliver jeg nødt til at indføre distinktionen.

Moral er at følge sociale og samfundsmæssige normer.

Dvs. at tale ordentligt, sige tak for mad, og generelt forsøge at opføre sig ordentligt på basisniveau.

Etik er overvejelser over, hvad der er rigtigt og forkert på baggrund af centrale overbevisninger.

Det kan virke som flueknepperi, at lave en distinktion der er baseret på så lidt – men min overbevisning er klart, at hvis vi bruger den, så giver samfundsmoral meget bedre mening som begreb, ikke mindst idet vi ikke ønsker en samfundsetik, men en samfundsmoral. Jeg er den første til at indrømme, at jeg tager det som en fornærmelse, hvis folk ikke tager skoene af, når de kommer ind i mit hjem, medmindre jeg giver dem lov til andet, at det er træls, når folk lyver, og at jeg klart foretrækker, at min kioskmand er høflig frem for et røvhul – jeg siger undskyld, hvis jeg går ind i folk i bussen, eller hvis jeg kommer til at træde folk over tæerne og tak for mad, selvom jeg er på restaurant - små, simple handlinger som gør verden til et bedre sted, stille og roligt.

Befri Wales!

Men hvis jeg har lyst til at male mine baller lilla, iføre mig en g-streng, et par løbesko, benvarmere, en admi-

kærlighedsliv, den seksuelle frigørelse og kvindernes ligestilling er ganske gode ting – selvom jeg kan finde feminister, jeg er uenige med – jeg synes også, at det er lige dele fornuftigt og rart, at vi ikke længere slår børn, og jeg er ret glad for, at jeg ikke er tvunget i slips og jakkesæt til hverdag, alle sammen ting som var mere eller mindre utænkelige for bare et århundred siden.

ralhat og en strikket islandsk sweater og sprinte ned af Nørrebrogade med et flag, hvor der står ”befri Wales og nedlæg kattenes værn”, vil de fleste nok være enige om, at uanset hvor lidt de har lyst til at kigge på mine lilla baller, hvor lidt Waliserne har lyst til at være selvstændige, hvor sær min påklædning er, og hvor harmløs en organisation kattenes værn er, så er jeg i min fulde ret til at gøre det, selvom jeg nok må leve med at blive stemplet som lettere sær. Tricket er, at hvis man ikke kan fordømme mig for at gøre noget så fuldstændigt latterligt og ganske meningsløst, så vil jeg have lov til at hævde, at de færreste vil se det som et etisk problem, at jeg gør det – i hvert fald hvis man abonnerer på den overbevisning, som filosofisk set kaldes liberal – nemlig at folk må gøre, hvad der passer dem, så længe de ikke skader andre. Der er selvfølgelig andre modeller for filosofisk etik, men dette er den, jeg gætter på, ligger bag det, engang så berømte, danske frisind. Problemet er, at folk har glemt dette – og at min ovenover beskrevne ganske sære adfærd ville blive tolereret i langt højere grad end for eksempel den adfærd, som går ud på, at man elsker et andet menneske, vil bruge resten af sit liv sammen med dette menneske, og gerne vil have børn med dette menneske, selvom dette menneske er af ens eget køn.

Dette er problematisk – for selvom vores samfundsnormer er et ganske fornuftigt sted at starte, er jeg en af de personer, som mener at opdateringen af vores

Den bøvede mellemvej Det vil sige, at jeg ønsker at argumentere for en mellemposition – det konsekvent mest bøvlede – det har alle dage været nemmere at være ekstremist. Det jeg vil hævde er nemlig, at vores moral er god nok til hverdag – men hvis folk siger til, må vi genoverveje den. Vi må tænke hårdt og grundigt over, hvad vi selv mener – alle sammen. Etik er ikke noget, man kan lave selv, men selvfølgelig skal vi selv overveje, hvad vi selv mener, men diskussionen er også nødvendig – er det fornuftigst at vælge en frihedssøgende liberal etik – hvor folk kan gøre hvad der passer dem, så længe det ikke skader andre? Det vil jeg have lov til at hævde – og andre skal have lov til at have deres holdninger, så længe de er velargumenterede og fornuftige. Men imens en appel til samfundsmoralen – vi plejer jo at gøre sådan her – er et meget fornuftigt sted at starte, bliver vi nødt til at tage stilling til, hvad vi vil med samfundsmoralen. Ønsker vi at genindmelde os i konkurrencen med Holland, om at være de mest frisindede europæere? Eller vil vi hellere konkurrere med svensken i at være det mest ligestillede, socialdemokratiske og multikulturalistiske land? Eller, som jeg vil foreslå, skal vi sørge for at have vores egen samfundsmoral, som går ud på, at vi overvejer, om det vi går og gør, gør verden til et værre sted. For hvis det er det, vi gør, bør de normer og den moral, der ligger til grund for dem nok revideres.

I hvert fald bliver vi, som nation nødt til at overveje, hvordan vi diskuterer denne type ting. Hvis vi gør ting sære og ”unaturlige” uden god grund, mener jeg, at vi må lave om på det – for hvis vi skal tage vores forpligtigelser som en demokratisk nation seriøst, bliver vi nødt til at sørge for, at vi ikke forveksler naturlig og ”kulturligt” og endnu vigtigere er det, at vi ikke forveksler, hvad der er rigtigt med, hvad vi plejer at gøre. Derfor bliver vi nødt til at overveje, hvordan vi forholder os til lettere bøvlede etiske spørgsmål i stedet for at blive hængende i vores, på mange måder fortrinlige, samfundsmoral, som dog hviler mere på plejer end på bør.

33

Spekulativ realisme –

Graham Harman og den ObjektOrienterede-Ontologi Af Michael Hockenhull

Her følger andet afsnit i Michael Hockenhulls artikelserie om spekulativ realisme.

Denne gang stilles skarpt på Graham Harmans filosofi, og hans argumentation for at objektet bør være i centrum for filosofien. Hockenhull forklarer, hvordan Harman forstår objektet, samt hans relation til Husserl og Heidegger.

- Red.

Introduktion For længe har filosofien privilegeret menneskelig erkendelse. For længe har den undergravet eller overdrevet fænomenernes sande karakter: Objekter. Eller, sådan forholder det sig i hvert fald hvis man spørger Graham Harman og en række nye filosofier, der melder sig under fanerne af ’Objekt-Orienteret-Ontologi.’

Denne artikel er andet led i serien om de filosofiske nybrud der med en bred betegnelse kendetegnes ’Spekulativ Realisme.’ Her vil det forsøges at beskrive Graham Harmans filosofi, samt den bevægelse han har været med til at starte, nemlig den Objekt-Orienterede ontologi/filosofi. Artiklen vil kort opridse, hvem Harman er, og hvad objekt-orienteret-filosofi kendetegner.

Derefter vil der blive givet en udlægning af Harmans egen Objekt-Orienteret-Ontologi som den foreligger i hans værk, Det Firdobbelte Objekt.

Graham Harman: Harman er Professor i Filosofi og Associeret Provst for forskning ved American University of Cairo, hvor han har været siden 2000. Han modtog sin phd fra DePaul

34

University i Chicago, og er født i 1968. Harmans filosofiske baggrund er, på trods af hans gennemamerikanske uddannelse, kontinentalt orienteret. Han har arbejdet meget med Husserl og Heidegger, for at nævne nogle kendte navne, og William James, for at nævne en mindre kendt.

Denne artikel handler mest om Graham Harman og hans egen filosofi, men det ville være underligt ikke at nævne nogle af de effekter, han har haft på den nutidige filosofiske scene, da Harman er ansvarlig for at have inspireret andre filosoffer til at bevæge sig i en objektorienteret retning.

Som nævnt i forrige artikel har de Spekulative Realister gjort sig bemærket ved at benytte blogs og andre sociale medier som et seriøst medium for diskussion og udbredelse af filosofi og akademisk kultur. Harman er måske det mest aktive eksempel på dette, hvilket blandt andet kan ses på hans blog.1 Igennem denne blog kommunikerer, meningsudveksler og udbreder Harman sin filosofi til andre objekt-orienterede eller bare nysgerrige filosoffer. Om brugen af de nye medier gør noget ved

selve hans eller andres filosofi, er svært at konstatere.

Der er dog ingen tvivl om, at det sætter farten i vejret på debatter. Det er et interessant indblik i den professionelle akademiske verden, man kan få ved at læse disse blog-diskussioner, hvor der ofte falder mindre pollerede kommentarer, end man ville se i artikler der skal udgives i tidsskrifter. En helt anden fordel ved filosofferne der bevæger sig i de digitale medier, er at de gør mange af deres værker og artikler tilgængeligt gratis på nettet.

Er man interesseret i at læse noget ny og digitaliseret filosofi kan det anbefales at tjekke de andre objektorienterede filosoffer ud.2 Det Firdobbelte Objekt Graham Harman er en af forgængerne, og uden tvivl også inspirationskilde, blandt de objekt-orienteredeontologier. Han har skrevet meget om emnet, og er for nylig udkommet på forlaget Zero Books med værket Det Firdobbelte Objekt.3 På knap 150 sider beskriver han selv bogen som en komprimeret og præcis beskrivelse af hans hidtige objekt-orienterede arbejde, suppleret med hans nyeste teoretiske udviklinger.4 Udlægningen af Harmans filosofi i nærværende artikel trækker næsten udelukkende på dette værk.

For at man kan beskrive Harmans egen filosofi, virker det fornuftigt først at skride frem via negation, ved at give hans karakteristik af andre filosofier. Det vil forklare Harmans egen bevægegrund for at udvikle hans metafysik, som er et svar til en perciperet mangel i forgående filosofi. Ifølge Harman har andre filosofier og ontologier, der har forsøgt at beskrive, hvad virkeligheden består i, gjort sig skyldige i enten den ene eller den anden af to fejl. De har enten ’overmineret’ eller ’undermineret’ objekter og deres betydning.

Overminering, fra det engelsk ’overmining’, består i at filosofier, fx. den empiricistiske tradition, hævder, at objekter ikke er andet end samlinger af distinkte sanseindstryk.5 En mobiltelefon er således ikke andet end et bundt af sorte, grå, metalliske og glaslignende sanseindtryk, der samlet set udgør en silluet som identificeres med en mobiltelefon. Og hvis man vælger et andet eksempel, fx. en tomatsuppe, så kan man tilføje at den også udgøres af forskellige duft og smagsindtryk.

For Harman er dette udtryk for en grundlæggende misforståelse, idet vi ikke møder bundter af forskellige sanseindtryk, men i stedet distinkte objekter som ikke kan reduceres til deres umiddelbare kvaliteter.

Underminering, derimod, finder sted I de mere kontinentale filosofier, hvor enkelte objekter frarøves al eller al reel virkelighed på baggrund af reference til en mere substantiel bagvedliggende virkelighed. Således reduceres objekter til de underliggende elementer, som de siges at bestå af hos klassiske filosoffer som Thales, Anaximander og Demokrit. Og i mere moderne lag har vi skikkelser som Levinas, Deleuze og Bruno Latour der henfører objekters eksistens til en dybereliggende og grundlæggende virkelighed – et protostof eller proces som så at sige, giver objekter deres virkelighed.

For at gøre det klart, så består overminering i at benægte objektets individuelle eksistens og opløse den i sanselige dele. Underminering derimod, går ud på at underkende objektets selvstændige virkelighed med reference til et enkelt underliggende element.

Efter nu at have gjort klart, hvilke to faldgruber Harman mener at filosoffer er tilbøjelig til at falde i, er det

35

naturligt at introducere hans alternativ og denne artikels egentlige fokus: Den objekt-orienterede filosofi.

Som navnet inddikerer så er Harmans ledestjerne begrebet objekt. Han mener ret klart, at objekter bør være filosofiens udgangspunkt. Derfor er hans objektorienterede-ontologi ét stort forsøg på at konsturere en metafysisk eller ontologisk ramme, som placerer objektet i dets retmæssige og centrale plads i filosofiske undersøgelser.

Værket, Det Firdobbelt Objekt, er en udfoldelse af denne ontologiske teori. Harmans udgangspunkt er den, som han selv siger det, naive observation, at vi grunlæggende ikke møder atomer, sanseindtryk eller lignende i vores dagligdag. 6 Vi møder i stedet objekter. Om det er borde, vinglas, orangutanger, udlånsrater, Kaptajn Amerika eller det Kongelige Teater, så er virkeligheden udgjort af objekter.

Som titlen på Harmans bog forskygger, så er der tale om objekter med ikke én men fire dimensioner. Kort fortalt argumenterer han for, at objekter har fire nonreducerbare træk, spændingerne imellem hvilke giver anledning til opstillingen af ti kategorier. Virkeligheden er således udgjort af objekter med fire træk, og disses ti forskellige mulige spændinger eller forhold. Derudover indfører Harman begrebet indirekte kausalitet, hvilket er nødvendigt for at han kan forklare forandring eller påvirkning, objekter imellem. For at kunne følge Harman til dette metafysiske slutresultat, må man kigge på hans udgangspunkt.

Det er nemt at spore Harmans dagligdags eller ’naive’ tilgang til filosofi til hans egen filosofiske baggrund, indenfor den fænomenologiske tradition. Hans største helte er nemlig tyskerne Heidegger og Husserl. Harmans fokus på objekter har karakter af Husserl berømte råd, om at vi skal ’til sagen selv.’ Og Harman tager netop udgangspunkt i både Husserls og Heideggers filosofi og fænomenologiske undersøgelser, som vi skal se i de næste paragrafer.

Sansbare objekter og sansbare kvaliteter I følgende paragrafer følger vi Harmans argumentation vedr. to af de fire poler i objekter: det sansbare objekt og sansbare kvaliteter. En af Husserls mange vigtige filosofiske udviklinger var hans udvikling af begrebet intentionalitet.7 Med dette udførte Husserl og hans studerende mange fænomenologiske undersøgelser af

36

diverse almindelige objekter - fx. postkasser, som hans studerende fik besked på at lave udførlige studier af.

Harman er ikke interesseret i intentionalitetsbegrebet som sådan, men derimod i analyserne og hvad de viser om objekter. Husserls analyser fremhævede, blandt andet, to aspekter ved fænomener, som de optræder i vores bevidsthed. Et, at objekter optræder som objekter i vores bevidsthed i kraft af intentionalitet, og derfor ikke kan reduceres til blotte fremtrædener. To, de intententionelle objekter har skiftende kvaliteter, der dog ikke påvirker fænomenets eksistens som separat og distinkt ting. Det vil sige, vandflaskens skiftende kvaliteter alt efter om jeg ser på den i skiftende lysforhold eller endda skiftende humør.

For Hussel var intentionelle objekter ting, der eksisterede i vores bevidsthed. Harman er meget eksplicit i sin kritik af Husserl, for hvad han ser som en form for slet skjult idealisme. For Harman, gør Husserls fænomenologiske observationer sig gældende for objekter generelt: alle objekter kan have karakter af at være intentionelle objekter, uanset om de optræder i et menneskeligt sind.

Der er derfor ingen idealisme at finde hos Harman. Han er dog ikke tilfreds med at bruge udtrykke ’intentionel’, og han benytter sig derfor af to andre udtryk, nemlig sensbare objekter, og sensbare kvaliteter.

For Harman er læresentenserne fra Husserl altså det, at der eksisterer sansbare objekter og sansbare kvaliteter.

Disse er i konstant friktion med hinanden, hvilket skal forstås således at en glasflaske fremstår for mig som et

sansbart objekt, idet den eksisterer som et objekt, som jeg har min intention rettet imod. Samme sansbare glasflaske kan dog siges at eksistere med skiftende sansbare kvaliteter – den kan eksempelvis være mere eller mindre gennemsigtig, alt efter hvor tilkalket den er.

Det er den samme flaske, ville Harman sige, men dens relation til dens sansbare kvaliteter er en konstant kamp.

Følgende citat illustrerer pointen: ”A Caribbean parrot retains its identity no matter how exactly its wings currently flap, and no matter what curses or threats it now utters in the Spanish language. The phenomenal world is not just an idealist sanctuary from the blows of harsh reality, but an active seismic zone where international objects grund slowly against their own qualities.”8 Virkelige objekter og virkelige kvaliteter Som nævnt tidligere mener Harman at objekter har fire træk. To af disse er nu blevet beskrevet, nemlig sansbare objekter og sansbare kvaliteter. De næste to træk er de virkelige objekter og virkelige kvaliteter, som han når frem til gennem en læsning af den tyske filosof Martin Heidegger.

Harman udlægger den almindelige læsning af Heideggers berømte værktøjsanalyse fra hans hovedværk Væren og Tid således: Idet vi anvender en hammer, optræder den ikke rigtigt i vores bevidsthed, og vi lægger ikke mærke til dens eksistens. Først idet hammeren går i stykker, bliver den omdannet til en decideret ”ting” , og fremstår nu som et ødelagt stykke værktøj, med en

uafhængig virkelig eksistens. Heideggers pointe er, eftersigende, at vi ikke primært relaterer til ting som substanser, som ting i det hele taget, men i stedet som brugsgenstande, der indgår i et netværk af andre brugsgenstande. Man er ikke bevidst om den stol, man sidder i, på det gulv den står på, i den bygning man befinder sig i, men benytter sig snarere af dette væv af forbundne ting, hele tiden uden at være bevidst om det. Således kan man ikke skelne mellem individuelle fænomener eller ting når disse optræder i brugssituationer – disse indgår bare i et samlet system.9 Med Harmans kritik af underminering i baghovedet, kan det forudsiges at han ikke køber denne læsning.

Den Amerikanske filosof vil derimod gerne læse værktøjsanalysen som udtryk for at objekter ikke trækker sig tilbage i et samlet system af ved-hånden-værender, men at de derimod trækker sig ind i sig selv, i en uberørt og urørelig egen dimension. Den dimension som han benævner som det virkelige objekt. Det virkelige objekt skal kontrasteres med det sansbare objekt, som blev præsenteret tidligere. Mens det sansbare objekt er det objekt som møder en observatør, når han eller hun ser på fx. H. C. Andersens gravsted, så findes gravstedet stadig når det ikke observeres af nogen.

37

Yderligere findes der også en parallel til de sansbare kvaliteter. Det er selvfølgelig virkelige kvaliteter, som et objekt ikke kan være foruden, uden at ophøre med at være hvad det er. Eksemplificeret, kan man sige at en cirkel, ikke er cirkel uden at være rund. Ophører et hjul med at være rundt er det ikke længere et hjul. Omvendt, så er hjullet altid distinkt fra dets kvalitet af rundhed – et hjul kan ikke reduceres til dets kvalitet af at være rundt.

Igennem et kort kig på Husserl, Heidegger og Harmans fortolkning af disse skulle vi således være nået frem til grundstenene i sidstnævntes metafysik: sansbare objekter, sansbare kvaliteter, virkelige objekter og virkelige kvaliteter. Et hvilket som helst objekt udgøres af disse fire dimensioner eller poler. I det følgende vil Harmans ti kategorier, og hans begreb om indirekte kasualitet kort fremføres.

Indirekte kausalitet Første stop er begrebet om indirekte kausalitet.

Harmans forslåede ontologi er trods alt en metafysik, der sigter efter at være udtømmende, og den må derfor forventes at kunne beskrive virkeligheden. Den skal derfor også kunne forklare forandringer. Men hvordan kan noget ændre sig, hvis, på baggrund af den indtil videre udviklede model, virkelige objekter aldrig kommer i berøring med andre virkelige objekter? Som begrebets navn indikerer, så mener Harman at kausalitet og dermed forandring sker indirekte, via proxy.10 Mere præcist, så foregår kausalitet for Harman via en interaktion ikke med objektet selv, men med dens sansbare objekt. Et menneske, dvs. et virkeligt objekt, kan fx. erfare en Gay Pride Parade. Men ifølge Harman, erfarer

38

den pågældende person ikke paraden, som det virkelige objekt det er, men i stedet som det sansbare objekt, der fremstår for mennesket. Det betyder, at for Harman er kausalitet en asymmetrisk proces, hvor et virkeligt objekt påvirker en sensuelt, men uden at bevægelsen går den anden vej. Det er vigtigt her at understrege, at selvom foregående eksempel tog udgangspunkt i menneskelig erkendelse og perception, så er den indirekte kausalitet en proces, der for Harman udføres af alle objekter. Disse interaktioner eller kausaliteter kan så tage forskellige former som erkendelse, perception, sammenstød eller lignende, men grundformen for forbindelsen er den samme.

De ti kategorier Sidst men ikke mindst giver de fire poler i et objekt anledning til ti friktioner, spændinger eller kategorier.

Disse kategorier opstår som relationerne mellem de

fire dimensioner i et givet objekt. En af de mest interessante anvendelser af dette princip er kategorierne tid og rum, som opstår fuldstændig i modsætning til den måde, de gør det på i Kants filosofi. Hos Harman er kategorierne nemlig resultater af kvaliteter besiddet af objekter.Tid og rum, mener han, opstår på baggrund af objekter, og er ikke bagvedliggende anskuelsesformer igennem hvilke objekter optræder.

De ti kategorier som Harman udvikler, opstår som sagt på baggrund af interaktioner eller spændinger mellem de forskellige fire poler, og de interaktioner som de fire poler kan have med sig selv. Fx. er det Harmans postulat at spændingen mellem det sansbare objekt og dens sansbare kvaliteter, er det der producerer tid.

Det giver noget intuitiv mening: vores fornemmelse

af tid informeres på en måde af hvordan ting ændrer sig sansemæssigt, men alligevel forbliver den samme ting. Ligeledes gælder det kategorien eidos, et klassisk græsk udtryk som Harman låner. Han bruger det til at referere til den givne form, som en ting har – den form som vi genkender både i dens sansbare fremtræden som objekt, og som vi kan tænke os til eller på anden måde genkende som dens virkelige kvaliteter. Denne kategori opstår som en spænding mellem det sansbare objekt og tingens virkelige kvaliteter.

Da der ikke her er plads til at give en bekrivelse af alle de ti kategorier, bliver de opskrevet her. Så er det op til den nysgerrige læser at undersøge, hvis man vil vide mere.

De ti kategorier er: tid, rum, eidos, essens, kontraktion, emanation, tilbagetrækning, kontinguitet, duplicitet og konjunktion.

Med denne korte gennemgang af de ti kategorier, er denne meget korte introduktion til Graham Harmans objekt-orienterede-ontologi fuldført. For at opsummere, så har Harman forsøgt at konstruere en metafysik, der sætter objektet i centrum af det filosofiske foretagende.

Som det er forsøgt vist, trækker Harman på Heidegger og Husserls erkendelser om fænomeners eksistens og virke. Ved at gøre det finder han frem til en firefoldet model af virkeligheden, plantet i objekter. Fra disse objekter og spændingerne mellem deres poler opstår der ti kategorier, der beskriver resten af virkelighedens fænomener, som vi møder dem. Sidst men ikke mindst muliggøres dette af interaktioner i form af inddirekte kausalitet, der på assymetrisk vis hjælper forandring og interaktion på vej, objekter imellem.

Konklusion: Denne artikel har søgt at give en kort introduktion til Graham Harman og hans filosofi. Som en af de fire filosoffer der startede bølgen af ’Spekulativ Realisme’ er Harman en aktiv filosofi-blogger med et interessant og alternativt nybrud til meget klassisk filosofi. Det er forsøgt vist, hvorfor han afviser tidligere filosofier for i stedet at opstille en objekt-orienteret metafysik. Skulle man være interesseret i at læse mere kan hans bog, Det Firdobbelte Objekt, varmt anbefales og desuden skriver han ofte og intelligent på sin blog http://doctorzamalek2.wordpress.com/.

Næste episode af artikelserien om Spekulativ Realisme kommer til at omhandle Quentin Meillsasoux, en fransk filosof hvis værk, After Finitude, har genereret meget opmærksomhed på grund af dens argument om tankens absolutte karakter og dens deraf følgende evne til at genere evige sandheder. Mere i næste episode af Tanken!

NOTER

1 http://doctorzamalek2.wordpress.com/ 2 Se fx: Levi Bryant - http://larvalsubjects.wordpress.com/ eller Ian Bogost - http://www.bogost.com/ 3 Titel oversat fra engelsk: Graham Harman, The Quadruple Object, Zero Books, 2011. Fremover forkortet til

DFO. 4 DFO, side 2.

5 DFO, side 11.

6 DFO, side 5.

7 [karakteristik af intentionalitet. Ref. Politikens Filosofihåndbog] 8 DFO, side 26.

9 DFO, side 35.

10 DFO, side 69.

39

Tankens bagside

Horisontalt 4. Filosof, der berømt karakteriserer ideologi på følgende måde: ”Sie wissen das nicht, aber sie tun es.”

7. Filosof, hvis efternavn henleder tanken på lange fødder og gulerødder.

9. Betegnelsen for en sætning, der er sand i alle mulige fortolkninger.

12. Hvad dækker parafraseringen ’pølsecirklen’ over?

13. Efternavn på nulevende filosof, kendt for at udtale at Adolf Hitler ikke var brutal nok.

Vertikalt 1. Besværligt navn på retning, som filosoffer ofte ved udtale snubler over. Noget med Husserl.

2. Kælenavnet på filosoffen Aristokles, som enten refererer til bredden på hans pande eller hans skuldre.

3. Den vigtige politiske personage, som Hegel i forbindelse med slaget ved Jena kaldte for ’verdensånden på hesteryg’.

5. Hvilket dyr sammenligner Andreas Markert mennesket med, i hans artikel i dette blad, i henhold til tilpasningsstrategi (ubestemt ental).

6. Efternavnet på den filosof, der har fået princippet om det uskelneliges identitet opkaldt efter sig: ________’s lov.

8. Efternavnet på skaberen af tankeeksperimentet om ”the utility monster”, som argument imod utilitarismen.

10. Efternavnet på skeløjet filosof og forfatter, der takkede nej til en nobelpris.

11. Efternavn på stor filosof, der på engelsk (næsten) udtales ’cunt’.