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QUADERNI DI SYNAXIS 20 SYNAXIS XXIV/3 - 2006

STUDIO TEOLOGICO S. PAOLO CATANIA


REPRAESENTATIO SINODALITÀ ECCLESIALE E INTEGRAZIONE POLITICA Atti del Convegno di Studi organizzato dallo Studio Teologico S. Paolo e dalla Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Catania

Catania 21-22 aprile 2005

a cura di ADOLFO LONGHITANO


INDICE

INTRODUZIONE

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CARATTERE STORICO DELLE ISTITUZIONI,FUNZIONI E CONCEZIONI SINODALI (Vittorio Peri) . . . . . . . 1. Tracce e spunti testuali per la conversazione . 2. Rinvio sommario a ricerche di storia della Chiesa .

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IL CONCILIO DI GERUSALEMME IN AT 15,1-35 E LE TRADIZIONI GIUDAICHE (Attilio Gangemi) . . . . 1. La legge . . . . 2. Il giogo . . . . 3. Le clausole di Giacomo . . 4. Il raduno apostolico . . 5. Conclusioni . . .

SINODALITÀ, CONSENSO, RAPPRESENTANZA: SPUNTI RICOSTRUTTIVI NEL PENSIERO CANONISTICO E TEOLOGICO MEDIEVALE (SECOLI XII-XV) (OrAZIO CONDORELLI) . . . . . . 1. Il vescovo tra Chiesa locale e Chiesa universale. Il duplice fronte della rappresentanza: «episcopus in Ecclesia, Ecclesia in episcopo», «episcopus vicarius Christi» 2. Il vescovo e il capitolo: teorie corporative e forme di cooperazione 3. Il concilio generale e la rappresentanza della Chiesa universale 4. Sinodalità, consenso, rappresentanza nell’itinerario intellettuale e umano di Nicolò Cusano . . . . . TRA CHIESA E STATO ASSOLUTO: LA SINODALITÀ NEL GIURISDIZIONALISMO SUBALPINO (Alberto Lupano) . . . . . . 1. Sinodalità e giurisdizionalismo . . . 2. I canonisti subalpini di scuola giurisdizionalista . 3. Sinodalità giurisdizionalista e polemica anticuriale .

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LE “DIMENSIONI” DELLA RAPPRESENTANZA POLITICA (CRISI DELLA SOVRANITÀ NAZIONALE E NUOVI PERCORSI ISTITUZIONALI) (Emilio CastorINA) . . . . . . 1. Il problema della rappresentanza politica: dal monopolio della politica statale ad un principio costituzionale nelle democrazie pluraliste . . 2. Il substrato composito della base rappresentata, il pluralismo istituzionale e politico e la crisi dell’originaria nozione di rappresentanza politica . 3. Gli elementi che ne reggono l’attuale costrutto . 4. La “rappresentanza della Repubblica” nel progetto di riforma dell’art. 67 cost. . . LA REGOLA DI MAGGIORANZA (AgATINO CARIOLA) . .

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RAPPRESENTANZA E RAPPRESENTATIVITÀ NELL’UNIONE EUROPEA. LA DIFFICILE VIA DELL’ORGANIZZAZIONE ALLA LEGITTIMAZIONE DEMOCRATICA (Nicoletta PARISI) . . . . . .

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FORMAZIONE DELLA VOLONTÀ COLLEGIALE, PRINCIPIO DEMOCRATICO E VERITÀ NEL DIRITTO DELLA CHIESA (AndrEA BETTETINI). . . . . . . . 1. Gli atti collegiali alla luce della vigente disciplina canonistica . 2. La regola «Quod omnes tangit»: unanimità, rappresentanza dell’ente e riconduzione «ad omnes» dell’atto pluripersonale maggioritario . . . . 3. Principio maggioritario e «repraesentatio»: dalla regola «quod omnes tangit» al m.p. «Apostolos Suos» di Giovanni Paolo II 4. Conclusioni . . . . . . . «REPRAESENTATIO» E PARTECIPAZIONE NELL’ORDINAMENTO DIOCESANO (AdolfO LONGHITANO) . . . . . 1. Dalla «repraesentatio Christi» di natura teologica alla «repraesentatio Ecclesiae» di natura giuridica . 2. La «repraesentatio» nell’ordinamento diocesano . 3. Partecipazione e ordinamento diocesano . . 4. «Repraesentatio», partecipazione e voto consultivo

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LA STRUTTURA SINODALE NELLE CHIESE LUTERANE. IL CASO DELLA BAVIERA (Nunzio CaPIZZI) . . . . . . . . 0. Premessa . . . . . . . . 1. Considerazioni introduttive . . . . . 2. La struttura sinodale della chiesa evangelico-luterana della Baviera 3. Il punto di aggancio (Ansatz) della struttura sinodale nel pensiero di Lutero . . . . . . 4. Vicissitudini storiche nella realizzazione concreta della struttura ecclesiale sinodale . . . . . . . 5. Conclusioni . . . . . . . «COMMUNIO» E «REPRAESENTATIO» (Giuseppe Ruggieri)

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INTRODUZIONE

In un periodo storico in cui Chiesa e Stato riscoprono la propria identità ed autonomia, il tentativo di confrontarsi sul tema della repraesentatio da parte di specialisti dello Studio Teologico S. Paolo e della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Catania, potrebbe essere giudicato non solo anacronistico ma sostanzialmente inutile, soprattutto se questa iniziativa intendesse rifarsi ad esperienze analoghe del passato. Infatti il Concilio Vaticano II e il Codice di diritto canonico del 1983 hanno segnato la fine della scuola del diritto pubblico ecclesiastico che, all’interno della nozione di societas perfecta, considerava Chiesa e Stato due ordinamenti simili, distinti soprattutto per il fine: la Chiesa si prefiggeva un fine metastorico e ultraterreno (la salvezza delle anime), lo Stato un fine da realizzare nel tempo, all’interno della storia (il bene comune). In questa concezione, le differenze — anche se non ignorate — venivano sottovalutate, e volentieri dall’uno o dall’altro ordinamento si importavano norme e istituti giuridici ai quali riconoscere validità formale con semplici variazioni marginali. Si pensi allo schema delle Istituzioni di Gaio, fatto proprio dal legislatore nella redazione del primo Codice di diritto canonico, nonostante le difficoltà incontrate per far rientrare nel libro III «le cose» realtà come i sacramenti, il magistero, i luoghi e i tempi sacri… Si pensi al concetto di “persona” del can. 87 dello stesso codice, fondato sul battesimo ma che ricalcava la nozione del “soggetto di diritto” formulata dalla pandettistica. Si pensi al tema della giurisdizione ecclesiastica, del tutto avulso da ogni radice sacramentale, trattato sulla falsariga dell’autorità necessaria per governare una società perfetta ed ineguale. Il Vaticano II, secondo Paolo VI, con la svolta operata in campo biblico, teologico e liturgico «ha obbligato il canonista a ricercare più profondamente nella Sacra Scrittura e nella teologia le ragioni della propria dottrina. Questo fatto lo ha


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Adolfo Longhitano scosso nella sua abitudine, solita per lo più a fondare in una secolare e indiscussa tradizione il suo insegnamento»1.

Il papa, dinanzi all’assemblea qualificata di un congresso internazionale di canonisti, il 20 gennaio 1970, assumeva quasi un impegno: «Fedele […] all’impulso dottrinale e disciplinare del grande sinodo [la Chiesa] cercherà in se stessa, nella sua intima e misteriosa costituzione, il perché ed il come della sua antica e rinnovata disciplina canonica»2.

In parallelo con l’indirizzo programmatico di Paolo VI possiamo leggere la costituzione apostolica con cui Giovanni Paolo II il 25 gennaio 1983 promulgava il Codice di diritto canonico, che — a giudizio del pontefice — «potrebbe intendersi come un grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico questa stessa dottrina, cioè la ecclesiologia conciliare»3. Un discorso analogo vale per gli ordinamenti statuali nell’ipotesi che si volessero importare istituti propri dell’ordinamento canonico. Non si tratterebbe solamente di evitare che il principio della trascendenza — peculiare dell’ordinamento della Chiesa — metta in discussione la fondamentale laicità dello Stato. Il problema è ancora più generale: verificare la possibilità di adeguare ad un ordinamento che si colloca sul piano storico e visibile le norme e gli istituti giuridici di un ordinamento che ha come fine la comunione con Dio, che subordina il visibile all’invisibile, che vive nel tempo ma è proteso verso l’eternità. Tuttavia la fondatezza di questi rilievi metodologici non può precludere preliminarmente ogni confronto fra i due ordinamenti. Infatti il diritto canonico, nonostante la sua specificità, rimane pur sempre un diritto che si serve di categorie e di linguaggi umani e avverte la necessità di confrontarsi con le esperienze analoghe di altri ordinamenti; con l’avvertenza, però, di analizzarle — e all’occorrenza di adeguarle — perché le categorie formali 1 Discorso di Paolo VI ai partecipanti al congresso internazionale dei canonisti AAS 62 (1970) 106-111. 2 L.c. 3 GIOVANNI PAOLO II, cost. ap. Sacrae Disciplinae Leges, Enchiridion Vaticanum (= EV) 8/628.


Introduzione

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proprie della scienza giuridica, nate in un contesto del tutto diverso, non finiscano per tradire ed offuscare l’identità stessa della Chiesa. Il tema della repraesentatio affrontato nel convegno può costituire il valido esempio di un lavoro comune fatto da specialisti nelle diverse discipline, nella convinzione che un contributo al progresso della scienza giuridica possa derivare dalla semplice esposizione delle specifiche identità, senza il proposito di problematiche sovrapposizioni. Il teologo G. Ruggieri nella sua relazione su «communio e repraesentatio» prende l’avvio del suo discorso illustrando l’origine, nel linguaggio della Chiesa antica, del termine latino repraesentatio. Il significato dell’espressione verbale ha una grande pregnanza teologica e giuridica rispetto al “mandato per delega” con cui alcuni costituzionalisti moderni hanno cercato di spiegarlo e di adoperarlo. Il primo ad usare reprasentator nel linguaggio teologico è Tertulliano che lo riferisce a Cristo, in quanto rende presente il Padre. La repraesentatio Christi per Tertulliano non è una riproposizione della persona del Padre, ma un effetto della presenza operante del Padre nel Cristo. Il significato dato al termine in questo particolare contesto può essere considerato indicativo di una costante nella teologia cristiana: un qualsiasi evento di grazia non è altro che la manifestazione di una particolare presenza del Padre che di volta in volta si può attuare nel Figlio, nella Chiesa/comunità, nel culto… Questo concetto può essere ulteriormente sviluppato sul piano ecclesiologico con importanti risvolti giuridici. Se è tutta la Chiesa a rendere presente Cristo e a continuare nel tempo la sua opera di salvezza attraverso i doni e i carismi conferiti dallo Spirito a tutti i battezzati, dalla repraesentatio Cristi della comunità cristiana nel suo insieme bisogna distinguere quella specifica di ogni battezzato per il particolare dono ricevuto nella edificazione del corpo di Cristo. In questo contesto può essere approfondito un concetto di repraesentatio propria di chi esercita l’autorità, che non esclude tuttavia la repraesentatio degli altri fedeli (A. Longhitano). La nozione di “sinodalità” — che ha avuto origine e sviluppo nell’ordinamento canonico e non è equivalente alla nozione di “democrazia” adoperata negli ordinamenti civili — trova a questo punto il suo significato più denso. Etimologicamente il termine “sinodo” indica il “cammminare insieme” di un gruppo di persone che devono coniugare l’uguaglianza sostanziale derivante dall’essere membri del Corpo di Cristo


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Adolfo Longhitano

con la diversità funzionale proveniente dai particolari carismi ricevuti. Se repraesentatio equivale a riproporre la presenza operante di Cristo, ciò può accadere solamente “cammminando insieme”, cioè usando un modo di agire e di pensare “sinodale”. La nozione di sinodalità suppone una precisa concezione ecclesiologia ed uno stile coerente di azione, ma ha bisogno di tradursi in modelli e norme giuridiche per definire il ruolo e le modalità di intervento dei diversi membri della comunità. Non sembra che l’analisi dei testi neotestamentari possa offrirci elementi utili per individuare il modello giuridico seguito dalla prima comunità cristiana nelle proprie decisioni (A. Gangemi). La canonistica classica ci presenta una molteplicità di modelli funzionali alla concezione ecclesiologica prevalente in un luogo e in un tempo determinati. All’interno di uno schema generale che si articola intorno a due costanti (l’elezione e il consenso) possiamo trovare modelli diversi nei quali può essere privilegiato il ruolo dell’autorità o l’apporto degli altri membri dell’assemblea (O. Condorelli). Ecco allora il problema della formazione della volontà collegiale, che si cerca di risolvere con il ricorso a formule diverse: l’unanimità, la maior et sanior pars, la maggioranza qualificata, la maggioranza semplice, il voto deliberativo e il voto consultivo… Nell’ordinamento canonico la regula iuris «quod omnes tangit debet ab omnibus approbari» acquista un particolare significato, vista la necessità di coniugare «principio democratico e verità» (A. Bettetini). Tuttavia bisogna anche convenire che in molti casi, dopo aver raggiunto la maggioranza secondo le regole fissate, rimane aperto il problema di recuperare in qualche modo il consenso di coloro che non si sono ritrovati nella scelta prevalente (G. Ruggieri, A. Longhitano). Le due relazione di A. Lupano e di N. Capizzi appaiono emblematiche dello stretto rapporto esistente fra ecclesiologia e modello giuridico. Il primo prende in esame la particolare concezione della sinodalità nel contesto del giurisdizionalismo piemontese del ’700. Il secondo illustra il modello concreto di sinodalità di una Chiesa luterana, che ha una diversa concezione della natura e del ruolo di chi presiede la comunità ecclesiale e del suo rapporto con gli altri membri. Il contesto in cui il concetto di “rappresentanza” viene spiegato e adoperato negli ordinamenti civili, per quanto ci appaia diverso, non è privo di riferimenti alle problematiche incontrate nell’ordinamento canonico.


Introduzione

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E. Castorina nella sua relazione lo collega direttamente alla struttura democratica dello Stato moderno. Infatti se si accetta il principio che il potere ha origine nel popolo, «la “rappresentanza” rimane fattore irrinunciabile per qualsiasi convivenza autenticamente democratica». Il problema, tuttavia, non si esaurisce in questa affermazione, perché la nozione di “rappresentanza” e le modalità con cui il popolo conferisce il potere variano secondo la concezione stessa dello Stato e gli strumenti giuridici ai quali si intende far riferimento per sviluppare e attuare la “rappresentanza” stessa. Altro è uno Stato concepito come persona giuridica, unico attore della politica, altro è uno Stato concepito come comunità. La stessa “rappresentanza” acquista un significato diverso se è spiegata con lo strumento privatistico del mandato o attraverso la fiducia che riconosce nei rappresentanti capacità e responsabilità per l’esercizio del potere. Strettamente connesso al problema della rappresentanza c’è quello della regola di maggioranza: partendo sempre dal presupposto che il potere appartiene al popolo e che deve essere esercitato da rappresentanti del popolo, occorre stabilire le regole che fissano la procedura e il numero di voti necessario perché una persona eletta possa essere considerata “rappresentante” di tutto il popolo. L’elaborazione democratica ha tentato di superare l’idea che attorno al numero vi sia la ragione o la verità. Si spiegano perciò i tentativi di coinvolgere le minoranze nelle scelte da adottare, nella convinzione che la democrazia politica non può prescindere dalla considerazione dei diritti della minoranza e dalla possibilità per quest’ultima di divenire a suo tempo maggioranza, in una continua riproposizione di limiti ispirati all’esigenza di garantire il rispetto delle libertà fondamentali (A. Cariola). Queste stesse problematiche diventano più complesse quando si passa ad esaminare l’attuazione del principio di rappresentanza nell’ordinamento dell’Unione Europea; un ordinamento che nasce nell’ambito dell’organizzazione internazionale ma che aspira a collocarsi nel costituzionalismo moderno (N. Parisi). Fra gli atti di questo volume si legge anche la relazione di Vittorio Peri sul «Carattere storico delle funzioni, istituzioni e concezioni sinodali», che l’autore non ha potuto rivedere per la sua scomparsa. Nel rispetto della sua memoria si è deciso di pubblicare anche l’appendice di testi — che avrebbe


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Adolfo Longhitano

dovuto servire per la discussione — e una nota bibliografica. La relazione, con i suoi riferimenti biografici, potrebbe essere letta coma una sorta di “testamento” intellettuale nel quale l’autore indica le sue convinzioni di fondo che lo hanno guidato nel suo intenso lavoro di storico della Chiesa. Adolfo Longhitano


IL CONCILIO DI GERUSALEMME IN AT 15,1-35 E LE TRADIZIONI GIUDAICHE

ATTILIO GANGEMI*

Nel contesto del libro degli Atti degli Apostoli, il c 15 riveste particolare importanza1. Esso rappresenta una svolta nel cammino della Chiesa *

Ordinario di Esegesi del Nuovo Testamento presso lo Studio Teologico S. Paolo di

Catania. 1 Bibliografia: ACHTEMEIER P.J., An Elusive Unity; Paul, Acts and the Early Church, in CBQ 48 (1986) 1-26; BARRETT C.K., Apostles in Council and in Conflict, in AusBR 31 (1983) 14-32; ID., The Apostolic Decree of Acts 15,29, in AusBR 35 (1987) 50-59; BOCKMUEHL M., The Noachide Commandaments and New Testament Ethics with Special Reference to Acts and Pauline Halakhah, in RevBib 102 (1995) 72-101; BOISMARD M.É., Le “Concile” de Jérusalem (At 15,1-35). Essai de critique littéraire, in ETL 64 (1988) 433-440; BOMAN T., Das textkritische Problem des sogennantes Aposteldekrets, in NT 7 (1964) 26-36; CALLAN T., The Background of the Apostolic Decree (Acts 15,20.29; 21,25), in CBQ 55 (1993) 284-297; CATCHPOLE D.R., Paul, James and the Apostolic Decree, in NTS 33 (1977) 424; 444; CERFAUX L., Le chapître XV du livre des Acts à la lumière de la litteraturte ancienne, in Studi e testi 121 (19456) 107-126; CHEUNG A.T.M., A Narrative Analysis of Acts 14,27-15,35; Literary Shaping in Luke’s Account of the Jerusalem Council, in WestTheolJourn 55 (1993) 137-154; CONTI M., Il Concilio apostolico e la lettera ai Galati (At 15,1-29; Gal 2,1-21), in Anton 77 (2002) 235-256; DICKINSON R., The Theology of the Jerusalem Conference (Acts 15,1-35), in Restor Quart 32 (1990) 65-93; DUPONT J., Un people d’entre les nations (At 15,14), in NTS 31 (1986) 321-335; EHRHARDT A., The Construction and the Purpose of the Acts of the Apostles, in StTheol 12 (1958) 45-79; FAHY T., The Council of Jerusalem, in IrTheolQuart 30 (1963) 232-261; GRATSEAS H., \Apostolikhé Suénodov (praéx kaì oi| Sunaéxeiv tw%n Essaiw%n) (The Apostolic Council [Acts 15,1-35] and the Councils of the Essenes), in DeltBibMel 10 (1991) 5-30; HÄNCHEN F., Quellenanalyse and Kompositionanalyse in At 15, in Judentum, Urchristentum, Kirche, 1960 153-164; JEFFORD C.N., Tradition and Witness in Antioch, Act 15 and Didaché 6, in PerspRelStud 19 (1992) 409-419; JOHNE H.R., The Proibition in the Jerusalem Council’s Letter to Gentile Believers, in WiscLut Quar 94 (1997) 47-48; KALU O., Luke and the Gentile Mission. A Study of Act 15, in African Journal of Biblical Studies 1 (1986) 59-65; KESICH V., The Apostolic Council at Jerusalem, in St Vladimir’s Seminary Quarterly 6 (1962) 108-117; KRIEGER K.S., Die erste


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Attilio Gangemi

primitiva, la quale prende chiara coscienza soprattutto di tre realtà: anzitutto che Dio ha chiamato anche i pagani a far parte del suo popolo, e inoltre che il Salvatore non è la legge bensì Cristo e infine che la Chiesa non è più legata alla sinagoga. La missione ai pagani, libera dal peso della legge, riceve così la sua legittimazione dagli apostoli a Gerusalemme. L’episodio, comunemente inteso come “il concilio di Gerusalemme”, è contenuto nei primi 35 versi del c 15 del libro degli Atti degli Apostoli. Esso si sviluppa nei seguenti elementi: 1. L’insegnamento di alcuni venuti dalla Giudea: «se non vi fate circoncidere secondo l’uso di Mosè, non potete essere salvi (v 1)»; 2. L’opposizione risoluta contro costoro da parte di Paolo e Barnaba e la conseguente disputa (v 2a); 3. La decisione di inviare a Gerusalemme Paolo, Barnaba ed altri a sottoporre il problema agli apostoli e agli anziani (v 2b); Abendmahlgemeinschaft. Das Apostel-Konzil-Modell einer Verständigung, in BiKir 55 (2000) 29-82; MÁNEK J., Das Aposteldekret im Kontext der Lukas-Theologie, in CommViat 15 (1972) 151-160; MIGUENS M., Pietro nel concilio apostolico, in RBibIt 10 (1962) 240-251; NORTH J.L., Is “idein perì” (At 15,6; cfr 18,15) a Latinism?, in NTS 29 (1983) 264-266; PERROT C., Les decisions de l’Asemblée de Jérusalem, in RSR 69 (1981) 195-208; PONSON H., Peut-on encore parler de “Concile” de Jérusalem? A propos d’Act 15 et de la chronologie paulinienne, in RB 109 (2002) 556-586; PROCTOR J., Proselytes and Pressure Cooker. The Meaningand Applications of Acts 15,20, in InterRevMis 85 (1996) 469-483; REFOULÈ R., Le discourse de Pierre à l’assemblée de Jérusalem, in RB 100 (1993) 239-251; ROLIN P., Pierre, Paul, Jacques à Jérusalem, in FoiVie 96 (1997) 99-114; SCHWARTZ D.R., The Futility of Preaching Moses (At 15,21), in Bib 67 (1986) 276-281; SEIFRID M.A., Jesus and the Law in Acts, in JNST 30 (1987) 39-57; SIMON M., The Apostolic Decree and its Setting in the Ancient Church, in BullJohnRylLib 52 (1970) 437-460; ID., De l’observance rituelle à l’ascèse; rechérches sur le Décret Apostolique, in RHR 193 (1978) 27-104; STEMBERGER G., Stammt das synodale Element der Kirche aus der Synagoge?, in Annuarium Historiae Conciliorum, Paderbon 8 (1976) 1-14; SUGGIT J.N., The Holy Spirit and We. Resolved (Acts 15,28), in JTheolSAfr 79 (1992) 38-48; SUHL A., Ein Konfliktlösungsmodell der Urkirche und seine Geschichte, in RBibIt 45 (1990) 80-86; TAYLOR J., Ancient Texts and Modern Critics (Acts 15,1-34), in RB 99 (1992) 373-378; ID., The Jerusalem Decrees (Acts 15,20.29 and 21,25) and the incident at Antioch (Gal 2,11-14), in NTS 47 (2001) 372-380; TISSOT Y., Les prescriptions des presbytres (Actes XV,41D). Exégèse et origine du décret dans le texte syro-occidental des Actes, in RB 77 (1970) 321-346; VAN DE SANDT H., An Explanation of Acts 15,6-21 in the Light of Deuteronomy 4,29-35, in JNST 46 (1992) 73-97; WEDDERBURN A.J.M., The Apostolic Decree. Tradition and Redaction, in NT 35 (1993) 362-389; WEISER A., Das Apostelkonzil (Apg 15,1-35). Ereignis, Überlieferung, Lukanisch Deutung, in BZ 28 (1984) 145-167.


Il concilio di Gerusalemme in At 15,1-35 e le tradizioni giudaiche

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4. Il viaggio di Paolo e Barnaba attraverso la Fenicia e la Samaria; il loro arrivo a Gerusalemme e l’accoglienza da parte della comunità, degli apostoli e degli anziani (vv 3-4a); 5. Paolo e Barnaba riferiscono quanto Dio ha compiuto per mezzo loro e la necessità, ribadita da parte di alcuni della setta dei farisei, di circoncidere i pagani venuti alla fede e di imporre loro l’osservanza della legge (vv 4b-5); 6. Il raduno degli apostoli e degli anziani per esaminare il problema e la lunga discussione che ne seguì (vv 6-7a); 7. L’intervento di Pietro in favore dei cristiani provenienti dal paganesimo. Basandosi sulla propria esperienza, egli dichiara che Dio ha chiamato alla fede anche i pagani; non bisogna perciò imporre loro un giogo che «né noi né i nostri Padri abbiamo potuto portare (vv 7b-11)»; 8. Il silenzio dell’assemblea e il resoconto di Paolo e di Barnaba sulla loro missione; Luca sembra voler dire che la parola di Pietro riportò l’assemblea alla calma (v 12); 9. L’intervento di Giacomo che conferma, alla luce della Scrittura, le parole di Pietro con alcune condizioni per i pagani (vv 13-18); 10. La proposta di Giacomo sulle condizioni da richiedere ai pagani (vv 19-21); 11. La decisione apostolica di inviare anche una lettera ai cristiani di Antiochia, contenente la famosa frase: «sembrò opportuno allo Spirito Santo e a noi», le quattro condizioni indicate da Giacomo (vv 22-29); 12. La partenza verso Antiochia degli inviati insieme a Paolo e Barnaba e la lettura della lettera (vv 30-32); 13. Il ritorno degli inviati a Gerusalemme: Paolo e Barnaba rimangono ad Antiochia (vv 33-35). I problemi che questo c 15 del libro degli Atti pone sono molti e non ancora del tutto risolti. Luca narra avvenimenti accaduti contestualmente o mette insieme fatti cronologicamente distanti2? At 15 è una libera compo2 Ponsot ritiene che il testo di Luca risulti dalla associazione fatta da lui del problema della circoncisione e della commensalità, cfr H. PONSOT, Peut-on encore parler de “Concile” de Jérusalem? A propos d’Act 15 et de la chronologie paulinienne, in RB 109 (2002) 556-


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Attilio Gangemi

sizione lucana3 oppure l’autore ha utilizzato delle fonti? Qual è la relazione tra questo capitolo e il testo di Gal 2 che riferisce del famoso incidente di Antiochia in cui è coinvolto Pietro? Conosceva Paolo la decisione di Gerusalemme quando scrisse la lettera ai Galati? A questi problemi, ai quali i vari interpreti hanno cercato di dare delle risposte, possiamo aggiungerne anche altri. Quale posizione occupa questo capitolo nello sviluppo globale del libro degli Atti? Qual è il senso dell’intervento apostolico, di Pietro prima e di Giacomo poi? Qual è la relazione di Paolo alla Chiesa gerosolimitana? Restando sul piano letterario, qualche autore nota4 che gli studi, da Dibelius in poi5, riconoscono sempre più che i discorsi degli Atti sono, in larga misura, composizioni libere dell’autore ed esprimono prima di tutto il suo pensiero. Altri interpreti presuppongono invece delle fonti6. Lo scopo di questo intervento non è affrontare alcuno dei problemi sopra indicati, bensì individuare la presenza di eventuali tradizioni giudaiche soprattutto in relazione a quattro aspetti: la legge, il “giogo” con 586: 569; Secondo Pesch Luca avrebbe combinato due eventi: l’accordo gerosolimitano e l’appianamento del conflitto antiocheno, cfr R. PESCH,Atti degli Apostoli, trad it., Assisi 1992, 588-589; cfr anche ID., Simon-Petrus. Geschichte und geschictlich Bedeutung des ersten Jüngers Jesu Christi, 1980, 84. Mußner poi ritiene che, nel resoconto del concilio apostolico, sia stata inserita la problematica del conflitto antiocheno, cfr F. MUßNER, La lettera ai Galati, trad., it., Brescia 1987, 216-222. Conti addirittura presuppone per il testo di At 15 tre adunanze storicamente distinte, cfr M. CONTI, Il Concilio apostolico e la lettera ai Galati (At 15,1-29; Gal 2,1-21), in Anton 77 (2002) 235-256: 254-255. 3 Così Hänchen, secondo cui in At 15,1-35 abbiamo uno di quei rari casi in cui Luca, senza alcuna tradizione, ha descritto, in libera composizione, una scena drammatica della vita della Chiesa primitiva, cfr F. HÄNCHEN, Quellenanalyse and Kompositionanalyse in At 15, in Judentum, Urchristentum, Kirche, Berlin 19642, 153-164. 4 Cfr R. REFOULÉ Le discourse de Pierre à l’assemblée de Jérusalem, in RB 100 (1993) 239-251: 241. Ammette però che Luca abbia conosciuto le lettere di Paolo, cfr ibid., 247. 5 Cfr M. DIBELIUS, Das ApostelKonzil, in Aufsätze zur Apostelgeschichte, Göttingen 19532, 84-90: 89. 6 Secondo Harnack tutto il testo deriva da una fonte antiochena e garantisce notizie storicamente affidabili, cfr A. HARNACK, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, III, Leipzig 1908, 216-251: 233-236; WEISS ritiene autentici almeno i discorsi di Pietro e di Giacomo, cfr B. WEISS, Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament, Berlin 18892, 575576. Cfr inoltre P. ROLIN, Pierre, Paul, Jacques à Jérusalem, in FoiVie 96 (1997) 99-114: 113.


Il concilio di Gerusalemme in At 15,1-35 e le tradizioni giudaiche

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cui Pietro definisce la legge, le clausole proposte da Giacomo, il fatto stesso del raduno a cui segue la decisione apostolica.

1. LA LEGGE Nel v 1 Luca esordisce riferendo l’insegnamento di alcuni che provengono dalla giudea: «se non vi fate circoncidere secondo la legge di Mosè non potete essere salvati». Due cose emergono in questa affermazione: anzitutto la necessità della circoncisione per la salvezza e inoltre la caratterizzazione della circoncisione come “usanza di Mosè”7. Tutto ciò in contrasto con la prassi seguita da Pietro, nella conversione e nel battesimo di Cornelio (c 10), e con quella probabilmente seguita già da Paolo e Barnaba. Non sembra casuale la menzione di Mosè. La circoncisione richiama la legge. Secondo la mentalità giudaica, i pagani, che vogliono abbracciare la fede cristiana, debbono accettare tutta la legge. I farisei sostengono la necessità (de_) stabilita da Dio, che i pagani, che passano al cristianesimo, siano circoncisi e che, con la circoncisione, si deve perciò esigere l’osservanza della legge. Essi trovano duro credere che i pagani possano salvarsi e diventare membri del popolo di Dio, senza accettare l’obbligo della legge giudaica. Circoncisione e legge erano strettamente collegate. Con esse si professava la propria appartenenza ad Israele. Per i giudei era scontato che l’ammissione dei pagani alla fede in Cristo avvenisse in forma analoga all’ingresso nell’alleanza di Israele. Vi erano tuttavia alcuni giudei che pensavano che il rito esterno della circoncisione poteva essere anche omesso, se era attuato il suo significato spirituale; ma questi erano una minoranza trascurabile. Narra Giuseppe Flavio8 che Anania, l’istruttore giudeo di un certo Izate, re di Adiabene, gli suggerì di adorare Dio nella religione giudaica, senza bisogno di essere circonciso; ma un giudeo, di più stretta osservanza, 7 Nella tradizione giudaica però la circoncisione era legata ad Abramo (cfr Gen 17,914, e anche Rm 4,9-12). 8 Cfr G. FLAVIO, Ant 20,38-46.


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lo persuase a farsi circoncidere, altrimenti Dio si sarebbe dispiaciuto. La maggior parte dei giudei però, incluso anche Filone9, insistono sulla circoncisione, necessaria, per tutti i maschi, per entrare nell’alleanza. La legge non era però soltanto quella scritta e codificata nel Pentateuco, pur con i suoi commenti haggadici ed halakici, ma comprendeva anche quella orale. Leggiamo infatti nel Pirkè Aboth che Mosè ricevette la legge al Sinai e la diede a Giosuè; questi la diede agli anziani; gli anziani ai profeti e questi agli uomini della grande Sinagoga10. L’AT ritenne la legge come un dono prezioso. Nel Sal 39 (40),9 infatti il salmista esclama: «la tua legge (è) nelle mie viscere». Ancora nel Sal 19(18),8 il salmista continua: «la legge del Signore è perfetta, rinfranca l’anima»; nel Sal 118 (119),92 poi leggiamo: «se la tua legge non fosse la mia gioia sarei perito nella mia miseria». In nome della legge ci furono persino dei martiri al tempo della persecuzione di Antioco Epifanie. Questo è il caso del vecchio Eleazaro che preferì morire anziché simulare la sua trasgressione (2Macc 6,18-31). I giudei ritenevano che la legge fosse il dono più grande che Dio avesse fatto a loro; i pagani infatti, per il fatto che non hanno legge, e perciò non la osservano, erano ritenuti peccatori11. Pagani e peccatori infatti sono identificati12. In At 15,11 invece, in sintonia con il NT, soprattutto con Paolo13, Pietro afferma che la salvezza si ottiene per mezzo della fede nel Signore Gesù. Dal momento che la salvezza è in Cristo, la legge14 ha cessato nella sua funzione di pedagogo. Probabilmente alla base ci doveva essere un equivoco: chi è superiore, il Messia o la legge? I Rabbini pensavano che il Messia era in

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Cfr FILONE ALESSANDRINO, De Migratione Abraham, 89-94. Cfr Pirkè Aboth 1,1 in Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testamenti, II. Pseudepigrapha, a cura di R.H. Charles, Oxford 1969, 691 (sesta ristampa del 1913). 11 Cfr S. LYONNET, Quaestiones in Epistolam ad Romanos, Roma 19622, 99. 12 Cfr Gal 2,15: «noi per natura giudei e non dai pagani peccatori». 13 Cfr Gal 3,10-12; Rm 7. 14 Cfr Gal 3,24-25. 10


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funzione della legge; ne avrebbe spiegato tutti i punti oscuri15; la fede primitiva invece comprese che Cristo era superiore alla legge16.

2. IL GIOGO Pietro prende la parola, rievocando implicitamente l’episodio di Cornelio. I pagani, per sua bocca, avevano potuto udire la parola del Vangelo e giungere alla fede. Possiamo notare che né Pietro a Cornelio né Filippo all’eunuco della Regina Candace richiesero la circoncisione17. C’è stata una scelta operata da Dio stesso. Come conoscitore dei cuori (kardiognwésthv), Egli ha reso loro testimonianza (e\martuérhsen) dando ad essi lo Spirito Santo. In questo modo, Dio non ha fatto differenza tra i giudei e i pagani, avendo purificato con la fede i loro cuori. Ciò significa che l’uomo ottiene la purificazione da Dio mediante la fede, non mediante la circoncisione e l’osservanza della legge. In questo modo Dio si è dichiarato favorevole ai pagani ed ha chiaramente manifestato la sua intenzione di volere incorporare i pagani nel suo popolo, così come sono, senza circoncisione o altre stipulazioni legali. Per questo, nel v 10, Pietro può concludere con una domanda retorica: perché tentare Dio imponendo ai pagani il giogo della legge che né loro né i padri poterono mai portare?18 Il termine “giogo (low()”, riferito alla legge, è usato anche dalla letteratura rabbinica, ma con diverso senso da qui. In Pirkè Aboth 3,7 sono riferite le parole di R. Nehunia b. Hachinai: «ognuno che riceve su di lui il 15 I rabbini però limitavano tale funzione ai popoli, ai quali il Messia avrebbe insegnato 30 precetti che le genti avrebbero dovuto prendere su di sé; di tale insegnamento gli israeliti non avevano bisogno, Cfr H.L. STRACK – P. BILLERBECK, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrash, II, München 1969, 38. 16 Cfr Gv 1,14s: «La legge fu data per mezzo di Mosè; la grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo». Secondo il TargPs 77,20 però con il termine “grazia” si intendono le manifestazioni di amore da parte di Dio; con il termine “verità” invece si intende la legge, cfr H.L. STRACK – P. BILLERBECK, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrash, II, cit., 361. 17 Cfr At 8,26-40. 18 Per la concezione giudaica della legge come giogo, cfr anche Cfr H.L. STRACK – P. BILLERBECK, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrash, II, cit., 608-610.


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giogo della Torà, rimuove da sé il giogo del regno (dominio terreno) e il giogo di occupazioni mondane. Chiunque toglie da sé il giogo della legge, questi pone su di sé il giogo del regno e il giogo di occupazioni mondane»19. Così il giogo della legge, con l’obbligo di obbedire ad essa, è ritenuto una benedizione e un privilegio. Il termine “giogo” può avere perciò un senso positivo20. Esso si riferisce ad un proselito che, intraprendendo ad osservare la legge di Mosè, era detto: «prendere il giogo del Regno dei cieli». Questa espressione però potrebbe indicare solo la recita dello Shemàh (Dt 6,4-5); questo senso appare anche nella Mishnà (Berakot 2,2), dove si legge l’espressione «prendere su di sé il giogo dei comandamenti», appunto recitandoli. Luca però usa il termine in senso negativo; egli pensa alla grande massa di precetti e proibizioni che diventa un peso insopportabile, per cui può dire che si tratta di un giogo che «né noi né i nostri padri abbiamo potuto sopportare». Non tutti i giudei però consideravano la legge come un peso (cfr Sal 119 e anche Filone: «non sono così numerosi o così pesanti per le forze di quelli che sono capaci di fare uso di essi»). Il giudaismo, con le sue prescrizioni ed applicazioni, finì appunto per fare della legge quel “giogo” insopportabile di cui parla Pietro. Ma forse qui emerge una preoccupazione religiosa, che nessun caso cioè, o situazione della vita, fosse non contemplato e regolato dalla legge.

3. LE CLAUSOLE DI GIACOMO Giacomo però indica quattro clausole da proporre per i pagani. Esse sono introdotte nel v 20 e sono poi ripetute nel v 29. Il ricordo delle decisioni e delle prescrizioni è fatto anche in At 16,4, dove, in maniera generale, si dice che Paolo e gli altri attraversavano le città, facendo loro consegna di osservare le prescrizioni (taè doégmata) stabilite dagli apostoli

19 Cfr Pirkè Aboth, in Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testamenti, II. Pseudepigrapha, cit., 699. 20 Cfr F.F. BRUCE, The Acts of Apostles, London 19522, 290.


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e dagli anziani in Gerusalemme. In 21,25 infine sono elencati da Paolo ancora i quattro punti, secondo l’ordine proposto in 15,29. La clausole di Giacomo, nel v 20, sono le seguenti: a\peécesqai (tenersi lontani)21 1. tw%n a\lisghmaétwn tw%n ei\dwélwn (dalle contaminazioni degli idoli), 2. kaì th%v porneòav (dalla fornicazione), 3. kaì tou% pniktou% (dal soffocato), 4. kaì tou% ai$matov (e dal sangue). Nel v 29 queste quattro clausole sono riprese ma in diverso ordine: a\peécesqai tw%n ei\dwélwn, kaì ai$matov kaì pniktw%n kaì porneòav Questo stesso ordine si troverà poi in At 21,25. In genere queste clausole si fanno risalire a Lev 17-1822 dove troviamo gli elementi nello stesso ordine di At 15,29. Secondo il Levitico queste proibizioni debbono essere osservate sia dai figli di Israele sia anche dagli stranieri che risiedono in mezzo al popolo di Dio23. Per l’astensione dagli “idoli” si può pensare specificamente al non mangiare carne immolata agli idoli e poi venduta al macello. Nel sangue poi c’è la vita e perciò esso non può essere mangiato. I rabbini escludevano anche il sangue dei serpenti e anche il sangue che si trova in un uovo; era tuttavia permesso mangiare sia il sangue dei pesci che quello delle cavallette24. Con porne_a ci si può riferire inoltre alla lussuria in genere, ma si può pensare specificamente ai matrimoni illeciti indicati da Lev 18,6-18: i matrimoni tra parenti prossimi, le unioni incestuose e contro natura o le unioni con i miscredenti25. 21 Il P74, alcuni codici maiuscoli (A C E Y), diversi minuscoli della Koinè e la versione latina aggiungono la particella a\poé. 22 Cfr Lev 17,7-9: (le contaminazioni degli idoli), Lev 17,10-11 (il sangue); Lev 17,13s: (le carni di animale soffocato) , Lev 18,6 (la fornicazione). 23 Cfr C. PERROT, Les decisions de l’Asemblée de Jérusalem, in RSR 69 (1981) 195208: 196-197. 24 Cfr H.L. STRACK – P. BILLERBECK, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrash, II, cit., 737. 25 Cfr in questo senso G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, II (9,1-28,31), trad. it., Brescia 1986, 242; anche H.L. STRACK – P. BILLERBECK, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrash, II, cit., 729.


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Con il termine pniktoév infine ci si riferisce probabilmente agli animali morti per soffocamento il cui sangue non è stato versato; i rabbini pensavano anche agli animali morti di morte naturale o uccisi in maniera non rituale26 ed anche ad un animale morto in seguito ad un colpo o ad una ferita lieve infertagli magari da un animale predatore27. Giacomo si appella alla predicazione mosaica, le cui prescrizioni sono note in quanto si leggono nelle varie sinagoghe ogni sabato (v 21). Pur condividendo fondamentalmente la posizione di Pietro, Giacomo tuttavia stabilisce ancora una relazione alla legge: le comunità cristiane non possono dimenticare le esigenze della Torà nei confronti dei pagani. Emerge allora la domanda, perché Giacomo propone queste clausole, che appaiono quasi un compromesso, o almeno una via intermedia28, tra la posizione di Barnaba e Paolo, adottata da Pietro, e quella sostenuta da esponenti della setta dei farisei? Le posizioni degli interpreti sono varie. Bockmühl29 ritiene che con esse i pagani, pur salvati in quanto pagani e non in quanto giudaizzati, tuttavia sono esortati ad osservare quei comandamenti della legge che già appartenevano a loro. In particolare ritiene che le clausole non mirano a regolare i rapporti di commensalità tra cristiani ellenisti e giudeo cristiani, ma mirano a definire lo statuto sociale dei timorati di Dio divenuti cristiani30. Secondo Callan31 il decreto sta ad indicare che i cristiani ellenisti sono incorporati ad Israele, anche come gruppo associato, senza la piena conversione al giudaismo. Perrot32 avanza l’ipotesi che queste proibizioni fossero date non solo per facilitare l’incontro alle mense tra i Giudei e proseliti, ma anche per 26

Cfr H. CONZELMANN, Die Apostelgeschichte, Tübingen 19722, 93. Cfr H.L. STRACK- P. BILLERBECK, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrash, II, cit., 730. 28 Cfr M. SIMON, De l’observance rituelle à l’ascèse; rechérches sur le Décret Apostolique, in RHR 193 (1978) 27-104; 103. 29 Cfr M. BOCKMÜHL, The Noachide Commandaments and New Testament Ethics with Special Reference to Acts and Pauline Halakhah, in RevBib 102 (1995) 72-101: 95. 30 Cfr ibid., 99. 31 Cfr T. CALLAN, The Background of the Apostolic Decree (Acts 15,20.29; 21,25), in CBQ 55 (1993) 284-297: 287. 32 Cfr C. PERROT, Les decisions de l’Assemblée de Jérusalem, in RSR 69 (1981) 195208: 207-208. 27


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determinare lo statuto canonico che apre ai cristiani ellenisti la possibilità di esistere socialmente. Secondo Schneider33 invece le clausole mirano a rendere possibile la comunione di mensa tra i cristiano di provenienza giudaica e quelli di provenienza pagana. Anche secondo Weiser34 le clausole mirano a rendere possibile la comunione di mensa tra cristiani ellenisti e giudei35. Possiamo però osservare che nel testo stesso Giacomo, pur appellandosi a Mosè, in realtà non indica esplicitamente alcuno dei motivi sopra indicati per cui egli propone tali clausole. Forse tutte hanno del vero. Potremmo, in questo senso, dire che la vocazione dei pagani, oltre che dai profeti, era prevista anche dalla legge e Mosè aveva legiferato anche per loro. Possiamo perciò anche pensare che Giacomo avrebbe proposto le clausole anche per salvare un minimo di comunione tra due popoli, storicamente distanti, ma che ormai erano chiamati ad uguale titolo alla salvezza. In ogni caso, nemmeno le quattro clausole, indicate da Giacomo, sono presentate come essenziali alla salvezza. Si dice infatti solo che i pagani fanno bene ad osservare queste cose.

4. IL RADUNO APOSTOLICO Fermiamo in questo paragrafo l’attenzione specificamente sul fatto stesso del raduno apostolico. Narra Luca che gli apostoli e gli anziani si riunirono per esaminare (i\de_n) il problema sollevato da alcuni della setta dei farisei sulla necessità di circoncidere i pagani convertiti alla fede ed imporre loro l’osservanza di tutta la legge (v 6). Gli apostoli e gli anziani in tale raduno non sono soli: è presente tutta la comunità. Nel v 7 Luca ci informa che si aprì una lunga discussione; nel v 12 è menzionata tutta la comunità (plh%qov) che tacque dopo le parole di

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Cfr G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, II cit., 246. Cfr A. WEISER, Das Apostelkonzil (Apg 15,1-35). Ereignis, Überlieferung, Lukanisch Deutung, in BZ 28 (1984) 145-167: 162. 35 Secondo Seifrid il decreto contiene disposizioni che dovrebbero premunire i contatti tra giudei e pagani credenti dal recare offesa alla parte più conservatrice dei primi, cfr M.A. SEIFRID, Jesus and the Law in Acts, in JNST 30 (1987) 39-57: 47. 34


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Pietro; nel v 22 si parla della decisione presa dagli apostoli, dagli anziani e da tutta l’assemblea (e\kklhsòa) di eleggere alcune persone ed inviarle ad Antiochia insieme a Paolo e Barnaba. Sull’indole e sulla struttura di tale raduno assembleare Luca non ci dice di più.

4.1. I raduni ecclesiali nel libro degli Atti Di un raduno della comunità cristiana Luca parla anche altrove. In 4,23-31 è narrata la preghiera della comunità dopo la liberazione di Pietro e di Giovanni: dopo la preghiera, scese su tutti lo Spirito Santo e cominciarono ad annunziare la parola di Dio con franchezza. In 14,27 poi è menzionato il raduno della comunità di Antiochia alla quale Paolo e Barnaba riferirono tutto quello che Dio aveva operato per mezzo loro e come aveva aperto la porta della fede anche ai pagani. Di un raduno decisionale della comunità, oltre il c 15, si parla poi specificamente altre due volte nel libro degli Atti: per l’elezione di Mattia in 1,15-26, e per l’istituzione dei diaconi in 6,1-6. Gli elementi costitutivi del raduno per l’elezione di Mattia in 1,1526 sono i seguenti: 1. La presenza della comunità: Luca indica la presenza di centoventi fratelli; 2. L’iniziativa di Pietro, che appare così rivestito di un ruolo presidenziale; 3. Il problema posto da Pietro che qualcuno occupi il posto lasciato vuoto da Giuda; 4. La presentazione di due persone da parte della comunità: Giuseppe detto Barsabba e Mattia; 5. La preghiera della comunità perché il Signore mostri chi dei due ha scelto; 6. Il sorteggio favorevole a Mattia e la sua cooptazione nel collegio apostolico. In questa descrizione emergono tre elementi fondamentali: Pietro che pone il problema di reintegrare il collegio apostolico; la comunità che presenta due candidati; Dio che manifesta chi dei due egli ha scelto. Emergono così in questo raduno tre soggetti specifici, ognuno con un suo


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proprio ruolo: Pietro che propone, la comunità che presenta, Dio che sceglie. In ultima analisi la decisione è presa da Dio stesso. Diverso invece appare il caso del raduno per l’istituzione dei diaconi in 6,1-6 dove gli elementi fondamentali sono: 1. La convocazione dei discepoli da parte dei dodici, con la proposta di scegliere sette uomini di buona reputazione; 2. La scelta concreta di sette persone da parte della comunità; 3. L’imposizione delle mani su costoro da parte degli apostoli. In questa descrizione appare lo stile assembleare della comunità; mancano però due soggetti fondamentali presenti nel raduno del c 1: Pietro, sostituito dal gruppo dei dodici, e Dio al quale non è rivolta alcuna invocazione. Emerge così la prassi della Chiesa primitiva di prendere delle decisioni in contesto assembleare. Tale prassi appare più chiara, ed anche presentata in maniera più articolata, appunto nel c 15, dove è sancita la libertà dei cristiani provenienti dal paganesimo di fronte alla circoncisione e alla legge mosaica. Tutto ciò pone un problema: prescindendo dalle fonti che avrà potuto utilizzare, l’autore del libro degli Atti, nel redigere i suoi racconti assembleari, ha ripreso, o almeno si è ispirato, a qualche modello già in uso nella prassi giudaica? La domanda vale soprattutto per la descrizione di At 15,135, che appare, come abbiamo detto, più articolata delle altre, e dove è formulata anche una precisa deliberazione: «sembrò opportuno allo Spirito Santo e a noi».

4.2. I raduni qumranici Un confronto tra il nostro testo di Atti e alcuni passaggi della letteratura qumranica è stato, qualche tempo fa, istituito da Gratseas36. L’autore non manca di cogliere alcuni elementi di somiglianza tra il nostro racconto e le assemblee essene gerarchicamente ordinate. 36 Cfr G. GRATSEAS, $ H Apostolikhé Suénodov (Praéx. 15,1-35) kai oi Sunaéxeiv twn Essaòwn (The Apostolic Council [Acts 15,1-35] and the Councils of the Essenes), in

DeltBibMel

10 (1991) 5-30: 28-29.


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L’autore però evidenzia anche le differenze. Osserva che gli esseni erano prigionieri di un passato sterile sotto la legge mosaica, mentre i cristiani proclamano un messaggio universale che facilita l’inclusione anche dei pagani. Gratseas spiega che le somiglianze sono dovute ad un comune patrimonio religioso, mentre le differenze sarebbero dovute alla diversa comprensione della escatologia e della missione. I testi di Qumran che potrebbero essere confrontati in realtà non sono 37 molti . Citiamo anzitutto il Documento di Damasco: «Questa è la regola per i giudici dell’assemblea. Debbono essere dieci uomini scelti dall’assemblea per un tempo determinato: quattro per la tribù di Levi e di Aronne e da Israele sei. Debbono essere istruiti nel libro della meditazione e delle obbligazioni del patto, in un’età compresa tra i venticinque e i sessant’anni. Al di là dei sessant’anni non resterà più in funzione per giudicare l’assemblea (cfr DC 10,4-10)». Nella Regola della comunità ancora leggiamo: «questa è la regola per la seduta dei molti, ognuno secondo il proprio grado. Per primi siederanno i sacerdoti, poi gli anziani, indi tutto il resto del popolo, che siederà ognuno secondo il proprio grado; e, in quest’ordine, saranno interrogati per il diritto, per ogni consiglio e per ogni cosa che sarà deferita ai molti, affinché ognuno apporti il suo sapere al consiglio della comunità. Nessuno parli in mezzo alle parole del suo prossimo, prima cioè che il suo fratello abbia finito di parlare. Inoltre nessuno parli prima del suo grado, prima di colui che è scritto avanti a lui allorché (è) l’uomo che fa da ispettore dei molti, chiunque altro che ha qualcosa da dire ai molti, ma non ha il ruolo dell’uomo che interroga il consiglio della comunità, quest’uomo starà ritto sui suoi piedi e dirà: io ho una cosa da dire ai molti. Se gli diranno: parla, egli parlerà (cfr 1QS VI,8-13)». Più avanti, ancora nella Regola della comunità, leggiamo: «nel consiglio della comunità ci saranno dodici uomini e tre sacerdoti, perfetti in ogni cosa manifestata da tutta la legge, per praticare la verità, la giustizia e il giudizio, l’amore benigno e un camminare modesto ognuno verso il suo prossimo (cfr 1QS VIII,1). 37 Riprendiamo la versione italiana proposta in I manoscritti di Qumran, a cura di L. Moraldi, Torino 1974 (rist. dal 1971).


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Infine nella Regola dell’assemblea, leggiamo: «Questa sarà la seduta dei notabili chiamati al convegno per il consiglio della comunità, quando Dio avrà fatto nascere il Messia in mezzo a loro. Entrerà il sacerdote capo di tutta l’assemblea di Israele, e poi tutti i suoi fratelli, i figli di Aronne, i chiamati a convegno, i notabili, e siederanno davanti a lui, ognuno secondo la sua dignità. Dopo entrerà il Messia di Israele; ognuno secondo la sua dignità, in base al suo posto nei loro accampamenti e secondo le loro disposizioni di marcia. Tutti i capi di famiglia dell’assemblea, con i sapienti dell’assemblea santa, siederanno davanti ad essi, ognuno secondo la sua dignità. E quando si raduneranno alla mensa comune, oppure a bere il vino dolce, allorché la mensa comune sarà pronta, e il vino dolce da bere sarà versato, nessuno stenda la sua mano sulla primizia del pane e del vino prima del sacerdote, giacché egli benedirà la primizia del pane e del vino dolce e stenderà per primo la sua mano sul pane. Dopo, il Messia di Israele stenderà le sue mani sul pane e benediranno tutti quelli dell’assemblea della comunità secondo la sua dignità. In conformità di questo statuto essi si comporteranno in ogni refezione, allorché converranno insieme almeno dieci uomini (cfr 1QSa II, 11-22)». Questi testi mostrano nella vita dei qumranici la presenza di una dimensione comunitaria. Emerge però una discrepanza: mentre il Documento di Damasco parla di un consiglio di dieci membri, composto di quattro leviti e di sei laici; la Regola della comunità parla di un consiglio di dodici uomini e di tre sacerdoti che forse hanno un ruolo di presidenza. Il Documento di Damasco non indica alcuna funzione del consiglio; secondo la Regola della comunità, all’assemblea sembra essere demandato il compito di discernere sul diritto, di consigliare, o comunque di studiare ogni questione che è demandata ad essa. Si dice che ognuno deve mettere il proprio sapere a disposizione della comunità. I testi qumranici sembrano attestare la prassi di raduni comunitari, ai quali tutti hanno accesso, e la presenza di un consiglio più ristretto presieduto verosimilmente da sacerdoti. Tuttavia non emerge un quadro chiaro della vita e delle funzioni di queste assemblee. Sembra che i testi qumranici siano più preoccupati a sottolineare l’aspetto strettamente gerarchico dell’assemblea. Deduciamo infatti che i membri dovevano essere divisi in vari gradi e ognuno nell’assemblea doveva prendere posto e parlare in base alla sua dignità e grado.


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Un confronto tra i testi qumranici sopra riferiti e la descrizione dell’assemblea cristiana in At 15 mostra delle somiglianze e anche delle differenze. Sia in Qumran come nella comunità cristiana primitiva è attestata la prassi di raduni comunitari e questo, a nostro parere, sarebbe elemento principale di somiglianza. Un altro elemento di analogia tra Qumran e Atti è il fatto che all’assemblea qumranica è attribuito un ruolo di consiglio e di discernimento; Luca ci presenta infatti un’assemblea impegnata a riflettere su un problema grave della vita della Chiesa. Un ultimo elemento di analogia potrebbe essere la struttura gerarchica dell’assemblea. Essa è fortemente ribadita nei testi qumranici ma non meglio definita. Luca presenta un’assemblea sulla quale emerge il consiglio degli anziani e degli apostoli, presieduto verosimilmente da Pietro. Ciò non significa che Luca copi un modello qumranico; i testi qumranici a nostra disposizione sono molto vaghi per potere stabilire un confronto più accurato. In ogni caso non appare nell’assemblea qumranica l’aspetto decisionale che invece troviamo in At 15. Forse si è meno lontani dal vero se diciamo che sia i qumranici che Luca si ricollegano, con proprie peculiarità, ad una prassi assembleare già presente nel mondo giudaico e che potrebbe in certo modo ricollegarsi all’uso sinagogale già presente fin dall’epoca di Esdra e Nehemia. La descrizione lucana invece sembra essere più vicina all’istituzione giudaica del sinedrio, la cui presenza e attività è attestata sia nei vangeli sia anche nello stesso libro degli Atti.

4.3. I raduni nel giudaismo secondo Stemberger Qualche tempo fa Stemberger38 ha posto il problema se la Chiesa, nel suo aspetto sinodale, non si sia basata su modelli giudaici. Il problema vale soprattutto a riguardo del “concilio apostolico”, descritto da Luca in At 15. Stemberger si chiede se qualche modello organizzativo giudaico non possa gettare luce sul nostro racconto. 38 Cfr G. STEMBERGER, Stammt das synodale Element der Kirche aus der Synagoge?, in Annuarium Historiae Conciliorum, Paderbon 8 (1976) 1-14.


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In questo studio l’autore considera anzitutto gli elementi della “grande sinagoga39”, risalente in epoca persiana, al tempo di Esdra e Nehemia, al quale i testi rabbinici attribuiscono l’ordine della liturgia, l’accoglienza nel canone di alcuni libri biblici, la fissazione del Midrash, delle Halakhot e delle Haggadot40; inoltre quelli del “gran sinedrio”, composto di 70 membri, 71 con il suo presidente, la cui funzione era quella di emanare norme giuridiche e anche prendere decisioni di carattere religioso41; ancora quelli del sinodo di Jabne (o Jamna), dove, secondo i testi rabbinici, Jochanan b. Zakkai, prima della caduta di Gerusalemme avrebbe fondato una scuola42; quelli infine quelli del sinodo di Uscha, nell’alta Galilea, tenuto dopo la rivolta di Bar Kochba e la fine della persecuzione di Adriano43. Non è necessario riproporre tutti gli elementi di questi raduni, riferiti nello studio su citato e dedotti dai vari testi rabbinici. Al nostro scopo è sufficiente riprendere soltanto la ricapitolazione offerta da Stemberger44. Anzitutto nota Stemberger che non c’è nel giudaismo antico un sinodo nel senso cristiano odierno; tuttavia nel giudaismo al tempo di Gesù e del NT è possibile riscontrare elementi sinodali, quali la decisione comunitaria su questioni religiose; ancora la convinzione giudaica che nel raduno Dio fa sentire la sua voce: la Bat qol che si manifesta dal cielo; infine la coscienza della piena unità nelle decisioni. Per quanto riguarda il concilio apostolico di Gerusalemme, Stemberger vede l’influsso giudaico nei seguenti elementi45: nella corresponsabilizzazione collegiale della comunità; nella coscienza che nella comunità gerosolimitana entra tutto il popolo di Dio; nella convinzione che lo Spirito Santo opera nelle decisioni assembleari, nel fatto che Luca, parallelamente al senso giudaico della storia, esalti gli inizi come un’epoca d’oro.

39 40 41 42 43 44 45

Questa espressione traduce l’ebraica Keneset ha-gedolah, cfr ibid., 3. Cfr ibid., 3-6. Cfr ibid., 7-9. Cfr ibid., 9-11. Cfr ibid., 12-13. Cfr ibid., 13. Cfr ibid., 13.


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Quasi contemporaneo a quello di Stemberger, è anche uno studio analogo di Sieben46. Giustamente quest’autore osserva, non è possibile mostrare che il concilio apostolico riprenda strutture sinedriali tardive della comunità giudaica; non mancano tuttavia elementi che originariamente appartenevano al sinedrio giudaico47. Tali elementi sarebbero48: il fatto che gli anziani e gli apostoli appaiono come il tribunale supremo, rivestiti di autorità di insegnamento per tutta la Chiesa; il messaggio inviato per lettera; l’uso del verbo krònw per la decisione in 15,1949; l’uso del termine plh%qov che evoca un raduno plenario del sinedrio; l’uso del verbo e"doxen nel v 28 che corrisponderebbe allo stile delle lettere del sinedrio. Nonostante qualche analogia tra gli elementi indicati dagli autori sopra citati, è difficile tuttavia concludere che Luca realmente dipenda o almeno avesse in mente le istituzioni giudaiche sopra indicate, tanto più che i punti di confronto stabiliti appaiono abbastanza marginali rispetto allo sviluppo globale del racconto lucano. L’unico elemento fondamentale tuttavia che emerge dai testi citati è l’aspetto comunitario nello studio delle questioni e nelle conseguenti deliberazioni. In questo senso, prescindendo dai problemi storici e di fonti sollevati dal racconto lucano, possiamo dire che la Chiesa primitiva continua una prassi assembleare, non ignota del resto al mondo greco, attestata nel mondo giudaico fin dall’epoca persiana, tuttora vigente all’epoca del NT, e presente anche vita dei qumranici.

4.4. Il modello del sinedrio Per conto nostro, riteniamo più sicuro riferirci ad una istituzione giudaica, menzionata, come abbiamo già detto, sia nei vangeli come anche nello stesso libro degli Atti. Il confronto allora si stabilisce tra la descrizione

ThPh

46 Cfr J. SIEBEN, Zur Entwicklung des Konzilsidee, 10. Die Konzilsidee des Lukas, in 50 (1975) 481-503. 47 Cfr ibid., 489. 48 Cfr ibid., 501. 49 Il cod D introduce questo verbo già nel v 2 (o$pwv kròqwsin).


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lucana del concilio apostolico e quella delle sedute del sinedrio quali sono descritte nel NT. Del sinedrio si parla diverse volte sia nei vangeli, soprattutto nel contesto del processo di Gesù, che nel libro degli Atti. Talora non è usato il termine “sinedrio”50, ma solo elencati i suoi componenti51. Si può confrontare l’espressione “apostoli e anziani”, che leggiamo cinque volte nel contesto di At 1552, con le varie espressioni che elencano i membri del sinedrio, dove ad un elemento più fluttuante, è unito l’elemento costante “anziani”. Notiamo in particolare l’espressione di At 15,6, dove Luca descrive il raduno apostolico: sunhécqhsaén te oi| a\poéstoloi kaì oi| presbuéteroi (si radunarono gli apostoli e gli anziani). Tale espressione richiama espressioni analoghe riferite al sinedrio53. Lo scopo per cui il sinedrio si raduna è quello di tenere consiglio e di decidere. Secondo Mt 26,3 il consiglio si riferisce al modo come catturare Gesù con l’inganno e ucciderlo54. Secondo Mt 28,12 il sinedrio delibera di corrompere i soldati. Secondo At 4,5 il sinedrio, al completo55, si raduna per esaminare l’attività apostolica. Dopo la difesa-annunzio di Pietro, i sinedriti si chiedono cosa fare di quegli uomini (v 16); decidono di intimare loro di non parlare più nel nome di Gesù (v 18). In questi raduni del sinedrio chi delibera è tutta la comunità. Ciò appare soprattutto nel processo contro Gesù. Secondo la narrazione lucana, in Lc 22,66-71, è tutta l’assemblea che chiede a Gesù se lui è il Cristo56; è 50 Il termine «sinedrio» si legge in Mt 26,59; Mc 15,1; At 5,21.27.34.41; 6,12.15; 23,1.6.15.20.28; 24,20. 51 Notiamo le varie espressioni: «Anziani, sacerdoti e scribi» (Mt 16,21; 27,41; Mc 8,1; 14,43.53; Lc 9,22; 20,1); «Anziani, sacerdoti e scribi e tutto il sinedrio» (Mc 15,1); «Il sinedrio del popolo e i sacerdoti e gli scribi» (Lc 22,46); «Sacerdoti e anziani del popolo» (Mt 21,23; 26,3.47; 27,1.3.12.20; 28,12; At 4,23); «Scribi e anziani» (Mt 26,57; At 4,5; 23,14; 25,15), «Sacerdoti e farisei» (Mt 27,62); «Sacerdoti, strateghi del tempio e anziani» (Lc 22,52); «Capi del popolo e anziani» (At 4,8). 52 Cfr vv 2.4.6.22.23 e anche in 16,4. 53 Cfr Mt 26,3: «si radunarono (sunhécqhsan) i sacerdoti e gli anziani del popolo»; v 57: «dove gli scribi e gli anziani si radunarono (sunhécqhsan)». Inoltre Mt 28,12; Lc 22,66; At 4,5 e anche Mc 7,1. 54 Cfr anche Mt 27,1.62; Mc 15,1. 55 Sono specificamente menzionati i sacerdoti Anna, Caifa, Giovanni, Alessandro. 56 Cfr v 67: leégontev.


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tutta l’assemblea che chiede se lui è il figlio di Dio57; è tutta l’assemblea che trova il capo di accusa nelle sue stesse parole58. Matteo e Marco invece introducono la figura del sacerdote Caifa59, nella cui casa è radunato il sinedrio60. Egli sembra avere il ruolo di presidente del raduno stesso; lui entra in dialogo con Gesù61 e dichiara che ha bestemmiato62; non prende personalmente alcuna decisione, ma orienta l’assemblea verso di essa. Questa, esplicitamente interrogata, dichiara che Gesù è reo di morte63. Notiamo però che il sinedrio non decreta esplicitamente la condanna di Gesù, ma si limita soltanto a dichiarare la sua reità; probabilmente perché, privato dello ius gladii, attendeva la ratifica dell’autorità romana. Tuttavia la dichiarazione di reità sembra equivalere ad una sentenza capitale; ciò emerge dal fatto che, dopo tale dichiarazione, seguono nei due evangelisti la narrazione degli scherni. Significativo è pure l’intervento di Gamaliele nel raduno del sinedrio descritto in At 5,27-40. Egli interviene in favore degli apostoli dissuadendo l’assemblea dal volerli uccidere. Il testo però non dice chiaramente se il sinedrio abbia realmente pronunziato una sentenza capitale o se, come suggerisce il verbo diepròonto (fremevano) si tratta soltanto di un desiderio dettato dall’ira. Pure Gv 11,47-53 sembra parlare di un raduno del sinedrio contro Gesù64; leggiamo infatti l’espressione sunhégagon ou&n oi| a\rciere_v kaì oi| farisa_oi suneédrion (tennero i sacerdoti e i farisei un raduno)65. Il loro problema è che tipo di decisione prendere contro Gesù. Giovanni introduce la figura di Caifa con la sua “profezia”. Per il fatto che egli, con il suo parere, è esplicitamente menzionato e per il fatto che è presentato come 57

Cfr v 70: eàpan deè paéntev. Cfr v 71: h|me_v h\kouésamen. 59 Marco però parla soltanto del sommo sacerdote, senza riferire il nome Caifa. 60 Cfr Mt 26,57; Mc 14,54. 61 Cfr Mt 26,62-64; Mc 14,60-62. 62 Cfr Mt 26,65; Mc 14,64. 63 Cfr Mt 26,66; Mc 14,64. 64 Il testo di Gv 11,47-53 sembra tacitamente alludere al processo davanti al sinedrio che il quarto evangelista non riferisce nel suo contesto della narrazione della passione. 65 Non sono menzionati però gli anziani. 58


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“sacerdote di quell’anno”, Caifa appare come il presidente di quel raduno. Giovanni però sottolinea di più la sua appartenenza a quel raduno: lo presenta infatti come “uno di loro”. Prescindendo dall’interpretazione giovannea, Caifa sottolinea soltanto la necessità politica che muoia uno solo e non perisca tutto il popolo. Il suo parere però orienta l’assemblea verso una decisione. Leggiamo infatti nel v 53: «da quel giorno decisero (e\bouleuésanto) di ucciderlo». Probabilmente però non si tratta di una sentenza capitale, ma soltanto di un obiettivo da perseguire e raggiungere. Potremmo ancora citare il testo di Gv 7,47-52. Si tratta dei soldati dei sacerdoti e dei farisei che tornano senza avere condotto Gesù. Il dialogo si svolge tra i soldati e i sacerdoti e i farisei. Si può presupporre in questo testo un raduno del sinedrio, anche se esplicitamente non è menzionato. Esso infatti è suggerito dall’intervento di Nicodemo che obietta, in forma di interrogativa retorica, che la legge non condanna alcuno senza averlo prima ascoltato. L’intervento di Nicodemo lascia presupporre che i giudei hanno già formulato un giudizio di condanna o almeno di avere preso in cuor loro la decisione di uccidere Gesù. Possiamo confrontare tutte le descrizioni del raduno del sinedrio sopra proposte con quella del Concilio apostolico in At 15. Emergono da tale confronto i seguenti elementi simili. Anzitutto emerge l’aspetto comunitario. Gli apostoli e gli anziani si radunano, analogamente a come si radunano nel sinedrio i sacerdoti e gli anziani. In entrambi i raduni sono menzionati gli anziani; in At 15 i sacerdoti sono sostituiti dagli apostoli. I raduni del sinedrio, attestati nel NT, sono tutti menzionati in relazione alla persona e all’opera di Gesù, sia direttamente nei vangeli, sia indirettamente, attraverso gli apostoli, nel libro degli Atti; né al NT interessavano altri scopi di tale raduno. Emerge così uno scopo soprattutto religioso di tale raduno, anche se talora, come in Gv 11,47-53, esso si apre ad aspetti politici quali la pacifica convivenza con i romani. Tale scopo religioso appare nel raduno apostolico di At 15, finalizzato a discernere se i pagani, convertiti a Cristo, siano tenuti o meno alla circoncisione e all’osservanza di tutta la legge giudaica. Nel sinedrio la decisione dell’assemblea è orientata dall’intervento di qualche personaggio particolare. Si tratta dell’intervento di Caifa nel


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processo di Gesù secondo Matteo e Marco e in Gv 11,47-43; si tratta anche dell’intervento di Gamaliele nel raduno che vede imputati gli apostoli in At 5,34. Analogamente in At 15 l’assemblea è orientata prima da Pietro e poi da Giacomo. Nel raduno del sinedrio alla fine è l’assemblea che decide; analogamente in At 15 è tutta l’assemblea, gli apostoli, gli anziani e tutta la Chiesa, che decide di inviare alla comunità di Antiochia Giuda detto Barsabba e Sila con Paolo e Barnaba (15,22). Nella stessa decisione formulata nel v 22: «sembrò allo Spirito e a noi» il pronome “noi” deve riferirsi a tutti quelli che, secondo il v 22, decisero di inviare Barsabba e Giuda66. Possiamo allora concludere che la descrizione del concilio apostolico, in At 15 ricalca analogamente la struttura del sinedrio giudaico, quale appare dalla sua descrizione nei vari testi dei vangeli e degli Atti. Non si può dire però che Luca, nel descrivere il raduno della Chiesa apostolica, imiti o copi semplicemente dal raduno del sinedrio giudaico. Troviamo infatti nella descrizione lucana degli elementi peculiari che differenziano il raduno apostolico da quello del sinedrio. Un primo elemento peculiare è una più stretta relazione tra il gruppo dirigenziale, apostoli e anziani, e il popolo. Tale relazione appare meno nelle descrizioni dei raduni del sinedrio. Si ha anzi l’impressione che, in quei racconti, il popolo sia assente. Viceversa, nel racconto di At 15 la e\kklhsòa è menzionata due volte, nel v 4 e nel v 22. Nel v 4, la Chiesa, assieme agli apostoli e ai presbiteri, accoglie, Paolo e Barnaba; nel v 22 poi “tutta la Chiesa” è coinvolta nella decisione di inviare ad Antiochia Barabba e Sila. Benché in quel raduno emergano gli apostoli e gli anziani e, specificamente, Pietro e Giacomo, nello sfondo di At 15, come uno dei soggetti principali, c’è la Chiesa. Una seconda peculiarità nel racconto di Atti emerge nell’intervento di Pietro prima e di Giacomo poi. Pietro non propone né una sua riflessione né una sua opinione. Egli invece si appella all’opera di Dio, definito “conoscitore dei cuori (kardiognwésthv)”, che, a riguardo dei pagani, ha manifestato la sua volontà avendo dato anche a loro lo Spirito e avendo purificato i loro cuori.

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Il verbo e"doxen lega i vv 22.25.28.


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Analogamente Giacomo conferma le parole di Pietro67 riferendosi alla Scrittura68 che, ampiamente citata69, conferma quanto Pietro ha dichiarato: quello che Dio ha compiuto era quello che Lui stesso aveva preannunziato nelle Scritture dei profeti. Attraverso le parole di Pietro e di Giacomo emergono così i due soggetti fondamentali del concilio apostolico, quelli che realmente guidano l’assemblea verso una decisione obbligata: l’opera di Dio che, attraverso Pietro, si è orientata nei confronti dei pagani verso una particolare direzione e che ha confermato l’opera di Paolo e di Barnaba con segni e prodigi, e la Scrittura che mostra come Dio ha agito in conformità a quanto egli stesso aveva preannunziato. Un’ultima peculiarità lucana è l’espressione: «È sembrato allo Spirito Santo e a noi», con cui si introducono, nella lettera ai cristiani di Antiochia, sia le decisioni dell’assemblea gerosolimitana, sia le clausole per i pagani proposte da Giacomo. L’espressione sopra indicata si legge solo qui. Essa indica che la decisione raggiunta dall’assemblea deve essere vista anche e soprattutto come ispirata dallo Spirito Santo che guida la Chiesa nelle sue decisioni. Nota giustamente Hänchen70 che qui la più alta autorità soprannaturale e l’autorità legale terrena, che da essa deriva, stanno l’uno accanto all’altra71.

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Spiega Giacomo anzitutto che Simone ha mostrato che a Dio interessava acquisire tra i pagani un popolo per il suo nome. Si tratta di labe_n laéon e\x e\qnw%n. Si richiama probabilmente Dt 14,2: «tu sei infatti un popolo consacrato al Signore tuo Dio e il Signore ti ha scelto perché tu fossi il suo popolo privilegiato». Cfr anche Dt 26,18. L’espressione di Atti «un popolo per il suo nome» si trova nella letteratura targumica 68 Giacomo si rifà ad Am 9,11, secondo i LXX, però con degli adattamenti, forse influenzati da Ger 12,15 e Is 45,21. 69 Qualche interprete ritiene che qui Giacomo parli in una forma nota ai rabbini, come yelammedenu, in cui ci si appella alla Scrittura come confermante ciò che è stato detto o fatto o che deve essere deciso, cfr Cfr F.F. BRUCE, The Acts of Apostles, cit., 294. 70 Cfr E. HÄNCHEN, The Acts of the Apostles, Oxford 1971, 453. 71 Secondo Fahy l’espressione non apparterrebbe al concilio di Gerusalemme, dove sarebbe stato solo Giacomo a decidere, ma è presa dalla lettera ai cristiani ellenisti di Antiochia. Essa non sarebbe nata in quel concilio ma in un incontro in cui non c’era Paolo. Il decreto di Giacomo, in se stesso, né si appellerebbe alla autorità apostolica né menzionerebbe lo Spirito Santo, cfr T. FAHY, The Council of Jerusalem, in IrTheolQuart 30 (1963) 232261: 245. Tale posizione però appare molto ipotetica.


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Tuttavia è possibile citare qualche espressione analoga. Hänchen72 riferisce che secondo Giuseppe Flavio le decisioni imperiali erano precedute dalla formula: e"doxeé moi kaì t§% e\m§% sumboulò§ (è sembrato a me e al mio consiglio)73. Dalman74 riferisce una lettera di R. Gamaliele ai suoi colleghi della diaspora dove si legge l’espressione: «piacque a noi e al nostro collegio». Si potrebbe citare anche Esd 10,3, dove leggiamo l’espressione: «secondo il consiglio di Dio», e, in questo modo, l’espressione è citata nella Pesiq 36a. Si può però notare che nel testo stesso di Esdra 10,3 si legge meglio non yfnod) A , ma yinod) A . In questo caso però l’espressione sarebbe riferita non più a Dio bensì ad Esdra75. Stemberger76 riconduce anche l’elemento dello Spirito alla tradizione giudaica, specificamente alla convinzione che lo Spirito collabora nelle decisioni assembleari. Probabilmente Stemberger si riferisce alla concezione giudaica della “voce che scende dal cielo”, la bat qol. Sembra difficile però ricondurre l’elemento dello Spirito alla concezione giudaica e non invece alla genuina prospettiva lucana dello Spirito promesso dal Padre e donato da Gesù, che guida gli apostoli nel loro cammino. Possiamo notare che nel contesto del c 10, l’episodio a cui si appella, Pietro è stato guidato dallo Spirito per accogliere gli inviati di Cornelio e andare con loro.

5. CONCLUSIONI In relazione al problema sulla eventuale presenza di tradizioni giudaiche in At 15,1-35, abbiamo considerato in questo studio fugacemente quattro aspetti: la legge, il giogo di cui parla Pietro, le clausole proposte da Giacomo, l’aspetto del raduno. 72

Cfr E. HÄNCHEN, The Acts of the Apostles, cit., 453. Cfr G. FLAVIO, Antich XVI,163. 74 Cfr G. DALMAN, Aramäische Dialektproben, Darmstadt 19602, 3, citato da Hänchen, cfr E. HÄNCHEN, The Acts of the Apostles, cit., 453. 75 Cfr H.L. STRACK- P. BILLERBECK, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrash, II, cit., 740. 76 Cfr G. STEMBERGER, Stammt das synodale Element der Kirche aus der Synagoge?, cit., 12. 73


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È chiaro che in questo raduno, così come viene presentato da Luca, la Chiesa apostolica prende le sue distanze dalla legge. Essa matura la coscienza che non si è salvati in forza di essa, bensì mediante la fede in Gesù. Le clausole proposte da Giacomo, che si appella a Mosè letto ogni sabato nelle sinagoghe (15,21), finalizzate forse a facilitare un rapporto comunionale tra giudei e pagani, stabiliscono tuttavia un legame con essa. Emerge, pur nella differenziazione e nel superamento, l’aspetto della continuità tra la legge e la fede in Cristo. Possiamo notare che lo stesso Giacomo, che si appella a Mosè, propone una lunga citazione dei profeti. Si può dire allora che l’intervento di Giacomo miri a stabilire una relazione non solo con la legge, ma con tutta la Scrittura, comprendente legge e profeti. La legge è definita da Pietro come un giogo. La prospettiva è negativa: si tratta infatti di un giogo che nessuno poté mai portare (v 10). Tale caratterizzazione sorprende; Pietro infatti, nella visione del lenzuolo contenente ogni specie di animali (c 10), invitato a mangiare, si professa rigoroso osservante della legge. Si avverte nella dichiarazione di Pietro di At 15,10 un certo influsso paolino. Anche il giudaismo presentava talora la legge come un giogo; la prospettiva però era positiva. Nel nostro testo invece è negativa: la legge è un giogo da non imporre a nessuno. Quanto poi alle clausole di Giacomo, queste sembrano ricondursi a Lev 17-18. Esse si riferiscono a degli aspetti della legge irrinunciabili alla mentalità giudaica. Alcuni interpreti sostengono che esse siano proposte per facilitare l’unione tra giudei pagani alle mense, secondo altri invece esse mirano a dare una configurazione giuridica ai pagani convertiti alla fede cristiana. Per conto nostro, l’assenza di qualsiasi scopo nel testo ci ha fatto pensare che esse mirano a facilitare un più ampio rapporto comunionale tra popoli storicamente lontani, ma uniti ormai nella stessa fede. Il fatto poi che Giacomo prima menzioni Mosè e poi citi un profeta, lascia supporre che egli miri a stabilire, pur nel superamento, un rapporto di continuità tra l’AT e i cristiani provenienti dal paganesimo. La loro venuta era prevista dai profeti ed essi entrano, in qualche modo, anche nella legge. Infine nel metodo assembleare, Luca stabilisce anzitutto una continuità tra la prassi giudaica comunitaria, attestata anche nei documenti di Qumran e presente nei casi citati da Stemberger, e la vita della Chiesa. Possiamo dire che la Chiesa primitiva, nel metodo assembleare, riveli una continuità con la prassi giudaica. Il modello offerto da Luca mostra però le


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differenze tra i due tipi di assemblea, quella giudaica e quella cristiana. Abbiamo suggerito che il modello più vicino, e anche più a portata di mano, alla descrizione lucana sia quello del sinedrio, menzionato diverse volte, sia nei racconti evangelici che nello stesso libro degli Atti Le differenze mostrano però anche la superiorità dell’assemblea cristiana. Essa è costituita non solo dalla moltitudine presieduta dagli anziani e dagli apostoli con a capo Pietro, ma anche, e forse soprattutto, dallo stesso Dio, che opera e guida secondo il suo disegno, e dalla Scrittura che conferma tale opera. Più che decidere, l’assemblea sembra avere il compito di discernere, con l’aiuto dello Spirito Santo, in quale direzione Dio si stia muovendo. La direzione scelta da Dio è quella che era stata già preannunziata dalle Scritture.


CARATTERE STORICO DELLE ISTITUZIONI, FUNZIONI E CONCEZIONI SINODALI*

VITTORIO PERI**

1. Sono lietissimo e onorato di trovarmi grazie a voi ancora una volta in Sicilia, che è per me luogo umano e ambiente particolarmente accogliente e amico. Tale sentimento ebbe inizio almeno sei decenni or sono, nella Gorizia iperborea, grazie ad un Peppino Ruggeri, non il nostro dotto e carissimo professore, ma un coetaneo, compagno di scuola e di giochi prediletto. Era figlio di un colonnello dei carabinieri di Tremestieri (Messina), che mio padre nel 1945 con suo rischio riuscì a fare liberare dalla deportazione e dalla verosimile sorte della foiba. Da allora la Sicilia, attraverso un moltiplicato incrociarsi di amicizie e, nell’ultimo ventennio, con la presenza di Giorgio La Pira, è diventata per me un luogo connaturale e grato allo spirito. Ringrazio pertanto don Pino Ruggeri e don Gaetano Zito per questo invito tra i teologi, che tuttavia mi pone nell’ennesimo imbarazzo fra i tanti di una vita di ricerca tentata come storico della Chiesa. Il titolo liberamente scelto per questo intervento rivela da solo tale mio imbarazzo, già provato come relatore in decine di convegni storicoteologici, diventati di moda nei decenni del postconcilio. In genere tra i pochi uditori e lettori “addetti ai lavori”, gli storici apprezzavano il contributo storico della ricerca, ma trovavano che troppo spazio veniva dato a considerazioni teologiche; analogamente i teologi apprezzavano qualche nuova notizia utile per la loro speculazione, ma sembravano gentilmente infastiditi che qualche spunto teologico fosse sommerso da una massiccia erudizione storica, per loro ininfluente. Con questa personale esperienza alle spalle mi rendo conto che il titolo scelto enuncia un’ovvietà che nessun * **

Relazione non rivista dall’Autore a causa della sua improvvisa scomparsa. Scriptor emeritus della Biblioteca Apostolica Vaticana.


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Vittorio Peri

teologo o storico cattolico oggi sembra trovare problematica o contestabile, ma adombra anche un problema a mio parere aperto da almeno due secoli nelle due discipline. Patriarcati, sinodi, modalità concrete di esercizio del primato papale romano, ed il primato stesso, appaiono istituzioni storiche che hanno conosciuto nelle varie epoche e nelle varie regioni mutamenti di regime nel diritto canonico e di funzionamento nell’esercizio pratico. Ciò appare oggi pacifico sia per gli storici, che lo documentano sempre più analiticamente, che per i teologi, i quali ne prendono o non ne prendono atto in quanto si ritengono comunque in grado di poter cogliere e precisare a priori, in simili trasformazioni visibili, il nucleo immutabile e le componenti essenziali e sostanziali, ossia eterne, dello ius divinum rispetto agli elementi relativi e mutevoli, definiti “storici”, dello ius humanum. In tale prospettiva, la storia nella civiltà greco-romana di impronta annalistica e celebrativa, o trionfalistica per l’istituzione al potere e l’interpretazione ufficiale degli avvenimenti e dei fatti, viene caratterizzata come opus oratorium maxime. La storia della Chiesa, sull’antico modulo, si configura ancora come disciplina ancilla, cioè del tutto subordinata alla scienza filosofica, rispettivamente dogmatica: disciplina al più inserviente della teologia, o sua ausiliaria e dipendente, come domestica e fedele collaboratrice, o, si direbbe oggi, utile “badante” per le infermità culturali ed ambientali in cui versa: disciplina, cioè, didascalica, pedagogica, parenetica e moraleggiante, magari con la mansione apologetica di illustrare gesta agiografiche individuali e sviluppare argomentazioni polemiche (historia magistra vitae), come le descrizioni compiaciute delle morti dei persecutori e delle disfatte subite dalle loro ideologie di morte e di odio. Si dà scienza per causas et principia, astratta e deduttiva, solo dell’ideale e dell’assoluto, non del contingente. Dal 1725 almeno, tale assioma non appare agli storici altrettanto scontato, soprattutto se perseguito sul versante dell’ecumenismo contemporaneo. Giovanbattista Vico con i Principi d’una scienza nuova intorno alla natura delle nazioni per la quale si ritrovano i principii di altro sistema del diritto naturale delle genti comincia infatti a capovolgere il sistema di conoscenza antico della realtà e contrasta quello emergente dal cartesianesimo e dal razionalismo intellettualistico moderno. Nuova è la scienza induttiva che, come sapere storico, istituisce un campo epistemologico unitario, con le sue leggi fondamentali


Carattere storico delle istituzioni, funzioni e concezioni sinodali

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e universali, con una sua validità generale. Essa fonda il certo nella riflessione concreta e storica sopra alcuni principi dell’umanità delle nazioni, sul rapporto conoscibile verum/factum, sul riscontro filologico e critico dei dati storici. Da questa riflessione umana sui fatti e la loro teleologia provvidenziale sono uscite tutte le scienze, tutte le discipline e tutte le arti, che si sono aperte il loro cammino unitario nei tempi e nei luoghi della storia, con corsi e ricorsi. La Chiesa come la stessa incarnazione e resurrezione di Cristo sono fatti veri e anche storici, certi per la fede, e la storia della Chiesa è la nuova scienza deputata a conoscerli nella loro dimensione contingente e complessiva, integralmente possibile solo alla luce della fede, come del resto avviene per la teologia stessa. In ecclesiologia due vie di conoscenza, teologica e storico-fenomenologica, sembrano oggi correre parallele nella conoscenza e comprensione cristiana del relativo, del mutevole, e del contingente che connota la vita della Chiesa. Fenomenologicamente continuano a presentarsi come destinate, con l’immagine accomodatizia della geometria euclidea, ad incontrarsi all’infinito, cristianamente, nell’escatologia. Ma, in quel punto, vivrà trasformata la Chiesa, realtà concreta e storica fin d’ora già esistente sulla terra, ma decadrà bruciata qualsiasi conoscenza umana, sia storica che teologica, della realtà ecclesiale che sia stata costruita nel tempo storico come rationabile obsequium per avvicinare alla fede rivelata tutti gli uomini con argomenti validi in sé, anche se il Dio rivelato, incarnato e trinitario di Abramo Isacco e Giacobbe, rimanesse ignorato o non esistesse. In tale modo una teologia, un’ecclesiologia ed una storia della Chiesa possono rivendicare una loro funzione di conoscenza di una divinità o di una Chiesa come mero ens rationis, funzionale e accessibile a tutti etsi Deus, etsi Ecclesia non daretur. La storia della Chiesa (non del cristianesimo o delle istituzioni cristiane o del dogma o della spiritualità e via dicendo) resterebbe in tal caso senza oggetto specifico proprio. Autolimitandosi al piano di un’esperienza orizzontale e immanente, si baserebbe soprattutto sull’analisi delle patologie o su un’autopsia dei suoi singoli organi vitali sezionati ed osservati in un corpo inanimato e inerte, come avviene per buona parte della scienza medica occidentale; o sarebbe costretta a mutuarlo bell’e confezionato, tale oggetto animato, da una speculazione teologica, a sua volta metodologicamente priva di ogni conoscenza storica, misteriosa ma “sperimentale”, e non


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solo deduttiva, del Dio trinitario della fede e della sua incidenza attuale nella storia. Vorrete credermi che queste riflessioni non sono una disinvolta teoria, ma nascono da decenni di ricerche filologiche e storiche sulla vita della Chiesa, interessate a trovare il fondamento reale di dibattiti vivi nella Chiesa concreta e storica del concilio e del dialogo della verità e della carità. 2. Dopo la formazione liceale e universitaria improntata alla riforma idealistica e storicistica gentiliana, ero uscito dall’Università Cattolica con una specializzazione sui Padri greci e in particolare Origene. Il metodo storico e filologico abbracciato, dopo Vico e dopo Muratori ma anche con la lettura di teologi sensibili alla storia e alla cultura contemporanea come Chenu, Congar, von Balhasar, De Lubac, Mounier, Maritain, de Montcheuil, Thils, Daniélou, Journet e altri, mi portò ad affrontare la storia della Chiesa come scienza nuova, in una Biblioteca Apostolica Vaticana, dove da molti secoli un compito di documentazione positiva della Tradizione storica era demandato ad un manipolo istituzionale di otto ricercatori, per illustrare con indagini dirette e scientifiche sulle fonti la continuità dell’attività “apostolica” del papato. Oggi questa funzione rilanciata da Pio XI come ricerca libera personale, può considerarsi di fatto abolita, anche se restano gli antichi nomi (scriptores, praefectus, Bibliothecarius et Archivista S. Romanae Ecclesiae). Mi è apparso presto chiaro che le teorie circa il rapporto fra teologia e storia, affiorate dopo la crisi modernistica, erano accomodatizie e il divorzio tra il metodo deduttivo e quello sperimentale ed induttivo delle due discipline appariva destinato ad una crescente divaricazione. Le discussioni conciliari sul passato storico della Chiesa e la necessità di un ritorno riformatore alle antiche strutture o sul loro rinnovamento adeguato alla situazione storica presente misero in luce la difficoltà del rapporto tra approccio storico ed approccio teologico. Posso solo esemplificare per tappe ed esempi concreti come tale convinzione maturasse in me sul campo, nell’epoca in cui l’annuncio inatteso di un concilio ecumenico condusse molti a chiedersi in termini, sia storici che teologici, cosa fosse un concilio ecumenico, quanti fossero i concili ecumenici celebrati, come e quando la Tradizione della Chiesa li avesse variamente riconosciuti come tali, e via via quale positiva trafila storica e dogmatica avesse portato allo scisma tra la Chiesa Romana e latina e le Chiese bizantine orientali, e quindi al dissenso sul numero e sulla natura dei patriarchi, sul rapporto tra cinque di loro (la pentarchia) e il


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patriarca d’Occidente e papa di Roma. Ci si interrogava ancora con quali criteri di riconoscimento i concili in una lista ufficialmente numerata dovessero per fede stimarsi universali, come avvenisse il dialogo e la collaborazione visibile delle Chiese, in una loro sinfonia deontologica prevista canonicamente (cioè in astratto) con imperatori e sovrani cristiani e in una sinergia altrettanto consensuale e libera tra i vescovi. Si indagavano i motivi della nascita moderna della confessioni cristiane e delle Chiese parallele con uno stesso rito liturgico, causa di rivalità e di infausti proselitismi databili dall’epoca dell’uniatismo, radicatosi dopo l’unione e il cosiddetto sinodo di Brest. Furono i temi in discussione nel Dialogo Teologico tra la Chiesa Cattolica Romana e le Chiese Ortodosse bizantine nel loro insieme, aperto con grandi speranze nel 1980, dove mi trovai, nominato da Giovanni Paolo II, unico membro laico, unico storico della Chiesa e, passati gli anni, unico italiano tra i trenta cardinali, vescovi, teologi della delegazione ufficiale cattolica. Mentre i temi che con indagini sui manoscritti ed esplorazione sistematica della documentazione scritta di tutte le epoche, che mi trovai ad affrontare, furono quelli che emergevano come cruciali nel Dialogo, mi apparve anche sempre più palese la incomunicabilità di approccio tra i teologi, sia cattolici che ortodossi, e gli storici laici (le Chiese bizantine, specie greche ne avevano alcuni). Occorre premettere che le straordinarie affermazioni ecclesiologiche del Concilio Vaticano II avevano risentito gravemente, nella stessa loro formulazione e nelle successive interpretazioni volentieri contrapposte, di questo clamoroso divario tra conoscenze storiche e metodi teologici. Purtroppo, con il conforto di pochissime grandi eccezioni, feci l’esperienza che la contrapposizione non era tra teologi progressisti e conservatori o storici della Chiesa progressisti e conservatori, ma risiedeva nella valutazione stessa del depositum fidei, da verificare con l’esegesi della Bibbia come parola viva e con la conoscenza della Tradizione quale consapevolezza attuale della presenza e azione divina negli avvenimenti e nei fatti storici (costituzione dogmatica Dei Verbum sulla divina rivelazione). Tradizione e Scrittura formano in certo qual modo una cosa sola e tendono allo stesso fine, poiché ambedue scaturiscono dalla stessa divina sorgente e costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio affidata alla Chiesa; e sono talmente connesse e congiunte da non poter indipendentemente sussistere. Infatti la Sacra Scrittura è parola di Dio in quanto


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scritta per ispirazione dello Spirito di Dio; la Sacra Tradizione poi trasmette integralmente la parola di Dio, affidata da Cristo Signore e dallo Spirito Santo agli apostoli, e ai loro successori, affinché, illuminati dallo Spirito di verità, con la loro predicazione fedelmente la conservino, la espongano e la diffondano. In altre parole lo stesso testo ispirato da Dio è accessibile e comprensibile all’uomo come parola vivente solo attraverso la Tradizione, ossia nella storia. L’oggetto proprio e integrale di ogni trattato teologicocanonico de Ecclesia non può che coincidere con l’oggetto proprio e integrale di ogni storia della Chiesa, dove questa sia assunta come realtà vivente, concreta e storica, e non come mero ens rationis o principio ideale ed atemporale, metafisico o giuridico che sia. 3. Basti qualche allusione al modo in cui in concilio e intorno al concilio si affrontò il tema dei patriarcati orientali, alla cui difesa il dotto abate bavarese Johannes Hoek, sulla scia dei suoi maestri del Pontificio Istituto Orientale, sollevò in concilio il 19 ottobre 1964 una proposta famosa. «Il fulcro di tutta la cosiddetta questione orientale — affermò — è la struttura patriarcale della Chiesa, senza la piena restaurazione della quale non si sarà fatto un bel nulla dal punto di vista ecumenico […]. Non si tratta di elargire talune concessioni e privilegi, ma della stessa struttura fondamentale di tutta la Chiesa»

di ripristinare il regime di unione visibile della Chiesa del primo millennio. Molti teologi importanti, cattolici ma anche ortodossi, fecero di questa richiesta una bandiera di possibile dialogo. Il patriarcato, come il primato papale, venivano considerati componenti ecclesiali costituzionali, compresa la pentarchia prevista nei concili ecumenici, fin da quello, tenuto nel 381 a Costantinopoli. Tornare al primo millennio! La storia mostrava da sola che era una richiesta impossibile, immaginata a tavolino. Un’indagine sull’ingresso storico nella Chiesa greco-romana vuoi del titolo, in greco, di “patriarca” vuoi della responsabilità istituzionale che il patriarca assumeva verso le autorità imperiali in quanto capo religioso, mostra che la Chiesa imperiale escludeva, ed anzi non poteva permettere per i propri vescovi, anche per quelli delle tre megalopoli dell’Impero, un tale titolo, in quanto esso era ancora ricono-


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sciuto nei codici di Teodosio e di Giustiniano, con connessi diritti civili ed economici, al Nassi ebreo di Babilonia (detto “patriarcha” nelle due lingue ufficiali) e, tra i cristiani, la diffusa Chiesa montanista lo preponeva ad una triplice gerarchia episcopale (koinwnouèv e quindi vescovi), in una struttura amministrativa non centralizzata nelle città ma diffusa per gruppi sul territorio come prelatura personale, analoga a quella che le comunità ebraiche avevano sia nelle città dell’Impero che in altri regni fuori dai suoi confini. Né titolo né funzione istituzionale propria esistettero pertanto nella Chiesa greco-latina imperiale finché Teodosio II nel 429 abolì la carica del patriarca universale per gli Ebrei (con cui avevano polemizzato per il titolo usurpato autori come Origene, Cirillo di Gerusalemme, Teodoreto di Ciro) e incamerò i suoi redditi. Alle principali città imperiali lo stesso imperatore cominciò ad aggiungere il titolo di patriarca a quello di arcivescovo e l’uso si diffuse in una dozzina e più di metropoli d’Oriente e d’Occidente, finché Giustiniano per legge lo riservò, con particolari diritti e responsabilità civili ai cinque patriarcati “dell’ecumene”, la cosiddetta pentarchia. Sia nella Chiesa romana d’Occidente che in quelle d’Oriente, bizantine e precalcedonensi, mutò variamente l’attribuzione del titolo di patriarca e la sua effettiva responsabilità religiosa, etnica, politica e territoriale. Dopo il Concilio di Trento, solo il Papa fu considerato Patriarca ecumenico in Occidente, mentre in Oriente, dopo l’istituzione del patriarcato di Mosca, i patriarchi bizantini, con quelli nazionali moderni, diventavano nove. Variarono soprattutto le concezioni e le mentalità culturali per cui si parlava di patriarca, anzi di patriarcato, una categoria canonica e teologica di pura ragione, flatus vocis, senza reale oggetto concreto né nella Chiesa militante né in quella trionfante del cielo. Fu nella prima fase, storicamente intermedia tra l’inesistenza e la varia sussistenza di incarichi gerarchici detti patriarcati, che i concili ecumenici (e cioè imperiali) si richiamarono sempre, senza neppure sancirlo con leggi o teorie canoniche, al necessario concorso e consenso dei quattro patriarchi dell’Oriente alla celebrazione e alla ricezione ufficiale del concilio, insieme col patriarca d’Occidente, il papa di Roma, da cui ci si attendeva anche la “collaborazione” con tutto il concilio. Ma queste regole conciliari non furono scritte, se non indirettamente nel 787, per abolire il concilio iconoclasta che s’era voluto ecumenico e settimo. Neppure in Occidente fino alla crisi del conciliarismo del XV secolo si dette una


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definizione né canonica né teologica di concilio ecumenico, della sua universalità e della autorità dogmatica e morale delle sue definizioni per tutti i fedeli. Eppure nel frattempo alcuni concili s’erano celebrati in Occidente come ecumenici o universali, e come tali intesero celebrarsi, senza riuscirvi di fatto, sia il Concilio di Trento che i due Concili Vaticani. L’inatteso concilio indetto da Giovanni XXIII sollevò l’interrogativo se esso sarebbe stato di unione tra le Chiese separate (come il Concilio di Firenze, celebrato per volontà di Eugenio IV e dei Greci partecipanti come ottavo concilio ecumenico) oppure di unità dell’unica Chiesa cattolica. Soggiaceva al dibattito tutta la complessa questione dell’ecclesialità delle Chiese ortodosse e quella di una continuità tradizionale del concilio come rappresentanza e coscienza viva, nella fede del magistero e del popolo, di una fedeltà concreta e storica al lascito apostolico. Si scoprì presto che non si sapeva neppure da quando e da dove provenisse la lista dei venti concili ecumenici che separa, anche nella dottrina da credere, la Chiesa Romana dal lotto dei sette concili delle Chiese bizantine ortodosse (perché intanto, dopo Brest si erano create anche Chiese bizantine cattoliche) e della Chiesa anglicana: una scoperta che mi toccò di fare allora, e non solo sui libri, ma dalla diretta conversazione con storici della Chiesa come Jedin, Dvornik, Kuttner, Fink e teologi come Congar, Bouyer, mons. Carlo Colombo e altri, pure particolarmente attenti alla questione. Da laico e da storico mi colpiva il fatto che a persone come il card. Newmann, il conte S‹uvalov, il p. Pierling si fosse imposto per obbedienza al papa di abiurare come errori e di accettare come verità di fede universale e cattolica delle proposizioni dogmatiche e disciplinari emanate da concili che avevano visto modificata la propria qualificazione ecclesiale tradizionale per opera di canonisti e di teologi. Così aveva fatto il card. Roberto Bellarmino, responsabile nella Congregazione (intendi commissione) per l’edizione dei concili generali greco-latini della Chiesa Cattolica Romana, che aveva ordinato di recepire in modo ufficiale ma segreto come ecumenici nove concili medievali, portando così da otto a diciotto il numero dei concili ecumenici, declassando quello di Firenze da ottavo a sedicesimo e inserendo quelli di Costanza e di Trento. 4. Littera gesta docet. Nel distico classico sui sensi della Scrittura le azioni, e gli avvenimenti storici del popolo ebraico nelle relative contingenze, offrono solo la cifra ed il rimando positivo, ovvio per ogni lettore, verso i sensi più veri, profondi e spirituali, accessibili solo a coloro che


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hanno la fede. In una prospettiva simile, la storia della Chiesa terrena, delle sue vicende visibili, fu guardata solo come riflesso mondano provvidenziale, se si crede, ma in sé accidentale ed imperfetto della Chiesa celeste. Eppure la presenza attiva e la vita misteriosa di Cristo risorto, fin d’ora Signore della storia, Principe della pace e Re dell’universo nella croce e nel nascondimento, si può sperimentare nell’esperienza — anche psicologica e sociale — aperta ad ogni uomo che in questo mondo viene illuminato dalle esperienze della sua Parola vitale di luce e attratto, specie nel dolore e nell’oppressione, dalla sua misericordia ma soprattutto mosso dall’altruismo, dalla generosità, dalla solidarietà dall’amore, che da Dio fatto uomo comunque promanano. Perfino se non ne conosce il nome e la persona storica. Il discorso delle beatitudini è stato fatto in un luogo e in un tempo, così come in determinate lingue sono stati scritti i vangeli, ma, grazie allo Spirito, ogni uomo di questo mondo, dopo l’avvenimento della Pentecoste, può sentire il lieto annuncio e comprenderlo nella sua lingua, nella sua cultura, nelle situazioni psicologiche e storiche della sua vita, in qualunque contesto ambientale, culturale, politico. Sono fatti, sono avvenimenti, sono concezioni e modelli di vita che si succedono e si affiancano gli uni agli altri. In essi la storia della Chiesa, se vuol essere storia del Regno del Messia risorto, levando il capo dalle pur necessarie rilevazioni e statistiche, deve cercar di scorgere, nella fede, un senso più ampio e una dimensione verticale. Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. La bella definizione del deposito tradizionale della fede apostolica resta valida, come l’adagio antico extra Ecclesiam nulla salus, a patto tuttavia di non presumere che la sua validità storica debba dimostrarsi positivisticamente. Errore che fece sì che a lungo l’inerranza dell’ispirazione biblica venisse legata alla ispirazione verbale e letteralistica della Scrittura (non cadrà uno iota) o all’immaginazione che gli scrittori ispirati, e Cristo stesso, avessero presente nella mente ogni specifica e positiva conoscenza tecnica e morale degli uomini e delle loro civiltà del passato e del futuro. Anche nella storia il positivismo della lettera uccide quanto il relativismo dello storicismo e preclude una più adeguata conoscenza della verità attinta nella carità dagli uomini di buona volontà sull’esempio di Cristo Signore.


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APPENDICE

1. TRACCE E SPUNTI TESTUALI PER LA CONVERSAZIONE «Apud nos Apostolorum locum episcopi tenent; apud eos (i Montanisti) episcopus tertius est. Habent enim de Pepusa Phrigiae patriarchas, secundos quos appellant koinwnouév, atque ita in tertium, id est paene ultimum gradum, episcopi devolvuntur, quasi exinde ambitiosior religio fiat si quod apud nos primum est apud illos novissimum sit»1.

Flavio Vopisco nella Historia Augusta mostra di sapere che tra i cristiani vi sono «illi qui se Christi episcopos dicunt» e i «christianorum praesbyteri», mentre tra gli Ebrei hanno «archisynagoghi» e «patriarcha ille», che venivano anche in Egitto (situazione e titoli come quelli noti a Gerolamo). *** «I vescovi devono sapere chi è il loro principale (prw%tov) e considerarlo come capo (kefalhé) e non compiere alcunché di particolare importanza senza il suo giudizio. Ma neppure egli faccia alcunché senza il parere di tutti (sc. i suoi vescovi suffraganei). In tale modo vi sarà unanimità (o|moénoia) e sarà glorificato il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo»2.

Un simile esercizio gerarchico e collegiale della sacra potestà nella guida della Chiesa era tradizionalmente in atto al momento in cui fu accolto come norma positiva nei canoni 9 di Antiochia, nei canoni 3, 4, 5 e 14 di Sardica, nei canoni 4 e 6 di Nicea, nel canone 8 di Efeso, nel canone 28 di Calcedonia. «Inizialmente ciascuno conferiva da sé l’ordinazione ai propri discepoli. Più tardi si rinunciò all’ordinazione diretta e si disse: se un tribunale ordina 1 2

Lettera XLI a Marcella del 385. Documentato fin dalla fine del III sec.


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all’insaputa del patriarca, la sua ordinazione è valida. Poi si stabilì che la sanhedrin ordinasse soltanto con il consenso del patriarca e che il patriarca ordinasse soltanto con il consenso della sanhedrin»3. «Come dunque (può pretendersi) grande ed ecumenico (un concilio) che non accolsero né ammisero concordemente quanti presiedono (o|i proéedroi) le rimanenti Chiese, i quali invece (lo) condannarono con anatema? (Concilio che) non ebbe cooperatore (sunergoèv, cooperarius) il papa della Chiesa romana allora in carica (toèn thnikau%ta th%v {Rwmaòwn paépa) rispettivamente (h") prelati suoi collaboratori (touèv perì au\toèn i|ere_v), neppure per il tramite di persone che lo rappresentassero né per mezzo di una lettera enciclica, come è canonicamente richiesto per i concili (kaqwèv noémov e\stì ta_v suçoédoiv)? (Concilio che) non ebbe neppure con sé consenzienti (sumfronouéntaj au\t+%) i patriarchi dell’Oriente, di Alessandria, di Antiochia, e della Città Santa, rispettivamente (h£) presuli e i membri più elevati della gerarchia ecclesiastica, che sono loro uniti! Vero fumo pieno di caligine, che ottenebra gli occhi degli stolti è il loro discorso (cioè: dei partecipanti a quel concilio) e non lanterna posta sul candelabro perché illumini tutti quanti sono in casa: ciò perché regionalmente (topikw%v) come di nascosto emise le sue conclusioni e non in vetta al monte dell’Ortodossia. Né alla maniera degli Apostoli (}Apostolikw%v) si diffuse il loro suono o le loro parole raggiunsero i confini del mondo (taè peérata th%v oi\koumeénhv). Come potrebbe a sua volta (essere) il settimo quello che non concorda (h| mhè sumfwnhésasa) con i sei santi concili ecumenici precedenti ad esso? Per essere ordinatamente collocata al settimo posto occorre infatti che qualunque cosa sussegua coerentemente nel computo le cose che si trovano ad essa precedenti: poiché ciò che non ha nulla di comune con quante entità sono prima contate neppure può inserirsi nel medesimo computo. Come infatti un tale, quando avesse allineato sei monete d’oro, aggiungesse quindi ad esse un soldino di bronzo, non potrebbe denominarlo settimo per la diversa natura della materia, poiché l’oro è (metallo) prezioso e pregiato, il bronzo invece vile e dispregiato: così anche questo concilio non avendo nulla di aureo e di ragguardevole nelle tesi dogmatiche (e\n doégmasin) ma essendo in tutto men che bronzeo e falsificato, impregnato di veleno mortifero, non era degno che lo si annoverasse assieme ai sei sacrosanti concili rifulgenti per le auree parole dello Spirito (Santo)»4 3

Talmud palestinese, Sanhedrin I, 3, 19a. Giovanni Diacono lesse tale testo a nome dei Padri del VII concilio ecumenico, il 6 ottobre 787, nella sesta sessione del concilio. 4


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*** Maestro Rufino, canonista, allora vescovo di Assisi, nel Concilio del Laterano, convocato nel marzo 1179 da Alessandro III, canonista e teologo dello studio di Bologna Ranucci Bandinelli, spiega come il papa, Summus Patriarcha, sostenga che la pentarchia è una monarchia. «In illa die erunt quinque civitates in terra Aegypti loquentes lingua Chanaan et iurantes per Dominum exercituum; civitas solis vocabitur una» (Is. 19,18, nella Vulgata). «Ubi nomine civitatum singulas per orbem diffusas ecclesias est opus intelligi. De quorum numero quinque praeelectae sunt, quasi quinque regiae civitates, quae sublimioribus dotatae privilegiis inter ceteras ecclesias primatum sibi vindicant dignitatis; qualis est Antiochena metropolis, qualis Alexandrina, item et Byzantina, nihilominus et Ierosolymitana; multo magis haec quae ore semper est celeberrimo nominanda, sacrosanta videlicet Romana Ecclesia, quae, cum apex sit omnium cathedrarum, cum sit mater Ecclesiarum omnium, magistra quoque omnium, degnissime ipsa sola omnium ecclesiarum obtinere meruit monarchiam». E ancora Isaia è invocato: «Illud autem minime otioso ore praeteream, qualiter insignis haec civitas, non quota, prima, vel secunda, vel tertia sed esse proponitur una. ‘Civitas — inquit — Solis vocabitur una’: non prima, non secunda, non tertia. Indubitanter siquidem omnium Ecclesiarum prima est, hoc est maxima, sancta haec Romana Ecclesia: sed qua ratione apud stylum Geneseos dies prima non prima, sed una dicta est: ‘et factum est — inquit — vesper et mane dies unus’ (Gen. I, 5), eodem rationis abito libramento et istic Spiritus Sanctus civitatem Solis non prima voluti vocare, sed unam… Haec igitur sacratissima Ecclesia, iam non tantum prima, sed, quod sublimius est, appellatur una, propter auctoritatem absoluti quasi principii, propter arcem summi honoris et troni. Ceteras namque omnes patriarchales sedes humana roboravit auctoritas… Romana autem Ecclesia per nulla iuris scita, per nulla statuta synodica, per nulla, inquam, humana beneficia culmen sibi tanti privilegii usurpavit sed solum de divina vocis sententia omnium Ecclesiarum facta est fundamentum, dum ad beatum Petrum coeleste illud resultavit oraculum: ‘Te es Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam’»5.

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Pentarchia, 303-305.


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*** «Quod vero Fricium (Johann Schmidt aus Bergheim) elevare scribis auctoritatem Concilii Tridentini, propterea quod illi tres patriarchae presentes non adsint, nihil est, quod scriptis illius moveare, quasi propterea concilium hoc non sit oecumenicum. Unus tantum est Oecumenicus patriarcha Petrus Romanus, qui sicubi praesens adest in episcoporum concilio, quod est illius auctoritate congregatum, etiamsi non omnes ad illud vocati veniant, non propterea non erit concilium illud oecumenicum… Etiamsi Christi corpus hoc ad pauciora membra — quod absit! — redactum esset, inter quae numerari non possunt nisi qui Christo parent et eius Vicario Romano Petro, ideo tamen corpus in suo genere non esse perfectum diceretur. Ubicumque Petrus Romanus, vel ipse praesens adest, vel suos habet Vicarios, quandoquidem solus ille vere dicitur et est Oecumenicus Patriarcha, quod concilium ipsius est auctoritate congregatum, id vere dicitur oecumenicum… Quod si vis ut una sit fides et una sit Eccelsa, ut multitudinis credentium sit cor unum et anima una, Psastor unus, unus in Ecclesia Patriarcha sit Oecumenicus oportet, a cuius dignitate salus pendet Ecclesiae»6.

2. RINVIO SOMMARIO A RICERCHE DI STORIA DELLA CHIESA I concili e le Chiese. Ricerca storica sulla tradizione d’universalità dei sinodi ecumenici (= Cultura, XXIX), Roma 1965. Chiesa romana e “rito” greco. G. A. Santoro e la Congregazione dei Greci (1566-1596) (= Istituto per le Scienze religiose di Bologna. Testi e ricerche di Scienze religiose, 9), Brescia 1975. La pentarchia: istituzione ecclesiale (IV-VII sec.) e teoria canonicoteologica, in: Bisanzio, Roma e l’Italia nell’alto medioevo. Spoleto, 3-9 aprile 1986 (= Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, XXXIV), Spoleto 1988, 209-311. La Chiesa di Roma e le missioni “ad gentes” (sec. VIII-IX), in: Il primato del vescovo di Roma nel primo millennio. Ricerche e testimonianze. Atti del Symposium storico-teologico. Roma, 9-13 ottobre 1989, a cura di 6 S. HOSII, Opera omnia…, Coloniae 1584, 715 e 718: Lettera del 31 agosto 1563 di Hosjusz a Stanislao Orzchowski.


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M. Maccarrone (= Pontificio Comitato di Scienze storiche. Atti e documenti, 4), Città del Vaticano 1991, 567-642. Trento: un concilio tutto occidentale, in: Cristianesimo nella storia. Saggi in onore di G. Alberigo, a cura di A. Melloni – D. Menozzi – G. Ruggieri, Bologna 1996, 213-277. Il concilio di Trento e la Chiesa greca, in: Il concilio di Trento nella prospettiva del terzo millennio, a cura di G. Alberigo – I. Rogger (= Religione e Cultura, 10), Morcelliana, Brescia 1997, 403-441. Sinodi, patriarcati e primato romano dal primo al terzo millennio, in: Il ministero del papa in prospettiva ecumenica. Atti del Colloquio, Milano, 16-18 aprile 1998, a cura di A. Acerbi, (= Pubblicazioni dell’Università del Sacro Cuore), Milano 1999, 51-97. Da Oriente e da Occidente. Le Chiese cristiane dall’Impero romano all’Europa moderna, a cura di M. Ferrari (= Medioevo e Umanesimo, 107108), 2 voll., Antenore, Roma-Padova 2002. I concili ecumenici: vita storica ecclesiale e definizioni di teologi e canonisti, in: Atti del XII Colloquio cattolico-ortodosso su: Teologie e teologi al servizio dell’ecumenismo, in Nicolaus 29 (2002) 1, 73-88; I patriarcati “ecumenici”: un’espressione gerarchica della comunione visibile, in: Forme storiche di governo nella Chiesa universale. Giornata di studio in occasione dell’ultima lezione del prof. Giuseppe Alberigo. 31 ottobre 2001, a cura di P. Prodi (= Università di Bologna. Dipartimento di discipline storiche. Quaderni di discipline storiche, 18), Bologna 2003, 43-85. Un dono da condividere nella concordia. Il primato di Roma nel dialogo ecumenico con le Chiese e le comunità ecclesiali, Relazione tenuta nel Convegno di studio su: Il primato del papa fonte di unità o di divisione tra le Chiese?, tenutosi presso il Centro di cultura Paolino d’Aquileia. Udine, 23-25 ottobre 2003 (= Scuola Cattolica di Cultura, Udine. “Quaderno di cultura” 1/2003), Udine 2003, 7-34; Il ruolo del vescovo di Roma nei concili ecumenici, in W. KASPER, Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, (= Collana di teologia dir. Da P. Coda, 49) Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani-Città Nuova, Roma 2004, 133-169.


SINODALITÀ, CONSENSO, RAPPRESENTANZA: SPUNTI RICOSTRUTTIVI NEL PENSIERO CANONISTICO E TEOLOGICO MEDIEVALE (SECOLI XII-XV)*

ORAZIO CONDORELLI**

1. IL

CHIESA UNIVERSALE. IL DUPLICE «EPISCOPUS IN ECCLESIA, ECCLESIA IN EPISCOPO», «EPISCOPUS VICARIUS CHRISTI» VESCOVO TRA

CHIESA

LOCALE E

FRONTE DELLA RAPPRESENTANZA:

Attraverso la mediazione della teologia, l’idea del corpus ha dominato le concezioni giuridiche e politiche del medioevo occidentale. La metafora organica ebbe fra l’altro particolare fortuna per la sua idoneità a qualificare sia il macrocosmo che il microcosmo. Nella sua dimensione massima il corpo significa la Chiesa universale, la congregatio fidelium retta da Cristo e dal suo vicario terreno; in dimensioni ridotte rappresenta le Chiese particolari o altre entità inferiori1. Ma poiché non si dà corpus senza caput, i due termini possono ben dare origine ad una ecclesiologia corporativa o ad una della “capitalità”: concezioni che nelle esperienze

* In queste pagine presento in forma rapida e sommaria alcuni risultati di una più ampia indagine. Limito perciò all’essenziale il corredo bibliografico e rinvio, per gli opportuni approfondimenti, al mio studio su Principio elettivo, consenso, rappresentanza. Itinerari canonistici su elezioni episcopali, provvisioni papali e dottrine sulla potestà sacra da Graziano al tempo della crisi conciliare (secoli XII-XV), Roma 2003 (I Libri di Erice 32). ** Straordinario di Storia del Diritto Canonico presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Catania. 1 Cfr il mio Unum corpus, diversa capita. Modelli di organizzazione e cura pastorale per una “varietas ecclesiarum” (secoli XI-XV), Roma 2002 (I Libri di Erice 29), cap. II, con la letteratura citata.


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Orazio Condorelli

storiche si sono composte secondo proporzioni variabili, a seconda del polo che venisse di volta in volta privilegiato2. Al livello della Chiesa locale la dialettica fra elemento corporativo ed elemento gerarchico si traduce essenzialmente nell’intreccio dei rapporti fra il vescovo, caput della Chiesa particolare, l’insieme dei chierici e il popolo dei fedeli. L’iscrizione della Chiesa particolare nella Chiesa universale mette poi in gioco le forze della sovranità e dell’autonomia, del primato papale e delle prerogative episcopali. L’elezione episcopale rappresenta il luogo in cui, sul piano della Chiesa locale, la dimensione corporativa si incontra con quella gerarchica. La comunità ecclesiastica sceglie come proprio pastore una persona che ha visto la propria vocazione sorgere e svilupparsi all’interno della stessa comunità. Il legame fra il vescovo e la propria Chiesa, costituito mediante il mutuo consenso espresso nell’elezione e nella sua accettazione, è qualificato dalla tradizione come coniugio mistico. Il vescovo “rappresenta” la propria Chiesa presso le altre nel seno della Chiesa universale, e contemporaneamente “rappresenta” la Chiesa universale presso la propria Chiesa particolare3. I dati sommariamente richiamati esprimono con evidenza la verità fondamentale per cui il vescovo non può essere visto isolatamente, separatamente dalla propria Chiesa4. Si tratta di quella “reciproca inclusione”5 fra il vescovo e la sua Chiesa che S. Cipriano aveva espresso con la felice formula «episcopus est in Ecclesia, Ecclesia est in episcopo»6. Come si diceva poco più sopra, il vescovo “rappresenta” la propria Chiesa. Non a caso utilizzo il termine “rappresentanza”, pur con le cautele necessarie da 2 Su questa dialettica, che è poi la dialettica fra la Chiesa-comunità e la Chiesaistituzione, vd Y. CONGAR, Per una teologia del laicato, trad. it., Brescia 1966, 45-63. 3 H.M. LEGRAND, Il senso teologico delle elezioni episcopali secondo il loro svolgimento nella Chiesa antica, in Concilium 8 (1972) 7, 61-74. 4 Y. CONGAR, Conclusioni, in Il Concilio e i concilii. Contributo alla storia della vita conciliare della Chiesa, Biblioteca di Cultura Religiosa, trad. it., Roma 1962, 399-467 (431-434). 5 H.M. LEGRAND, Il senso teologico delle elezioni episcopali, cit., 70 s. 6 S. CIPRIANO, Ep. 66 VIII.3. I canonisti leggono il testo ciprianeo nel Decretum di Graziano, C.7 q.1 c.7: «Scire debes episcopum in Ecclesia esse, et Ecclesiam in episcopo, et si quis cum episcopo non sit, in ecclesia non esse…».


Sinodalità, consenso, rappresentanza (secoli XII-XV)

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adoperarsi quando si applica ad esperienze lontane, quasi non commensurabili, una categoria interpretativa della scienza giuridica e politica contemporanea. Il temine è idoneo, infatti, a qualificare una serie di situazioni, di matrice teologica e giuridica, che il linguaggio dei medievali esprime con una terminologia multiforme e variabile, che non si esaurisce nel binomio repraesentare-repraesentatio7. Ciò che importa, quindi, è chiarire secondo quale accezione il termine venga adoperato nei diversi contesti di volta in volta presi in esame. Come vedremo in seguito, gli sviluppi ecclesiologici emergenti nell’epoca del conciliarismo giustificano ampiamente il ricorso alla categoria di rappresentanza. Appartiene, peraltro, alle comuni consapevolezze degli uomini del Duecento stabilire un collegamento funzionale tra una posizione di carattere dominativo e un ministero rappresentativo, fra il ricoprire una posizione di comando e l’agire tenendo le veci di qualcuno: come scrisse S. Tommaso, allorché qualificò l’attività del «curam habere», propria del legislatore nei confronti della comunità, attraverso il linguaggio della rappresentanza («vicem multitudinis gerere»)8. Possiamo fin d’ora dire che si tratta, in questo caso, di quel tipo di rappresentanza che è stata definita come rappresentanza simbolica, o personificazione, non già di una rappresentanza che presupponga un rapporto di delegazione fra un rappresentato e un rappresentante9. Secondo tale accezione il rappresentante rende presente e visibile l’istituzione, la rappresenta, nel senso che si identifica con 7 Repraesentare e repraesentatio sono termini che ricorrono prevalentemente nel contesto delle fonti risalenti all’epoca della crisi conciliare. Cfr infra, §§ 3 e 4 e la letteratura citata nella nota 31. 8 TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae I-II q. 90 art. 3: «Lex proprie primo et principaliter respicit ordinem ad bonum commune. Ordinare autem aliquid in bonum commune est vel totius multitudinis vel alicuius gerentis vicem totius multitudinis. Et ideo condere legem vel pertinet ad totam multitudinem vel pertinet ad personam publicam, quae totius multitudinis curam habet». Il passo è stato segnalato da W. ULLMANN, The Origins of the Great Schism: A Study in Fourteenth-Century Ecclesiastical History, London 1948; rist. anast. Hamden 1972, 221. 9 Su questi due modelli di rappresentanza vd B. TIERNEY, The Idea of Representation in the Medieval Councils of the West, in Concilium 18 (1983) 7, 25-30, ora in ID., Rights, Law and Infallibility in Medieval Thought, Aldershot – Brookfield 1997, (CS 578), n. XI; Y. CONGAR, «Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet», in Revue Historique de Droit Français et Etranger, IV série, 36 (1958) 210-259 (248 s.), ora in ID., Droit ancien et structures ecclésiale, London 1982 (CS 159), n. III.


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essa. Tale forma della rappresentanza è familiare ai canonisti medievali10. La nozione vale ad esprimere quella consapevolezza che già S. Agostino aveva dimostrato in un testo poi ricompreso nel Decretum di Graziano. Secondo il Padre di Ippona, Pietro, quando ricevette da Cristo il potere di legare e di sciogliere, significava — cioè rappresentava — la Chiesa: «Petrus, quando claves accepit, Ecclesiam sanctam significavit»11. Come è stato osservato, il testo si prestava sia ad una lettura di tipo corporativo, sia ad una interpretazione di tipo monarchico, a seconda che si privilegiasse il polo Ecclesia o il polo Petrus. Nei suoi esiti monarchici la formula esprimeva l’idea che la Chiesa si identifica in S. Pietro, e che nel principe degli apostoli, e nei suoi successori, si compendia ogni potere trasmesso da Cristo alla Chiesa. Viceversa, l’altra interpretazione consentiva di mettere in rilievo la distinzione fra la Chiesa universale — la cui fede è indefettibile per la promessa fatta da Cristo a Pietro — e la persona del papa che, come uomo, può errare: si pone dunque il problema se esista una istanza nella Chiesa che lo possa giudicare12. Per utilizzare la pregnante locuzione agostiniana, il “significare la Chiesa” comporta anche lo svolgimento nella Chiesa delle funzioni di re, sacerdote e profeta che sono proprie di Cristo. Conformemente ad una tradizione antica quanto la Chiesa, per istituzione divina il vescovo è il rappresentante di Cristo presso il popolo di Dio. Ritroviamo ancora una volta il linguaggio della rappresentanza nel titolo che la tradizione attribuisce al vescovo: vicarius Christi13. 10

Come dimostrano le ricerche di B. TIERNEY, Foundations of the Conciliar Theory: the Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, in Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, n.s. 4, Cambridge 1955, 25-36 [il volume è stato recentemente ristampato (Studies in the History of Christian Thought 81; Leiden – New York – Köln 1998) con una Introduzione dell’Autore contenente aggiornamenti tematici e storiografici]; ID., Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought 1150-1650, Cambridge 1983 (The Wiles Lectures Given at the Queen’s University of Belfast), 13-19. 11 L’insegnamento agostiniano è incorporato nel Decretum (C.24 q.1 c.6). Il canone è tratto da S. AGOSTINO, In Johannis Evangelium tractatus c. 50.12, in Patrologia Latina 35 1763; ma cfr anche il c. 124.5 (ibid., 1973): «… sed quando ei dictum est, “Tibi dabo…” … universam significavit Ecclesiam… Ecclesia ergo que fundatur in Christo, claves ab eo regni celorum accepit in Petro, id est potestatem ligandi solvendique peccata». 12 B. TIERNEY, The Idea of Representation, cit., 26 s. 13 Ancora fondamentale, nella sua prospettiva di lunga durata, lo studio di


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È un’idea di cui troviamo testimonianza sin dai primordi dell’esperienza cristiana14. S. Ignazio di Antiochia, il primo teorico dell’episcopato monarchico, aveva significativamente concepito il vescovo a immagine — tyvpos — di Dio15. L’idea risponde alla coscienza che nella Chiesa va maturando circa l’essenza del ministero episcopale, e rapidamente diventa un tópos diffuso sia in Oriente che in Occidente. Se la tradizione altomedievale prosegue lungo la strada tracciata dagli antichi Padri, fra il secolo XII e il seguente si avvia un movimento che, parallelamente al consolidarsi della monarchia papale, tende a concentrare sul successore di Pietro il titolo di vicarius Christi16. Nonostante i progressi della monarchia papale, ancora nel secolo XIII perdura la tradizione che riconosce un rapporto di vicariato fra ogni vescovo e Cristo. Ancora una volta il contesto si prestava ad essere qualificato attraverso il linguaggio teologico-giuridico della rappresentanza. Del papa e dei vescovi si ripete che «rappresentano la persona di Cristo», ovvero «tengono il luogo di Cristo» (typum – personam – vicem Christi gerere)17. M. MACCARRONE, «Vicarius Christi». Storia del titolo papale, Roma 1952 (Lateranum n.s.), 18.1-4 14 Specifico sulle testimonianze della Chiesa antica il saggio di O. PERLER, Il vescovo rappresentante di Cristo secondo i documenti dei primi secoli, in L’episcopato e la Chiesa universale, a cura di Y. Congar – B.D. Dupuy, trad. it., Roma 1965, 41-86. Cfr anche O. CONDORELLI, Ordinare – Iudicare. Ricerche sulle potestà dei vescovi nella Chiesa antica e altomedievale (secoli II-IX), Roma 1997 (I Libri di Erice 18), specialmente capp. I e II. 15 IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Ad Trall. III.1; ad Magn. VI.1: Ignace d’Antiochie, Polycarpe de Smyrne, Lettres, Martyre de Polycarpe, P.Th. Camelot ed., trad. e intr., Paris 1969 (Sources Chrétiennes 10), rispettivamente p. 96 s. e 84 s. 16 Su questi sviluppi bassomedievali v. principalmente lo studio di Maccarrone sopra citato. 17 Cfr ad esempio Gilberto da Tournai, frate minore, maestro teologo a Parigi, autore fra il 1237 e il 1258 del trattato De officio episcopi, c. XXXV, Colonia 1571, 126 s.: «... sicut cardinales specialiter, sicut episcopi generaliter vicem tenent apostolorum: ita papa typum tenet individualiter Domini Iesu Christi». E ancora Roberto Grossatesta, in un discorso tenuto di fronte al papa e alla Curia romana nel 1250: «Et licet communiter omnes pastores in primo pastore Christo sint unus pastor et eius typum personamque gerant: tamen speciali prerogativa presidentes (scil. cardinales) in hac sacratissima sede sanctissimi pape, et specialissime, gerunt typum personam et vicem Christi...»: E. BROWN, Fasciculus rerum expetendarum et fugiendarum II, London 16902, 251. Entrambe le fonti sono citate da G. ALBERIGO, Cardinalato e collegialità. Studi sull’ecclesiologia tra l’XI e il XIV secolo, Firenze 1969 (ISTITUTO PER LE SCIENZE RELIGIOSE DI BOLOGNA, Testi e Ricerche di Scienze Religiose 5), 92 s.


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2. IL

VESCOVO E IL CAPITOLO: TEORIE CORPORATIVE E FORME DI COOPERA-

ZIONE

Vi è un contesto tematico in cui le elaborazioni della scienza giuridica medievale hanno fornito un contributo fondamentale alla concezione delle istituzioni corporative. L’analisi di quella particolare corporazione costituita dal capitolo cattedrale, di cui fa parte il vescovo, sollecitò infatti le riflessioni sulle strutture costituzionali della corporazione in sé, sui nodi problematici insiti nei rapporti fra il capo e le membra, sulla funzione rappresentativa del caput18. In questo contesto la scienza canonistica mette ampiamente a frutto la terminologia romanistica, in particolare quella del mandato, per connotare situazioni giuridiche qualificabili, in senso ampio, attraverso la categoria della rappresentanza19. Un problema fondamentale sollevato dalle fonti canoniche consisteva nel qualificare e regolare i modi di azione del vescovo quando agisse per conto della propria Chiesa. Già nelle fonti comprese nel Decretum di Graziano, e ancora più diffusamente nel ius decretalium, il diritto richiedeva alcune forme di cooperazione fra il vescovo e il capitolo dei canonici20. In relazione al problema la dottrina si interrogò sul diverso significato del consensus e del consilium, che le fonti di volta in volta esigevano; approfondì l’analisi dei procedimenti delle deliberazioni collegiali, discutendo sull’applicazione del principio maggioritario e sanioritario e indagando sulle dinamiche di raggiungimento del consenso; distinse i due modi in cui il vescovo faceva parte del capitolo, ut praelatus e ut canonicus; 18 Su questi temi rimangono fondamentali le ricerche di B. TIERNEY, Foundations of the Conciliar Theory, cit., 106-131; ID., Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought, cit., 19-28. Vd ora gli approfondimenti di K. PENNINGTON, Representation in Medieval Canon Law, in The Jurist 64 (2004) 361-383. 19 Vd le ricerche di G. POST, Roman Law and Early Representation in Spain and Italy, 1150-1250, in Speculum 18 (1943) 211-232, ora in ID., Studies in Medieval Legal Thought. Public Law and the State, 1100-1322, Princeton 1964, 61-90; ID., «Plena potestas» and Consent in Medieval Assemblies. A Study in Romano-Canonical Procedure and the Rise of Representation, 1150-1325, in Traditio 1 (1943) 355-408, ora in ID., Studies, cit., 91-162. 20 Possiamo sintetizzare la questione attraverso un passo della glossa ordinaria al Decretum: «requiritur ergo consensus canonicorum in ordinibus conferendis... item in causarum diffinitionibus… item in conferendis beneficiis… item in privilegiis conferendis et aliis negotiis» (GIOVANNI TEUTONICO, Apparatus in D. 24 c. 6 v. clericorum).


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correlativamente si adoperò nel distinguere le questioni che erano di pertinenza speciale del prelato da quelle che erano di pertinenza speciale del capitolo, da quelle ancora che riguardavano in comune tanto il prelato quanto il capitolo. Il diritto comune civile forniva ai canonisti le categorie necessarie per orientarsi nell’intreccio di tali situazioni. Per qualificare le modalità di azione del prelato che agisse per conto della propria Chiesa i giuristi fecero ricorso alla terminologia del diritto romano, e lo assimilarono a un tutor, actor, administrator. Del resto, le stesse fonti normative canoniche indicavano la via da percorrere, allorché qualificavano il vescovo, o più generalmente del prelato, come procurator, negando che fosse dominus del patrimonio ecclesiastico21. L’intreccio di rapporti intercorrenti fra vescovo e capitolo costituisce un contesto rilevante per il tema della rappresentanza. Si devono sottolineare le potenzialità delle costruzioni dottrinali che per un verso riconoscono l’autorità e le prerogative del prelato come caput, per l’altro individuano le giuste modalità della sua azione nel rispetto dei diritti dell’intera corporazione e dei suoi singoli membri22. Si tratta di esigenze che la crisi conciliare, apertasi con il grande scisma d’Occidente, renderà attuali nella Chiesa universale.

3. IL CONCILIO GENERALE E LA RAPPRESENTANZA DELLA CHIESA UNIVERSALE Il linguaggio teologico-giuridico della rappresentanza è ricorrente nelle fonti dell’epoca della crisi conciliare. La via concilii fu subito percepita come una delle opzioni risolutive di uno scisma che si era aperto nel 1378 e che per vari decenni, fino al 1417, vide coesistere prima due papi, poi addirittura tre contemporaneamente23. Nel loro nucleo essenziale le dottrine 21 Cfr per esempio C.12 q.1 c.26; C.23 q.7 c.3; X.3.24.2. Si può vedere la glossa ordinaria a C.23 q.7 c.3, v. procurationem: «Prelati sunt procuratores, non domini rerum ecclesiasticarum…». 22 K. PENNINGTON, Loi, autorité législative et théories du gouvernement, 1150-1300, in Histoire de la pensée politique médievale 350-1450, dir. J.H. Burns, trad. francese dall’originale in lingua inglese, a cura di J. Ménard, Paris 1993, 400-427 (419-422). 23 Si legge ancora con profitto W. ULLMANN, The Origins of the Great Schism: A Study in Fourteenth-Century Ecclesiastical History, London 1948; rist. anast. Hamden 1972, con


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conciliariste postulano una superiorità del concilio generale sul papa o, in altri termini, la sottoposizione del papa all’autorità del concilio. Fondamento comune di tali teorie è la concezione della Chiesa come congregatio fidelium24. Dell’affermazione agostiniana, secondo cui Pietro, quando aveva ricevuto da Cristo il potere di legare e di sciogliere, significava la Chiesa25, i conciliaristi privilegiano l’intepretazione secondo la quale la potestà sacra risiede primariamente nella Chiesa universale, secondariamente nel papa26, che della prima è il caput ministeriale27. La struttura gerarchica della Chiesa non è più dedotta dal papa, ma dal suo capo invisibile che è Cristo. Dalla Chiesa universale al concilio generale il passo è breve: qualora insorgano conflitti fra due o più papi, o fra un papa e la Chiesa universale, come nell’ile pagine poste a introduzione della ristampa. La lunga storia della crisi conciliare è seguita, negli eventi e nelle dottrine, da G. ALBERIGO, Chiesa conciliare. Identità e significato del conciliarismo, Brescia 1981 (Istituto per le Scienze Religiose, Testi e Ricerche di Scienze Religiose, 19). Per una trattazione di sintesi riguardante i profili dottrinali vd D. GIRGENSOHN, Das Recht der Kirche gegenüber dem irrenden Papst: juristische und theologische Doktrin im späteren Mittelalter, in Proceedings of the Tenth International Congress of Medieval Canon Law, a cura di K. Pennington – S. Chodorow – K. Kendall, Syracuse – New York 13-18 August 1996, Città del Vaticano 2001 (MIC, Series C: Subsidia 11), 705-726. 24 B. TIERNEY, Foundations of the Conciliar Theory, cit., 4 s.; Y. CONGAR, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, Paris 1970 (Histoire des Dogmes. III. ChristologieSotériologie-Mariologie, 3), 309-313. 25 Cfr i testi citati supra, nota 11. L’affermazione agostiniana, come si è detto, si prestava a una duplice interpretazione, che la rendeva utilizzabile sia da parte dei conciliaristi che dai sostenitori del primato papale: vd T.M. IZBICKI, A Papalist Reading of Gratian: Juan de Torquemada on c. «Quodcunque» (C.24 q.1 c.6), in Proceedings of the Tenth International Congress, cit., 603-634. 26 Di Jean Gerson è la definizione del papa come caput secundarium: Y. CONGAR, L’Eglise, cit., 317. 27 Le ricerche di F. OAKLEY, Natural Law, the Corpus Mysticum, and Consent in Conciliar Thought from John of Paris to Matthias Ugonius, in Speculum 56 (1981) 786-810 (802-806) mettono in luce come in molti autori dell’epoca conciliarista si faccia strada la distinzione della Chiesa come corpus mysticum e come corpus politicum. Con riguardo alla seconda il papa può dirsi caput Ecclesiae, ma con riguardo alla prima egli è vicarius o minister capitis, o caput ministeriale, poiché il caput è Cristo. Si afferma anche l’idea che la Ecclesia congregata in concilio generali rappresenta il corpo mistico, non quello politico della Chiesa. Lo Spirito Santo assiste il concilio in modo immediato, è il suo immediatus rector, senza la mediazione del papa, al quale dunque non spetta il ruolo di capo del concilio. Così per esempio in GIOVANNI DA SEGOVIA, Tractatus super praesidencia in concilio Basiliensi (1434), edito alle pp. 806 s.


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potesi del papa eretico, l’unico organo che possa giudicare del caso è proprio il concilio, in quanto rappresentante la Chiesa universale. Nella sua prima fase, come è noto, siffatta tendenza culmina nel decreto Haec Sancta del concilio di Costanza (1415)28. Il testo appare, nelle sue definizioni e statuizioni, come un condensato dei risultati del dibattito dottrinale. Il concilio generale di Costanza, legittimamente convocato e riunito, rappresenta la Chiesa cattolica militante, e riceve la sua potestà immediatamente da Cristo. Tutti — a qualunque stato appartengano e di qualunque dignità, anche se papale, siano insigniti — sono tenuti a prestare obbedienza al concilio generale nelle materie che attengono alla fede, alla cessazione dello scisma in corso, e alla riforma della Chiesa nel capo e nelle membra. È nota la divaricazione storiografica circa l’interpretazione del decreto: misura di necessità, destinata a porre fine alla contingenza storica dello scisma29, ovvero norma generale che definisce una verità dogmatica della fede 28 Concilio di Costanza, Sessione V, 6 aprile 1415 [Conciliorum Oecumenicorum Decreta (= COD), a cura dell’Istituto per le scienze religiose, Bologna 19733, 409]: «Haec sancta Synodus Constantiensis generale concilium faciens, pro exstirpatione praesentis schismatis, et unione ac reformatione Ecclesiae Dei in capite et in membris fienda, ad laudem omnipotentis Dei in Spiritu sancto legitime congregata, ad consequendum facilius, securius, uberius et liberius unionem ac reformationem Ecclesiae Dei ordinat, diffinit, statuit, et declarat, ut sequitur. Et primo declarat, quod ipsa in Spiritu sancto legitime congregata, generale concilium faciens, et Ecclesiam catholicam militantem repraesentans, potestatem a Christo immediate habet, cui quilibet cuiuscumque status vel dignitatis, etiam si papalis exsistat, obedire tenetur in his quae pertinent ad fidem et exstirpationem dicti scismatis, ac generalem reformationem dictae Ecclesiae Dei in capite et in membris....». Le disposizioni del decreto Haec Sancta sono completate dal decreto Frequens nella sess. XXXIX, 9 ottobre 1417 (COD, 438-439), con la previsione di un concilio generale da celebrare cinque anni dopo Costanza, poi dopo sette anni, quindi regolarmente ogni dieci. 29 È la posizione di H. JEDIN, Bischöfliches Konzil oder Kirchenparlament? Ein Beitrag zur Ekklesiologie des Konzilien von Konstanz und Basel, Basel – Stuttgart 1963 (Vorträge der Aeneas Silvius Stiftung an der Universität Basel, 2), 11-14, che interpreta il decreto Haec Sancta come una “Notstandsmaßnahme”, necessaria per la prosecuzione e la sopravvivenza del concilio dopo l’allontanamento del papa Giovanni XXIII da Costanza. B. TIERNEY, Hermeneutics and History: The Problem of «Haec Sancta», in Essays in Medieval History Presented to Bertie Wilkinson, a cura di T.A. Sandquist – M.R. Powicke Toronto 1968, 354-370, ora in ID., Church Law and Constitutional Thought in the Middle Ages. London 1979 (CS 90) n. XII, mette in rilievo la necessità dell’emanazione del decreto, senza il quale lo scisma non si sarebbe concluso. Lo ritiene un decreto di carattere positivo e costituzionale, ma non irreformabile. La voluta ambiguità del termine concilio, presente


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cattolica30. In questa sede è opportuno soffermarsi sull’inciso del testo — «generale concilium faciens, et Ecclesiam catholicam militantem repraesentans» — in cui si afferma che il sinodo di Costanza costituisce un concilio generale e rappresenta la Chiesa cattolica militante. Nei primi decenni del secolo XV è ormai una moda parlare del concilio generale come organo che rappresenta la Chiesa universale31. Il concilio appare come il luogo istituzionale per eccellenza della rappresentanza nella Chiesa e della Chiesa32. Ma è anche il luogo del dibattito teologico e giuridico su cui nel decreto, lascia aperta la possibilità che con esso si intendesse “concilio con il papa”, in un precoce tentativo di definire i rapporti fra papa e collegio episcopale nei termini che oggi sarebbero quelli della collegialità. Sul dibattito storiografico riguardante l’interpretazione del decreto Tierney è recentemente tornato nella ‘Introduction’ alla seconda edizione di Foundations of the Conciliar Theory, cit., XXIII-XXVII. 30 Di questo avviso P. DE VOOGHT, Il conciliarismo a Costanza e a Basilea, in Il Concilio e i concilii. Contributo alla storia della vita conciliare della Chiesa, trad. it., Roma 1962, 209-260: 220-235. Per questa tesi è fra l’altro determinante l’approvazione che Martino V diede delle decisioni prese conciliariter dall’assemblea di Costanza: sul punto v. la ricostruzione storica e le valutazioni critiche di G. Lo Castro, La qualificazione giuridica delle deliberazioni conciliari nelle fonti del diritto canonico, Milano 1970 (Seminario Giuridico della Università di Bologna, 54), 101-103 e nota 72. 31 A. BLACK, Le mouvement conciliaire, in Histoire de la pensée politique médievale 350-1450, a cura di J.H. Burns, trad. francese dall’originale in lingua inglese, a cura di J. Ménard, Paris 1993, 540-553: 543 s. Già nel Concilio pisano del 1409 si era fatto ricorso all’idea che il concilio generale, in quanto rappresenta la Chiesa universale, è superiore al papa: sull’argomento vd G. Alberigo, Chiesa conciliare, cit., 107-118. Per un’indagine in prospettiva storica sulle molteplici accezioni dei termini repraesentare e repraesentatio, nei sensi della rappresentanza o luogotenenza, o della rappresentanza simbolica, ovvero ancora della rappresentanza politica vd A. LUMPE, Zu «repraesentare» und «praesentare» im Sinne von «recht-gültig vertreten», in Annuarium Historiae Conciliorum 6 (1974) 274-290, e soprattutto lo studio di H. HOFMANN, Repräsentation. Studien zur Wort und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlin 19903 (Schriften zur Verfassungsgeschichte, 22); una parte dei risultati di quest’ultima ricerca è stata pubblicata in traduzione italiana: Il concetto giuridico tardo-medievale della rappresentanza nell’Impero e nella Chiesa, in Filosofia Politica 4 (1990) 77-101. In una prospettiva teologica vd lo studio di G. RUGGIERI, «Communio» e «repraesentatio», in questo volume. Sul significato di repraesentatio nella locuzione persona repraesentata, utilizzata dalla scuola civilistica orléanese nella seconda metà del secolo XIII per indicare l’entità che, sulla scia di Sinibaldo Fieschi, sarà qualificata come persona ficta, vd E. CORTESE, Il diritto nella storia medievale, II, Roma 1995, 240 nota 126, 406 s. e nota 48. 32 È un’idea che conserva la sua validità attraverso il tempo. Ancora recentemente Y. CONGAR, Struttura e regime conciliare nella Chiesa, in Concilium 19 (1983) 7, 15-26: 24,


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converge e si condensa il linguaggio del consenso e della rappresentanza33. Non era del resto una novità, né si tratta di un tópos che si ritrova solo negli scritti dei conciliaristi34. Un teorico della monarchia papale come Pierre de la Palu, ad esempio, aveva potuto affermare verso il 1325 che la Chiesa si riunisce per intero soltanto nei concili generali, nei quali essa è rappresentata (est in virtute) per il fatto che ivi si riuniscono i vescovi che, al modo ciprianeo, rappresentano ciascuno la propria Chiesa particolare35. In Pierre de la Palu, come nel decreto di Costanza, siamo nell’ambito del tradizionale concetto di rappresentanza come personificazione simbolica36. Il concilio è dunque l’immagine della Chiesa: con formula suggestiva un conciliarista come Pierre d’Ailly aveva parlato della rappresentanza della Chiesa universale nel concilio generale come di una rappresentanza tamquam in exemplo, allo stesso modo in cui un oggetto si riflette in uno specchio, o una ha parlato del concilio come rappresentanza della Chiesa in quanto «esso realizza una concentrazione della sua coscienza». 33 Ancora nel Repertorium utriusque iuris di Pietro del Monte, risalente alla metà del secolo XV, di rappresentanza si parla non sotto il lemma repraesentatio (che tratta della fideiussione), ma sotto il lemma concilium: «concilium generale universalem Ecclesiam representat. Est practica modernorum conciliorum in quibus dicitur: “Sacrosancta sinodus Constantiensis etc. universalem Ecclesiam representans”. Pro quo est bonus textus XXIII q. I Maiores». Ho consultato il Repertorium reverendi patris et domini Petri episcopi Brixiensis secondo l’edizione pubblicata a Roma 1476 in due volumi (I: A-K; II: L-Z), nella copia conservata presso la Biblioteca Apostolica Vaticana alle segnature Inc. 61 e 62. Sull’opera è specifico lo studio di D. QUAGLIONI, Pietro del Monte a Roma. La tradizione del «Repertorium utriusque iuris» (c. 1453). Genesi e diffusione della letteratura giuridicopolitica in età umanistica, in Studi e Fonti per la Storia dell’Università di Roma, 3, Roma 1984; un profilo biografico dell’autore (1400/1404-1457) si può leggere in R. RICCIARDI, Del Monte, Pietro, in Dizionario Biografico degli Italiani, 38, Roma 1998, 141-146. 34 Del resto anche il pensiero politico dei giuristi medievali aveva individuato nei consigli delle città comunali l’organo che rappresentava ed esprimeva la civitas e la volontà del populus: sul tema vd W. ULLMANN, De Bartoli sententia: «Concilium repraesentat mentem populi», in Bartolo da Sassoferrato. Studi e documenti per il VI centenario, II, Milano 1962, 705-733, ora in ID., The Papacy and Political Ideas in the Middle Ages, London 1976, n. X. 35 PETRUS DE PALUDE, Tractatus de potestate papae (verso il 1325) I.83, a cura di P.T. Stella, Zürich 1966, 183: «Tota Ecclesia non congregatur nisi in conciliis generalibus, in quibus ipsa est tota in virtute per hoc, quod ibi quilibet episcopus repraesentat totam diocesim suam vel solus vel cum procuratoribus collegiorum...». 36 In questo senso, con riferimento al decreto Haec Sancta, anche G. ALBERIGO, Chiesa conciliare, cit., 177-178.


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dottrina è contenuta in un libro37. Con espressione ancora più efficace e significativa un esponente del tardo conciliarismo come Giovanni da Segovia parlerà della rappresentanza conciliare come di repraesentatio per modum identitatis. La Chiesa universale, insomma, si identifica senza residui nel concilio generale; il concilio, da parte sua, è la stessa Chiesa universale, di cui condivide il nome e la potestà38. 37

PIERRE D’AILLY, Tractatus de ecclesiastica potestate (1416), in Joannis Gersonii Opera Omnia, ed. L. Du Pin, II, Antwerpiae 1706, 950 s.: «Haec plenitudo iurisdictionis, proprie loquendo, solum residet in… summo pontifice… quia proprie aliqua potestas plene dicitur esse in aliquo, quia illam potest generaliter exercere, et ministerialiter in omnes dispensare: hoc autem est in solo papa, et non proprie in aliqua communitate… Huiusmodi plenitudo potestatis, tropice et alio modo equivoce, est in universali Ecclesia, et in concilio generali ipsam representante. Pro cuius declaratione sciendum est quod... aliquid dicitur tripliciter esse in alio: primo, tanquam in subiecto, sicut virtus est in anima, et accidens in substantia subiective; secundo modo, tanquam in obiecto, sicut aliquid effectus dicitur esse in sua causa vel in suo fine, quia in illum tendit tanquam in suum obiectum finale; tertio modo, tanquam in exemplo, ut res dicitur esse in speculo, vel aliqua doctrina in libro, quia ibi est representative. Primo ergo modo, plenitudo potestatis est in papa, tanquam in subiecto ipsam recipiente et ministerialiter exercente; secundo, est in universali Ecclesia, tanquam in obiecto ipsam causaliter et finaliter continente; tertio, est in generali concilio, tanquam in exemplo ipsam representante et regulariter dirigente»; il passo è riportato da A. BLACK, Le mouvement conciliaire, cit., 547 e nota 1. 38 «Hinc est, quod repraesentatio, qua concilium generale repraesentat catholicam Ecclesiam, videtur esse altioris gradus, qui est per modum identitatis, quemadmodum repraesentat civitatem aut quamvis communitatem liberam consulatus, praetorium vel senatus aut quocumque nomine appelletur congregatio habens supremum tribunal in regimine communitatis illius. Quidquid enim illa facit, dicitur civitas facere et omnes incolae illi oboedire tenentur et nemo civium est a regimine ipsius exemptus et potestas ei competit absque limitatione. Sic igitur generalis synodus repraesentat Ecclesiam catholicam per modum identitatis, quia est idem cum ea retinetque nomen ipsius eiusdemque est potestatis»: Johannes von Segovia, Liber de magna auctoritate episcoporum in concilio generali, ed. R. de Kegel, in Spicilegium Friburgense, 34, Freiburg 1995, 141: Liber I.10.5; citato da H.J. SIEBEN, Basler Konziliarismus Konkret (II). Der «Liber de magna auctoritate episcoporum in concilio generali» des Johannes von Segovia, in ID., Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum. Studien zur Geschichte der Konzilsidee, Paderborn – München – Wien – Zürich 1996 (Konziliengeschichte, Reihe B: Untersuchungen), 157-196: 174 nota 19. Il Liber de magna auctoritate episcoporum in concilio generali risale agli anni 1449-1453. In un discorso alla Dieta imperiale di Mainz del 28 marzo 1441 Giovanni da Segovia aveva distinto fra quattro tipi di repraesentatio (similitudinis, naturae, potestatis, identitatis), di cui la repraesentatio identitatis costituisce appunto il grado più alto: sull’argomento W. KRÄMER, Die ekklesiologische Auseinandersetzung um die wahre Repräsentation auf dem Basler


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Questo dibattito sollecitava la scienza contemporanea a interrogarsi su quali fossero i fondamenti di tale rappresentanza. Il problema consiste nel vedere se e in quale modo il concilio generale, a cui spetta la rappresentanza della Chiesa universale, sia organo rappresentativo, oltre che della struttura gerarchica della Chiesa, più generalmente del tessuto comunitario dell’universitas fidelium. Le posizioni radicali di Marsilio da Padova ebbero presa limitata sui teorici del conciliarismo39. Egli identifica la universitas civium — fonte del potere legittimo nella res publica — con la universitas fidelium — la società dei credenti uniti dal vincolo della fede —: identificazione che spoglia la gerarchia ecclesiastica di ogni potere giurisdizionale per porlo nelle mani del legislatore fedele. Inoltre egli esalta il metodo elettivo come lo strumento più idoneo affinché le comunità politiche e religiose possano dotarsi dei migliori governanti40. In siffatto contesto Marsilio concepisce il concilio generale come un organo rappresentativo della Chiesa universale, organo che nella sua composizione riflette quella dei concili dei tempi apostolici41. Questa volta, però, viene in considerazione la rappresentanza Konzil, in Der Begriff der «repraesentatio» im Mittelalter: Stellvertretung, Symbol, Zeichen, Bild, a cura di A. Zimmermann, Berlin 1971 (Miscellanea Medievalia, 8), 202-237: 231 s. e nota 104; H. HOFMANN, Repräsentation, cit., 211-214 e ID., Il concetto giuridico tardomedievale della rappresentanza, cit., 91 s.; A. BLACK, Council and Commune. The Conciliar Movement in the Fifteenth-Century Heritage, London – Sheperdstown 1979, 184-187. 39 Sugli aspetti del suo pensiero qui specificamente trattati vd J. QUILLET, «Universitas populi» et réprésentation au XIVe siècle, in Der Begriff der «repraesentatio», cit., 186-201: 191-196; EAD., Communauté, conseil et représentation, in Histoire de la pensée politique médievale 350-1450, a cura di J.H. Burns, trad. francese dall’originale in lingua inglese, a cura di J. Ménard, Paris 1993, 492-539: 526-530. Al tema delle istituzioni ecclesiastiche nell’ambito del pensiero politico e religioso dello scrittore padovano hanno dato ampio rilievo C. Vasoli nella sua introduzione alla traduzione italiana di MARSILIO DA PADOVA, Il difensore della pace, Torino 19752, 9-78: 59-71, e B. TIERNEY, Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought, cit., 48-50. 40 Defensor pacis, Dictio I, cap. 9 n. 7 [MARSILIUS VON PADUA, Defensor pacis, ed. R. Scholz, I-II, in MGH, Fontes Iuris Germanici Antiqui in Usum Scholarum, I 45, Hannover 1932-1933]. Il principio trova diretta applicazione, nel campo ecclesiastico, nell’affermazione che all’universitas fidelium, ovvero alla persona o alle persone cui questa ha delegato i suoi poteri, spetti non solo l’elezione, ma anche l’eventuale deposizione dei vescovi (Dictio II, cap. 17; ed. cit. II 355-375). 41 Defensor pacis, Dictio II, cap. 19, n. 2, ed. cit., II, 384 s.


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nella sua accezione di situazione giuridica derivante da una delegazione di poteri, poiché nel programma marsiliano il concilio generale deve essere composto da delegati — chierici e laici — delle varie comunità ecclesiastiche, che agiscano in rappresentanza delle rispettive comunità in forza dell’autorità loro conferita42. Ma si tratta, come si diceva, di tesi estreme e minoritarie. Rispondeva invece alla tradizione cattolica l’idea di un concilio dove, come in un microcosmo, convenissero, insieme alle istanze gerarchiche della Chiesa istituzionale, anche le rappresentanze dei vari stati e ordini della cristianità. All’epoca del Concilio di Costanza l’idea aveva una storia almeno bicentenaria, dato che aveva trovato realizzazione nel Concilio Lateranense IV (1215)43. Convocato per promuovere la causa della recuperatio terrae Sanctae e della reformatio universalis Ecclesiae, Innocenzo III vi aveva voluto promuovere la più ampia partecipazione del popolo cristiano. La trattazione collegiale degli affari che coinvolgevano la Cristianità non solo favoriva i processi di informazione e di decisione, ma era inoltre la migliore garanzia affinché il processo di riforma potesse essere condotto con il consenso delle persone da cui sarebbe dipesa la messa in opera delle soluzioni adottate44. Così concepito, il concilio costituiva l’istituzione più adatta per acquisire un pieno e ragionato consilium sulle materie da trattare. Una celebre regula iuris forniva a Umberto di Romans († 1277) lo schema formale sotto cui inquadrare il nesso fra concilium e consilium: «Secundo notandum est que sit causa concilia celebrandi in Ecclesia Dei. Ad quod sciendum quod in Ecclesia quandoque emergunt aliqua ardua, que tangunt omnes, vel multos, et indigentia magno consilio et adiutorio divino, et ideo convocandi sunt illi quos hec tangunt, quia sicut dicit ius, quod omnes tangit ab omnibus debet approbari. Et etiam sunt convocandi ut habeatur melius consilium, ad quod facit multitudo…»45.

42

Defensor pacis, Dictio II cap. 20 n. 2, ed. cit., II, 393. B. TIERNEY, The Idea of Representation in the Medieval Councils of the West, cit. 27. 44 Y. CONGAR, «Quod omnes tangit», cit., 216; ID., Per una teologia del laicato, cit., 332-344, in particolare sul ruolo dei laici nei concili. 45 UMBERTO DI ROMANS, De eruditione praedicatorum II.2.1, de conciliis, in Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, Lugduni 1660, t. XXV 507, citato da Y.M.-J. CONGAR, Note sur le destin de l’idée de collégialité épiscopale en Occident au Moyen Age (VIIe-XVIe siècles), 43


Sinodalità, consenso, rappresentanza (secoli XII-XV)

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Ancora una volta il concilio generale si propone come un luogo della rappresentanza; una rappresentanza di tipo mimetico, che mira a imitare e riprodurre le diverse componenti della società ecclesiastica46. L’idea è presente in uno dei più insigni teorici del conciliarismo al tempo del Concilio di Costanza, Jean Gerson. Papa, cardinali, patriarchi, arcivescovi, vescovi e prelati minori sono considerati organi necessari perché la Chiesa possa sussistere nel modo in cui essa fu istituita da Cristo. Pertanto, è necessario che tutti questi organi siano presenti nel concilio generale, affinché possa dirsi che tale concilio rappresenti veramente la Chiesa universale; il principio vale particolarmente per l’ufficio papale, allorché occasionalmente manchi la persona fisica che ne svolga le funzioni47. Il concilio riceve dunque la sua composizione essenziale «ex omni statu hierarchico totius Ecclesiae catholicae»: qui Gerson completa il quadro prevedendo che nel concilio debba essere udita la voce di qualunque fedele chieda di essere ascoltato, e distinguendo, a questo fine, fra coloro a cui spetta una voce semplicemente consultiva e coloro che hanno voce deliberativa48.

4. SINODALITÀ,

CONSENSO, RAPPRESENTANZA NELL’ITINERARIO INTELLET-

TUALE E UMANO DI

NICOLÒ CUSANO

I temi della sinodalità, del consenso e della rappresentanza trovano larghissimo spazio e hanno un peso molto rilevante nel pensiero di Nicolò Cusano. Nella sua vicenda personale sono esemplarmente illustrati l’apice e il declino del movimento conciliare49. in La collégialité épiscopale. Histoire et théologie, Paris 1965 (Unam Sanctam 52), 99-129: 108 nota 30. 46 Su questo ulteriore modo di atteggiarsi della rappresentanza v. B. TIERNEY, The Idea of Representation, cit., 26 s. 47 JEAN GERSON, De potestate ecclesiastica (1417); vd in particolare la Consideratio septima [JEAN GERSON, Oeuvres complètes. VI. L’oeuvre ecclésiologique, ed. P. Glorieux, Tournai – Paris – Rome – New York 1965, 222]. 48 JEAN GERSON, De potestate ecclesiastica, Consideratio duodecima, ed. cit., 240242. Questa idea è presente anche in Nicolò Tedeschi, l’Abbas Panormitanus; sul suo pensiero, con riferimento ai temi qui trattati, rinvio al mio Principio elettivo 129-143. 49 Per alcune indicazioni bibliografiche sul Cusano, sul quale esiste una letteratura sconfinata, cfr il mio Principio elettivo 143-163.


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La Concordantia catholica vide la luce verso la fine del 143350. L’opera presenta una grandiosa visione della Chiesa, concepita come cosmo divino in cui agiscono due forze fondamentali, lo Spirito Santo e la libertà umana51. La volontà divina che ha istituito la Chiesa secondo un ordine gerarchico è la stessa che ha creato la naturale libertà dell’uomo. Da questa traggono origine il patto sociale e il governo. Poiché tutti gli uomini sono liberi per natura, ogni potere sovrano si fonda sull’accordo e sul consenso espresso dai soggetti52. Tali concetti hanno una primaria matrice teologica: il Cusano è, infatti, assolutamente lontano da ogni idea di sovranità popolare di stampo individualistico e democratico. La naturale libertà degli uomini, piuttosto, è idonea a fondare quella dimensione comunitaria che, secondo la tradizione della Chiesa antica, si accompagna inscindibilmente alla coscienza di un ordine gerarchico istituito da Dio e reso dinamico dall’azione dello Spirito Santo. Concordia gerarchica e libertà umana costituiscono, dunque, la cornice in cui operano il consenso degli uomini e il principio elettivo. Consenso ed elezione sono due parole chiave del discorso del maestro di Treviri, e molteplici sono i contesti in cui tali forze sono chiamate ad operare: qui mi soffermerò sul concilio come rappresentanza della Chiesa e sulla struttura piramidale della gerarchia ecclesiastica fondata sul metodo elettivo. Per il Cusano l’essenza del concilio è la concordia, perché là dove vi è dissenso non può esservi concilio. Tale concordia è ispirata dallo Spirito Santo e resa possibile dalla libertà di parola dei partecipanti53. Il discorso sul concilio conduce naturalmente a quello sulla rappresentanza. Di rappresentanza si può parlare a vari livelli: da quella del vescovo che rappresenta la propria Chiesa particolare, a quella del papa e del concilio generale che rappresentano, in modo diverso, la Chiesa universale. Il comune punto di 50 NICOLÒ CUSANO, De concordantia catholica (= CC), I-IV, ed. G. Kallen, LeipzigHamburg 1959-1968 (Nicolai de Cusa Opera Omnia, XIV.1-4). L’opera è composta di tre libri, ciascuno dei quali ripartito in capitoli. Poiché nell’edizione critica il testo è suddiviso in paragrafi numerati progressivamente da 1 a 598, ometterò per comodità l’indicazione delle pagine. 51 H. JEDIN, Bischöfliches Konzil oder Kirchenparlament?, cit., 24 s. 52 CC II.14, § 127. 53 CC II.3, § 77.


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partenza risiede nelle parole di Cipriano che avevano identificato il vescovo con la propria Chiesa, parole che canonisti e teologi potevano agevolmente leggere nel Decretum di Graziano (C.7 q.1 c.7). Il duplice rapporto, che lega il vescovo da un lato a Cristo, di cui è vicario, dall’altro alla propria comunità, sta all’origine della rappresentanza bifronte che qualifica l’ufficio episcopale: infatti il prelato rappresenta Cristo e ne fa le veci, ma rappresenta e raffigura anche la Chiesa a lui unita54. Siamo nell’alveo dell’antico concetto di rappresentanza come personificazione simbolica del corpo mistico della Chiesa (particolare o universale) nella figura del suo capo. La rappresentanza della Chiesa — aggiunge il Cusano — è tuttavia qualità che spetta non soltanto al suo capo, ma anche a quell’organo collegiale che la tradizione della Chiesa chiama sinodo o concilio. La Chiesa universale, dunque, è senz’altro rappresentata dal Sommo Pontefice, suo caput, ma solo in modo confuso e indeterminato55. In modo più distinto è rappresentata dal concilio generale. La rappresentanza conciliare, infatti, è tanto più chiara e precisa quanto più la composizione dell’assemblea rifletta la varietà e l’articolazione della struttura gerarchica della Chiesa56. Nella rappresentanza conciliare, dunque, convergono le due idee di rappresentanza come personificazione simbolica e di rappresentanza come proporzione mimetica fra la composizione dell’assemblea e quella della istituzione ecclesiale. Il consenso della Chiesa si esprime in modo primario nella partecipazione del clero e del popolo dei fedeli alle elezioni ecclesiastiche. L’esaltazione del principio elettivo è un motivo ricorrente che percorre tutta l’opera del Cusano. Conformemente alle convinzioni condivise nella lunga tradizione medievale, l’elezione è intesa dal Cusano come un procedimento dall’alto e dal basso. Essa è il luogo in cui convergono la scelta divina,

54 CC I.6, § 37: «Unde tales (sc. subditi) ita uniti cum pastore ecclesiam constituunt, ut eleganter scribit Cyprianus ad Florentium Pupianum, cuius pars habetur 7 q. 1 Scire debes (C.7 q.1 c.7)… Unde sicut Ecclesia universalis est corpus Christi mysticum, ita particulares Ecclesiae mystica corpora suorum praesidentium, qui Christi legatione funguntur... Et haec est radix propositi nostri, quod Ecclesia est in episcopo per unionem. Et sic episcopus eos figurat et repraesentat, quia publica persona quoad istum concursum…». 55 CC II.18, § 163. 56 CC II.18, § 158.


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ispirata dallo Spirito Santo, e l’intervento umano manifestato dal consenso degli elettori57. Sul principio elettivo e sulla dinamica spirituale-consensuale attraverso cui esso opera si fonda la costruzione piramidale della gerarchia ecclesiastica proposta dal Cusano: un sistema di ordinatae graduales electiones permette di collegare senza soluzione di continuità la Ecclesia fidelium con il successore di Pietro58. Qui l’analisi giuridica, i presupposti teologici, l’insegnamento della tradizione si fondono per costituire le basi di un vero e proprio progetto costituzionale. All’apice della piramide gerarchica troviamo dunque la Sede Apostolica, composta dal papa e dal suo concilium continuum, attraverso la quale la Chiesa universale è governata in forma collegiale. Alla base della piramide sta il popolo dei fedeli laici: la loro partecipazione all’elezione del clero curato dà l’avvio a un processo ascendente in cui la rappresentatività di ogni grado della gerarchia di governo trova origine nella sottostante elezione. Tale rappresentatività non è fondata su una sorta di delegazione di poteri dal corpo elettorale all’eletto: il significato teologico delle elezioni ecclesiastiche, condiviso dal Cusano, impedisce di giungere a tale conclusione. Ciò nonostante, l’elezione costituisce il luogo istituzionale in cui il consenso della Chiesa può realmente esprimersi e concorrere con la volontà divina nella designazione delle persone agli uffici ecclesiastici. La svolta nella vicenda personale e intellettuale del Cusano è documentata nel modo più compiuto nella Lettera a Rodrígo Sánchez de Arévalo e nei discorsi tenuti nelle Diete imperiali del 1441 e 144259. Nella Lettera60 (1442) egli applica alla costituzione della Chiesa la dottrina 57 «Omnis ecclesiasticae potestatis administratio desursum et deorsum constituitur»: così si afferma nel sommario a CC II.13. 58 CC II.19, § 167. 59 Si discute se le nuove posizioni del Cusano rappresentino una rottura rispetto al passato, o se il suo pensiero mantenga una linea di continuità. In ogni caso per il Cusano il bene supremo da custodire è l’unità della Chiesa, ormai minacciata dall’elezione — nel concilio di Basilea ormai ridotto a conciliabolo — dell’antipapa Felice V (1439). Sull’argomento rinvio, anche per la relativa bibliografia, al mio Principio elettivo 159 ss. 60 Edita da G. Kallen in appendice al trattato De auctoritate praesidendi in concilio generali (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse; Jahrgang 1935-1936, 3. Abhandlung; Cusanus-Texte II. Traktate 1; Heidelberg 1935) 106-112.


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enunciata nella Docta ignorantia, opera che aveva pubblicato nel 1440. I concetti chiave sono quelli del binomio complicatio-explicatio. La Chiesa è ora vista come la complicatio Petri che si esplica in tutte le istanze inferiori. La struttura costituzionale della Chiesa non è più illustrata, secondo i postulati del conciliarismo, a partire da Cristo e dalla Ecclesia universalis, ma è dedotta dalla figura del caput visibile, il sommo pontefice. Vi è qui una chiara adozione del principio derivativo della giurisdizione ecclesiastica, riletto alla luce di una concezione filosofica di ascendenza neoplatonica. Nell’ufficio papale si compendia ogni altra potestà gerarchica della Chiesa: dalla pienezza della potestà del papa traggono origine e derivano le potestà limitate (potestates contractae) degli organi gerarchici inferiori. Con le dottrine professate a seguito della “conversione” maturata a partire dal 1437 Nicolò Cusano si allinea alle posizioni dei teorici della monarchia papale, fra i cui massimi rappresentanti va annoverato Juan de Torquemada61. Ma è nel Cusano della “prima maniera” che erano maturati i pensieri maggiormente fecondi e incisivi. Con riferimento all’ordine interno della Chiesa, egli ne aveva concepito la costituzione come una combinazione di elementi gerarchici e consensuali; aveva prospettato i procedimenti per istituzionalizzare il consenso attraverso un sistema elettivo applicabile ad ogni livello gerarchico; aveva valorizzato i principi della naturale libertà e uguaglianza degli uomini. Si tratta di temi, convinzioni e programmi operativi che non rimarranno confinati nell’ambito del pensiero teologico e canonistico, ma saranno destinati a dar frutto anche in altri contesti. La sua fiducia nell’uomo come soggetto libero chiamato a realizzare la concordia gerarchica voluta da Dio; il valore attribuito all’elezione come strumento per manifestare il consenso; l’idea di consenso come esplicazione dell’originaria libertà e dei diritti naturali degli uomini e come fondamento del patto sociale, sono altrettanti motivi che nei secoli successivi alimenteranno le teorie politiche secolari del governo costituzionale62. Originariamente elaborati nell’ambito del pensiero umanistico 61 Sul quale vd O. CONDORELLI, Principio elettivo 113-124, 163-175, anche con riferimento al tema della rappresentanza. 62 Per una valorizzazione del pensiero del Cusano secondo questa linea interpretativa vd B. TIERNEY, Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought 66-71; P.E. SIGMUND, Nicholas of Cusa on the Constitution of the Church, in Nicholas of Cusa on


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cristiano, tali motivi saranno ripresi e rivissuti — con maggiore o minore consapevolezza quanto alle loro ascendenze — all’interno dei processi culturali di un mondo occidentale ormai ampliato nei suoi confini geografici e incamminato sulla via della secolarizzazione.

Christ and the Church. Essays in Memory of Ch. McCuskey Brooks for the American Cusanus Society, a cura di G. Christianson – Th.M. Izbicki, Leiden – New York – Köln 1996 (Studies in the History of Christian Thought, 17), 127-134.


TRA CHIESA E STATO ASSOLUTO: LA SINODALITÀ NEL GIURISDIZIONALISMO SUBALPINO

ALBERTO LUPANO*

Debbo un ringraziamento particolare all’amico professore Orazio Condorelli il quale mi ha invitato a parlare in questo convegno. Ho accettato volentieri anche perché, 15 anni fa, proprio qui a Catania ho iniziato la mia vita universitaria seguendo i corsi di dottorato di ricerca in Storia del diritto medievale e moderno che avevano come coordinatore il professore Manlio Bellomo. Questa relazione vuole presentare in breve il profilo della sinodalità secondo la dottrina dei canonisti giurisdizionalisti attivi in area subalpina soprattutto nel Settecento.

1. SINODALITÀ E GIURISDIZIONALISMO È noto che la dimensione conciliare nella storia della Chiesa ha sempre avuto un rilievo notevole e che le deliberazioni conciliari sono tra le fonti del diritto canonico: prime fra tutte le deliberazioni dei concili ecumenici. In prospettiva storico-dottrinale si può parlare di diversi modi di interpretare la sinodalità o la conciliarità1. Una di queste interpretazioni è * Associato di Storia del Diritto Medievale e Moderno presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università degli Studi di Torino. 1 Per una esauriente bibliografia sull’argomento in prospettiva ecclesiale, storica e giuridica, rimando alle relazioni di V. PERI, Carattere storico delle funzioni, istituzioni e concezioni sinodali; O. CONDORELLI, Sinodalità, consenso, «repraesentatio»: spunti nel pensiero teologico e canonistico (secoli XII-XIV); A. LONGHITANO, «Repraesentatio» e partecipazione nell’ordinamento diocesano; G. RUGGIERI, «Communio» e «repraesentatio», tutte


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data dal giurisdizionalismo in generale che costruisce un modello particolare per impostare i rapporti tra Stato e Chiesa2. Gli autori giurisdizionalisti, in area cattolica, a partire dal Cinquecento, sostengono l’assolutismo dei sovrani e quella loro politica per cui lo Stato esercita un’ingerenza più o meno larga nella vita della Chiesa. L’atteggiamento del giurisdizionalismo nei confronti della sinodalità rispecchia le differenti venature della corrente, ma vi sono caratteri comuni. In generale si può affermare che esiste convergenza su alcuni punti e che il giurisdizionalismo è sempre favorevole ai sinodi come fonti del diritto canonico3. Perché i concili esprimono comunque un’attività assembleare, un operato che dovrebbe rispecchiare la struttura della Chiesa primitiva più aderente alla realtà dei tempi apostolici. Il sinodo di qualunque livello sarebbe, nella visione della maggioranza dei giurisdizionalisti, una espressione quasi ‘democratica’ della vita ecclesiale, in quanto il risultato dell’attività sinodale tende comunque a configurarsi come atto di volontà espresso da una maggioranza. Le decisioni dei concili ecumenici sono specialmente apprezzate, perché l’espressione conciliare, secondo i giurisdizionalisti, appare ben distante, anzi antitetica, rispetto al potere ‘monarchico’ del sommo pontefice pubblicate in questo volume di atti congressuali. Poiché il mio contributo riguarda il Settecento, sulla materia sinodale mi limito a ricordare: N. JUNG, Concile, in Dictionnaire de Droit Canonique [= DDC], III, Paris 1942, 1268-1301; l’opera di P. LAMBERTINI, De synodo dioecesana, in Benedicti XIV Opera omnia, XI, Prati 1844; infine, per una messa a punto generale dell’argomento nel XVIII secolo, suggerisco la consultazione del testo, divulgativo ma efficace, di L. FERRARIS, Concilium, in [Prompta] Bibliotheca canonica iuridica moralis theologica nec non ascetica polemica rubricistica historica, II, Romae 1886, 419-452. 2 Sul giurisdizionalismo italiano resta fondamentale lo studio di A.C. JEMOLO, Stato e Chiesa negli scrittori italiani del Seicento e del Settecento, Torino 1914. Segnalo che per le sue ricerche il grande studioso si avvalse largamente anche della biblioteca del docente torinese Federico Patetta, ricca di manoscritti sei-settecenteschi sul giurisdizionalismo italiano, oggi conservati presso la Biblioteca apostolica vaticana. Non vanno inoltre trascurati i contributi di P. STELLA, Giurisdizionalismo e giansenismo all’Università di Torino nel secolo XVIII, Torino 1958; R. BERTOLINO, Ricerche sul giuramento dei vescovi. Contributo allo studi del diritto ecclesiastico subalpino, I-II, Torino 1971-1976; M. GORINO, Girolamo Spanzotti. Contributo alla storia del giansenismo in Piemonte, Torino 1931; ID., Documenti per la storia dei rapporti fra Stato e Chiesa e degli usi gallicani in Piemonte, in Bollettino storico bibliografico subalpino [= BSBS] 56 (1958) 104-158. 3 Sull’argomento cfr la visione di sintesi di A.C. JEMOLO, Stato e Chiesa, cit., 138 ss.


La sinodalità nel giurisdizionalismo subalpino

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e alla predominanza della curia pontificia nella vita della Chiesa. Per gli autori giurisdizionalisti il concilio ecumenico — o concilio generale — è sempre il vero detentore dell’infallibilità promessa da Cristo alla sua Chiesa, per la ragione che proprio nel concilio ecumenico si presume sia rappresentata la Chiesa intera. In generale i giurisdizionalisti seguono l’opinione, sancita anche dalla Dichiarazione del clero gallicano del 1682, per cui il concilio è superiore al papa4. Lo stesso principio è stato solennemente proclamato anche dal sinodo diocesano di Pistoia del 1786, massima espressione del giansenismo italiano5. È noto che la conseguenza principale di questa teoria consiste nell’ammettere la possibilità di presentare appello ad un futuro concilio contro una decisione papale. In età moderna il caso si è riproposto con gli appellanti contro la bolla Unigenitus di condanna del giansenismo. Di solito i giurisdizionalisti riconoscono al papa la potestà di convocare legittimamente il concilio ecumenico, e di presiederlo personalmente, ma precisano che il papa deve ricorrere alla collaborazione temporale dei sovrani, anche per favorire l’esecuzione delle deliberazioni conciliari. Questi atteggiamenti, con oscillazioni varie, sono ricorrenti negli autori giurisdizionalisti dal XVI al XVII secolo: come Marco Antonio De Dominis6, influenzato pure dall’anglicanesimo, Edmond Richer7, gallicano, fautore dell’assoluta superiorità del concilio ecumenico sul papa, Zeger Bernard Van Espen8, Giustino Febronio9, Pietro Tamburini10. 4 Cfr sul punto l’estesa argomentazione di J.B. BOSSUET, Defensio declarationis celeberrimae quam de potestate ecclesiastica sanxit clerus gallicanus XIX martii MDCLXXXII, Luxemburgi 1730, II, lib. IX-XIII. 5 Cfr, in generale, l’impostazione delle deliberazioni sinodali pistoiesi in Atti e decreti del concilio diocesano di Pistoja, Firenze 1788; in particolare, sul papa, cfr sess. III, n. VIII, 78; sul sinodo cfr ibid., sess. VII, 249-250. Rinvio ancora a A.C. JEMOLO, Stato e Chiesa, cit., 140. Cfr anche Il sinodo di Pistoia del 1786. Atti del convegno internazionale per il secondo centenario. Pistoia-Prato, 25-27 settembre 1986, a cura di C. Lamioni, Roma 1991. 6 M.A. DE DOMINIS, De republica ecclesiastica libri X, Heidelbergae 1618, lib. I, cap. XII, n. 7. 7 Per tutti si veda A. LANDI, Il richerismo e i suoi precedenti storico-canonistici, in Il sinodo di Pistoia del 1786, cit., 293-303. 8 Sul personaggio per tutti cfr Zeger Bernard Van Espen (1646-1728). 300 Jaar. Ius ecclesiasticum universum, Leuven (Belgium) 21-23 september 2000, in corso di stampa. 9 Cfr la voce di R. NAZ, Febronius, in DDC, V, Paris 1953, 541-561. 10 Il pensiero del teologo pavese e il suo ruolo all’interno del giansenismo lombardo


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Di fronte al Concilio di Trento il giudizio dei giurisdizionalisti oscilla: i più radicali, come Paolo Sarpi, parlano di gravi ingerenze del papa per pilotare il concilio11, dubitano della sua infallibilità perché non rappresentativo di tutta la Chiesa, dunque, secondo loro, non assistito dalla grazia divina e perciò non infallibile, o infallibile solo in parte. La maggioranza dei giurisdizionalisti riconosce la legittimità del tridentino, facendo delle distinzioni: prima di tutto si scinde tra disposizioni dogmatiche e disciplinari. Quelle dogmatiche sono considerate infallibili e obbligatorie; le disciplinari no, e si considerano soggette ad approvazione da parte dei prìncipi12. Così i giurisdizionalisti tentano di incasellare nella categoria di decreti disciplinari il maggior numero di disposizioni tridentine. Il ‘conciliarismo’ di Costanza e Basilea ha indubbiamente influenzato di più la visione giurisdizionalista. Proprio al pensiero conciliarista Orazio Condorelli ha dedicato ampio spazio nella sua recente monografia13. Il pensiero giurisdizionalista settecentesco europeo si è nutrito anche di queste idee conciliariste, attingendo idee e suggestioni pure da Marsilio da Padova, dal gallicanesimo, dal luteranesimo, dall’anglicanesimo, dal giansenismo, insomma da tutte quelle correnti di pensiero che — a titolo differente — contestavano la supremazia pontificia, e della curia romana, nella vita ecclesiale. Si esprimevano esattamente in senso opposto gli autori curialisti, che basando le loro ragioni sulla teocrazia papale da Gregorio VII in avanti, sviluppavano nuovi importanti argomenti dopo il Concilio di Trento14. Essi e italiano sono tratteggiati in Pietro Tamburini e il giansenismo lombardo. Atti del convegno internazionale in occasione del 250 della nascita, Brescia, 25-26 maggio 1989, a cura di P. Corsini – D. Montanari, Brescia 1993. 11 È, notoriamente, uno dei motivi conduttori della principale opera del religioso veneto, l’Istoria del concilio tridentino. Il suo atteggiamento sulla materia sinodale ? secondo una lettura anticuriale e antipapale ? risulta bene anche dai seguenti testi, non a caso ristampati nella capitale subalpina nell’Ottocento: Consulto del padre maestro Paolo Sarpi, se la Repubblica [di Venezia] possa e debba valersi dell’appellazione al futuro concilio nella sua controversia con Roma, in P. SARPI, Opere politiche e di controversia religiosa, I, Torino 1852, 487-500; ibid., II, Due rimedii ai fulmini di Roma, II, 547-550. 12 Cfr per tutti A.C. JEMOLO, Stato e Chiesa, cit., 125. 13 O. CONDORELLI, Principio elettivo, consenso, rappresentanza. Itinerari canonistici su elezioni episcopali, provvisioni papali e dottrine sacra da Graziano al tempo della crisi conciliare (secoli XII-XV), Roma 2003, 94 ss. 14 Cfr, ad esempio, i quattro ponderosi volumi contenenti le classiche teorie curialiste


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consideravano il sommo pontefice, titolare del primato petrino, vero arbitro di tutta la vita ecclesiale. Anzi, secondo certi curialisti, proprio la consapevolezza della suprema autorità pontificia avrebbe reso inutile o superflua persino la convocazione dei concili.

2. I CANONISTI SUBALPINI DI SCUOLA GIURISDIZIONALISTA Si tratta di una scuola che nasce nei primi decenni del Settecento e prosegue fino al 1872-73 quando a Torino come in gran parte del regno d’Italia vengono meno le cattedre di diritto canonico15. Il giurisdizionalismo subalpino trova la sua origine remota nella politica ecclesiastica di Emanuele Filiberto di Savoia, di stampo gallicano16. Ma il suo avvio è collegato soprattutto alle grandi riforme amministrative e alla riforma universitaria e scolastica realizzata da Vittorio Amedeo II re di Sicilia nel 1713, poi re di Sardegna nel 172017. riassunte dal minore osservante G.A. BIANCHI, Della potestà e della politia della Chiesa trattati due contro le nuove opinioni di Pietro Giannone, Roma 1745. 15 Per una sintesi sul tema mi permetto di rinviare al mio lavoro Verso il giurisdizionalismo subalpino. Il «De regimine Ecclesiae» di Francesco Antonio Chionio nella cultura canonistica torinese del Settecento, Torino 2001. 16 Sull’argomento, cfr i rilievi di sintesi di A. ERBA, La Chiesa sabauda tra Cinque e Seicento. Ortodossia tridentina, gallicanesimo savoiardo e assolutismo ducale (1580-1630), Roma 1979, 33 ss. 17 Cfr sulle riforme legislative M. VIORA, Le Costituzioni piemontesi (Leggi e Costituzioni di S. M. il Re di Sardegna) 1723-1729-1770), Torino 1928, ristampa anastatica Torino 1986, passim; G.S. PENE VIDARI, Profili delle istituzioni sabaude da Amedeo VIII a Carlo Emanuele III, in Bollettino della Società per gli studi storici archeologici artistici della Provincia di Cuneo 89 (1983) 2, 38-39; I. SOFFIETTI, Le fonti del diritto nella legislazione del Regno di Sardegna nel XVIII secolo, in Studi in memoria di M.E. Viora, Roma 1990, 679689; G. RICUPERATI, L’età di Vittorio Amedeo II, in Il Piemonte sabaudo. Stato e territori in età moderna, Torino 1994, 420 ss.; sulle riforme scolastiche in particolare cfr M. VIORA, Gli ordinamenti della Università di Torino nel secolo XVIII, in BSBS 45 (1947) 42-54.; G. RICUPERATI, Bernardo Andrea Lama professore e storiografo nel Piemonte di Vittorio Amedeo II, in BSBS 66 (1968) I, 11-101; M. ROGGERO, Scuola e riforme nello Stato sabaudo. L’istruzione secondaria dalla «ratio studiorum» alle Costituzioni del 1772, Torino 1981; EAD., Il sapere e la virtù. Stato Università e professioni nel Piemonte tra Settecento e Ottocento, Torino 1987; D. BALANI, Toghe di Stato. La Facoltà giuridica dell’Università di Torino e le professioni nel Piemonte del Settecento, Torino 1996; P. DELPIANO, Il trono e la cattedra. Istruzione e formazione dell’élite nel Piemonte del Settecento, Torino 1997.


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Nella sua opera di riforma il primo re sabaudo ricorre all’aiuto fondamentale di due collaboratori siciliani, Niccolò Pensabene18 e Francesco d’Aguirre19, figure già studiate da Mario Condorelli20. Il re consegue il risultato di sottrarre la scuola al controllo della Chiesa e degli ordini regolari, afferma il monopolio dello Stato sull’istruzione. Nell’Università di Torino nasce così una scuola canonistica, impostata dal d’Aguirre. Egli ha una formazione culturale connotata dall’antigesuitismo, inoltre è assai sensibile al giansenismo. Alle cattedre torinesi chiama dei docenti antigesuiti, giansenisti, appellanti e così via. Si crea una scuola tendenzialmente allineata alla politica ecclesiastica statuale, diretta dallo Stato nei corsi e nei contenuti21. Questa scuola sostiene il principio che la Chiesa ha solo un’autorità spirituale, mai temporale, lo Stato ha invece il potere di vigilanza sulla realtà ecclesiale, oltre che di placet, exequatur, di appello per abuso e altro ancora. La scuola canonistica torinese evolve nel tempo, assume connotati differenti. Dalle basi gallicane tradizionali in area sabauda, essa prosegue con accenti giansenisti, accenti anticurialisti e antiromani, poi nella seconda metà del Settecento ha assunto gli accenti di un giurisdizionalismo estremo, attraverso docenti come Chionio, Berardi, Bono e Baudisson. Infine si assiste ad un riepilogo delle dottrine di tutta la scuola nella prima metà dell’Ottocento grazie all’ultimo grande canonista torinese, il Nuytz. 18

Palermitano di nascita, il Pensabene rivestì in Piemonte importanti incarichi: fu conservatore dell’università dopo le riforme amedeane e ministro di Stato; fu licenziato in seguito al concordato del 1727 con la Santa Sede, a causa, dice il Vallauri, della sua strenua difesa dei diritti regi contro Roma. Su di lui cfr M. VIORA, Le Costituzioni piemontesi, cit., 68; sul clima politico-culturale siciliano cfr soprattutto il saggio di M. CONDORELLI, Note su Stato e Chiesa nel pensiero degli scrittori giansenisti siciliani del secolo XVIII, in Il diritto ecclesiastico 68 (1957), I, 305-385, riedito in M. CONDORELLI, Scritti di storia e di diritto, Milano 1996, 3-83, per il Pensabene 25, nota 69; D. BALANI, Toghe di Stato, cit., 8- 9, nota 15 e passim. 19 Sul personaggio si veda R. ZAPPERI, Aguirre, Francesco d’, in Dizionario Biografico degli Italiani [= DBI], 1, Roma 1960, 511-512; G. RICUPERATI, Bernardo Andrea Lama professore e storiografo nel Piemonte di Vittorio Amedeo II, in BSBS 66 (1968) 1, 2428, 40-44, 79 ss. M. ROGGERO, Scuola e riforme. cit, passim; M. CONDORELLI, Note su Stato e Chiesa, cit., ultima edizione, 25, nota 70 con vasta bibliografia, e passim. 20 Cfr le note precedenti. 21 In proposito mi sia consentito rinviare al mio recente contributo Verso il giurisdizionalismo, cit., 27 ss.


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Premetto che la sinodalità non si colloca tra gli argomenti centrali trattati in via principale da questi canonisti. Se mai la sinodalità costituisce un argomento parallelo e strumentale per sostenere certe prerogative dello Stato contro il curialismo romano e pontificio. Il fondatore della scuola è una personalità di eccezionale levatura scientifica e morale: Mario Agostino Campiani22. Il Campiani è allievo di Gian Vincenzo Gravina e introduce a Torino il metodo storico-sistematico di insegnamento del diritto canonico, che comprende la ricerca criticofilologica sulle fonti. Si tratta di un metodo già applicato dal Gravina alla Sapienza di Roma. È una tecnica di docenza del diritto canonico che in prospettiva curialista trova applicazione a Roma per tutta la seconda metà del Settecento: ad esempio, da parte di un canonista curialista come Giovanni Devoti23. Non si tratta dunque di metodo di per sé giurisdizionalista. Dipende dall’uso che se ne fa. Come effettivamente a Torino avviene dopo il Campiani con canonisti settecenteschi talvolta anche molto radicali nella loro indagine critica sulle fonti tradizionali del diritto canonico. Il Campiani parla secondo lo spirito del Gravina. Nel corso di istituzioni del diritto canonico24 critica molto l’eccessiva autorevolezza acquisita 22

Il Campiani insegnò a Torino prima istituzioni del diritto canonico, poi diritto canonico; soggiornò nella capitale sabauda dal 1721 al 1737. Esiste una biografia del canonista tardo-settecentesca, scritta da G. B. SOMIS, Elogio di Mario Agostino Campiani da Priverno professore di gius ecclesiastico nella reale Università di Torino, s. l. e s. d. [ma Torino, 1787]. Essa è molto interessante perché, a distanza, il suo autore, filogiansenista, distorce il pensiero genuino del giurista romano e vuole a tutti i costi far risultare il giurisdizionalismo del canonista, creando una interpretazione durata a lungo: cfr, su questa linea, G. RICUPERATI, Campiani, Mario Agostino, in DBI, 17, Roma 1974, 530 ss. Pietro Stella nega il presunto giurisdizionalismo del Campiani (P. STELLA, Giurisdizionalismo e giansenismo, cit., 10-13); sulla stessa linea interpretativa si colloca il mio profilo del canonista in Verso il giurisdizionalismo, cit., 56-148. 23 Per tutti si veda A. LAURO, Devoti, Giovanni, in DBI, 39, Roma 1991, 598-603. Del Devoti resta famosa, anche per limpidità espositiva, la sua opera Institutionum canonicarum libri IV, Romae 1785. 24 Ho avuto la buona sorte di ritrovare il testo del corso istituzionale nella biblioteca milanese dei marchesi Biandrà di Reaglie. Il manoscritto si intitola Cursus institutionum iuris pontificii ad hanc formam redactus a sapientissimo antecessore regii taurinensis archygimnasii Mario Augustino Campiano a Priverno anno MDCCXXIV et Vespasianus Lodovicus Ignatius de Blandrate tridinensis artium liberalium magister et iuris utriusque baccalaureus


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dalla dottrina ed evidenzia sempre che la dottrina corre il rischio di oscurare persino il significato genuino delle norme canoniche. Il Campiani è studioso di sensibilità giansenista. Non risulta propriamente un giurisdizionalista, rimpiange la Chiesa delle origini, la semplicità evangelica. Però esprime sempre profondo ossequio per le leggi ecclesiali vigenti e per la suprema indiscussa potestà legislativa e giurisdizionale del papa. Le osservazioni del Campiani sulla sinodalità nelle linee generali sono di simpatia per l’istituto conciliare: egli dichiara che le pronunce dei concili ecumenici sono le fonti primarie del diritto canonico, costituiscono dei veri oracoli della divinità. Non dice altrettanto delle decretali pontifice. Questo può essere significativo25. Risente anche dell’impostazione curialista del tema: ammette che solo il papa può legittimamente convocare il concilio ecumenico; nega che il concilio ecumenico possa procedere alla collazione dei benefici, argomento che invece era sostenuto sovente dai giurisdizionalisti richiamandosi agli esempi di Costanza e Basilea26. Tuttavia il Campiani sviluppa ragionamenti che sembrano particolari, un po’ arditi: ad esempio il Campiani si sofferma sulla possibilità che i laici intervengano ai concili; per il concilio ecumenico la esclude del tutto; per i sinodi nazionali e provinciali cita degli esempi che potrebbero giusti-

scripsit in regio taurinense archygimnasio MDCCXXIV. Ho analizzato l’opera, trascrivendone alcuni brani, in Verso il giurisdizionalismo subalpino, cit., 99-125. 25 «Verum quoniam in conciliis de quibus diximus praecipua sacrorum antistitum auctoritas est, qua in divinis definiendis declarandisque rebus utuntur, ut vere dici possint esse velut organa per quae divina nobis reddunt oracula» (M.A. CAMPIANI, Cursus institutionum iuris pontificii, cit., lib. I , tit. II, 39). 26 Trattandosi di un testo inedito, particolarmente significativo rispetto alla comprensione delle origini della scuola canonistica torinese, ne trascrivo qualche brano: «Quarendum est an maximis illis totius Ecclesiae comitiis quae ecumenica concilia nominamus conferendorum beneficiorum ius sit atque potestas. Negant vulgo interpretes ecumenicam synodum hanc potestatem habere, quorum sententia vera est» (M.A. CAMPIANI Cursus institutionum iuris pontificii, cit., lib. II, tit. XV, 148). Questa argomentazione presenta una certa importanza, considerato che il Campiani insegna a Torino, dove il sovrano, grazie all’indulto concesso da papa Niccolò V a favore dell’antipapa Felice V dopo che questi rinunciò alla tiara, disponeva le nomine ai benefici maggiori; sui profili storico-giuridici del privilegio, cfr E. MONGIANO, La cancelleria di un antipapa. Il bollario di Felice V (Amedeo VIII di Savoia), Torino 1988, 63.


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ficare l’intervento dei laici, ma conclude sostenendo che la tesi negativa è la più corretta27. La partecipazione dei laici all’attività conciliare era, notoriamente, un cavallo di battaglia dei giurisdizionalisti28, che in questo modo potevano giustificare la convocazione e la eventuale presenza dei sovrani alle deliberazioni sinodali ecumeniche. Il fatto che il Campiani ne parli, a livello di ipotesi, è forse emblematico della sua sensibilità giansenista. Nemmeno il Gravina, famoso per il suo spirito anticonformista, si spingeva a tanto29. Un altro canonista interessante della scuola torinese è Carlo Sebastiano Berardi30, sacerdote e professore di diritto canonico, il quale prosegue con esiti particolarmente brillanti la corrente storico-filologica inaugurata dal Campiani (ma riesce anche ad allargare il discorso sulla sinodalità in ottica anticuriale). Resta celebre la sua opera rivolta alla revisione critica e al commento del Decretum Gratiani31. 27

«Utrum laici homines possint in concilium convenire. Et quod ad concilia provincialia, et nationum attinet non desunt exempla eorum qui interfuere […]. Verum quamvis multi sint, qui censeant laicos ad concilia etiam universalia admittendos esse, inter quos Glossa in capite Adrianus […] tamen receptior est eorum sententia qui laicis consilium permissum esse scribunt, decernendi ac iudicandi facultatem non item» (M.A. CAMPIANI, Cursus institutionum iuris pontificii, cit., lib. I, tit. II, 38). 28 Per tutti cfr ancora A.C. JEMOLO, Stato e Chiesa, cit., 141 e 176 ss. L’atteggiamento simile dei giansenisti del Settecento, come il vescovo di Pistoia Scipione de’ Ricci è rievocato da A.C. JEMOLO, Il giansenismo in Italia prima della rivoluzione, Bari 1928, 368 ss. 29 Sull’orientamento dottrinale del Gravina si soffermano C. GHISALBERTI, Gian Vincenzo Gravina giurista e storico, Milano 1962, A. QUONDAM, Cultura e ideologia di Gian Vincenzo Gravina, Milano 1968, A. SARUBBI, Introduzione, in G.V. GRAVINA, Curia romana e Regno di Napoli. Cronache politiche e religiose nelle lettere a Francesco Pignatelli [1690.1712], Napoli 1972, XX ss. Per il prestigio intellettuale del Gravina nell’Università di Torino cfr G. RICUPERATI, Bernardo Andrea Lama, cit., 80, 81 e passim. 30 Sul personaggio — docente di diritto canonico a Torino dal 1754 al 1768 — si veda F. MARGIOTTA BROGLIO, Berardi, Carlo Sebastiano, in DBI, 7, Roma 1979, 750-755; A. BERTOLA, Introduzione a Carlo Sebastiano Berardi. Idea del governo ecclesiastico, a cura di A. Bertola – L. Firpo, Torino 1963, 5-39; L. CARRET, Berardi Charles Sebastien, in DDC, II, Paris 1937, 776; A.C. JEMOLO, Stato e Chiesa, cit., 3, 161; A. BERSANO, L’abate Francesco Bonardi e i suoi tempi, Torino 1957, 304-305; P. STELLA, Giurisdizionalismo e giansenismo, cit., 14 ss. 31 L’opera di revisione del Decretum fu pubblicata in quattro volumi col titolo Gratiani canones genuini ab apocryphis discreti, corrupti ad emendatiorum codicum fidem exacti, difficiliores commoda interpretatione illustrati, Augustae Taurinorum 1752-1757. Cfr


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Il Berardi è un canonista ‘anfibio’. Nei testi destinati alla divulgazione, molto diffusi e ristampati fino alla prima metà del XIX secolo, egli si esprime talvolta in maniera audace, però in una prospettiva dottrinale non proprio anticuriale32. Invece la sua personalità risulta assai differente negli scritti preparati in qualità di consulente del re di Sardegna: si tratta di pareri riguardanti la politica ecclesiastica interna sabauda, destinati a rimanere segreti, come l’Idea del governo ecclesiastico, edita soltanto nel 1963 da Arnaldo Bertola33. In questo saggio il Berardi professa princìpi chiaramente giurisdizionalisti e antiromani, vicini alle tesi episcopaliste. Lo spirito del docente ammette il potere assoluto dei principi, ai quali spetta lo ius protectionis sulla Chiesa, oltre che la difesa dei vescovi e dei pastori contro gli ‘abusi’ papali. Il Berardi distingue tra Chiesa vera e propria e curia romana, istituzione, dice il canonista, incline per lo più a soddisfare le ambizioni temporali del papato. La curia è incapace di rinunciare al potere mondano, alla venalità, al lusso, ai privilegi. Ad essa il canonista torinese fa risalire le piaghe peggiori della Chiesa, tra cui segnala il trionfo del pontefice romano confermato nel suo potere monarchico assoluto non solo spirituale ma anche temporale34. Nella Chiesa vera e propria, secondo il Berardi, per autorità divina il potere dovrebbe essere esercitato dai vescovi. In tale prospettiva dunque l’attività sinodale sarebbe il naturale risultato del potere episcopale, ma essa risulta bloccata di fatto dalla curia romana che tutto vuole imbrigliare alle sue mire egemoniche universali. Il Berardi dichiara inoltre che il papa (col centralismo romano) è responsabile della limitazione dei diritti del collegio M. CASTELLANO, Carlo Sebastiano Berardi storico e commentatore dei diritto canonico, in Angelicum 35 (1948) 300-328; A. BERTOLA, La moderna critica grazianea e l’opera di Carlo Sebastiano Berardi, in Studia Gratiana, III, curantibus I. FORCHIELLI – A.M. STICKLER, Bononiae 1955, 600-625; Cfr anche A.M. STICKLER, Historia iuris canonici latini. Institutiones academicae. I. Historia fontium, Roma 19742, 213. 32 Ad esempio si veda l’atteggiamento ortodosso sui concili espresso dal Berardi nei celebri Commentaria in ius ecclesiasticum universum, I, Mediolani 1847, 53-59. 33 Cfr A. BERTOLA, Di un’opera inedita di Carlo Sebastiano Berardi sul governo della Chiesa e dello Stato, in Atti della Accademia delle Scienze di Torino, 91 (1956-1957) 420468 e ID., Introduzione, cit., con la trascrizione e l’edizione del manoscritto completo rinvenuto dal Bertola presso la Biblioteca Reale di Torino. 34 C.S. BERARDI, Idea del governo ecclesiastico, cit., parte II, proposizioni I-XIV, 157247.


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episcopale; sostiene l’obbligo di osservare soltanto le leggi ecclesiastiche fondamentali, inderogabili da parte di chiunque; come accadeva nella Chiesa primitiva, si devono tenere in maggior conto i canoni conciliari piuttosto che le decretali pontificie35. Le leggi ecclesiastiche fondamentali sono le più antiche, e secondo il docente, costituiscono il diritto canonico vero e proprio; giudica inoltre prive di obbligatorietà le decisioni della curia romana, la dottrina e la giurisprudenza canonica quando fossero in contrasto con le leggi fondamentali della Chiesa36. Il pensiero del canonista apprezza i concili ecumenici, soprattutto quello di Trento: essi sono collocati in posizione centrale tra le leggi fondamentali della Chiesa37, ma non nel senso corrente della definizione, bensì con una spiccata connotazione anticuriale e antipapale. A proposito dei decreti tridentini, il Berardi accusa la curia romana di volere limitare in tutti i modi il valore e la portata del Concilio di Trento; proprio attraverso l’interpretazione della Congregazione del Concilio, dice Berardi, alcuni dei decreti tridentini più importanti sono stati snaturati o distrutti, perché erano contrari ai principi curiali38. La posizione del Berardi è ancora quella di un moderato rispetto alle dottrine espresse da Francesco Antonio Chionio39. Il pensiero di quest’altro docente torinese settecentesco sulla sinodalità si inquadra nella sua visione ecclesiologica che è connotata da un assolutismo abbastanza consueto per l’epoca ma con sfumature che anticipano, per certi aspetti, le dottrine febroniane40. 35 36 37

Ibid., parte I , proposizione VIII, 134. Ibid., parte I, proposizioni I-X, 79-153. Su Tridentino cfr ibid., parte II, proposizione I, 164, parte II, Proposizione V, 194-

196. 38

Ibid., parte I, proposizioni VII, 123-124. Cfr in generale sul sacerdote — docente torinese, ordinario di diritto canonico dal 1743 al 1754 — D. BALANI, Chionio, Francesco Antonio, in DBI, 25, Roma 1981, 18-20. Al canonista e al suo pensiero giurisdizionalista formulato nel trattato De regimine Ecclesiae (dettato dalla cattedra nell’anno accademico 1753-54, rimasto manoscritto: di esso sono riuscito a ritrovare — e a collazionare — copie presso l’Archivio di Stato torinese, la Biblioteca del Seminario metropolitano di Torino, la Biblioteca Apostolica Vaticana) è dedicato in buona parte il mio contributo Verso il giurisdizionalismo, cit., 149 ss. 40 Così, almeno, mi sembra che risulti dall’analisi dell’opera del Chionio: cfr Verso il giurisdizionalismo, cit., 240. 39


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Per il Chionio tutta la ‘essenza’ della religione cristiana consiste nel culto privato. Quanto esorbita la sfera personale della coscienza del fedele e diviene culto pubblico, per svolgersi legittimamente, senza danno per lo Stato, deve essere sottoposto all’autorizzazione del potere civile41. Una simile concessione — relativa al ‘regimen publicum’, alla sfera di culto ‘esterno’ ecclesiale — è elargita dal principe secondo le circostanze e si tratta di privilegio sempre revocabile. La dominazione del principe, derivante da Dio, è assoluta sui sudditi anche come fedeli. Il sovrano ha il diritto e il dovere di controllare la comunità ecclesiale in ogni sua espressione42. Riferito alla sinodalità, il corollario del pensiero del canonista significa che il concilio, specie quello ecumenico, non è più nemmeno una manifestazione di opinioni maggioritarie, di una specie di democrazia come la intendevano di solito i giurisdizionalisti: ma diventa, come ogni altro elemento di attività pubblica della Chiesa, soggetto al consenso — espresso o tacito — del sovrano per esplicare legittimamente i propri effetti. Quando viene convocata un’assemblea conciliare, secondo il canonista, i due poteri, Chiesa e Stato, intervengono entrambi, perché la prima istituzione si preoccupa, attraverso l’attività sinodale, di definire le verità di fede, i canoni disciplinari, condannare eresie e scismi; lo Stato invece agisce per dare forza legislativa piena ai canoni conciliari e imporne l’esecuzione (quando, sottintende il Chionio, non siano nocivi per la pubblica autorità), nel territorio statuale43. Persino i canoni tridentini vanno sempre interpretati e applicati senza ledere i diritti della sovranità44.

41

F.A. CHIONIO, De regimine Ecclesiae, cit. in Verso il giurisdizionalismo, cit., 250 ss. Ibid., 269 ss. 43 Ibid., 281. Si tratta di un atteggiamento risalente anche nel gallicanesimo: cfr P. DE MARCA, De concordia sacerdotii et imperii seu de libertatibus Ecclesiae gallicanae libri octo, Francofurti 1708, lib. II, cap. X, n. IX, 136-137. Niccolò Frichignono di Quaregna, giurista piemontese della prima metà del Settecento di orientamento moderatamente giurisdizionalista, grande funzionario sabaudo, scriveva, in un’opera monumentale pubblicata in tre volumi con regolare imprimatur, che la convocazione dei concili costituisce «atto d’imperatoria, e pontificia giurisdizione» e che «i principi hanno sufficiente autorità di radunare concili e profferire le loro sentenze, senza punto derogare alle ragioni ecclesiastiche» (Della potestà, e regolata podestà giurisdizionale della Chiesa, Torino 1735, III, rispettivamente alle pp. 284 e 294). 44 F.A. CHIONIO, De regimine Ecclesiae, cit. in Verso il giurisdizionalismo, cit., 302. 42


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Le dottrine del Chionio furono condannate ‘privatamente’ da papa Benedetto XIV45. Una risposta in più alla configurazione della sinodalità nella canonistica subalpina di matrice giurisdizionalista proviene da Innocenzo Maurizio Baudisson46. Allievo del Berardi, giustifica l’assolutismo dei sovrani con l’origine divina del potere civile. Insiste sullo ius protectionis del principe sulla Chiesa. Presenta un’ecclesiologia che tiene anche conto della dimensione comunitaria e dei diritti del laicato nei confronti della gerarchia cattolica47. È influenzato dal pensiero politico illuminista contemporaneo, in particolare dalle teorie del pensatore trentino Carlo Antonio Pilati48, caratterizzato da un forte anticurialismo. Anche il canonista austriaco Joseph Valentin Eybel, il docente austriaco che sostiene tutte le riforme ecclesiastiche dell’imperatore Giuseppe II, suggestiona non poco la dottrina del Baudisson49. Il Baudisson a proposito della sinodalità mette in rilievo il diritto consuetudinario e antichissimo dei sovrani di partecipare al concilio ecumenico per evitare disordini, scismi e per dare pronta esecuzione alle deliberazioni sinodali. Sulle materie di fede soltanto il concilio generale può pronunciarsi infallibilmente e deve essere seguito ovunque perché rappresenta la Chiesa intera. Gli altri decreti conciliari obbligano i fedeli solo se promulgati negli Stati50. 45

Cfr Verso il giurisdizionalismo, cit., 197 ss. e 210. Per questo docente — professore di istituzioni canoniche dal 1768 al 1797 — e per le sue dottrine rinvio a G. LOCOROTONDO, Baudisson, Innocenzo Maurizio, in DBI, 7, Roma 1965, 288-289; P. STELLA, Giurisdizionalismo e giansenismo, cit., 29-32; da ultimo A. LUPANO, Il canonista torinese Innocenzo Maurizio Baudisson dal giurisdizionalismo al giacobinismo, in Rivista di storia del diritto italiano 66 (1993) 299-413, dove si trascrivono in parte le lezioni del Baudisson (Iuris ecclesiastici institutiones), conservate manoscritte presso la Biblioteca apostolica vaticana. 47 I.M. BAUDISSON, Iuris ecclesiastici institutiones, cit. in A. LUPANO, Il canonista torinese, cit., 336 ss. 48 M.T. RIGATTI, Un illuminista trentino del secolo XVIII, Carlo Antonio Pilati, Firenze 1923; M.R. Bibliografia pilatiana (1764-1984), a cura di L. Borrelli – A. Di Siclì, in Annali dell’Istituto Storico italo-germanico in Trento 11 (1985) 295 ss. 49 A. LUPANO, Il canonista torinese, cit., 340. 50 I.M. BAUDISSON, Iuris ecclesiastici institutiones, cit. in A. LUPANO, Il canonista torinese, cit., 349, 351-354. Cfr, sull’esecuzione delle deliberazioni conciliari, anche J. FEBRONII, De statu praesenti Ecclesiae et legitima potestate romani pontificis, Bullioni 46


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Tutte le teorie giurisdizionaliste dei canonisti settecenteschi, comprese quelle sulla materia conciliare, sono state ancora insegnate nell’Ottocento, specialmente dal professore Giovanni Nepomuceno Nuytz che, al classico bagaglio dottrinale del giurisdizionalismo subalpino, ha aggiunto, tra l’altro, due princìpi importanti, più a livello politico che canonistico e teologico, aprendo una nuova fase nell’interpretazione accademica torinese della sinodalità. Primo principio: «Nulla impedisce che per un decreto di qualche concilio generale o fatto universale dei popoli il sommo pontificato sia trasferito dal vescovo e dalla città di Roma ad un altro vescovo e in un’altra città»51.

Esso è stato formulato nelle linee essenziali da Giustino Febronio52 ed è stato ribadito da uno dei massimi esponenti del giansenismo italiano, Pietro Tamburini53. Secondo principio: «Una definizione di un concilio nazionale non ammette ulteriore discussione, nemmeno da parte del papa; e l’amministrazione civile può difendere questa posizione»54. 1765, cap. II, § III, 95, 97, 172. Tesi curialiste contrarie si possono leggere in G.A. BIANCHI, Della potestà e della politia, cit., II, cap. II, § V, 139 ss.; IV, cap. III, § VIII, 499-578. 51 J.N. NUYTZ, In ius ecclesiasticum universum tractationes, II, Taurini 1850, 136. La frase riportata in italiano appartiene ad un volumetto composto dallo stesso Nuytz, con una esposizione divulgativa dei contenuti del proprio insegnamento: cfr Il professore Nuyts [sic] ai suoi concittadini, Torino 1851, 73. 52 J. FEBRONII, De statu praesenti Ecclesiae, cit., cap. II, § III, 32-34. 53 P. TAMBURINI, Vera idea della Santa Sede, Pavia 1787, 34-61. Su questa linea dottrinale si collocava di certo il vescovo Losana di Biella, notoriamente giansenista e antinfallibilista, il quale, prendendo la parola al Concilio Vaticano I, propose all’assemblea di sopprimere l’aggettivo romana riferito alla Chiesa cattolica perché lo riteneva non essenziale (cfr G. TUNINETTI, Lorenzo Gastaldi 1815-1883, volume I, Teologo, pubblicista, rosminiano, vescovo di Saluzzo: 1815-1871, Roma 1983, 202, nota 85). Si tratta di un atteggiamento che rispecchia efficacemente le tendenze di un settore dell’episcopato piemontese, gradite all’inclinazione giansenista di parte del clero e dei fedeli. 54 J.N. NUYTZ, In ius ecclesiasticum universum tractationes, II, 94; cfr la frase citata in ID., Il professore Nuyts, cit., 94. Cfr Promemoria per la convocazione di un sinodo nazionale, in Atti e decreti del concilio diocesano di Pistoja, cit., sess. VI, 240-243.


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La centralità assunta dal ‘concilio nazionale’ nel pensiero del canonista torinese — a parte le sfumature che possono richiamare Marsilio da Padova — si avvicina alle posizioni del sinodo giansenista di Pistoia voluto dal vescovo Scipione de’ Ricci. Per valutare il pensiero del Nuytz si deve tenere conto del periodo storico. Queste due massime servivano al governo subalpino per la sua politica ecclesiastica. Si agitava allora la questione romana, si fronteggiavano l’intransigenza del governo liberale e il rifiuto del papa di rinunciare al governo temporale e di considerare la Chiesa come entità solo spirituale. Le dottrine del Nuytz sono state condannate dalla Santa Sede con la lettera apostolica Ad Apostolicae Sedis fastigium del 1851, condanna ripetuta nel Sillabo (1864) e nell’enciclica Arcanum di papa Leone XIII (1880).

3. SINODALITÀ GIURISDIZIONALISTA E POLEMICA ANTICURIALE In conclusione va osservato che la riflessione dei canonisti subalpini sulla sinodalità costituisce uno dei numerosi elementi di cui essi si servono nella polemica anticuriale. Si tratta di un atteggiamento caratteristico del giurisdizionalismo settecentesco, affrontato dai canonisti torinesi con prudenza ma con molta fermezza, ribadendo a livello teorico la centralità del momento conciliare nella vita ecclesiale: ad esempio risulta significativo che i concili di Costanza e Basilea di solito non siano evocati nelle lezioni pubbliche. Tuttavia a questi docenti controllati dallo Stato interessava soprattutto indottrinare gli studenti secondo uno schema che conciliasse il diritto patrio sabaudo col diritto canonico contemporaneo. A parole rimpiangevano sì la Chiesa delle origini, dove era frequente la convocazione dei concili, ma non ambivano a formulare ipotesi di superamento del sistema canonistico contemporaneo in modo da arrivare al recupero integrale del passato. Il loro insegnamento anticuriale ha lasciato tracce durevoli: è stato determinante per formare la mentalità dei funzionari di Stato, della classe dirigente sabauda, del ceto forense, del clero, specie dell’alto clero, che frequentava la facoltà giuridica55. 55

Per rappresentare il clima culturale subalpino riguardo allo studio universitario del


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Va precisato che anche la Facoltà teologica torinese rifletteva quasi gli stessi princìpi, nella prospettiva di dare maggior rilievo alla sinodalità ecumenica per respingere l’infallibilità pontificia56. L’influenza di queste forze intellettuali non si è limitata al Settecento assolutistico, ma è proseguita nell’Ottocento liberale col Nuytz. E su questi princìpi giurisdizionalisti si è pure formata la classe politica subalpina, in buona parte laureata in leggi proprio all’Università di Torino, che ha pilotato il Risorgimento nazionale. Tuttavia, persino un ministro del regno d’Italia come Giovanni Lanza57 — che, ad eccezione di quasi tutti i colleghi, a Torino studiò medicina e chirurgia — ha recepito pure lui, a livello politico e giuridico, il clima del giurisdizionalismo piemontese più tradizionale, di stampo ‘governativo’ (e, nello spirito, abbastanza vicino al pensiero del diritto canonico, si può rammentare che Clemente Solaro, esponente conservatore cattolico di primo piano nell’età albertina, esultava per aver studiato giurisprudenza a Torino in età napoleonica, quando erano state soppresse le cattedre di diritto canonico: «avevo seguito il mio corso di legge e presa la laurea prima della Ristorazione; sotto l’Impero francese non vi era cattedra di jus canonico, non imparai fortunatamente le massime febbroniane; studiai per conto mio il diritto ecclesiastico in autori non condannati dalla Chiesa, sentii le opinioni di dotti non ammiratori di Van Espen, Giansenio, delle libertà gallicane e del conciliabolo di Pistoia» (C. SOLARO DELLA MARGARITA, Memorandum storico-politico, Torino, 1851, 36). Altri si compiacevano genericamente del giurisdizionalismo sabaudo, senza nominarlo: Massimo d’Azeglio scriveva che in «Casa Savoia» (espressione generica, ma tale da identificare lo Stato nel complesso) «era tradizionale il rispetto al Papa, quanto la fermezza nel tenere in riga la Corte romana» (M. D’AZEGLIO, I miei ricordi, Torino, 1971, cap. 9, 93). 56 P. STELLA, Giurisdizionalismo e giansenismo, cit., 42-70. 57 Sul personaggio cfr il profilo Giovanni Lanza e i problemi dell’agricoltura piemontese nel secolo XIX, Atti del convegno, Casale Monferrato, 23-24-25, IX, 1982, Casale Monferrato 1983 e S. MONTALDO, Lanza, Giovanni, in D.B.I., 63, Roma 2004, 655-664. Osservo, tra l’altro, che Giosuè Carducci soleva rivolgersi all’uomo politico casalese chiamandolo ironicamente «dottor Lanza», in relazione all’antica professione sanitaria. Carducci, notoriamente repubblicano, detestava il Lanza a causa della fedeltà monarchica del ministro e, ancor più, a causa dell’atteggiamento ostile tenuto dal governo nei confronti di Mazzini, regolarmente arrestato su ordine del presidente del consiglio per evitare disordini o coinvolgimenti inopportuni del pensatore genovese nelle vicende italiane. Mi sembra anche un segnale, riflesso e quasi inconscio, di ulteriore avversione al Lanza, il fatto che Carducci nella sua famosa composizione Piemonte evochi per nome le principali località subalpine, senza citare Casale Monferrato, patria del Lanza, annessa militarmente agli Stati sabaudi fin dal 1706 (anche se il Vate ricorda in sintesi il Monferrato con la perifrasi «l’esultante di castella e vigne suol d’Aleramo»).


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Nuytz). Lo dimostra l’atteggiamento tenuto dal Lanza in occasione della convocazione del Concilio ecumenico Vaticano I, quando, essendo ormai nell’aria un’azione di forza contro Roma, egli, presidente del consiglio, si preoccupa della eventualità che sia discusso e proclamato il dogma dell’infallibilità pontificia, temendo ripercussioni sulla riaffermazione della sovranità temporale della Santa Sede. In questa occasione Lanza incarica l’amico Domenico Berti, a Roma per studi storici, di svolgere opera di informatore sull’andamento dei lavori conciliari, di riferirne al governo, inoltre gli chiede di fare opera di persuasione allo scopo di convincere i vescovi a non appoggiare col loro voto il nuovo dogma. In proposito è illuminante la ‘lettera d’incarico’ al Berti, del 1 febbraio 1870, in cui Lanza tenta di scongiurare in ogni modo «il pericolo della proclamazione del dogma», invocando addirittura una «crociata contro le pretese esorbitanti del partito gesuitico ed ultra cattolico»: «I Governi civili non possono neppur rimanere indifferenti alla soluzione di quella questione [l’infallibilità pontificia], per il riflesso che può avere sui rapporti tra il Papato e lo Stato. Qualora venisse proclamata l’infallibilità del Pontefice, i responsi in materia di fede e sopra qualsiasi argomento verrebbero pronunciati da colui, che per essere contemporaneamente Capo della Chiesa e Principe temporale, potrebbe far servire a questo duplice interesse le sue decisioni, e creare gravi conflitti tra la Chiesa e lo Stato. Il regno italiano sarebbe per certo il primo a sentire i colpi di questa nuova possanza data al Papa. Non sarebbe a maravigliarsi se alla proclamazione del nuovo dogma, si volesse pure associare la necessità del potere temporale, come condizione indispensabile all’esercizio sicuro di quel nuovo attributo, e così portare al colmo l’antagonismo tra l’Italia ed il Papato, e tra il clero e gli italiani. La costituzione della Chiesa Cattolica verrebbe profondamente vulnerata, giacché essa è fondata sulla indipendenza e libertà de’ suoi rappresentanti riuniti nel Sinodo e le sue decisioni sono appunto reputate dai credenti come vere, perché si suppone che siano prese ed accettate da tutti i fedeli in seguito ad un esame coscienzioso, profondo, libero. Sommo interesse degli Stati e dei Governi è certo quello di custodire questa forma costitutiva della Chiesa»58.

58 La lettera è pubblicata dal principale biografo del politico casalese, E. TAVALLINI, La vita e i tempi di Giovanni Lanza, II, Torino 1887, 3. Chissà come il liberale Lanza, dopo


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Inoltre, l’atteggiamento teorico positivo verso l’autorevolezza del concilio ecumenico da parte dei canonisti e dei teologi piemontesi, contribuisce in parte a spiegare perché non pochi tra i presuli provenienti da territori dell’antico regno sardo, presenti al concilio Vaticano I, assumano una posizione più o meno ostile all’infallibilità pontificia59. Sono otto presuli in tutto60. Nella loro posizione anti-infallibilista converge di sicuro una notevole influenza proprio dell’insegnamento ricevuto a Torino sia nella teologia sia nel diritto canonico61. Si può ragionevolmente ritenere che questa posizione di alcuni vescovi provenienti dall’area sabauda sia un effetto, sul lungo periodo, anche delle teorie giurisdizionaliste sulla sinodalità insegnate nell’Ateneo torinese.

una simile pronuncia… ex cathedra sulla sinodalità, riusciva a conciliare queste opinioni e queste ingerenze col principio cavourriano «libera Chiesa in libero Stato»? Può essere curioso aggiungere ancora che il Lanza non riuscì a convincere proprio il vescovo di Casale Monferrato, Pietro Maria Ferré, il quale sostenne al concilio Vaticano I il dogma dell’infallibilità, relativamente al profilo scritturistico-teologico, e scrisse poi una ponderosa monografia in merito: La costituzione dogmatica prima intorno alla Chiesa di Cristo Pastor aeternus, vol. I-III, Casale Monferrato 1877. Sul presule casalese, amico di Antonio Rosmini, cfr il contributo di G. CASSANO, Mons. Pietro Maria Ferré Vescovo di Casale Monferrato. Magistero e azione ecclesiale di un padre del Vaticano I, Roma 1999. 59 In merito fornisce una ampia ricostruzione G. TUNINETTI, Lorenzo Gastaldi, cit., I, 193-211. Cfr anche ID., La partecipazione dell’episcopato piemontese al Concilio Vaticano I, in Chiesa e società nella seconda metà del XIX secolo in Piemonte, a cura di F.N. Appendino, Casale Monferrato 1982, 160-170. 60 Si tratta di Alessandro Riccardi di Netro, arcivescovo di Torino, Luigi Nazari di Calabiana, già vescovo di Casale, nel 1870 arcivescovo di Milano, Giovanni Pietro Losana, vescovo di Biella, Lorenzo Renaldi, vescovo di Pinerolo, Luigi Moreno, vescovo di Ivrea, Lorenzo Biale, vescovo di Albenga, Giovanni Battista Montixi, vescovo di Iglesias, Pietro Sola, vescovo di Nizza Marittima (cfr G. TUNINETTI, Lorenzo Gastaldi, cit., I, 195-196). 61 Quasi tutti avevano studiato all’Università di Torino, salvo Montixi e Biale, i quali però avevano frequentato rispettivamente gli Atenei di Cagliari e di Genova, allora orientati al giurisdizionalismo e ad una teologia di stampo ‘sabaudo’, antifallibilista: cfr G.TUNINETTI, Lorenzo Gastaldi, cit., I, 208 e nota 113.


LE “DIMENSIONI” DELLA RAPPRESENTANZA POLITICA (CRISI DELLA SOVRANITÀ NAZIONALE E NUOVI PERCORSI ISTITUZIONALI)

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1. IL PROBLEMA DELLA RAPPRESENTANZA POLITICA:

DAL MONOPOLIO DELLA

POLITICA STATALE AD UN PRINCIPIO COSTITUZIONALE NELLE DEMOCRAZIE PLURALISTE

Tra le numerose declinazioni del concetto di democrazia ne è stato sottolineato il ruolo costruttivo «nella formazione di valori e nella definizione di bisogni, diritti e doveri», richiedendosi, quindi, non solo «lo svolgimento di elezioni e l’accettazione del loro risultato […], la protezione dei diritti e delle libertà, il rispetto della legalità», ma anche la «garanzia di libere discussioni e di una circolazione senza censura delle notizie». Nel ragionamento tendente a ravvisare radici universali nelle istanze democratiche si avverte, però, che «anche le elezioni possono essere del tutto inutili se si svolgono senza aver offerto alle diverse parti un’adeguata opportunità per presentare le loro posizioni, o senza concedere all’elettorato la possibilità di avere accesso alle notizie e valutare le opinioni di tutti i contendenti»1.

In quanto componente essenziale della più intima struttura dello Stato moderno, sin dagli albori del costituzionalismo accompagnando lo sviluppo delle società divenute pluraliste ed approdate — oggi — ad una nuova * Ordinario di Diritto Costituzionale presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Catania. 1 A. SEN, La democrazia degli altri, Milano 2004, 6, 12 ss., 61, 67.


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stagione di più decisa apertura dei confini nazionali all’esperienza europea, la “rappresentanza” rimane fattore irrinunciabile per qualsiasi convivenza autenticamente democratica2. Essa è destinata a svolgersi, simultaneamente, tanto attraverso processi regolati dal diritto e fondati sul procedimento culminante con l’investitura politica dei rappresentanti3, quanto nella produzione e nello svolgimento dei contenuti sostanziali della politica stessa, secondo un cammino che comporta non solo l’autonomia del rappresentante nella realizzazione del progetto politico, ma anche il confronto con le posizioni maggioritarie (non meno che con quelle delle opposizioni) e, quindi, un contesto di regole giuridiche e politiche, al tempo stesso, che rendono possibile la dialettica politica e la responsabilità di chi governa per l’attuazione della volontà popolare4. La “rappresentanza” è essenziale, pertanto, alla nascita della idea di Stato come unico soggetto della politica5: al pensiero politico aristotelico si 2 G.F. FERRARI, Rappresentanza istituzionale, in Enc. Giuridica, v. 25, Roma 1991, 4, sottolinea come la rappresentanza politica, pur sottoposta alle continue tensioni delle società pluraliste, costituisca l’insostituibile presupposto su cui riposa l’assetto “politicoordinamentale” delle democrazie contemporanee. 3 L’insegnamento kelseniano sugli aspetti procedurali e relativistici della democrazia rimane sempre un punto di riferimento fondamentale: «l’ideale di libertà della democrazia, l’assenza di dominio e, con ciò, di capi è irrealizzabile anche approssimativamente […]. E così, un metodo particolare di selezione dei capi dalla collettività dei governati appare come elemento essenziale della democrazia reale. Questo metodo è l’elezione.», H. KELSEN, Essenza e valore della democrazia (1929), in La democrazia, con introduzione di M. Barberis, Bologna 1995, 128-132. 4 Al riguardo, è utile l’ampio contributo di E.-W. BÖCKENFÖRDE, Democrazia e rappresentanza, in Quaderni costituzionali (1985) spec. 250 ss. Per il nesso tra rappresentanza e responsabilità politica, si rinvia alle notazioni di D. NOCILLA – L. CIAURRO, Rappresentanza politica, in Enc. Dir., v. 38, Milano 1987, 567 ss. Al riguardo, A. D’ATENA, Il principio democratico nel sistema dei principi costituzionali, in Dir. e Soc. (1996) 30, osserva, in particolare, che nei sistemi democratici rappresentativi la responsabilità politica nei confronti del corpo elettorale occupa una posizione di centralità, a differenza del modello di democrazia diretta, alla quale la responsabilità stessa può dirsi estranea. Anche il candidarsi è, implicitamente e necessariamente, un esporsi alla responsabilità politica, come osserva G.U. RESCIGNO, Responsabilità (dir. cost.), in Enc. Dir., v. 39, Milano 1988, 1358. 5 Emblematicamente, C. SCHMITT, Premessa all’edizione italiana (1971), in Le categorie del ‘politico’, a cura di G. Miglio – P. Schiera, Bologna 1972, 23, osserva come «una dottrina formatasi nel XVI e XVII secolo, inaugurata da Niccolò Machiavelli, Jean Bodin


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deve già il riconoscimento della necessaria unione del dominare e dell’essere dominati e tale contemporaneità, appunto, nel governare e nell’essere sottoposti al governo «significa un’unione dei due principi, la rappresentanza e l’identità, senza la quale uno Stato è impossibile»6. Il nucleo ideologico originario risiede nel concetto di «volontà generale», con la quale espressione il filosofo ginevrino indicava, appunto nell’esercizio della sovranità popolare, la volontà del corpo politico nel suo insieme e non quella di una episodica maggioranza: preconizzando, invero, una sorta di auto-governo popolare, pur nella piena consapevolezza che esso mai si sarebbe potuto realizzare in questi precisi termini7. Tracce evidenti di tale impostazione, per non parlare dei più decisi sviluppi dimostrati dalla costituzione francese del 1793, si possono cogliere già nell’art. 6 della dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789, nel quale si intravede tutta la complessità del problema della rappresentanza politica, forse anche ambiguamente sintetizzato nella nota formula secondo la quale «la legge è l’espressione della volontà generale. Tutti i e Thomas Hobbes, attribuiva allo Stato un importante monopolio: lo Stato classico europeo divenne l’unico soggetto della politica». 6 Il riferimento è alla nota posizione di C. SCHMITT, Dottrina della costituzione (1928), trad. it., Milano 1984, 285, il quale sulla base dei due principi politico-formali, della identità (che si richiama alla istanza democratica popolare) e della rappresentanza (che si richiama alla “rappresentazione” monarchica), ha sostenuto la distinzione tra le tradizionali forme di Stato monarchica, aristocratica e democratica, precisando che il principio formale della rappresentanza «non può mai essere realizzato in modo puro e assoluto, cioè ignorando il popolo che è invece in qualche modo sempre esistente e presente» (p. 274). Abbandonata l’idea, di derivazione privatistica, della Vertretung (vale a dire, della rappresentanza come mandato), la tematizzazione della “rappresentazione dell’unità politica” statale (Repräsentation), descritta dallo stesso Carl Schmitt in parallelo, quasi, con l’ordinamento della Chiesa cattolica, finisce con l’assumere, nella richiamata dottrina politica, una configurazione plebiscitaria del consenso nei confronti di chi governa, in quanto si presuppone la “invisibilità”, la non presenza, del rappresentato nelle sedi decisionali. Sottolinea, al riguardo, C. MAGNANI, Rappresentanza politica e rappresentazione. Hegel, Schmitt e il moderno, in Democrazia e Diritto (1998) 203, come «la modernità stessa offre efficaci […] mezzi di soccorso all’esercizio plebiscitario della politica, che Schmitt individua subito acutamente, affermando che oggi la forma moderna dell’acclamazione è l’opinione pubblica». 7 Ampie notazioni su tale impostazione di Rousseau in A. BARBERA, Una riforma per la Repubblica, Roma 1991, 78.


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cittadini hanno diritto di concorrere personalmente o per mezzo dei loro rappresentanti alla sua formazione». Con Bodin ed Hobbes la sovranità era legata alla idea della forza e del potere supremo di comando del re sui suoi sudditi; con Rousseau, «al contrario, il concetto di sovranità riguarda essenzialmente il principio di uguaglianza, che identifica la parte governata, ossia i sudditi, con la suprema autorità, ed è connesso con i concetti di volontà e di diritto»8. L’idea rappresentativa (sorta in opposizione a forme di rappresentanza parziale e di interessi settoriali, legata alle esigenze dell’ordinamento medievale) è un postulato della moderna teoria politica: nella dimensione giuspubblicisitica essa è stata fortemente valorizzata dalla elaborazione schmittiana della “rappresentazione”9 ed, in parallelo, dall’impostazione della rappresentanza organica già proposta nella teoria generale di Jellinek10. 8 R. WOKLER, Rousseau, Bologna 2001. 67 ss. Sulla trasformazione, nel pensiero etico e politico francese (Pascal, Malebranche, Bayle, Montesquieu), della idea teologica della volontà generale (ossia della giustizia divina propensa a salvare tutti gli uomini) nella «volontà generale del cittadino», prospettata da Rousseau col superamento della «volontà particolare» in vista della salvezza della intera comunità, è interessante il volume di P. RILEY, La volontà generale prima di Rousseau. La trasformazione del divino nel politico, Milano 1995, passim. 9 «Contenuti concepibili di una rappresentazione sono Dio ovvero, in un’ideologia democratica, il Popolo o ancora idee astratte come Libertà e Uguaglianza»; così, C. SCHMITT, Cattolicesimo romano e forma politica (1925), Milano 1986, 50. Richiamando, in particolare, l’impostazione di G. Leibholz (La rappresentazione nella democrazia, 1973), G. COLAVITI, La rappresentanza di interessi tra Vertretung e Repräsentation, in Percorsi e vicende attuali della rappresentanza e della responsabilità politica, Milano 2001, 174 ss., sottolinea come «la Repräsentation recherebbe in sé il richiamo ad un piano valoriale che la Vertretung [categoria propria del diritto privato] non presenterebbe […], giacché mentre nella Vertretung si rende presente qualcosa che non c’è, che è altrove, che non può o non vuole agire giuridicamente, nella Repräsentation l’oggetto della rappresentanza è già di per sé un’astrazione concettuale che trascende la realtà materiale dell’insieme dei rappresentati», il senso della funzione rappresentativa divenendo quello di unificare la concreta comunità di popolo come comunità di valori. 10 G. JELLINEK, La dottrina generale del diritto dello Stato (1914), con introduzione di V.E. Orlando, Milano 1949, 139 ss., il quale descrive l’istituto della rappresentanza come «un concetto puramente giuridico», intendendo con essa «il rapporto di un organo con i membri di una corporazione; in virtù del quale, quest’organo rappresenta nell’interno della corporazione la volontà di questi membri. Gli organi rappresentativi, adunque, sono in questo senso organi secondari, organi di un altro organo, primario […]. L’organo primario non può


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Pur dovendosi sempre guardare alle matrici ideali che la ispirarono, il significato attuale della “rappresentanza politica” — divenuto principio di regime delle democrazie pluraliste — si è progressivamente allontanato dalla concezione elaborata dalle dottrine liberali, tendenti a convogliarvi sia la nuova idea di ”cittadino” uguale di fronte alla legge, ma atomisticamente considerato; sia il superamento della concezione di “rappresentanza” come privilegio personale, che era pur congeniale al regime dell’assolutismo regio ed alla corrispondente struttura ordinamentale, frammentata in ceti, ordini e status ed altre entità del sistema medievale, rispetto alle quali lo strumento privatistico del “mandato” risultava congeniale al precipuo fine di poter investire il sovrano delle istanze (particolaristiche e frammentate) provenienti dalla complessità feudale. Come spiega limpidamente Bobbio «ciò che realizza una democrazia rappresentativa è, rispetto al “chi”, che il rappresentante sia un fiduciario e non un delegato, rispetto al “che cosa” che il fiduciario rappresenti gl’interessi generali e non gli interessi particolari»11.

La esaltazione dell’indipendenza del rappresentante rispetto al rappresentato — esito storico e sociale dell’età delle rivoluzioni, degnamente simboleggiato nel divieto di mandato imperativo e nella nascita di una vera e propria classe politica12 — ha praticamente scardinato l’idea che la rappresentanza possa realisticamente consistere in una effettiva relazione identitaria tra la volontà dei rappresentati e quella espressa dai rappresentanti: «facendo uso del concetto di rappresentanza si dice soltanto che l’individuo che esercita la funzione è vincolato giuridicamente oppure soltanto politicamente o moralmente ad esercitare questa funzione nell’interesse […] degli individui, cui proprio per questo si ascrive la funzione»

compiere manifestazioni immediate di volontà se non in quanto gli siano particolarmente riservate; ed il caso normale di questa riserva si riferisce alla istituzione degli organi secondari mediante elezione». 11 N. BOBBIO, Il futuro delle democrazia, Torino 1995, 40. 12 Emblematiche, al riguardo, si posso richiamare le pagine di M. WEBER, La politica come professione (1919), in La scienza come professione. La politica come professione, Torino 2001, 41 ss.


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medesima. Tale riflessione ha portato, infatti, il fondatore della scuola normativistica del diritto a ritenere trattarsi di finzione quella che si realizza con lo strumento rappresentativo13. La elaborazione giuridica del mandato politico ha dato luogo alla giuridica razionalizzazione della idea che lo Stato-persona avesse potuto incarnare l’unica forma possibile dell’esercizio della politica; lo svolgimento e l’esecuzione del mandato, in tale prospettiva, facevano salva la garanzia della libertà del rappresentante — assicurata per via di un esplicito precetto normativo — in netta antitesi con la prassi del mandatario medievale e nella prospettiva della funzione di produzione normativa unitaria rimessa al corpo politico. Di codesto percorso dogmatico dà significativa testimonianza la scienza italiana dello Stato sul finire del ’900, la quale, richiamando l’esempio delle costituzioni moderne che — come all’art. 41 dello statuto albertino — avevano introdotto un preciso vincolo per gli elettori, impossibilitati a conferire all’eletto un mandato imperativo, descriveva la figura del deputato come persona «perfettamente libera delle sue azioni, delle quali non deve rispondere a nessuno, essendo i suoi voti e i suoi discorsi espressamente dichiarati non censurabili da parte di qualsiasi autorità e di qualsiasi persona […]; politicamente, moralmente, l’eletto può prendere diversi impegni di fronte al corpo elettorale […] ma questi impegni restano semplicemente sotto la garanzia della lealtà e della buona fede politica e personale»14.

Conseguentemente, la dottrina del tempo tendeva a scardinare l’idea di obbligatorietà, revocabilità e trasmissione di poteri insiti nel mandato rappresentativo secondo i connotati mutuati dall’istituto civilistico, il cui modello si rivelava incompatibile con la nuova configurazione dello “Stato rappresentativo”. Procedendo, tuttavia, dall’assunto che la teorizzazione della sovranità popolare fosse più congeniale per una teoria della rappresentanza politica15, 13

H. KELSEN, La dottrina pura del diritto, Torino 1990, 331 ss. V.E. ORLANDO, Del fondamento giuridico della rappresentanza politica, in Diritto pubblico generale. Scritti vari (1881 – 1940), Milano 1954, 429. 15 Riprendendo la nota teorizzazione del Contratto sociale di Rousseau (secondo la quale la sovranità non può essere rappresentata per la ragione medesima per la quale non può 14


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quella ipostazione dottrinale — sul chiaro esempio della giuspubblicistica tedesca — insisteva sul fatto che Popolo e Stato fossero «le due facce, sinteticamente distinte, d’una idea essenzialmente unica. Il popolo trova nello Stato la sua personalità giuridica; lo Stato trova nel popolo l’elemento materiale, che lo costituisce»16

e si mostrava propensa, allora, a sostenere che «gli elettori nulla trasmettono e nulla hanno da trasmettere. L’idea d’un mandato è, dunque, giuridicamente falsa tanto dal punto di vista della forma quanto dal punto di vista della sostanza. Per conseguenza, in qualsiasi maniera si consideri la questione, si è obbligati a concludere che il rapporto tra l’elettore e l’eletto non costituisce un mandato»17.

La rappresentanza della nazione altro non poteva significare se non che i deputati rappresentassero lo Stato e, negandosi qualsiasi trasmissione di potere (atteso che i poteri dell’assemblea risultavano già determinati dalla costituzione), si finiva col sostenere il momento elettorale essere, né più né meno, una designazione di capacità e che, trascurandosi i contenuti prettamente politici dell’investitura elettorale, «il governo rappresentativo risolve la questione, dichiarando che questo diritto appartiene a colui ch’è designato dal voto dei cittadini»18. La ricostruzione dogmatica di un istituto “tanto controverso”19 rimaneva imprigionata all’interno della logica sottesa alla teoria della sovranità essere alienata, consistendo essenzialmente nella volontà generale e come tale non rappresentabile), V.E. ORLANDO, Del fondamento giuridico della rappresentanza politica, cit., 435, rimarca l’incompatibilità della sovranità popolare con la idea di rappresentanza politica, riportando, ancora, il pensiero radicale del filosofo ginevrino: «I deputati del popolo non sono, dunque, e non possono essere i suoi rappresentanti, non sono che i suoi commissari: non possono concludere nella definitivamente. Ogni legge che il popolo in persona non ha ratificata è nulla: non è una legge». 16 Cfr, ancora, V.E. ORLANDO, Del fondamento giuridico della rappresentanza politica, cit., 436 s. 17 Ibid., cit., 439. 18 Ibid., cit., 448. 19 In senso così dubitativo, S. ROMANO, Organo (1944), in Frammenti di un dizionario giuridico, Milano 1947, 171, secondo cui «il rappresentato non è lo Stato, ma una colletti-


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dello Stato ed al monopolio della “politica” da parte di quest’ultimo, nell’ambito del quale il diritto elettorale (già di per sé limitato a pochi privilegiati) si risolveva, in definitiva, altro se non che in una necessità legata all’esigenza di funzionamento delle istituzioni statali, divenute “rappresentative” proprio mediante la scelta dei più capaci. Non può sfuggire, in tale contesto, il solido radicamento della istanza rappresentativa nell’ambito della problematica concernente la legittimazione del potere statale: e ciò a scapito dei contenuti propriamente “politici” del mandato, giacché la rappresentanza sembrava incline a dare corpo soltanto ad uno strumento volto a consolidare (l’idea ed) il concreto funzionamento dello Stato-persona giuridica. L’avvento delle costituzioni rigide del secondo dopoguerra, unitamente al contenuto valoriale proprio delle medesime, è destinato ad innovare profondamente per il fatto che il testo fondamentale traduce l’immanenza della rappresentanza politica in altrettante manifestazioni del principio della sovranità popolare: in sostanza, si viene praticamente a ribaltare la prospettiva precedente, poiché la rappresentanza politica è ricollocata come necessario strumento volto a semplificare la complessità delle prospettive attraverso le quali si articola la società pluralista, con le proprie istituzioni pubbliche, all’interno dello Stato-comunità. Non si può trascurare, in vero, come l’accoglimento del principio di sovranità popolare non sia, dal canto suo, avvenuto in termini assoluti (art. 1 cost.): la regola della maggioranza con la quale si esprime il potere politico, pur necessaria per governare in concreto, trova nelle democrazie contemporanee limiti sostanziali, innanzi tutto, nella garanzia della rigidità costituzionale e, quindi, anche limiti procedurali che trovano il necessario sbocco nella configurazione del sistema elettorale20; oltre a questi vanno annoverate le ulteriori modalità di cui si è, più di recente, arricchito il sistema politico-costituzionale, mediante il ricorso a forme referendarie di vità, e il rappresentante è lo Stato per mezzo di un suo organo appositamente costituito per tale scopo. Se questa rappresentanza sia poi rappresentanza di volontà o di interessi o abbia altra figura, è problema che qui non importa neppure accennare e si riconnette, del resto, a tanti altri, tutti vivamente controversi». 20 In argomento, fra gli altri, A. DI GIOVINE – S. SICARDI, Rappresentatività e governabilità: il dilemma delle macchine che fanno parlare il popolo, in Rivista di diritto costituzionale (1998) 114 ss.


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natura consultiva e di indirizzo o prettamente confermativa delle scelte compiute dal legislatore21. Nell’attuale contesto istituzionale la rappresentanza politica procede oltre il problema della titolarità della sovranità (dello Stato o del popolo): essa, pur aprendosi alla realtà di un corpo sociale assai più complesso ed alle sue diverse declinazioni territoriali, rimane vocata a realizzare all’interno dell’intera comunità politica statale la fondamentale «unità dialettica di governanti e governati, di autorità e libertà»22.

2. IL SUBSTRATO COMPOSITO DELLA BASE RAPPRESENTATA, IL PLURALISMO ISTITUZIONALE E POLITICO E LA CRISI DELL’ORIGINARIA NOZIONE DI RAPPRESENTANZA POLITICA

Non v’è dubbio sul fatto che le trasformazioni dell’originario modello di Stato di diritto hanno messo in crisi, su molteplici versanti23, la nozione di rappresentanza politica intesa esclusivamente come rapporto tra 21 Una chiara indicazione in tal senso proviene, com’è noto, non solo dalla l. cost. n. 2 del 1989 (concernente il referendum di indirizzo sul conferimento di un mandato costituente al parlamento europeo) o dalla l. cost. n. 1 del 1997 (istitutiva di unico referendum popolare sulla legge costituzionale risultante dal procedimento passante per la commissione parlamentare per le riforme costituzionali), ma ancor più di recente dalla l. cost. n. 2/2001, la quale, modificando gli statuti delle regioni ad autonomia speciale ha, tra l’altro, previsto ? per quanto direttamente concerne lo statuto siciliano (art. 17-bis)? la eventuale sottoposizione a referendum approvativo popolare delle leggi, adottate a maggioranza assoluta, concernenti, in particolare, le modalità di elezione (ed in materia di incompatibilità) dei componenti l’assemblea regionale e del presidente della regione stessa, di nomina e di revoca degli assessori, di anticipata conclusione della legislatura per dimissioni della maggioranza dei componenti l’assemblea, nonché di quelle attinenti più specificamente alla forma di governo e, quindi, ai rapporti tra l’assemblea stessa, il governo e il presidente della regione (in argomento, cfr le considerazioni di L. ARCIDIACONO, La riforma dello Statuto e le prospettive di coordinamento, in Annali del Seminario Giuridico, Università di Catania, II [2000-2001], Milano 2002, 25 ss.). 22 Si può, al riguardo, richiamare il fondamentale contributo di V. CRISAFULLI, La sovranità popolare nella Costituzione italiana (Note preliminari), (1954), ora in Stato Popolo Governo. Illusioni e delusioni costituzionali, Milano 1985, 91 ss. 23 Se, per un verso, la crisi dello stesso “rappresentato” rende problematica la identificazione del soggetto da “rappresentare” e, in definitiva, di “chi” e “cosa” si vada a rappre-


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governanti e governati all’interno dello Stato nazionale, come unico attore della politica. Vari fattori hanno contribuito a modificare l’originaria idea di rappresentanza politica. In tale direzione ha contribuito, infatti, sul piano della realizzazione dell’indirizzo politico, lo spostamento dell’esercizio del potere normativo dalla tradizionale sede parlamentare a quella governativa, meno direttamente espressiva della sovranità popolare; o anche la vanificazione della riserva di legge in materia finanziaria e di bilancio, una volta deferita alla sede comunitaria la determinazione della politica economica degli Stati membri24; ed ancora non si può sottocere come lo sviluppo dell’integrazione comunitaria e la maggiore autonomia normativa riservata, all’interno, anche in via esclusiva alle Regioni ed agli enti locali, si rifletta sul tradizionale modello di rappresentanza politica, sorto e forgiato sul modello unitario dei nascenti Stati nazionali europei25. Sempre nell’alveo di codesto diffuso argomentare sulla attuale “crisi” della rappresentanza politica si è fatto risalire alla espansione del principio democratico la individuazione di una medesima fonte di legittimazione dei poteri legislativo ed esecutivo nelle forme di governo che collegano l’esecutivo alla maggioranza parlamentare; si è parlato anche di crisi della “politica” con l’emergere di autorità amministrative “separate” dall’indirizzo di maggioranza in vista anche della regolazione normativa di esigenze economiche26, portate, per lo più, dalla tecnicizzazione dei rapporti sentare in un contesto nel quale avanza «la perdita delle identità collettive e (addirittura) individuali; lo smarrimento del senso del legame sociale, la volatilità dei ruoli sociali»; per altro verso, “lo sfaldamento del rappresentato”, in un pluralismo sociale fortemente disarticolato, rafforza la necessità della rappresentanza come «forma politica» della società medesima, corroborata dalla presenza di istituti partecipativi: così, M. LUCIANI, Il paradigma della rappresentanza di fronte alla crisi del rappresentato, in Percorsi e vicende attuali della rappresentanza e della responsabilità politica, cit., 117. 24 Sulla crisi dello Stato sociale e che ha colpito la «rappresentanza politica come espressione del potere finanziario dello stato e dell’egemonia all’interno della convivenza statale», G. FERRARA, Sulla rappresentanza politica. Note di fine secolo, in Rivista di diritto costituzionale (1998) 52 s. 25 In proposito, si può fare rinvio alle considerazioni di G. MOSCHELLA, Rappresentanza politica e costituzionalismo, Rimini 1999, 199 ss. 26 Più di recente, il problema della legittimazione alla decisione politico-normativa delle Autorità indipendenti è stato organicamente trattato da G. DE MINICO, Regole. Comando e consenso, Torino 2004, 60 ss.


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socio-economici, in uno con il depotenziamento del peso dei parlamenti nazionali (sia sul versante interno, sia nella proiezione comunitaria); su codesto crinale si sono fatte strada nuove impostazioni, le quali propongono di riposizionare, per così dire, la tradizionale «rappresentanza politica» in una nuova forma di separazione dei poteri che contempli come unica distinzione quella tra «poteri politici» e «poteri di garanzia»27; altre volte, presentando una «visione aggiornata di democrazia», per la quale sarebbe sufficiente affidare «al popolo le grandi scelte politiche e [rendere] i meccanismi istituzionali più forti ed efficienti»28. Se si guarda più da vicino all’esperienza costituzionale interna, non può sfuggire come la “rappresentanza politica” si trova strettamente collegata alle enunciazioni, contenute nella prima disposizione della legge fondamentale, secondo cui la Repubblica italiana è democratica e la sovranità appartiene al popolo che la esercita nelle “forme” e nei “limiti” indicati nella Costituzione29. Il fenomeno rappresentativo è incline, quindi, ad assumere negli ordinamenti democratici una valenza, sempre flessibile, portata ad assecondare le linee strutturali ed istituzionali del sistema, seguendone passo passo l’evoluzione. In altri termini, il principio in parola tende a superare il momento elettivo e della diretta investitura popolare degli organi cui sono demandate le funzioni essenziali dello Stato, per assurgere a costante elemento di 27 In questi termini, V. ONIDA, Costituzione, garanzia dei diritti, separazione dei poteri, in Questione giustizia (2005) 4. 28 G. VEGAS, New economy e rappresentanza politica, in Biblioteca della libertà (2000) 153, 87 ss., il quale auspica che il sistema politico rappresentativo possa trovare «una rinnovata ragione di sopravvivenza e di consenso nella difesa del cittadino [...] e nella definizione delle regole necessarie per consentire a ciascuno di partecipare adeguatamente all’allocazione internazionale e globale delle risorse, con riferimento tanto a quelle economiche quanto alla convivenza pacifica». 29 Si può richiamare, in proposito, l’impostazione suggerita da L. ROSSI, La rappresentanza politica, in Scritti vari di diritto pubblico, V, Milano 1939, 79 ss., il quale, sulla premessa che nello Stato moderno tutti i poteri (e lo Stato stesso) sono rappresentativi, distingue una rappresentanza in senso largo — che definisce “implicita” — in quanto non limitata ai soli organi elettivi ma «diffusa in tutto l’organismo dello Stato moderno [...] inerente a tutti gli istituti politici per la loro odierna natura»; da una più ristretta nozione della rappresentanza c.d. esplicita, derivante da un formale procedimento elettorale.


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democratica legittimazione delle istituzioni nel loro complesso (si veda, ad esempio, il riferimento costante al popolo nell’amministrazione della giustizia, art. 101, primo comma, cost.). Tale esigenza è stata contestualmente attratta nell’orbita della teoria generale dello Stato, specificamente a ridosso della dibattuta questione concernente la titolarità della sovranità: nell’impostazione più rigidamente legata agli assetti organizzativi dell’ordinamento liberale — secondo una visione, per così dire, statica della sovranità — l’istituto ha dato luogo alla nozione di “rappresentanza istituzionale”, intesa come sostituzione necessaria e permanente che pone lo Stato-soggetto quale sostituto della collettività nazionale, e quindi del popolo, nell’esercizio dei poteri sovrani30. Ritornando alla qualificazione in senso democratico dell’ordinamento (art. 1 cost.), essa, tuttavia, non ha soltanto un valore riassuntivo delle ulteriori disposizioni costituzionali attinenti alla forma di Stato (tra le quali vi sono anche quelle concernenti la «partecipazione del popolo al governo» e la «scelta diretta o indiretta del governo da parte del popolo»). Ancor di più, il riferimento al carattere democratico della Repubblica «ci dice quale sia lo spirito informatore» di tutte quelle disposizioni costituzionali relative alla partecipazione popolare ed alla scelta del governo, unitamente a quelle che sanciscono, in primo luogo, l’eguaglianza di fronte alla legge, il diritto di voto, le libertà di riunione, l’associazione, la stampa, il referendum. Le fondamentali disposizioni relative all’assetto del rapporto governanti-governati «non tendono solo a garantire gli individui dallo Stato, ma

30 Tale posizione, che ha nella dottrina dello Stato-duale ha in Carlo Esposito autorevole svolgimento, è illustrata da F. MODUGNO, La dicotomia “Stato ordinamento” – “Stato soggetto” nel pensiero di Carlo Esposito, Vezio Crisafulli e Livio Paladin, in Teoria del diritto e dello Stato (2004) 50 ss. La tesi della rappresentanza “istituzionale” — che pur si inquadrava nell’alveo della teoria della sovranità dello Stato — muoveva dall’assunto secondo cui la rappresentanza che lo Stato ha del popolo non deriva da un mandato, ma dal fatto stesso che l’ente statale è una istituzione necessaria, derivante dalla «natura delle cose e degli uomini»: «se lo Stato rappresenta il popolo, gli organi che rappresentano lo Stato — tutti gli organi di uno Stato — sono rappresentativi del popolo; cioè tutti gli organi statuali sono rappresentativi dello Stato e, insieme, del popolo», ravvisandosi, tuttavia, un più spiccato carattere rappresentativo in quegli organi la cui formazione si deve ad elezioni e, quindi, alla diretta volontà dei cittadini (V. ZANGARA, La rappresentanza istituzionale, Padova 1952, 290 ss.).


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anche a dare allo Stato una organizzazione democratica»31; attesa la propria immedesimazione nell’organizzazione democratica, la «rappresentanza politica» si può definire, allora, come un «sistema istituzionalizzato di responsabilità politica, realizzata attraverso la designazione elettorale libera di certi organismi politici (per lo più i parlamenti)»32. Ma l’evoluzione del sistema costituzionale è a tutti nota: il rapporto diretto tra elettore ed eletto è stato intercettato dalle istituzioni partitiche — fiorite nell’ordinamento ormai aperto al pluralismo sociale pluriclasse — officiate formalmente dall’art. 49 della costituzione repubblicana, con tutte le conseguenze degenerative, però, di una classe politica a volte invadente e distorsiva anche del funzionamento, più rigorosamente democratico, delle istituzioni e della originaria volontà degli elettori33 e che hanno generato accese tensioni tra potere politico e magistratura. Il principio del divieto di mandato imperativo (art. 67 cost.) è stato, in tale contesto, letteralmente piegato alle logiche emergenti, trascendendo il rapporto elettore-eletto e divenendo, così, uno strumento — corroborato sul piano giuridico dalle previsioni sulle immunità stabilite per la funzione parlamentare — al servizio della libertà politica del parlamentare anche nei confronti del partito o del gruppo di appartenenza. La diretta reazione allo svuotamento della rappresentanza generale durante il fascismo34 ha avuto, tuttavia, una consistente eco nella previsione costituzionale relativa ai partiti, la quale lascia chiaramente intendere che la «determinazione politica nazionale», cui concorrono tali formazioni intermedie (art. 49 cost.), altro non è se non la oggettivizzazione di un

31 In questi termini, C. ESPOSITO, Commento all’art. 1 della Costituzione, in La Costituzione italiana. Saggi, Padova 1954, 6. 32 M. COTTA, Rappresentanza politica, in Dizionario di politica, a cura di Bobbio – Matteucci – Pasquino, Torino 1983, 958. 33 Tuttavia, la necessità di garantire una maggiore stabilità governativa non tocca la posizione di cui all’art. 67 Cost., divenendo semmai — secondo G.F. Ciaurro, Ribaltoni, ribaltini e rappresentanza politica, in «1989» Rivista di Diritto Pubblico e Scienze Politiche (1998) 725 ss. — una questione da affrontare sul piano dell’adeguatezza delle regole concernenti il funzionamento della forma di governo. 34 Al riguardo si può fare riferimento allo studio di S. SICARDI, Il fascismo in Parlamento: lo svuotamento della rappresentanza generale, in Storia d’Italia – Annali 17 – Il Parlamento, Torino 2001, 253 ss.


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determinato tipo di rappresentanza, filtrata dai partiti, ma comunque pur sempre di carattere generale e non di interessi di stampo corporativo. A fronte di ciò, e senza negarne i solidi pilastri aventi fondamento costituzionale, l’evoluzione della forma di Stato e dello stesso sistema costituzionale propone un volto dinamico e sempre vivo, per così dire, della rappresentanza politica, emblematicamente riassunto, per un verso, nella sempre più ampia diffusione pubblica dei contenuti delle «funzioni parlamentari»35 e, per altro verso, nel substrato composito e plurale della base rappresentata, tendente alla soddisfazione di interessi richiedenti sempre più numerose ed altrettanto settoriali “politiche” da perseguire.

3. GLI ELEMENTI CHE NE REGGONO L’ATTUALE COSTRUTTO Per tali ragioni, pur dovendosi sempre guardare alle matrici ideali che la ispirarono, l’attuale sistema costituzionale mostra la necessità di ripensare la “rappresentanza politica” in considerazione sia delle profonde trasformazioni sociali intervenute, sia di quelle che si profilano all’orizzonte anche sul piano istituzionale: se si guarda, in particolare, all’esperienza italiana sembra davvero che la nozione di rappresentanza politica — lungi dall’avviarsi dentro ad una crisi irreversibile — stia vivendo una nuova stagione, di fronte alle tendenze volte a sviluppare tutte le possibili potenzialità insite nel disegno costituzionale in tema di autonomie e decentramento politico territoriale, così come nella proiezione comunitaria che interessa, ormai, quasi tutti gli Stati europei. È possibile, quindi, distinguere taluni elementi che reggono l’attuale costrutto della rappresentanza politica, nella prospettiva della evoluzione del sistema politico verso forme rappresentative, tuttavia ancora in fase di assestamento36: 35 «La pubblicità, infatti, e anzi la naturale destinazione, per così dire, alla collettività dei rappresentati, che caratterizza normalmente le attività e gli atti del Parlamento, proprio per assicurarne la funzione di sede massima della libera dialettica politica, comporta che l’immunità si estenda a tutte le altre sedi ed occasioni in cui l’opinione venga riprodotta al di fuori dell’ambito parlamentare», Corte cost., sent. n. 10 del 2000, in Giur. cost. (2000) 82. 36 Per utili considerazioni, al riguardo, N. ZANON, La rappresentanza della nazione e il libero mandato parlamentare, in Storia d’Italia – Annali 17 – Il Parlamento, cit., 687.


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• il primo può ravvisarsi nel fatto che lo strumento della “rappresentanza politica”, che non si realizza più nel solo rapporto tra elettore ed eletto (come avveniva nell’ordinamento liberale prerepubblicano), si tende a consolidare come vero e proprio valore supremo della Repubblica, quale principio funzionale e strutturale di sistema, intangibile nel suo nucleo essenziale; in un sistema a rigidità costituzionale, la «rappresentanza politica» svela una prospettiva diversa rispetto a quella tramandata dalla tradizione pre-repubblicana, atteso che può dirsi ormai esaurito (o, se si vuole, sensibilmente attenuato) il carattere di garanzia dell’individuo dallo Stato che vi riponeva la iniziale matrice liberale dell’istituto, secondo l’originaria intonazione emblematicamente espressa nel clima della celebre dichiarazione francese del 1789; • in secondo luogo, il «principio di rappresentanza politica», nelle società pluraliste, coinvolge sempre più da vicino l’assetto dei diritti fondamentali ed, innanzi tutto, i diritti politici (superata la precedente connotazione strettamente funzionale) e la titolarità di essi (si pensi alla ipotesi di estensione del diritto elettorale, specialmente politico, allo straniero); al contempo, esso si deve misurare con istanze particolari e richiedenti, in taluni casi, una «rappresentanza garantita», ovvero — sotto ulteriore versante — norme atte ad assicurare la par condicio tra i competitori politici, la libertà dell’elettore37 e, non da ultimo, che mettano al riparo la collettività, soprattutto in un sistema parlamentare maggioritario, da possibili conflitti di interessi nelle scelte governative38 (dimensione orizzontale della rappresentanza politica); • il terzo aspetto fa evidenziare il richiamo all’istituto della «rappresentanza politica» come istanza necessaria ogniqualvolta 37 Le problematiche attinenti il finanziamento della politica, nonché la libertà del suffragio, sono esaminate, anche sotto il profilo della par condicio elettorale, da G. CHIARA, Titolarità del voto e fondamenti costituzionali di libertà ed uguaglianza, Milano 2004, 222 ss. 38 Com’è noto la l. n. 215 del 2004 affida all’Autorità garante della concorrenza e del mercato l’accertamento circa la sussistenza delle situazioni di incompatibilità e di conflitto di interessi, con l’obbligo di presentare al Parlamento una relazione semestrale sullo stato delle attività di controllo e vigilanza di cui alla normativa in parola.


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è in gioco l’esercizio della sovranità popolare, e delle correlate “politiche”, nelle diverse articolazioni offerte dal pluralismo delle autonomie. Espressioni tutte di segmentazione territoriale del medesimo principio, al quale si ricollega la «rappresentanza politica nazionale», affidata in via esclusiva al parlamento: si può parlare, così, di conformazione verticale della rappresentanza politica; • non da ultimo, occorre rilevare come la «rappresentanza politica nazionale» si trova al centro di sensibili trasformazioni in corrispondenza delle sempre più ampie aperture che gli ordinamenti statali europei realizzano a favore dell’Unione, ancor più incisivamente, ora, a seguito della sottoscrizione del trattato costituzionale europeo (proiezione sovranazionale della rappresentanza politica).

a) La rappresentanza politica come «principio strutturale di sistema» Sul primo punto tematico — vera e propria cerniera tra le radici della rappresentanza politica nelle fondamenta dello Stato di diritto e la evoluzione del medesimo nelle forme del secondo dopoguerra — occorre subito osservare come l’accoglimento della teoria della sovranità popolare, il cui svolgimento rimane racchiuso nella disciplina costituzionale sulle “forme” e sui “limiti” (art. 1 cost.) di detto esercizio, segna il definitivo superamento della teoria della sovranità dello Stato per condurre il problema della «rappresentanza politica» all’interno delle dinamiche dello Statoordinamento, nel quale la nozione in parola è destinata a ricevere applicazioni distinte e diversificate anche sul piano politico. L’evidente abbandono della teoria della sovranità dello Stato in sede costituzionale e l’opzione per la sovranità del popolo, quale fonte permanente e diffusa della legittimazione politica delle diverse istituzioni rappresentative, ha reso possibile l’allargamento della nozione di rappresentanza politica (non solo, quindi, come rapporto giuridico, di mandato, di designazione o fiduciario che sia), fornendo della medesima una connotazione giuridico-costituzionale ulteriore, che si potrebbe definire strutturale di sistema, atta a riprodurre tendenzialmente la complessità della base rap-


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presentata e le notevoli sfaccettature in tema di bisogni e rivendicazioni sociali da soddisfare. Alla «rappresentanza politica», quale principio strutturale di sistema, è oggi connaturata non solo l’idea stessa di democrazia nei suoi irrinunciabili elementi di garanzia dell’individuo attraverso le forme partecipative popolari e di scelta del governo da parte di quest’ultimo; il principio, infatti, presuppone — a completamento della iniziale matrice liberale — una impostazione programmatica, definita in sede costituzionale, almeno per assecondare la realizzazione dei compiti sociali direttamente rimessi alla Repubblica (art. 3, secondo comma, cost.).

b) Nella «dimensione orizzontale» Per quanto concerne la dimensione orizzontale della rappresentanza, vero e proprio portato di ogni società pluralista, si deve osservare che l’ampiezza e l’estensione delle modalità e delle forme rappresentative si risolvono, in sostanza, nella proiezione del principio strutturale di sistema e, quindi, nell’attuazione del principio di uguaglianza sostanziale da parte della legislazione ordinaria, statale e regionale, cui si richiede, in particolare, la rimozione di tutti gli ostacoli che impediscono, fra l’altro, l’effettiva partecipazione «all’organizzazione politica», oltre che economica e sociale del Paese (art. 3, comma 2, cost.). Fermo restando il significato ultimo del divieto di mandato imperativo e, quindi, il carattere necessariamente generale della rappresentanza politica pur nelle sue declinazioni territoriali (art. 67 cost.)39, la complessità sociale tende a rivendicare spazi preferenziali nella determinazione delle modalità di accesso alle sedi rappresentative, la cui compatibilità con il principio dell’unità politica e dell’uguaglianza, di cui agli artt. 5, 3 e 51 della

39 Cfr. l’art. 4 della l. n. 165/2004, il quale annovera il divieto di mandato imperativo tra i principi fondamentali che vincolano le Regioni nella determinazione legislativa, ai sensi dell’art. 122, comma 1, Cost., del sistema di elezione del Presidente della Giunta regionale e dei consiglieri regionali.


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costituzione, solleva perplessità, se non vere e proprie “crepe”, nell’assetto di una rappresentanza di intonazione generale40. Per altro, come ha dato occasione di sperimentare la riserva di “quote” per l’uno e l’altro sesso disposta nella legislazione elettorale, misure come quelle in parola, intendendo avvantaggiare l’elettorato passivo femminile, sono destinate ad incidere sulla consistenza di un diritto fondamentale attribuito a tutti a prescindere dalle distinzioni di sesso: il diritto di elettorato passivo, in quanto diritto fondamentale improntato sulla più assoluta parità (art. 3, comma 1, cost.; art. 51, comma 1, cost.), comporta che qualsiasi differenziazione di sesso (ma anche di razza, di lingua, di religione, o di opinioni politiche e di condizioni personali e sociali) si manifesterebbe come oggettivamente discriminatoria ed ingiustificata ed anzi, «diminuendo per taluni cittadini il contenuto concreto di un diritto fondamentale in favore di altri, appartenenti ad un gruppo che si ritiene svantaggiato», inciderebbe sulla formazione della stessa rappresentanza politica41. Particolarmente delicato si presenta, poi, il problema della rivendicazione di istanze espressive di altrettanti valori costituzionali, quali sono le minoranze protette, a veder esprimere «in condizioni di effettiva parità» proprie rappresentanze parlamentari (è il caso delle formazioni linguistiche di lingua tedesca e ladina: art. 6 cost.; st. speciale Trentino Alto Adige). La Corte costituzionale ha chiaramente manifestato di condividere la tesi di una rappresentanza politica preferenziale, ossia “etnica”42, per le 40 L. CARLASSARE, Problemi attuali della rappresentanza politica, in Percorsi e vicende attuali della rappresentanza e della responsabilità politica, cit., 55 ss. 41 Emblematica, al riguardo, è la presa di posizione assunta nella sent. n. 422 del 1995, in Giur. cost. (1995) 3255 ss. La dottrina, tuttavia, mostra di non condividere la decisione, soprattutto obiettando che il primo comma dell’art. 51 cost. «garantisce la possibilità a tutti i cittadini di essere eletti, ma il mero inserimento necessario nelle liste elettorali di candidati aventi alcune caratteristiche giustificabili in termini di tutela di valori costituzionali appare compatibile con il comma 1 dell’art. 51 cost., sicuramente fin tanto che i sistemi elettorali garantiscano meccanismi di scelta da parte degli elettori fra i candidati e purché ovviamente il sistema delle quote non debordi nella pratica compressione della libertà elettorale» (U. DE SIERVO, La mano pesante della Corte sulle «quote» nelle liste elettorali, in Giur. cost. [1995] 3270). 42 R. TONIATTI, Un nuovo intervento della Corte in tema di rappresentanza politica delle minoranze linguistiche: il consolidamento della democrazia consociativa nel trentinoAlto Adige, in Giur. cost. (1998) 291. Al riguardo, in senso critico, cfr anche E. ROSSI, Di interesse a ricorrere e (mancato) bilanciamento, di travi e pagliuzze, ibid., spec. 286.


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minoranze linguistiche altoatesine negli organi elettivi (regionali e locali) dell’ordinamento autonomo speciale, garantita da un sistema elettorale di tipo proporzionale, al quale, pertanto, non si potrebbero ammettere correttivi (quali soglie di consenso elettorale per accedere all’assegnazione dei seggi) che siano d’ostacolo, o rendano particolarmente ardua, (al)la rappresentanza per il gruppo linguistico minoritario. La stessa Corte, per altro, sembra spingersi oltre, propensa (nonostante non si sia pronunciata nel merito della questione) a riconoscere anche il diritto degli elettori appartenenti ad una minoranza etnico-linguistica riconosciuta di «esprimere in condizioni di effettiva parità la propria rappresentanza politica […] attraverso candidati e lista che si caratterizzino proprio sul connotato etnico linguistico culturale»43. Maggior cautela manifesta, al riguardo, la dottrina richiamando i connotati della rappresentanza politica trasfusi nell’art. 67 cost., sino ad obiettare che la norma stessa escluderebbe l’ammissibilità di «rappresentanze frazionarie e particolari», quanto meno a livello dell’ordinamento nazionale, e che dall’art. 5 della stessa legge fondamentale potrebbe derivare un ulteriore ostacolo in tal senso44. Com’è noto, anche alla luce delle previsioni contenute nella legge cost. n. 2 del 2001 e nel nuovo testo dell’art. 117, comma 7, cost. (per effetto della l. cost. n. 3/2001), il compito di promuovere condizioni di parità per l’accesso alle consultazioni elettorali tra donne e uomini, conferito alla competenza legislativa regionale, consente alla fonte primaria di autonomia di introdurre vincoli legali, ma unicamente rispetto alle scelte dei partiti e, comunque, di chi forma e presenta le liste. 43 In tal senso, cfr. la sent. della Corte cost. n. 438/1993, in Giur. Cost. (1993), 3575ss., concernente la disciplina elettorale per la camera dei deputati, la quale, relativamente ai seggi da attribuire con il sistema proporzionale, sostanzialmente preclude per le liste rappresentanti minoranze linguistiche la possibilità di concorrere all’assegnazione dei due seggi attribuiti alla regione Trentino Alto Adige con l’elezione a scrutinio di lista, attesa la clausola di sbarramento del 4%. Al riguardo, sia consentito rinviare a E. CASTORINA, Pluralismo e socialità delle minoranze etnico-linguistiche nella giurisprudenza della Corte costituzionale, in I soggetti del pluralismo nella giurisprudenza costituzionale, a cura di R. Bin – C. Pinelli, Torino 1996, 93. 44 Così, S. BARTOLE, Ancora un caso di inquietante inammissibilità, in Giur. Cost. (1994) 428.


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Tali vincoli, infatti, non incidendo sulla titolarità del diritto di elettorato passivo non comporterebbero alcuna incrinatura sui diritti dei cittadini, sulla libertà di voto degli elettori45 e sulla parità di chances delle liste e dei candidati e delle candidate nella competizione elettorale. Rimarrebbe, quindi, anche ad avviso della Corte costituzionale, impregiudicato il «carattere unitario della rappresentanza elettiva»46: l’unitarietà della rappresentanza si rivela, infatti, indefettibile elemento della medesima anche nelle democrazie pluraliste, che possono pur correggere il funzionamento del sistema partitico con la previsione di norme — come si è prima visto — disciplinanti l’accesso alla politica.

c) Nella «dimensione verticale» Riprendendo ancora il pensiero, si potrebbe dire, profetico di Carlo Esposito — e passando, quindi, al preannunciato terzo versante di trasformazione della rappresentanza politica — l’affermazione relativa al principio di unità e indivisibilità della Repubblica (art. 5 cost.) deve essere intesa nel senso che il pluralismo giuridico — rappresentato dalla pluralità degli ordinamenti territoriali autonomi, con particolare attenzione alle regioni, dotate di potestà legislativa — non deve trascendere in separatezze e contrapposizioni territoriali, soprattutto allorché si proceda alla «ripartizione politica dei poteri tra il centro e la periferia, nella distribuzione delle competenze tra lo stato, le regioni, le province e i comuni e quanti altri enti territoriali e istituzionali si creeranno in Italia»47.

45 La garanzia della libertà di scelta dell’elettore ai sensi dell’art. 48, comma 2, Cost., come limite invalicabile rispetto a qualsivoglia politica di riequilibrio della rappresentanza tra i sessi, è particolarmente sottolineata, più di recente, da G. CHIARA, Titolarità del voto e fondamenti costituzionali di libertà ed uguaglianza, Milano 2004, spec. 218 ss. 46 Cfr Corte cost. sent. n. 49 del 2003, in Giur. Cost. (2003) 353 ss., con osservazioni di L. Carlassare e S. Mabellini. Sulle problematiche sottese, M. MONTALTI, La rappresentanza dei sessi in politica diviene «rappresentanza protetta»: tra riforme e interpretazione costituzionale, in Le Regioni (2003) 491 ss. 47 C. ESPOSITO, Autonomie locali e decentramento amministrativo nell’art. 5 della Costituzione, in La Costituzione italiana, cit., 71.


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In particolare, l’art. 5 cost. impone che «tutti i provvedimenti che siano stati presi o che siano per prendersi in materia di autonomie locali siano esaminati sotto il profilo del pericolo che essi possano rappresentare per l’unità d’Italia, nella situazione storica in cui siano stati presi e siano mantenuti»48,

offrendo, in questi termini, il principio di unità della Repubblica, un essenziale riferimento per la interpretazione delle singole disposizioni della costituzione e delle leggi. Quantunque le autonomie territoriali partecipino e siano espressione e derivazione, anch’esse, del principio democratico e della sovranità popolare — particolarmente evidenti, tali caratteri, appaiono adesso nel nuovo testo dell’art. 114 cost., tendente a rinsaldare, mediante la potenziata “pari dignità” di tutti gli elementi territoriali costitutivi della Repubblica, il comune fondamento nella sovranità popolare di ogni manifestazione di rappresentanza politica49 — la “rappresentanza nazionale” riposta nella sede parlamentare comporta l’assunzione di decisioni volte a soddisfare istanze ed interessi che si ricollegano all’unità politica del popolo sovrano e che, invece, sono sottratti alle “politiche” locali. Per tali ragioni la revisione costituzionale è riservata esclusivamente alla «rappresentanza politico-parlamentare» ed è sottratta, invece, ad istanze diverse, sia pur rappresentative di minori comunità territoriali.

48 C. ESPOSITO, Autonomie locali e decentramento amministrativo nell’art. 5 della Costituzione, cit., 71. 49 Se, certamente, non è più attuale l’idea — a maggior ragione in una Repubblica multilevel — che la rappresentanza e la sovranità si concentrino esclusivamente nella sede parlamentare, è stata avanzata in dottrina la diversa tesi secondo cui, anziché vedersi nel nuovo testo dell’art. 114 cost. una più ampia affermazione del principio di sovranità popolare, il senso autentico del principio di sovranità popolare sarebbe, invece, «quello di disgiungere la sovranità dal circuito rappresentativo», con la conseguenza che «il venire meno di un unico soggetto rappresentativo e l’emergere di una pluralità di istituzioni rappresentative coincidono dunque con il venir meno della sovranità, o con la sua generica attribuzione al popolo» (O. CHESSA, Corte costituzionale e trasformazioni della democrazia pluralistica, in Diritto pubblico [2004] 907).


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Ciò in quanto «le scelte fondamentali della comunità nazionale, che ineriscono al patto costituzionale, sono riservate alla rappresentanza politica, sulle cui determinazioni il popolo non può intervenire se non nelle forme tipiche previste dall’art. 138 cost.».

Al riguardo, la Corte costituzionale ha, infatti, precisato che «non è consentito sollecitare il corpo elettorale regionale per farsi portatore di modificazioni costituzionali, giacché le regole procedimentali e organizzative delle revisione, che sono legate al concetto di unità e indivisibilità della Repubblica (art. 5 cost.), non lasciano alcuno spazio a consultazioni popolari regionali che si pretendano manifestazione di autonomia»50.

Seguendo la medesima prospettiva, come è noto, non è apparsa questione meramente terminologica o formale che il nomen parlamento non possa essere esteso, mediante un’inammissibile analogia, agli organi consiliari, pur rappresentativi delle rispettive comunità regionali, comunque titolari di una rappresentanza politica calibrata su scala territoriale, ma pur sempre di natura generale, ed ancor più adesso che le Regioni dispongono di potestà legislativa generale e residuale rispetto al novero delle attribuzioni, invece, espressamente riservate al parlamento. Se è certamente vero che la riforma del Titolo V della costituzione, per effetto della l. cost. n. 3/2001, ha ridisegnato il complessivo modo di essere del sistema delle autonomie potenziando, anche in maniera notevole, la funzione legislativa regionale, tuttavia «il termine parlamento rifiuta di essere impiegato all’interno di ordinamenti regionali […], non per il fatto che l’organo al quale esso si riferisce ha carattere rappresentativo ed è titolare di competenze legislative, ma in 50 Corte cost. n. 496/2000, in Giur. cost. (2000) 3798 ss. (con osservazioni di F. Cuocolo, S. Bartole, N. Zanon, G. Paganetto), con la quale è stata dichiarata la illegittimità costituzionale della legge della Regione Veneto recante «Referendum consultivo in merito alla presentazione di proposta di legge costituzionale per l’attribuzione alla Regione Veneto di forme e condizioni particolari di autonomia».


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quanto solo il parlamento è sede della rappresentanza politica nazionale (art. 67 cost.), la quale imprime alle sue funzioni una caratterizzazione tipica ed infungibile»,

ciò traducendosi in un vero e proprio divieto di «circoscrivere in ambiti territorialmente più ristretti quella funzione di rappresentanza nazionale che solo il parlamento può esprimere e che è ineluttabilmente evocata dall’impiego del relativo nomen»51. Nel nuovo assetto costituzionale, l’impostazione “verticale” della rappresentanza politica risponde, in definitiva, all’esigenza che «l’attività unificante» richiami costantemente l’operatività dei principi di sussidiarietà e di adeguatezza e, con essi, la preminenza della «legge nazionale» sui processi politici locali. La Corte costituzionale si è fatta interprete di siffatto ruolo unificante della rappresentanza politica, entrando nel vivo del nuovo sistema di riparto delle competenze legislative tra Stato e Regioni: in particolare, se la competenza statale fosse limitata alle sole materie espressamente attribuite a quest’ultimo in potestà esclusiva o alla determinazione dei principi nelle materie di potestà concorrente — argomenta la Corte — ciò «significherebbe bensì circondare le competenze legislative delle Regioni di garanzie ferree, ma vorrebbe anche dire svalutare oltremisura istanze unitarie che pure in assetti costituzionali fortemente pervasi da pluralismo istituzionale giustificano, a determinate condizioni, una deroga alla normale ripartizione di competenze [basti pensare al riguardo alla legislazione concorrente dell’ordinamento costituzionale tedesco (konkurrierende Gesetzgebung) o alla clausola di supremazia nel sistema federale statunitense (Supremacy Clause)]»52.

51 In questi termini, Corte cost. n. 106/2002, in Giur. cost. (2002) 866 ss. (con osservazioni di F. Cuocolo, C. Pinelli, N. Zanon, A. Mangia), che ha dichiarato non spettare al consiglio regionale della Liguria adottare una delibera recante «Istituzione del Parlamento della Liguria». 52 La sent. n. 303 del 2003 è in Giur. cost. (2003) 2675 ss. Sul principio dell’intesa, in combinazione con le esigenze della sussidiarietà, si vedano le indicazioni di A. D’ATENA, L’allocazione delle funzioni amministrative in una sentenza ortopedica della Corte costituzionale, in Giur. cost. (2003) 2776 ss.


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In particolare, il richiamo da parte del giudice costituzionale alle intese ed alle istanze collaborative tra i diversi enti del pluralismo (sulle quali riposa la flessibilità del riparto delle attribuzioni amministrative e legislative) intende rimarcare la tendenziale complementarietà della rappresentanza politica su base territoriale rispetto a quella nazionale, la quale potrà prevalere, in senso verticale, a condizione che non sia vanificato il pluralismo rappresentativo delle diverse entità territoriali autonome interessate, avente radici solide nell’art. 5 della carta costituzionale unitamente alla proclamazione di unità e indivisibilità della Repubblica.

d) Nella «proiezione sovranazionale» La «riserva di esame parlamentare» che il governo può anteporre all’esame del Consiglio dei ministri dell’Unione Europea nei «casi particolare importanza politica», come prevede la nuova disciplina sulla partecipazione del nostro Paese al processo normativo dell’UE e sulle procedure di esecuzione degli obblighi comunitari (l. n. 11/2005, art. 4), sembra muoversi nel senso di conferire un nuovo impulso di centralità alla istituzione parlamentare53, svelando gli ulteriori sviluppi della dimensione verticale della rappresentanza politica, che tende ad assecondare nell’ordinamento europeo, attraverso il ruolo della massima istituzione rappresentativa nazionale, una consistente proiezione della sovranità nazionale al di fuori dei confini statali. Senza neppure sottovalutare la circostanza che il Protocollo sul ruolo dei parlamenti nazionali nell’Unione Europea, allegato al trattato istitutivo di una costituzione per l’Europa, incoraggia forme di cooperazione interparlamentare efficace e regolare in seno all’Unione (art. 9); nel medesimo senso depone il protocollo sull’applicazione dei principi di sussidiarietà e di proporzionalità, il quale onera il legislatore europeo a motivare in ordine al rispetto di detti principi, poiché spetta a 53

M. LUCIANI, Il Parlamento degli anni Novanta, in Storia d’Italia – Annali 17 – Il Parlamento, cit., 441 s., rileva la necessità che il Parlamento acquisti una centralità diversa da quella originaria, non solo nella «razionalizzazione del pluralismo dei poteri e delle fonti», ma anche «come capacità di coordinamento tra i vari centri di elaborazione delle politiche nazionali, e come capacità di partecipazione qualificata alla (e di condizionamento della) elaborazione delle politiche sovranazionali».


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ciascun parlamento nazionale «consultare all’occorrenza i parlamenti regionali con poteri legislativi» (art. 6). Sotto tali profili emerge, quindi, un’ulteriore prospettiva d’indagine: invero, sarebbe davvero arduo poter negare come il ricorso alla idea di “rappresentanza politica” sia risultato particolarmente congeniale per salutare l’approvazione del Trattato sulla costituzione per l’Europa come vero e proprio “antidoto” da opporre, per così dire, al noto argomento del “deficit democratico”, sul quale la costruzione di più solide istituzioni europee si sarebbe, probabilmente e definitivamente, arenata se non fosse stata rigenerata soprattutto mediante l’enunciazione del principio secondo cui «il parlamento europeo è composto di rappresentanti dei cittadini dell’Unione», eletti per un mandato di cinque anni «a suffragio universale diretto con uno scrutinio libero e segreto» (art. I-19, comma 2 e 2bis, del trattato-costituzione europeo). Nella suesposta direzione convergono ulteriori disposizioni del trattato-costituzione europeo ed, in particolare, quelle dedicate nel titolo VI alla «Vita democratica dell’Unione». Tra queste — accanto al principio di uguaglianza dei cittadini (art. I-44) ed all’esigenza di promuovere il buon governo e garantire la partecipazione della società civile anche attraverso la garanzia di trasparenza dei lavori delle Istituzioni, degli organi e degli organismi dell’Unione (art. I49), nonché alla previsione concernente il mediatore europeo (I-48) — spicca certamente il duplice richiamo al «principio della democrazia rappresentativa», sul quale, ai sensi dell’art. I-45, si fonda il funzionamento complessivo dell’Unione, nonché al «principio della democrazia partecipativa». Quest’ultimo, a sua volta, è destinato a svolgersi attraverso i necessari strumenti atti a consentire il dibattito pubblico sulle questioni agitate nei settori d’azione dell’Unione, non meno che mediante il diritto d’iniziativa da parte dei cittadini europei al fine di sollecitare l’adozione di un atto normativo dell’Unione ai fini dell’attuazione della costituzione stessa (art. I-46) 54. 54 In argomento, P. RIDOLA, La parlamentarizzazione degli assetti istituzionali dell’Unione Europea fra democrazia rappresentativa e democrazia partecipativa, in www.associazionedeicostituzionalisti.it, il quale osserva, tuttavia, che l’assetto istituzionale lascia ancora irrisolto «il nodo dell’equilibrio fra le componenti rappresentative e le componenti plebiscitarie della democrazia» europea, avvertendo, in particolare, come «in


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L’esperienza giuridica europea, in sostanza, ha inteso, emblematicamente, conferire il dovuto risalto alle tradizioni costituzionali comuni dei Paesi membri in materia di forma democratica dell’assetto statale, tendendo a coniugare stabilmente ed organicamente il principio rappresentativo — e, con esso, non solo la posizione del parlamento europeo nel quale «i cittadini sono direttamente rappresentati a livello dell’Unione», ma anche la sottolineatura del ruolo spettante ai partiti politici di livello europeo nel concorrere a «formare una coscienza politica europea e ad esprimere la volontà dei cittadini dell’Unione» (cfr., ancora, l’art. I-45) — con talune essenziali esigenze volte ad assicurare il dibattito pubblico sui temi d’azione sul tappeto, nel dialogo tra le parti sociali ed in un clima complessivamente ispirato alla partecipazione “diretta” dei cittadini europei anche attraverso forme modellate su quelle della iniziativa popolare presenta negli ordinamenti nazionali. Lungo il percorso d’integrazione europea, il travaso di parte della sovranità nazionale in vista dell’allargamento dei fini fondamentali dell’Unione testimonia la promozione al di fuori dei confini nazionali di un modello di democrazia rappresentativa e partecipativa europea intesa come “valore” comune agli Stati membri, ed universale al tempo stesso, accanto agli altri valori fondanti il nuovo ordine sovranazionale, quali sono la dignità umana, la libertà, l’uguaglianza, lo Stato diritto ed il rispetto dei diritti umani, compresi i diritti delle persone appartenenti ad una minoranza «in una società fondata sul pluralismo, sulla non discriminazione, sulla tolleranza, sulla giustizia, sulla solidarietà e sulla parità tra donne e uomini» (per espressa menzione dell’art. I-2 del trattato-costituzione).

una democrazia pluralistica (e tale non può non essere quella europea, costituita non da un demos unitario, ma da una molteplicità di demoi), la rappresentanza deve trarre alimento da un’investitura che proviene dal basso,e , per converso la previsione di elementi plebiscitari, che hanno acquistato maggiore risalto negli assetti costituzionali degli stati membri e che sono riflessi con visibilità ed immediatezza dal consiglio europeo, non può far sì che l’investitura democratica travolga le articolazioni del tessuto pluralistico della società».


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4. LA “RAPPRESENTANZA DELL’ART. 67 COST.

DELLA

REPUBBLICA”

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NEL PROGETTO DI RIFORMA

Soltanto alcune brevissime considerazioni in ordine alla profilata riforma dell’art. 67 cost., nell’ambito della revisione concernente la Parte II della costituzione55. Al riguardo, il testo di legge costituzionale (il quale, com’è noto, non ha visto la luce a seguito dell’esito negativo del recente referendum) proponeva all’art. 12 la riscrittura dell’originaria disposizione costituzionale sul divieto di mandato imperativo, stabilendo che ogni deputato e ogni senatore, oltre alla nazione, rappresentasse anche la Repubblica, esercitando le proprie funzioni senza vincolo di mandato. L’emendamento riguardava l’ulteriore posizione del parlamentare, segnatamente quale «rappresentante della Repubblica». A prima vista, poteva sembrare che il richiamo alla Repubblica, quale riferimento specifico della rappresentanza parlamentare, avesse il significato di un temperamento rispetto alla progettata “rappresentanza territoriale” rimessa al senato federale della Repubblica (una legge dello Stato dovrà disciplinarne l’elezione a suffragio universale e diretto su base regionale: cfr. l’art. 3 del d.d.l. cost. n. 2544-B, il quale si propone di modificare in tal senso l’art. 57 cost.). Codesta forma di “rappresentanza territoriale”56 tende, però, all’interno della progettata ristrutturazione dell’ordinamento, unicamente ad innestare un correttivo nei confronti della rappresentanza politica generale affidata all’altra camera, ma non agisce compiutamente sul piano strutturale (come avviene, invece, per mezzo di una seconda camera direttamente espressiva delle parti territoriali federate), fermandosi a realizzare una marcata proiezione in senato delle popolazioni interessate57; la riscrittura 55 Il riferimento è al testo del disegno di legge costituzionale n. 2544-B, artt. 3 e 12, conclusivamente approvato dalle camere in prima deliberazione il 23 marzo 2005. 56 In ordine ai profili della “rappresentanza territoriale”, di recente, I. CIOLLI, Il territorio dello Stato e la rappresentanza territoriale, in Riv. dir. cost. (2003) 88 ss. 57 Al riguardo, si può rinviare alle notazioni di A. D’ATENA, nel Parere richiesto all’AIC dalla prima Commissione del Senato della Repubblica in merito al disegno di legge di riforma costituzionale AS 2544, in www.associazionedeicostituzionalisti.it, il quale giudica deludente la riforma del senato, essendo «assai dubbio che la disciplina organizza-


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dell’art. 67 cost. appare, così, il frutto della preoccupazione che non si perda di vista il senso complessivo dell’unità della Repubblica nel ristrutturato assetto bicamerale e nel contesto della “pari dignità” anche delle diverse componenti autonomistiche secondo la nuova impostazione trasfusa nell’art. 114 cost. Invero, una strutturazione federale in senso proprio tenderebbe, piuttosto, ad escludere qualsiasi forma di divieto di mandato imperativo per i componenti della seconda camera che rappresenta i territori federati; tanto che, ad esempio, il Bundesrat tedesco (ove, diversamente dai componenti del Bundestag, i senatori sono vincolati da mandati e direttive) risulta composto “da membri dei governi dei Länder, che li nominano e li revocano” (art. 51 cost. Germania). La modifica costituzionale intendeva affidare alla regola del divieto di mandato imperativo — la quale soddisfa la specifica esigenza di una rappresentanza avente natura necessariamente generale — l’evidente prospettiva dogma della sovranità dello Stato mediante la riedizione, nel contesto della piuttosto debole razionalizzazione del sistema federale italiano, di una “rappresentanza istituzionale” della Repubblica: invero, la previsione concernente il divieto di mandato imperativo non offre più la sede idonea per affermare, a fronte di un sistema di pluralismo autonomistico e territoriale sempre più spiccato, le perduranti esigenze del richiamo al valore dell’unità dell’ordinamento, le quali possono, invece, trovare appropriata corrispondenza all’interno dei meccanismi, orizzontali e verticali, in cui opera ed è distribuita la rappresentanza politica.

tiva in esso contenuta sia tale da far compiere al senato il salto di qualità necessario a dotarlo della connotazione rappresentativa tipica delle seconde camere federali», atteso che in questi ultimi ordinamenti la seconda camera presenta differenze di tipo qualitativo rispetto alla camera politica, non configurandosi come istanza rappresentativa delle popolazioni, ma come sede di rappresentanza delle istituzioni federate. L’A. osserva, in particolare, che «gli ordinamenti che prevedono l’elezione diretta dei senatori (facendo, quindi, uso dello stesso sistema d’investitura impiegato per le camere politiche) bilanciano questo elemento con la rappresentanza paritaria delle entità sub-statali, mentre i sistemi che tengono (… limitatamente) conto della consistenza demografica delle entità sub-statali, tendono a stabilire un collegamento istituzionale tra la rappresentanza nella seconda camera e gli enti sottostanti, ricorrendo a procedimenti di secondo grado», come ad esempio in Germania.


LA REGOLA DI MAGGIORANZA

AGATINO CARIOLA*

1. Il criterio di maggioranza costituisce uno dei corollari della rappresentanza politica. È certo vero che la regola maggioritaria non si identifica appieno con la regola democratica; anzi, tanta parte della riflessione politica è in genere volta a mostrare le distinzioni tra principio democratico e criterio di maggioranza. In fondo, l’elaborazione democratica ha tentato di superare l’idea che attorno al numero vi sia la ragione o la verità, secondo ciò che faceva dire al Jean Jacques Rousseau che «ciascuno, dando il suo suffragio, esprime la sua opinione su tale questione [se la legge proposta sia conforme o no alla volontà generale], e dal calcolo dei voti si trae la dichiarazione della volontà generale. Quando dunque l’opinione contraria alla mia risulti prevalente, ciò non prova altro se non che io mi ero sbagliato, e ciò che stimavo fosse la volontà generale, non era tale»1.

Per quanto l’autore ginevrino avesse configurato un sistema politico in cui la volontà generale si formava attraverso deliberazioni di tipo referendario cui partecipava l’intero corpo sociale, l’insistenza sulla concezione organica — la volontà generale come espressione del corpo — lo conduceva all’idea che ci sia una posizione giusta ed una sbagliata da combattere e delegittimare. Non a caso, la teoria rousseiana è stata sviluppata da ogni concezione giacobina, accogliendo ed amplificando quel suo vizio.

* Ordinario di Diritto Costituzionale presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Catania. 1 J.J. ROUSSEAU, Il contratto sociale, 1762, IV, 2, tra le traduzioni italiane, Bologna 1931, 262.


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Nello Stato costituzionale — per riprendere una terminologia ormai diffusa2 — l’attenzione è stata volta a cercare forme per coinvolgere le minoranze nelle scelte da adottare, attraverso la previsione di maggioranze qualificate, le quali altro non sono per l’appunto che tentativi di far partecipare le minoranze al governo della cosa pubblica: si pensi agli elevati quorum richiesti in quasi tutti gli ordinamenti contemporanei per modificare la costituzione o per eleggere organi di garanzia. Soprattutto, in genere l’ordinamento democratico predilige forme di procedimentalizzazione della decisione pubblica, al limite della più spinta concertazione anche tra parti in iniziali posizioni di conflitto, alle quali è pur consentito di influire sul percorso o sul circuito della soluzione alla fine adottata. Ciò ha prodotto una vera e propria trasformazione nello stesso linguaggio: chi provi a definire la democrazia politica (non si trascuri, infatti, che può ben parlarsi di democrazia economica alla quale le regole istituzionali proprie del contesto politico non possono certo applicarsi) non può prescindere dalla considerazione dei diritti della minoranza e dalla possibilità per quest’ultima di divenire a suo tempo maggioranza, in una continua riproposizione di limiti ispirati all’esigenza di garantire il rispetto delle libertà fondamentali (queste ultime a loro volta legate ad una logica incrementale che vede spesso protagoniste le Corti). In un certo senso, paradossalmente, il termine democrazia è venuto progressivamente a significare presenza di limiti — o, se si vuole, governo limitato. Sullo sfondo, poi, stanno i confini della medesima politica, giacché taluni ambiti (ad iniziare da quello religioso o, meglio, dall’ambito relativo alla coscienza individuale) sono per definizione sottratti alla sfera di applicazione di qualsiasi regola democratica e più in generale della decisione politica. È pur vero, d’altronde, che la democrazia ha bisogno di un criterio di formazione delle volontà collettive e che questo criterio è spesso individuato nella regola di maggioranza. Tra l’altro, se si accoglie la riflessione avanzata da Edoardo Ruffini quasi all’inizio del suo notissimo scritto del 1927, può convenirsi con l’osservazione che 2 Cfr P. HÄBERLE, Stato costituzionale, 1) Principi generali, in Enc. giur Treccani, Roma 2000.


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«la comunissima regola per cui in una collettività debba prevalere quello che vogliono i più e non quello che vogliono i meno, racchiude uno dei più singolari problemi che abbiano affaticato la mente umana»3.

Subito dopo si legge che «l’applicazione del sistema maggioritario ha per presupposto uno dei principi più giusti ma meno naturali: quello che tutti gli uomini siano eguali tra loro»4.

Va ricordato a quest’ultimo riguardo che, appunto, il principio di uguaglianza era riconosciuto a fondamento della democrazia già nelle prime riflessioni sull’argomento, nella riflessione che gli autori greci facevano su se stessi, dal discorso riferito a Otane contro Dario e Megabito, da Erodoto, a proposito della fondazione del regno persiano: «quando è il popolo che detiene in comando il governo ha il nome più bello di ogni altro: uguaglianza di diritti»5; all’esaltazione del regime ateniese, i cui cittadini «di nessun uomo si dichiarano schiavi, di nessun uomo sudditi»6. Sulle, distinzioni sociali, poi, anche Aristotele, affermava che «la democrazia nacque dall’idea che quanti sono uguali per un certo rispetto, siano assolutamente uguali»7. 2. In questa riflessione utilizzerò al tempo stesso un approccio variegato e di necessità sincretico di storia delle idee e di applicazioni di diritto positivo — particolarmente di diritto costituzionale — nel tentativo di indicare ambiti di affermazione e limiti del principio di maggioranza. 3

E. RUFFINI, Il principio maggioritario: profilo storico, 1927, Torino 1976, 11. L.c. 5 ERODOTO, Le storie, III, 80, Milano 1956, 310. 6 ESCHILO, I persiani, trad. F. Ferrari, Milano 1997, 81. 7 ARISTOTELE, Politica, in Opere, 9, Roma-Bari 1991, 153. Sulla storia del principio di maggioranza cfr anche P. FAVRE, La decisione di maggioranza, 1976, trad. it. Milano, 1988, 461 ss., ed in generale N. BOBBIO – C. OFFE – S. LOMBARDINI, Democrazia, maggioranza e minoranze, Bologna 1981; M.A. CABIDDU, Maggioranza minoranza uguaglianza, Padova 1997; A. D’ATENA, Il principio democratico nel sistema dei principi costituzionali, in Alle radici della democrazia, a cura di A. D’Atena – E. Lanzilotta, Roma 1998, 83 ss.; ed il più recente G. ZAGREBELSKY, Principi e voti, Torino 2005, 21 ss. 4


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Si deve allo stesso Ruffini la riproposizione nella riflessione più recente del criterio della major et sanior pars come regola di formazione delle decisioni: «i voti non devono quindi essere contati, quando l’ideale dell’unanimità è irraggiungibile, bensì pesati. Nella Chiesa i corpi elettorali hanno quindi anche, oltre che il diritto di eleggere, il dovere morale di eleggere bene, secondo un principio di giustizia obbiettiva e di cui è interprete giudice una autorità estranea al corpo elettorale medesimo: il superiore gerarchico. Il superiore, in termini più ortodossi, riconosce ogni volta in quali coscienze il soffio divino sia penetrato. Questo era l’unico mezzo per salvare il mistico principio della deliberazione collettiva canonica»8.

Può essere significativo ricordare che in siffatta ricostruzione teorica — elaborata appunto in ambito canonico — in realtà funzionano almeno due principi: il criterio di maggioranza risulta, infatti, affiancato da quello di qualità (talvolta identificato nella meritocrazia) che è sempre stato il suo antagonista (già nel Platone de La Repubblica9, ma passim, dove serviva a giustificare i re-filosofi). Il semplice dato numerico non basta, essendo necessario fare riferimento ai valori che vengono in rilievo. Soprattutto, appare presente una vera e propria cornice istituzionale all’interno della quale il criterio si muove e che è data — per così dire — dal consenso prestato attorno all’adesione (all’unica fede ed) all’istituzione. La regola di maggioranza, in altri termini, si svolge entro un quadro consensuale: l’accettazione del presupposto dello stare assieme e, quindi, il consenso sulle regole di fondo del sistema o dell’organizzazione; l’accettazione della decisione assunta a maggioranza quale regola di comportamento per tutti, anche per coloro che non hanno condiviso quella soluzione e vi si sono opposti sino all’ultimo, talvolta anche con fermezza. Vorrei dire che in queste ricostruzioni, particolarmente nelle dinamiche all’interno degli ordini e degli enti religiosi medievali, pare di scoprire la contemporanea applicazione di due criteri: quello di maggioranza e quello del consenso più ampio attorno alle regole comuni ed alla fede unificante. Il criterio di maggioranza medesimo si presenta come 8 9

E. RUFFINI, Il principio, cit., 27. PLATONE, La repubblica, in Opere, VI, Roma-Bari 1991, 216.


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strumentale rispetto al secondo che è, invece, quello fondamentale e dirimente. All’interno dell’istituzione si sta sempre sulla base di un consenso generale; a volte su alcune decisioni ci si conta, ma si assume comunque di rimanere all’interno della istituzione. Questa precisazione — per quanto possa apparire banale — è a fondamento tuttora del funzionamento degli ordinamenti politici e contemporanei. Il criterio di maggioranza non sta da solo, ma si muove all’interno di una cornice consensuale che se non si approssima all’unanimità, è in ogni caso più ampia del 51 per cento . Talvolta ciò si dimentica nel tentativo evidente di appiattire i due livelli e di attribuire alla decisione di maggioranza la legittimazione ad intervenire anche sul piano delle scelte di cornice, ma siffatto piano non risulta essere mai stato attribuito alla semplice maggioranza, anche prima della riflessione di Sieyes10, con la nota osservazione secondo cui «in ogni sua parte la Costituzione non è opera del potere costituito, ma del potere costituente. Nessun tipo di potere delegato può cambiare alcunché delle condizioni della propria delega».

Attraverso la previsione di maggioranze qualificate ai più diversi livelli ed, in particolare, a mezzo dell’introduzione della rigidità costituzionale e di limiti alla medesima revisione della Legge fondamentale, i sistemi politici mostrano di adottare svariati criteri di calcolo a seconda del piano di interessi coinvolti: detto in altri termini, «non ci si fida più» di un’applicazione piatta della regola di maggioranza. Questa cede il passo alle differenti (regole di) maggioranze, ma tale cambiamento non è solo quantitativo, bensì attiene alla strutura o all’essenza stessa del principio di maggioranza, anche perché la regola è spesso chiamata non tanto ad esprimere o a registrare il consenso ottenuto, quanto a promuoverlo ed a costruirlo (sia pure a mezzo di sollecitazioni e suggestioni provenienti dai gruppi organizzati e persino dall’alto delle istituzioni). Le dinamiche pluraliste di molti ordinamenti contemporanei hanno, invero, moltiplicato gli ambiti di assunzione delle decisioni, il che equivale 10 J.-E. SIEYES, Cosa è il terzo stato, 1789, ora in Opere e testimonianze politiche, Milano 1993, 255.


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a dire che ci si conta in maniera diversa secondo criteri territoriali (si pensi alle varie esperienze di decentramento politico ed ai sistemi Federali, ove la medesima revisione costituzionale vede talvolta coinvolti gli Statimembri, come nell’ordinamento americano), oppure sociali ed economici, persino (a livello) di categoria. 3. A questo riguardo può introdursi una digressione. Nel nostro Paese il dibattito sul criterio maggioritario è ripreso nei primi anni ’90 in occasione della introduzione per via referendaria dei noti cambiamenti al sistema elettorale. In realtà, le trasformazioni che hanno investito il piano elettorale, appunto, non hanno comportato la scomparsa del criterio proporzionale, conservato per l’elezione del 25 percento dei deputati, di fatto utilizzato anche per decidere le candidature nei collegi uninominali; il proporzionale è stato mantenuto per tutte le altre consultazioni: parlamento europeo, regioni, province e comuni. Soprattutto, non è venuta meno la mentalità proporzionale nella dinamica del sistema politico riguardo ai posti di governo, come del c.d. sottogoverno. Sembra, invece, aver avuto successo l’elezione diretta di sindaci, presidenti di provincia e di regioni, giacché l’elemento personalistico si è di necessità sposato al criterio maggioritario. Da questo punto di vista il «ritorno» al proporzionale (con liste bloccate e premio di maggioranza), deciso dalla riforma elettorale del 2005, appare una restaurazione non solo di un modello di rapporti tra i partiti e del loro modo di contarsi, ma di una vera e propria concezione della politica intesa come espressione di potere. L’introduzione del sistema elettorale maggioritario avrebbe dovuto essere accompagnata — nelle intenzioni di alcuni dei suoi promotori — da una drastica riduzione dell’ambito di decisione della politica e, particolarmente, delle risorse che attraverso i circuiti della politica si re-distribuiscono. Se si vuol dirla in altre parole, la separazione dei poteri di liberale ispirazione comporta la separazione tra politica ed economia e, ancora, la separazione dei vari soggetti economici, id est il pluralismo economico e sociale. Tale pre-condizione appare ancora più forte dell’esigenza oggi con vigore avvertita e propugnata di uno statuto dell’opposizione che fissi talune garanzie, soprattutto in termini di iniziativa politica e di visibilità, nei confronti della maggioranza uscita dalle elezioni. Invero, l’idea che l’imparzialità dell’amministrazione sia il più efficace strumento di spoliticizza-


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zione e/o di neutralizzazione della politica (ambito necessario, invece, sotto il versante della ideazione e della programmazione) stenta tuttora ad affermarsi nella nostra cultura e nel funzionamento delle istituzioni. Non a caso, al posto della netta affermazione dell’imparzialità amministrativa, si sono introdotti meccanismi di selezione del personale dirigenziale (in tutto il settore pubblico) all’insegna di una vera e propria spartizione delle risorse collettive, trascurando in maniera ipocrita che ciò ha i suoi indubbi riflessi sotto il profilo dell’attività amministrativa e, quindi, della programmazione e della distribuzione delle stesse risorse. 4. Tutto ciò è assai lontano dalle concezioni liberali e garantiste che pure da tempo esigono la distinzione tra politica ed amministrazione. Il che, peraltro, non è che l’espressione dell’idea secondo la quale il momento o l’ambito dell’applicazione è sottratto alla decisione di maggioranza ed al relativo criterio, valido invece a proposito del momento normativo. Invero, la distinzione di funzioni diverse all’interno dello Stato costituzionale comporta la separazione tra l’atto normativo e la sua esecuzione, o come si dice tra il prevedere ed il provvedere. Il profilo era già in Montesquieu: «tutto sarebbe perduto se lo stesso uomo, o lo stesso corpo di maggiorenti, o di nobili, o di popolo, esercitassero questi tre poteri: quello di fare le leggi, quello di eseguire le decisioni pubbliche, e quello di giudicare i delitti o le controversie dei privati»11.

Può certo rilevarsi che l’ispirazione originaria della separazione dei poteri ha subito tali sviluppi e mutazioni nel corso dei secoli da trasformarla in maniera fondamentale. Per altro verso, può convenirsi sulla circostanza che l’esigenza di circondare di garanzie il potere giurisdizionale, sì da assicurarne l’indipendenza dalla politica e dotarlo di diversa legittimazione, non è della medesima intensità che concerne il potere legislativo e quello esecutivo, in ordine ai quali possono ammettersi liasoins di varia natura. Eppure, non può non notarsi che l’imparzialità amministrativa è un risvolto qualificato ed avanzato della separazione dei poteri di tradizione liberale: il che ha comportato, per l’appunto, di distinguere tra il piano dell’indirizzo 11

C. MONTESQUIEU, Lo spirito delle leggi, XI, 6, 1746, trad. it., Milano 1989, 310.


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attribuito al ceto politico e quello della gestione di competenza della struttura burocratica (assistita peraltro da talune garanzie di status, come da connesse responsabilità). La stessa idea del primato della legge — la rule of law delle concezioni angloamericane — presuppone che l’esecuzione delle regole vada assegnata ad organi diversi da quelli che hanno stabilito le stesse regole. Si comprende, allora, che allorquando si guarda con sospetto a normative di contenuto provvedimentale o si giunge a postulare l’esistenza di una vera e propria riserva di amministrazione (nei confronti, appunto, del potere legislativo), in nome dell’imparzialità dei pubblici poteri come dell’esigenza di tutelare in sede giurisdizionale le ragioni dei cittadini, ci si pone al di fuori dell’ambito del criterio di maggioranza, affidandosi invece alle competenze burocratiche ed ai connessi saperi professionali12. Il che può essere espresso anche con altre parole, nel senso cioè che gli ordinamenti costituzionali hanno limitato l’ambito della decisione politica vera e propria a favore di processi diversi. Forse per la consapevolezza dell’aspetto di contrapposizione amico-nemico che segna l’esperienza politica, secondo la lezione schmittiana, si è smussata l’asprezza della sfera politica e la si è attorniata da ambiti di differente natura. 5. Il profilo sempre problematico attiene alla concezione della democrazia come procedura oppure come contenuto: si tratta di un dilemma storico e per taluni versi insoluto al quale il costituzionalismo ha tentato di dare risposte per definizione parziali e contingenti, specie ad adottare lo schema teorico (e pratico assieme) del pluralismo che permea di sé l’ordinamento. Ed è pressoché scontato rilevare che la qualificazione pluralista attiene all’esistenza dei diversi gruppi sociali ed alla considerazione dei rispettivi rapporti, giacché il medesimo pluralismo normativo è espressione di quello sociale e politico e può spiegarsi solo in siffatto contesto (in questo senso la dottrina delle fonti di Zagrebelsky13, segnata dall’idea dei processi di integrazione che le medesime fonti esprimono, va apprezzata per la capacità di dare rilievo ai tanti percorsi di integrazione tipici di una struttura pluralista). 12 13

1984,

Cfr A. CARIOLA, Discrezionalità tecnica ed imparzialità, in Dir. amm. (1997) 469 ss. G. ZAGREBELSKY, Manuale di diritto costituzionale. Il sistema delle fonti, Torino


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Il vincolo della procedura che assegna ad una decisione l’unità di un atto giuridico valido per la maggioranza come per i dissidenti era già individuato in M. Hauriou14. Tale nozione di democrazia, al tempo stesso, relativista e pertanto priva di contenuti sostanziali è tipica dell’impostazione kelseniana15. La riflessione kelseniana non a caso si concludeva con il ricordo del processo a Gesù e sottolineava che solo a prezzo di essere sicuri di qualche verità, la democrazia potrebbe assumere un qualche contenuto, come Gesù era consapevole di essere il Cristo. Di contro stanno le letture sostanzialistiche del principio democratico, tra le cui voci può annoverarsi quella di Giovanni Paolo II, per il quale il «codice morale proveniente da Dio, codice sanzionato nell’Antica e nella Nuova Alleanza, è anche l’intangibile base di ogni legislazione umana in qualunque sistema e, in particolare, in quello democratico. La legge stabilita dall’uomo, dai parlamenti e da ogni altra istanza legislativa umana, non può essere in contraddizione con la legge di natura cioè, in definitiva, con l’eterna Legge di Dio»16,

Concetti sostanzialmente analoghi erano stati espressi da Wojtyla già nella Centesimus annus del 1991, in cui all’apprezzamento della democrazia, «in quanto assicura la partecipazione dei cittadini alle scelte politiche e garantisce ai governati la possibilità sia di eleggere e controllare i propri governanti, sia di sostituirli in modo pacifico»,

si accompagnava la preoccupazione che

14 M. HAURIOU, Teoria dell’istituzione e della fondazione, 1925, trad. it., Milano 1967, 39 s. La partecipazione alla procedura come fondamento e legittimazione della decisione assunta è stata sviluppata in modo particolare da N. LUHMANN, ad esempio in Procedimenti giuridici e legittimazione sociale, 1983, trad. it. Milano 1995; e da J. HABERMAS, Sovranità popolare come procedura. Un concetto normativo di sfera pubblica, 1989, trad. it. in Morale, Diritto, Politica, Torino 1992, 81 ss. Ma tali letture appaiono per molti versi debitrici dell’idea di stato razionale organizzato attorno a regole giuridiche, secondo l’elaborazione di Max Weber, e più a monte del primato delle regole (come nell’elaborazione platonica de Le leggi, trad. it. a cura di F. Ferrari, Milano 2005). 15 Questa impostazione ha trovato eloquente espressione nel saggio H. Essenza e valore della democrazia del 1929, trad. it. La democrazia, Bologna 1984, 35 ss. 16 GIOVANNI PAOLO II, Memoria e identità, Milano 2005, 161.


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Agatino Cariola «una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo»17.

Come è noto, tali riflessioni muovono soprattutto dall’attenzione per i temi dell’etica e, particolarmente, per le applicazioni della tecnica. 6. La concezione democratica non pare, d’altra parte, che possa fare a meno di riferirsi al procedimento. Una teoria che sia tutta basata sul contenuto e sui valori porterebbe infatti a limitare le scelte ed a negare il proprium di un ordinamento democratico, cioè il confronto tra posizioni diverse. Non a caso, le tesi sostanzialistiche sono legate alla nozione di bene comune, ma un tale concetto appare piuttosto ambiguo. Infatti, per un verso, esso sembra ispirato alla logica di conservazione dell’assetto esistente, ma al di fuori delle dinamiche di integrazione che da Smend in poi sono applicate al costituzionalismo. Inteso come riferito al mantenimento delle condizioni di struttura di un dato sistema politico, il bene comune indurrebbe a preservare l’esistente contro tutti i progetti di trasformazione al fine di perseguire un diverso assetto (e, per così dire, un altro bene). La conseguenza è di escludere dal circuito segnato dal perseguimento di un bene comune, dato una volta per tutte, coloro i quali volessero pervenire ad un diverso sistema politico. Il concetto di bene comune possiede una forte carica di delegittimazione e di esclusione a carico di coloro che non vi si riconoscono, perché intendono cambiare l’ordinamento ed i presupposti accolti. La delegittimazione finirebbe per colpire lo stesso ordinamento, poiché i soggetti ed i gruppi che non si riconoscono in quel bene comune sarebbero alla fine indotti a contestare lo stesso ordinamento della sua interezza. Anche per questo le democrazie contemporanee hanno tentato di allontanare l’idea schmittiana di eccezionalità di un potere costituente legato all’epifania dell’emergenza ed adottano processi di integrazione sociale e politica che superano persino lo stato nazionale. Insomma, fuori dalle situazioni di emergenza, nelle ordinarie relazioni sociali, laddove si pone il problema di scegliere continuamente tra contingenti soluzioni tutte egualmente legittime, il riferimento al bene comune appare inutilizzabile. Non a caso, esso sembra travolto dalla seco17

ID., Centesimus annus, n. 46, in Enchiridion Vaticanum 13/66-265.


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larizzazione della vita politica (e con esso i partiti di ispirazione cristiana e centrista che ne hanno fatto la loro base di azione, atteso che l’eclissi delle grandi contrapposizioni ideologiche ne riduce la capacità di presa nei confronti della base sociale). Se applicato alla normalità della vita politica, la nozione di bene comune si scioglie invero in tante visioni particolari, tutte bisognose di misurarsi attraverso il consenso che riescono a riscuotere, di modo che il bene comune è quello che si afferma solo a seguito dei processi di decisione politica, per definizione mutevole a seconda dei momenti, purché siano assicurate le condizioni di democraticità del sistema18. Sarebbe possibile individuare fini dal perseguimento obiettivizzabile solo se si sospendessero i circuiti di decisione politica. Ma in un ordinamento di impronta democratica non può consentirsi alla maggioranza di appellarsi per le proprie decisioni a concetti ed a giustificazioni così forti da escludere le posizioni differenti, quasi che queste ultime fossero di necessità anti-sistema e che i relativi sostenitori fossero soggetti da convertire (se non da abbattere, come la storia del principio di maggioranza ha pur mostrato le volte in cui si è cercata l’unanimità forzata). La legittimazione derivante dal consenso elettorale conquistato non può ulteriormente rafforzarsi per la pretesa di imporre decisioni giuste, logiche ed eternamente valide. Anche a proposito dei valori costituzionali, qualora siano intesi in senso forte ed assoluto, può essere ripetuta l’osservazione circa l’effetto delegittimante che comporta la loro esaltazione ad opera della sola maggioranza, con effetti, allo stesso tempo, a carico di coloro che non si riconoscono in essi (o nella loro pratica, contingente attuazione), ed a carico della stessa Costituzione, la quale apparirebbe come l’imposizione di alcuni (sia pure del maggior numero) e non come la legge di tutti. Invero, il richiamo ai valori costituzionali sembra avere significato quando gli stessi sono ricostruiti quali efficaci limiti al potere della maggioranza, funzionando, allora, quali condizioni di carattere sostanziale che definiscono l’ordinamento democratico. 18 Come pure insegna la teorizzazione di Dahl sulla democrazia come poliarchia e sulla possibilità di misurare il grado di democrazia, cfr R. DAHL, Democracy and its Critics, New Haven 1989; ID., Sulla democrazia, 1998, trad. it., Roma-Bari 2000; ID., Quanto è democratica la Costituzione americana?, 2001, trad. it. Roma-Bari 2003.


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Nella Costituzione, invero, vanno ricercati ed attraverso la stessa vanno garantiti i diritti delle minoranze e, persino, dei singoli di fronte alle decisioni di maggioranza. L’approccio procedimentale da questo punto di vista appare quello in grado di consentire la partecipazione di molti dei soggetti coinvolti e la considerazione dei rispettivi interessi. Il limite delle concezioni sostanzialistiche sembra, viceversa, talvolta un limite di linguaggio, giacché si pretende di imporre vincoli alla procedura decisionale in nome di fondamenti esterni al sistema, anziché adoperare il più convincente lessico dei diritti (i quali varrebbero nei confronti di ogni circuito deliberativo). 7. In tale ottica procedurale, in realtà, le concezioni democratiche hanno smussato la rigidità del criterio di maggioranza. Così, è stata superata l’idea del potere costituente come decisione assoluta e sovrana. Ciò è avvenuto con più passaggi, ad iniziare dalla circostanza che l’attenzione è stata spostata dal soggetto storico e concreto che decide alle regole sulla revisione, quasi a far dominare anche le trasformazioni costituzionali dalla rule of law e ad ammettere solo innovazioni in forma legale. Anche quando si è concentrata l’attenzione sui soggetti che decidono, si è aggiunto e specificato che tra questi soggetti vanno compresi le forze di opposizione. Ne é un esempio la ricostruzione di Paolo Barile, il quale — forse sulla scorta dell’esperienza italiana segnata dal consociativismo — ha proposto una nozione di costituzione materiale che è piuttosto lontana da quella di Carl Schmitt e dello stesso Costantino Mortati, atteso che essa non è più la decisione della sola maggioranza, ma quella derivante dalle scelte di maggioranza influenzate e condizionate dai rapporti di potere e dalle forze di minoranza: «la costituzione in senso materiale non è dunque il gruppo politico dominante, come talvolta si dice; essa è il complesso delle norme istituzionali per il raggiungimento dello scopo voluto dal gruppo dominante, quale risulta temperato dalla presenza, dialettica e polemica, della altre forze politiche efficienti, sia di quelle schierate a fianco della maggioranza, sia di quelle schierate all’opposizione»19. 19 Ancora in P. BARILE – E. CHELI – S. GRASSI, Istituzioni di diritto pubblico, X, Padova 2005, 6.


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Sembra abbandonata, dunque, la concezione di Schmitt, espressa nella Verfassungslehre del 1928, secondo cui sovranità significherebbe decidere sullo stato di eccezione e per il quale «potere costituente è una volontà politica il cui potere o autorità è in grado di prendere la decisione concreta fondamentale sulla specie e la forma della propria esistenza politica, ossia di stabilire complessivamente l’esistenza dell’unità politica»20.

L’attenzione si è concentrata sulla circostanza che negli ordinamenti democratici le trasformazioni costituzionali non sono più violente, ma al contrario avvengono sulla base di stratificazioni, modificazioni tacite, evoluzioni legislative, trasformazioni, processi di integrazione sovranazionale, decisioni giudiziarie: tutti gli atti che non sono certo sovrani nell’accezione di Schmitt, ma che pure sono oggi la “misura” del diritto costituzionale. 8. Il richiamo delle procedure di revisione costituzionale introduce anche al profilo relativo a come e quando contarsi, ed a quale ambito riferirsi. Il punto è sempre centrale nella riflessione sul criterio di maggioranza. La riflessione era già in Ruffini, ma è stata amplificata e sviluppata nei sistemi democratici. Il processo di revisione costituzionale è emblematico a tal riguardo, giacché in molte esperienze le decisioni avvengono all’interno di ambiti diversi. Si pensi ai contesti previsti per l’adozione di una riforma costituzionale dall’art. 138 Cost., rispettivamente le due camere ed il corpo elettorale. Si consideri il già citato modello americano, ove alla decisione di maggioranza del Congresso federale deve seguire una lunga serie di decisioni di maggioranza degli stati membri. Il che è come dire che la revisione costituzionale non solo richiede consensi di numero qualificato, ma che la stessa è procedimentalizzata in così tante fasi che richiedono ad ogni piè sospinto adesioni da parte di soggetti diversi o «contati» in maniera differente. Non solo le regole comuni — id est le riforme — vanno concordate e non possono essere adottate a colpi di maggioranza, ma il

20

109 s.

C. SCHMITT, Verfassungslehre, trad. it. Dottrina della Costituzione, Milano 1984,


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consenso è misurato su più ambiti personali, anche se in astratto sovrapponibili (perché tutti gravanti sugli istituti di rappresentanza). 9. Si spiega così che si arrivi a porre limiti alla stessa revisione costituzionale e si attribuisca al giudice la loro concreta individuazione. La Corte costituzionale italiana ha riconosciuto questo principio in una sentenza ormai vecchia, la n. 1146 del 1988: vi è scritto che «la Costituzione italiana contiene alcuni principi supremi che non possono essere sovvertiti o modificati nel loro contenuto essenziale neppure da leggi di revisione costituzionale o da altre leggi costituzionali. Tali sono tanto i principi che la stessa Costituzione esplicitamente prevede come limite assoluto al potere di revisione costituzionale, quale la forma repubblicana (art. 139), quanto i principi che, pur non essendo espressamente menzionati tra quelli non assoggettabili al procedimento di revisione costituzionale, appartengono all’essenza dei valori supremi sui quali si fonda la Costituzione italiana».

Questa sentenza — i cui passaggi sono stati ripetuti in altre decisioni — è particolarmente significativa per più profili. Certo, all’interno della Costituzione è posta una gerarchia tra valori; gli stessi divengono chiavi di interpretazione della Costituzione medesima e potrebbe forse pervenirsi alla conclusione che talune sue parti sono strumentali e «contingenti» rispetto ad altre di più intenso valore. La tesi secondo cui talune disposizioni costituzionali potrebbero essere illegittime alla stregua di parametri più alti fu proposta già nella letteratura tedesca da Bachof 21. Ma, in realtà, l’affermazione riportata sembra riguardare più la legislazione ordinaria conformata dai valori della Costituzione, che non le vere e proprie leggi di revisione costituzionale. In altri termini, al di fuori della vicenda allora all’esame della Corte e come è apparso evidente nelle altre occasioni in cui principio è stato ripreso, la considerazione appare assai feconda riguardo le scelte del legislatore ordinario, giacché il collegamento con i valori costituzionali ne permette una complicata interrelazione in sistema. La normazione continua e sviluppa le indicazioni assiologiche

21

O. BACHOF, Verfassungswidrige Verfassungsnormen?, Tübingen 1951.


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contenute in Costituzione, le interpreta e le concretizza22. Ma al tempo stesso tutto ciò amplia la sfera di intervento e le possibilità del giudice costituzionale. 10. Il costituzionalismo ha moltiplicato i circuiti delle decisioni. Questo spiega probabilmente perché Kelsen, il maggiore teorico della democrazia parlamentare di impronta compromissoria, abbia accolto nel progetto di costituzione austriaca del 1920 l’istituto del referendum che, al contrario, è una tipica decisione di maggioranza, alla quale si rimprovera che in essa qualcuno guadagna tutto, mentre un’altra parte lo perde. Al contrario le democrazie pluraliste accolgono numerosi processi decisionali, come se accanto ad una democrazia politica siano da promuovere — se non esistenti — anche circuiti sindacali, religiosi, sociali della più diversa natura e, ovviamente, economici in reciproca contrapposizione, giacché la separazione dei poteri prosegue appunto in campo economico, reclamandosi il pluralismo sociale accanto a quello politico ed istituzionale. Ed in questo contesto anche la decisione referendaria non potrebbe assumere mai i contorni di una scelta drastica. 11. L’attenzione alla necessità di tutelare i gruppi e persino i singoli di fronte alle decisioni di maggioranza ha indotto a sviluppare una nozione contenutistica e sostanziale dei diritti. È sintomatico l’art. 19 del Grundgesetz tedesco del 1949 il quale prevede espressamente che «in nessun caso un diritto fondamentale può essere leso nel suo contenuto essenziale», introducendo una considerazione che è stata poi ripresa dalle corti costituzionali di vari Paesi23. 12. Ancora: notevoli campi di esperienza sono stati sottratti al potere della politica e, quindi, alla decisione di maggioranza. Si pensi al rilievo dell’autorità indipendenti che esercitano una discrezionalità di tipo tecnico e che comunque si muovono su un piano di legittimazione tecnica 22 Sull’argomento è ormai un classico W. LEISNER, Von de Verfassungsmäßigkeit der Gesetze zur Gesetzmäßigkeit der Verfassung, Türingen 1964. 23 Sull’argomento il classico lavoro di P. HÄBERLE, Die Wesengehaltgarantie des Art. 19 Abs. 2 Grundgesetz, Heidelberg 19833, trad. it. parziale Le libertà fondamentali nello stato costituzionale, Roma 2005.


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e/o sociale, oltre al fatto di utilizzare spesso parametri di riferimento sopranazionali o comunque comuni anche ad altre esperienze, come nel caso degli organi che si occupano di assicurare la concorrenza e che costituiscono ormai una struttura ‘a rete’ presente in tanti Paesi ed in stretto collegamento con la Commissione europea. 13. Certo, va notato che il costituzionalismo ereditato dalla tradizione ottocentesca e poi sviluppatosi lungo tutto il Novecento non ha elaborato regole idonee a disciplinare il vasto settore delle comunicazioni di massa e le trasformazioni che le stesse comportano sul sistema istituzionale. Così, per fare alcuni esempi, se un Presidente della repubblica nelle sue esternazioni oltrepassasse i limiti segnati dal carattere imparziale delle sue attribuzioni, quale discendente dall’attuale sistema costituzionale, e si ponesse subito in rapporto con l’opinione pubblica al di là e al di fuori dei circuiti tradizionali costituiti dalle consultazioni elettorali e dalle relazioni corpo elettorale — parlamento — governo, il mantenimento delle condizioni di garanzie che si pretende da quell’organo sarebbe compromesso forse per sempre. Alla stessa maniera, se sempre a mezzo di “libere” esternazioni, il Presidente del consiglio iniziasse a delegittimare il ruolo di freno e di garanzia del Capo dello stato (ad esempio anticipando il contenuto di decreti legge oppure banalizzando la funzione presidenziale di rinvio delle leggi), l’ordinamento costituzionale subirebbe una profonda lacerazione. Il pubblico ministero, che rilasciasse interviste o scrivesse sui giornali in merito alle iniziative giudiziarie in corso, cercherebbe di fatto una legittimazione sociale che non è più quella “tecnica” entro la quale l’organizzazione costituzionale l’ha configurato. Sempre in linea di fatto, si verificherebbe una profonda trasformazione del sistema giudiziario e del sistema di garanzie che lo circonda. Ancora: l’innalzamento dei toni delle competizioni politiche trasforma in maniera irreversibile le regole di coesistenza dei soggeti istituzionali. I sondaggi sembrano sostituire a tanti livelli le vere e proprie consultazioni elettorali, le quali in ogni caso risultano influenzate e condizionate dalla diffusione di notizie e di dati sui quali solo alcuni soggetti possono esercitare un effettivo controllo. In questo campo si conferma l’esattezza della nota osservazione secondo cui il possesso di sapere è già esercizio di potere.


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In generale, i fenomeni ed i problemi che riguardano la formazione dell’opinione pubblica, la individuazione dei consensi, la medesima ricerca dei consensi sono oggi le questioni che più riguardano il diritto costituzionale, ma ai quali l’architettura “neoclassica” proveniente dall’ottocento e dalle stesse costituzioni razionalizzate del primo e del secondo dopoguerra non offre ancora risposte adeguate e efficienti. Se la regola di maggioranza è stata ricondotta all’interno di un quadro di riferimento piuttosto accurato ad evitarne abusi, i problemi accennati rappresentano oggi le nuove sfide del costituzionalismo, alla ricerca di un bilanciamento dei diversi interessi in conflitto. 14. Con Ruffini, può ripetersi che «il principio maggioritario non è un istituto giuridico, è semplicemente una formola giuridica. Il principio maggioritario non ha in sé la sua ragione di essere; la può acquistare o non, a seconda del dove e del come lo si applica»24.

Ruffini aveva in mente le degenerazioni autoritarie dell’ordinamento fascista e non a caso Il principio maggioritario è coevo ai Diritti di libertà, finiti nel settembre del 1925, e pubblicati l’anno appresso nelle edizioni di Piero Gobetti. L’interrogativo sul destino dell’Italia è nell’uno come nell’altro scritto. Da una parte, l’accettazione dell’ordinamento politico comportava l’ammissione del funzionamento della regola di maggioranza; ma, dall’altra parte, le preoccupazioni sull’avvenire dei diritti di libertà rendevano chiaro all’Autore l’esigenza di non rimettere tutto all’applicazione di una formula giuridica che può dimostarsi altrimenti bonne a tout faire.

24

E. RUFFINI, Il principio maggioritario, cit., 94.


RAPPRESENTANZA E RAPPRESENTATIVITÀ NELL’UNIONE EUROPEA. LA DIFFICILE VIA DELL’ORGANIZZAZIONE ALLA LEGITTIMAZIONE DEMOCRATICA

NICOLETTA PARISI*

1. Anche nell’ambito del diritto internazionale e, in particolare, di quella comunità parziale del diritto internazionale costituita oggi dall’Unione europea, le categorie concettuali “rappresentanza” e “rappresentatività” manifestano l’esigenza di legittimazione di una istituzione politica. Quest’esigenza si traduce in procedure, che stabiliscono le modalità di composizione degli organi — in funzione dei poteri che si vogliono loro assegnare —, nonché di assunzione delle decisioni, sulla base di un presupposto, costituito dallo scopo che si intende conseguire con quella data istituzione politica. Rappresentanza e rappresentatività sono dunque categorie che rivestono, anche nel contesto dell’organizzazione internazionale, una dimensione, uno spessore di tipo “costituzionale”. A maggior ragione ciò è vero per l’Unione europea, non tanto a motivo del titolo che si è voluto assegnare al Trattato che da ultimo si propone di modificare gli originari accordi istitutivi di Unione e Comunità europee1, quanto a motivo della già

* Straordinario di Diritto internazionale presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Catania. 1 Si tratta, come noto, del Trattato che adotta una Costituzione per l’Europa, aperto alla firma a Roma il 29 ottobre 2004, non ancora entrato in vigore (soprattutto a motivo della battuta d’arresto impressa alle procedure di ratifica dagli esiti negativi dei referendum tenutisi in Francia e nei Paesi Bassi, ma anche dall’opposizione manifestata all’interno di alcuni altri Stati membri, segnatamente di Polonia e Regno Unito).


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oggi esistente costituzione materiale sottostante la cooperazione fra Stati che ivi si è radicata2. Proprio a motivo di questo spessore l’argomento è assai complesso; in questa sede non potrò perciò che limitarmi a offrire qualche spunto di riflessione, nonché a fermare l’attenzione su alcuni soltanto degli effetti di ricaduta che ha l’allocazione della legittimazione dei vari interessi presenti in questo ambito di cooperazione intergovernativa: in una prima parte del mio intervento, dunque, mi prefiggo di delineare brevemente il profilo teorico della questione; in una seconda parte mi propongo di verificare le conseguenze che in concreto si determinano nel contesto istituzionale di integrazione europea. 2. Fin dall’origine nell’Unione — nonché nelle Comunità europee che di essa oggi fanno parte — la cooperazione intergovernativa si è organizzata in maniera assai singolare rispetto alle modalità secondo le quali si disegnano tradizionalmente i rapporti fra organizzazione internazionale istituzionale e Stati che di questa fanno parte. L’Unione è, infatti, un’organizzazione internazionale entro la quale si confrontano, interagiscono e alla fine si integrano3 in un’unica autorità di governo diversi livelli di governo appartenenti ad ordinamenti giuridici differenti: quello di ogni singolo Stato membro, che a propria volta si articola in poteri sub-nazionali dotati di autonomia politica; e quello sopranazionale, senza dare a questo aggettivo alcuna connotazione ideologica, ma volendosi riferire alle istituzioni create dagli Stati stessi, al di fuori del proprio contesto giuridico nazionale, nei 2 Sulla vigente costituzione materiale dell’Unione europea la dottrina è ormai sterminata; ci si limita perciò a richiamare soltanto Profili della Costituzione economica europea, a cura di A. Quadrio Curzio, Bologna 2001; Costituzione italiana e diritto comunitario. Principi e tradizioni costituzionali comuni. La formazione giurisprudenziale del diritto costituzionale europeo, a cura di S. Gambino, Milano 2002; J.H.H. WEILER, La Costituzione dell’Europa, Bologna 2003; e, da ultimo, D. RINOLDI, L’ordine pubblico europeo, Napoli 2005. 3 Nel senso che si sia già ora in presenza di un fenomeno di integrazione giuridica fra ordinamenti si pronuncia da ultimo il Tribunale costituzionale spagnolo, con la dichiarazione n. 1/2004 del 13 dicembre 2004, relativa alla costituzionalità del Trattato che adotta una Costituzione per l’Europa (parte II, par. 2, p. 8). Nello stesso senso si è pronunciato il Consiglio costituzionale francese nella decisione 2004-505 DC in ordine alla medesima questione.


Rappresentanza e rappresentatività nell’Unione europea

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confronti delle quali si è verificata una cessione dell’esercizio delle competenze statali per alcuni ambiti di attività. Nonostante le particolarità che, appunto, costituiscono il filo rosso del discorso che intendo svolgere, il contesto giuridico nel cui quadro si situa il fenomeno dell’integrazione del continente europeo ha ancora perdurante natura internazionale4. Di conseguenza, la questione della legittimazione dei vari interessi che insistono in questa area di integrazione deve essere affrontata alla luce della teorica dell’organizzazione istituzionale internazionale, del tutto diversa dalla teorica del costituzionalismo moderno. 3. L’organizzazione internazionale nasce, già nella seconda metà del secolo, per far fronte a esigenze oggi riferite al fenomeno della globalizzazione, ma già allora profondamente avvertite: basti pensare che una delle prime organizzazioni intergovernative — l’Unione postale universale — viene istituita nel 1874 per gestire il servizio postale a livello internazionale. L’organizzazione internazionale nasce, dunque, come organo comune di attività esterna degli Stati, per fronteggiare una o più esigenze, farsi carico di talune finalità, perseguire compiti che essi non sono in grado di adempiere in via individuale mediante un organo interno avvertito, appunto, inadeguato. L’opera di fondazione di tale ente avviene, tramite trattato, nell’ottica squisitamente privatistica che contraddistingue questa fonte del diritto internazionale. Tanto è vero che gli Stati restano — secondo un’espressione cara alla dottrina tedesca — i “padroni dei trattati”5: il potere costituente è allocato negli Stati, che lo esprimono ancora una volta tramite lo strumento dell’accordo; ugualmente deve dirsi per il potere di revisione; e ciò anche XIX

4

In dottrina fra i tanti mi limito a richiamare G. GAJA, Introduzione al diritto comunitario, Roma/Bari 20033, 101-102. Sulla perdurante natura pattizia anche del Trattato costituzionale vd da ultimo le già citate pronunce del Consiglio costituzionale francese (2004-505 DC) del 19 novembre 2004 e del Tribunale costituzionale spagnolo (n. 1/2004, rispettivamente, par. 9 e par. I, punto 2, lett. b). In dottrina vd, fra i molti, L. FORLATI PICCHIO, Il fondamento giuridico dell’Unione europea: trattato o costituzione?, in Studi Arangio Ruiz, III, Napoli 2004, 1377 ss. 5 Sulla scorta della giurisprudenza costituzionale tedesca, espressa per esempio dalla sentenza del Bundesverfassungsgericht del 12 ottobre 1993, in Neue Jur. Woch. s.n. (1993) 3047.


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in relazione ad enti così particolari — come sono l’Unione e le Comunità europee —, che pure con fatica hanno saputo conquistare una certa qual autonomia dalla sovranità dei singoli Stati membri6. Tale perdurante sovranità degli Stati membri entro l’Organizzazione determina un dato strutturale ineliminabile: al suo interno deve essere contemplata, in posizione apicale, l’esistenza di un organo di legittimazione dell’interesse degli Stati membri stessi uti singuli. Nell’Unione tale sede di rappresentanza è duplice, trovandosi allocata nel Consiglio dell’Unione e nel Consiglio europeo (quest’ultimo non ancora istituzione dell’Unione, bensì suo “motore politico”, ai sensi dell’art. 4 del Trattato di Unione). 4. L’esperienza di ciascun ente (interno o internazionale esso sia) insegna, tuttavia, che l’interesse al perseguimento degli scopi sociali richiede il funzionamento di un’istanza che di essi si faccia depositaria, perseguendoli anche quando esigenze contingenti dei singoli membri indirizzerebbero l’attività sociale verso altri obiettivi: l’interesse collettivo dei componenti non risulta, infatti, dalla mera sommatoria degli interessi individuali di essi. Nell’Unione europea la sede di rappresentanza dell’interesse degli Stati uti universi — ovvero dell’Organizzazione in quanto tale — è allocato nella Commissione, che — essendo costituita da individui scelti per la loro competenza e per le garanzie di indipendenza in grado di offrire — ben è in grado di assicurare la dimensione dell’efficienza tecnica ai fini del perseguimento, appunto, dei fini dell’ente internazionale. 5. Il dato di originalità che sul fronte della rappresentatività di interessi realmente distacca l’esperienza dell’integrazione europea dalle tradizionali forme della cooperazione intergovernativa è ben espresso nell’art. 1, n. 3, del Trattato di Unione, ai sensi del quale quest’ultima — «fondata sulle Comunità europee, integrate dalle politiche e forme di cooperazione instaurate dal […] Trattato» stesso — «ha il compito di organizzare in modo coerente e solidale le relazioni tra gli Stati membri e tra i loro 6 Sulla individuazione delle modalità strutturali che consentono a un ente internazionale di godere di maggiore o minore autonomia dagli Stati che l’hanno costituito mi permetto di rinviare al mio Il finanziamento delle organizzazioni internazionali. Contributo allo studio delle forme della cooperazione intergovernativa, Milano 1986.


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popoli»7. La norma manifesta senza equivoci l’emersione, in questo contesto giuridico, di un altro interesse eccentrico rispetto a quanti descritti poco più sopra, quello proprio di tutti coloro, persone fisiche e giuridiche, raggiunti — per usare una terminologia mutuata dal diritto costituzionale — da “atti di governo” dell’Organizzazione. Tale interesse trova, nell’Unione, un duplice titolo di legittimazione. La dimensione democratico-rappresentativa si esprime, anzitutto, negli istituti di democrazia parlamentare, dei quali è espressione principalmente il Parlamento europeo. Si tratta di una forma di legittimazione democratica che, pur nella consapevolezza che Comunità e Unione non sono Stati, tende tuttavia a riprodurre il modello costituzionale entro l’organizzazione internazionale, realizzando la legittimazione democratica mediante un organo di rappresentanza della volontà popolare. Su questa modalità si innesta, tuttavia, una prospettiva secondo la quale la legittimazione democratica interna — imperfetta, se giudicata sulla base dei canoni della teorica statuale — si rafforza grazie a un titolo di legittimazione esterno all’ordinamento dell’Unione, potendo i parlamenti nazionali8 concorrere a fornire all’Unione quella legittimazione democratica della cui carenza essa non può non essere afflitta, essendo ancora oggi ente internazionale espressione della sovranità degli Stati. Il quadro che così si compone è tuttavia incompleto se non si tiene conto di un’altra istanza di legittimazione democratica dell’Unione che deriva da istituti e forme di cosiddetta democrazia partecipativa. Se, infatti, al concetto di legittimazione democratica si vuole assegnare un significato neutro, intendendolo, cioè come «metodo di adozione della decisione di qualsiasi gruppo sociale i cui comportamenti siano retti dal diritto»9, la questione del deficit democratico dell’Unione può probabilmente essere ridimensionata. La capacità dell’Unione di utilizzare meccanismi decisionali democratici si arricchisce, infatti, anche grazie alla presenza di istanze e sedi di rappresentanza degli interessi che emergono dalla società civile e 7

Corsivo aggiunto. Protocollo n. 9, allegato (dal Trattato di Amsterdam) ai Trattati istitutivi di Unione e Comunità europea. 9 E. CANNIZZARO, Democrazia e sovranità nei rapporti tra Stati membri e Unione europea, in Dir. Un. eur. s.n. (2000) 241 ss., specific. 248. 8


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che sono canalizzati in vario modo, dando luogo a una singolare forma di democrazia partecipativa. Essa si manifesta, anzitutto, tramite l’associazione di organi consultivi, che concorrono al procedimento decisionale trasfondendo in esso le esigenze che emergono dalle istanze che, su base nazionale, rappresentano le categorie della vita economica e sociale (segnatamente il Comitato economico e sociale), le autonomie locali territoriali (specificamente il Comitato delle Regioni)10, nonché altri specifici interessi volta a volta rilevanti11. In seconda battuta, e sempre nella fase ascendente del procedimento decisionale comunitario, il dialogo fra società civile e istituzioni europee si realizza per iniziativa della prima, espressa tramite l’attività di lobby di enti pubblici e privati, imprese, associazioni non governative, ecc., canalizzata con modalità diverse dal Parlamento europeo e dalla Commissione12. Si tratta, peraltro, di un dialogo che trova oggi, a partire dal Trattato di Amsterdam e del Consiglio europeo di Lussemburgo del novembre 1997, nuova linfa tramite la stretta associazione della società civile al procedimento di elaborazione delle proposte normative: è infatti la Commissione stessa a farsi promotrice di dibattiti e consultazioni con gli esperti degli Stati membri, la società civile, le parti sociali, in genere gli operatori del settore interessato dalla singola azione normativa dell’Unione. Si tratta di un procedimento che, in via di prassi, è andato affermandosi in alcuni settori della competenza comunitaria — come quello della politica sociale e dell’immigrazione13 — traducendosi nel cosiddetto “metodo 10 Sull’idoneità di questi (e di altri organi) a farsi portatori entro l’Unione europea delle istanze della democrazia partecipativa vd i commenti di N. Parisi e A. Santini in F. POCAR, Commentario breve ai Trattati dell’Unione e della Comunità europea, Padova 2001, rispettivamente p. 892 ss. e p. 878 ss. 11 Il fenomeno è noto con il termine di “comitologia”, si fonda sull’art. 202 CE e si riferisce alla procedura cui ricorre la Commissione allorché sottopone le proprie proposte di misure esecutive conferitele dal Consiglio appunto a comitati specifici per materia: sul punto vd da ultimo M. SAVINO, I comitati dell’Unione europea. La collegialità amministrativa negli ordinamenti compositi, Milano 2005, 103 ss. 12 Sull’organizzazione giuridica del lobbying nel contesto dell’Unione si rinvia ai saggi di A. Santini, C. Statella e N. Parisi, in Trasparenza Riservatezza Impresa. Studi su democrazia rappresentativa, diritti dell’uomo e attività economica nell’Unione europea, a cura di U. Draetta – N. Parisi, Torino 2001, rispettivamente 17 ss., 55 ss. e 89 ss. 13 Tale metodo è stato inaugurato per la politica sociale, introdotta — come noto — nel Trattato CE dal Trattato di Amsterdam, sulla base delle decisioni del menzionato “vertice”


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aperto di coordinamento”. L’apporto che, per queste diverse vie, si consegue sul fronte della democrazia partecipativa non può che tradursi in un’accentuazione del processo di democratizzazione14 dell’Unione tramite integrazione fra le forme nazionali e quelle sovranazionali15, secondo un percorso di trasparenza e coerenza che il Trattato costituzionale tende a valorizzare16. La rilevazione di questo secondo titolo di legittimazione democratica consente di ancorare solidamente la convinzione che si debbano prendere le distanze dal modello di Stato costituzionale — considerando che soltanto di Lussemburgo del 1997 e dell’”agenda di Lisbona” (adottata dal Consiglio europeo del 2324 marzo 2000; vd il comunicato in www.europart.eu.int/summits/lis1-it.htm) senza che, appunto, alcuna norma espressamente lo prevedesse; oggi esso poggia su quanto dispone l’art. 144 del Trattato CE, come rivisto dal Trattato di Nizza. Sul tale metodo applicato alla politica sociale vd S. SCIARRA, In attesa del nuovo Trattato UE. Come cambiano le linee guida delle politiche occupazionali, in Diritti lavoro mercati s.n. (2004) 231 ss.; F. GUARRIELLO, Il contributo del dialogo sociale alla strategia europea per l’occupazione, in Lav. dir. s.n. (2004) 2, 351 ss.; S. GIUBBONI, Diritti e politiche sociali nella “crisi” europea, in www.lex.unict.it/eurolabor/ricerca/ presentazione. In materia di immigrazione tale prassi — tutt’altro che sporadica — è, per esempio, ben espressa nella Comunicazione della Commissione sul “Piano d’azione sull’immigrazione legale” del 21 dicembre 2005, COM (2005) 669 def., punto 6. Sul metodo aperto di coordinamento applicato alle misure in materia di immigrazione vd A. TURSI, La riforma della normativa in materia di immigrazione del 2002: una ricognizione critica, tra politica e tecnica legislativa, in www.lex.unict.it/eurolabor/ricerca/presentazione. 14 Contestualmente al fatto che il m.a.c. rappresenta un allontanamento dal “metodo comunitario” v’è da considerare che il suo impiego consente di ricondurre entro il quadro comunitario il dibattito su questioni che altrimenti rimarrebbero confinate entro l’ambito statuale. Da ultimo sulle diverse, contrapposte dottrine in argomento vd A. LO FARO – A. ANDRONICO, Metodo aperto di coordinamento e diritti fondamentali. Strumenti complementari o grammatiche differenti?, in Gior. dir. lav. rel. ind. (2005) 513 ss. 15 Sul punto rinvio alle considerazioni di G. NAPOLITANO, Democrazia sovranazionale, in La Costituzione europea. Luci e ombre, a cura di E. Paciotti, Roma 2003, 65 ss. 16 Il principio della democrazia partecipativa è ivi espresso nell’art. I-47; esso è sostanziato, per esempio, dalla previsione di istituti di democrazia diretta (quali il potere di iniziativa normativa esercitato presso la Commissione: art. I-47, n. 4; il diritto di petizione al Parlamento europeo: art. I-10); dall’affermazione del principio di trasparenza (art. I-50); dalla valorizzazione del dialogo con le parti sociali (art. I-48); dalla previsione del mediatore europeo (art. I-49). Sulla progressiva parlamentarizzazione dei procedimenti di rappresentanza politica nell’Unione europea nonché sugli istituti di democrazia partecipativa alla luce del Trattato costituzionale vd T.E. FROSINI, Le istanze democratiche nel processo di costituzionalizzazione europeo, www.federalismi.it, n. 20/2005.


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esso sia in grado di realizzare e garantire il rispetto del principio di democrazia17 —, per accogliere un’impostazione secondo la quale l’Unione non deve essere considerata un fenomeno transeunte, la cui evoluzione “positiva” debba essere indirizzata verso una forma statuale, bensì essere valutata come forma giuridica sui generis di organizzazione di pubblici poteri, dotata di propri criteri di legittimazione democratica, del tutto originali rispetto a quelli propri dello Stato di diritto18. Se poi si considera che tale ultimo titolo di legittimazione — realizzato tramite le forme della democrazia partecipativa — si salda all’istanza che nell’architettura istituzionale europea rappresenta la dimensione dell’efficienza tecnica19, ben si comprende come il principio di democrazia nell’ordinamento dell’Unione si connoti in maniera del tutto originale rispetto all’esperienza del costituzionalismo moderno. 6. La “rule of law”, ossia l’esigenza che il diritto sia rispettato nell’organizzazione e nel funzionamento dell’ordinamento alla luce di un parametro di tipo costituzionale, rappresentato dai principi contenuti nei Trattati istitutivi, è assicurata20 dalla Corte di giustizia che ricopre nell’Unione la funzione di giudice costituzionale21: essa, infatti, controlla la

17 È una concezione statualistica diffusamente accolta e anche autorevolmente sostenuta; vd F. MANCINI, Europe: The Case of Statehood, in Eur. Law. Journ. s.n. (1998) 29 ss. 18 In questo senso in parte si esprime R. DEHOUSSE, European Institutional Architecture after Amsterdam: Parliamentary System or Regulatory Structure?, in Comm. M. Law. Rev. s.n. (1998) 595 ss. 19 Supra, par. 4. 20 In modo peraltro ancora assai imperfetto, essendo il controllo giurisdizionale esplicato da questa istituzione del tutto assente per la materia della politica estera e di sicurezza comune, ed essendo esso assai carente per le questioni che attengono alla giustizia e agli affari interni: sul punto vd S.M. CARBONE, Progetto di Costituzione europea, diritti dell’individuo e tutela giurisdizionale, in Dir. comm. int. 17 (2003) 3 ss.; A. TIZZANO, La “Costituzione europea” e il sistema giurisdizionale comunitario, in Dir. Un. eur. s.n. (2003) 455 ss. Sulla tutela giurisdizionale dei singoli nel quadro del primo “pilastro” dell’Unione vd G. MORBIDELLI, La tutela giurisdizionale dei diritti nell’ordinamento comunitario, Milano 2001. 21 In particolare sul ruolo costituzionale che la Corte di giustizia delle Comunità europee ricoprirebbe vd M. KUMM, Who is the final arbiter of constitutionality in Europe?


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legalità del diritto comunitario (esercitando un vaglio di costituzionalità dell’attività normativa delle istituzioni); salvaguarda l’equilibrio istituzionale (dirimendo i conflitti fra le istituzioni dell’Unione e fra i diversi livelli di governo ivi operanti, assolvendo quotidianamente al compito di accertare l’ampiezza delle competenze di questi, dunque detenendo quella che si suole definire la Kompetenz-Kompetenz); presidia il rispetto dei valori sui quali si fonda l’Unione, come espressi nell’art. 6 TUE. Si esprime con sentenze vincolanti, assistite — eccetto che nei confronti degli Stati membri e solo nell’ambito del primo “pilastro” — dalla garanzia della forza esecutiva. 7. La “forma di governo” che emerge dal quadro così sinteticamente tratteggiato dà conto — come già anticipato — di un’organizzazione di pubblici poteri strettamente intrecciati, appartenenti a livelli di governo differenti e situati entro ordinamenti diversi. L’Unione manifesta, dunque, la propria natura di ente internazionale tramite quell’articolazione di interessi di cui s’è detto, ma condivide oramai, in virtù di una prassi che si è sedimentata in più di mezzo secolo di vita istituzionale, alcune problematiche tipiche di uno Stato (pur tale non essendo) di tradizione costituzionale (perché fondato sui valori dello stato di diritto, di democrazia, di libertà, di rispetto dei diritti fondamentali della persona22) nonché a struttura federale (a motivo del sistema di multilevel governance che si è venuto a determinare). È giunto, finalmente, il momento di domandarsi quali conseguenze abbia questo assetto istituzionale sui processi di legittimazione democratica. Ho scelto come terreno di indagine il piano normativo, che è forse quello più stimolante per l’argomento che ci vede qui tutti impegnati. Come ampiamente noto, l’Unione dispone di un sistema di fonti assai singolare e sfaccettato. Esso, infatti, non si articola più soltanto sui Trattati istitutivi e sugli atti tipici da essi previsti come frutto di procedimenti di produzione derivata del diritto23. A tacere del vasto e diffuso fenomeno degli Three conceptions of the relationship between the German Federal Constitutional Court and the European Court of Justice, in Comm. M. Law Rev. s.n. (1999) 351 ss., specific. 374 ss. 22 Ai sensi dell’art. 6, Trattato Unione Europea (TUE). 23 Tali procedimenti sono previsti per i tre diversi “pilastri” dell’Unione rispettivamente negli artt. 249 CE, 14 TUE e 34 TUE.


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atti atipici che si è venuto negli anni radicando24, due dati di originalità si innestano su tale sistema normativo. Anzitutto è dato rilevare un importante ruolo ricoperto dalla dottrina, alla quale — in via originale rispetto a quanto accade anche nel più sensibile fra gli ordinamenti nazionali — assolve nell’Unione al ruolo di suggerire al “legislatore” la soluzione normativa migliore in ordine a problemi di grande respiro. Mi limiterò ad un solo esempio, peraltro emblematico. Nel 1995 l’Università di Parigi — su impulso del Parlamento europeo — ha stabilito di raccogliere alcune suggestioni emerse nell’Unione, indirizzate a creare un gruppo di ricerca, affidandolo alla direzione di un professore della stessa Università, per valutare l’ipotesi di dotare l’Unione di un “codice” di diritto e di procedura penale a tutela degli interessi finanziari della Comunità. Ne è nato un documento — denominato “Corpus juris” — che in due diverse edizioni (1995 e 2000) ha tentato di organizzare i principi di diritto penale e di diritto processuale penale europeo che dovrebbero essere utilizzati entro l’Unione non esclusivamente in funzione di contrasto di fatti di reato capaci di pregiudicare, appunto, gli interessi finanziari della Comunità, bensì con ambizioni più vaste25. Ciò che qui interessa è osservare che il Trattato costituzionale ha preso il “nocciolo duro” di questo studio e lo ha trasfuso nelle norme della propria parte III, per esempio prevedendo il funzionamento di una procura europea, ovvero di un pubblico Ministero europeo detentore dell’iniziativa dell’azione penale per taluni fatti penalmente rilevanti26 di portata non meramente interna a ciascuno Stato membro, bensì di respiro 24

A proposito della cui entità si rinvia alle poche ma significative valutazioni di A. CELOTTO, L’assetto delle fonti nel Trattato costituzionale europeo(*) tra vecchio e nuovo, in Giur.it. s.n. (2005) 1325-1326. 25 Corpus juris portant dispositions pénales pour la protection des intérêts financiers de l’Union européenne, a cura di V.M. Delmas-Marty, Paris, 1997. Sull’ambito di applicazione della disciplina del Corpus juris (nonché sulla sua genesi e sui principi intorno ai quali si articola) vd, nella vastissima produzione dottrinale, La lotta contro la frode agli interessi finanziari della Comunità europea tra prevenzione e repressione, a cura di G. Grasso, Milano 2000; Il Corpus juris 2000. Un modello di tutela penale dei beni giuridici comunitari, a cura di G. Grasso – R. Sicurella, Milano 2003, 1 ss. 26 Il Corpus juris (artt. 1-8) individua in via tassativa le fattispecie alle quali si applicherebbe la disciplina ivi proposta: frode al bilancio comunitario, frode in appalti, corruzione, malversazione, abuso d’ufficio, rivelazione di segreti d’ufficio, riciclaggio, ricettazione, associazione per delinquere.


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transnazionale. Mi sembra, dunque, di poter affermare che la dottrina — che rappresenta il comune sentire della fascia colta delle società civili negli Stati europei — è in grado di trasmettere a livello istituzionale le proposte capaci di incidere sui contenuti della produzione normativa con una forza che non è meramente sussidiaria, residuale27, bensì fortemente innovativa. Una seconda fonte di diritto rappresenta nell’Unione europea una grande novità sempre in funzione di legittimazione democratica della legislazione dell’ente, ovvero in funzione di riequilibrio di un modello di organizzazione internazionale che si impone alla società civile dall’alto, come espressione della prevalente volontà dei Governi nazionali. Nell’ambito di questa Organizzazione si riproduce un fenomeno — del quale ha qui così ben trattato il collega Emilio Castorina — che la dottrina indica come quello della “circolazione dei modelli”28. Tale circolazione ha a che fare con il ruolo che i principi costituzionali comuni agli Stati membri hanno in relazione alla formazione dei principi generali dell’Organizzazione, rilevati dalla Corte di giustizia e, come ormai accolto anche dalla prevalente giurisprudenza costituzionale degli Stati membri, dotati di vincolatività ed efficacia diretta negli ordinamenti degli Stati membri29. Accade così che la Corte comunitaria attui un travaso di valori nazionali, una loro sussunzione dal livello degli Stati membri al livello dell’Organizzazione, determinando la formazione di principi propri dell’Unione a partire dalle tradizioni costituzionali comuni, secondo un procedimento di formazione della norma 27 Nell’ordinamento internazionale è per esempio questo il ruolo assegnato alla dottrina dall’art. 38 dello Statuto della Corte internazionale di giustizia, là dove si indicano le fonti che indirizzano l’attività della Corte stessa ai fini di risoluzione delle controversie internazionali. 28 Sul fenomeno in generale vd E. GRANDE, Imitazione e diritto. Ipotesi sulla circolazione dei modelli, Torino 2002. 29 Vd, in via solo esemplificativa, la sentenza della Corte Cass. it, 18 ottobre 1985, n. 5129, Amministrazione delle finanze c. srl Società esercenti prodotti zootecnici So. Pro. Zoo, con il commento di D. RINOLDI, Disapplicazione di norma interna e principii interpretativi stabiliti dalla Corte comunitaria; in Foro pad. s.n./ I (1986) 148 ss.; sui principi generali del diritto comunitario vd, fra i tanti, G. ALPA, I principi generali, Milano 1993; H. RASMUSSEN, On Legal Normative Dynamics and Jurisdictional Dialogue in the Field of Community General Principles of Law, in General Principles of European Community Law, a cura di U. Bernitz – J. Nergelius, The Hague-London-Boston 2000, 35 ss.; F. TORIELLO, I principi generali del diritto comunitario: il ruolo della comparazione, Milano 2000.


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tipicamente consuetudinario30. In questo modo, tra l’altro, si assicura la protezione e la valorizzazione non soltanto dell’identità degli Stati membri31, ma anche dell’identità della stessa Unione, che vede assicurata la compenetrazione dei propri principi entro gli ordinamenti nazionali. 8. Sempre alla ricerca di indizi di legittimazione democratica entro l’ordinamento dell’Unione un altro suggerimento proviene dall’assetto dato ai rapporti reciproci fra le fonti normative. Ora, i Trattati istitutivi delle Organizzazioni europee non hanno mai disposto in argomento: gli Stati membri non hanno voluto individuare una scala di valori formali, grazie alla quale — vuoi per il rango delle autorità, vuoi per la natura delle funzioni, vuoi per altri criteri — determinare la prevalenza di una fonte sull’altra, stabilendo così nel contempo anche un parametro di legalità fra tutte esse. Vi sono sì alcune eccezioni (per esempio ricavabili nel rapporto che si instaura fra regolamenti del Consiglio e regolamenti della Commissione di esecuzione o delegati)32; ma in via generale i Trattati non consentono alle Comunità e all’Unione di svolgere azioni utilizzando lo strumento normativo volta a volta reputato il più idoneo. Se non per casi eccezionali33, l’azione normativa si esprime, invece, attraverso un tipo di atto predeterminato, definito non in relazione al proprio rango rispetto ad altri atti, ovvero alla propria forza giuridica, bensì per la propria struttura e i propri effetti. Pur essendo dunque l’ordinamento dell’Unione fondato sui principi dello Stato di diritto — come dichiara l’art. 6 TUE — , è indubbio che l’attuale assetto delle fonti pone un problema dalla prospettiva della certezza del diritto, a fronte di un’evoluzione dell’Organizzazione sempre più capace 30 Sul ruolo della Corte di giustizia come creatore del diritto tramite la rilevazione di principi generali ispirati alle tradizioni costituzionali comuni agli Stati membri (nonché ai trattati internazionali dei quali essi siano parte contraente) vd D. RINOLDI, L’ordine pubblico europeo, cit., specific. capp. I e V, nonché le concl. (oltre a quanto citato supra, in note 20 e 21). 31 Come richiesto dall’art. 6, n. 3. 32 Per questa e le altre poche eccezioni rinvio a A. TIZZANO, La gerarchia delle norme comunitarie, in Dir. Un. eur. s.n. (1996) 57 ss. 33 È un esempio di questa situazione eccezionale l’art. 61 CE, che consente al Consiglio di scegliere quale «misura» da adottare per conseguire gli obiettivi stabiliti in materia di asilo, rifugio e altre politiche relative alla circolazione delle persone nel territorio dell’Unione.


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di incidere nei rapporti interindividuale, con competenze che sempre più spesso interferiscono con lo statuto della persona, sostanziate dal primato riconosciuto al diritto dell’Unione entro gli ordinamenti degli Stati membri. Tale esigenza di certezza del diritto si pone, infatti, in modo prepotente allorché si tratti di assicurare al singolo una tutela razionale ed efficace sul piano giurisdizione, tramite un diritto di ricorso oggi ancora imperfetto34. Questo sistema è la conseguenza di un’architettura europea elaborata negli anni Cinquanta, quando il principio della separazione dei poteri non era accolto, perché — come detto in apertura di questo mio intervento — il principio utilizzato era — ed è ancora oggi almeno formalmente — quello secondo il quale ciascun organo è, in via di principio, depositario di uno specifico interesse da tutelare entro l’Organizzazione. Tuttavia, pur permanendo questo principio di tipo strutturale, l’intera costruzione dell’Organizzazione è andata nel tempo incamminandosi verso un’architettura di tipo costituzionale, che tende a enucleare — sebbene in misura assai limitata, a vantaggio dell’esercizio della funzione giurisdizionale — il principio della separazione dei poteri; ecco allora che, contestualmente, viene a essere sollevata anche la questione relativa all’elaborazione di una gerarchia delle fonti. Non a caso, allegata al Trattato di Maastricht e ripresa nel Trattato costituzionale, vi è una dichiarazione35 secondo la quale bisognerà dotare l’Unione di un sistema gerarchico di fonti. Peraltro, un criterio gerarchico fra alcune delle numerose fonti normative può essere nei fatti già oggi ricostruito, e non soltanto a motivo di quelle eccezioni di cui sopra si è detto, ma perché, nella misura in cui si affermi l’esistenza di una costituzione materiale, non si può non concludere nel senso che i principi che sostanziano quest’ultima funzionino, appunto, come parametro costituzionale nei confronti dei procedimenti di produzione normativa conseguenti. 9. Sempre alla luce dell’esigenza di legittimazione democratica delle fonti normative dell’Unione mi sembra pertinente anche la questione relativa alla motivazione degli atti. La problematica si segnala a motivo del fatto che, mentre negli ordinamenti interni l’atto non deve necessariamente 34 35

Rinvio a quanto citato supra, in nota 20. Vd la dichiarazione n. 16.


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essere motivato, nell’ordinamento dell’Unione l’atto privo di motivazione è gravemente viziato sul fronte della sua legalità: ciò deriva dal fatto che tutta l’architettura europea, così come ho tentato di sinteticamente descriverla, richiede l’individuazione della competenza dell’Organizzazione e, entro questa, della specifica competenza del singolo organo che esercita il potere d’azione, secondo quel principio di attribuzione delle competenze che costituisce un principio di struttura dell’organizzazione istituzionale internazionale, dando così conto del suo carattere derivato dalla volontà degli Stati. Ove manchi questa individuazione — espressa di norma nel preambolo, ove appunto è contenuta la motivazione — l’atto non può dirsi formato validamente36. È anche ovvio che questa esigenza così rigida di motivazione vada a perdersi con il Trattato costituzionale, ove la legittimazione “passa” per altre vie, in particolare grazie a quel già menzionato37 raccordo con i parlamenti nazionali, chiamati tra l’altro ad esercitare un controllo politico sulla funzione legislativa svolta nell’Unione dalla prospettiva del rispetto del principio di attribuzione delle competenze e, in definitiva, del principio di sussidiarietà38. 10. Conclusivamente, mi sembra emerga in modo limpido dal quadro tracciato che la vocazione di questa forma di cooperazione così originale sia duplice: nata come contesto per la disciplina di questioni socio-economiche in funzione di coordinamento delle sovranità nazionali, si è andata evolvendo sulla spinta di esigenze politiche, economiche e sociali volta a volta emerse per dar vita a un ente — l’Unione — ove devono trovare un equilibrio le due componenti sulle quali oggi essa si regge, quella intergovernativa e quella interindividuale. È sintomatico al proposito che il titolo del Trattato costituzionale, nel disciplinare la «vita democratica dell’Unione», 36 Sulla complessa questione vd da ultimo M. CARLI, Le nuove fonti comunitarie, in La giustizia penale nella Convenzione. La tutela degli interessi finanziarie dell’ambiente nell’Unione europea, a cura di F. Ruggieri, Milano 2003, 9 ss. 37 Vd supra, par. 5 (in partic. nota 8). 38 Sull’attuale assetto dei rapporti dei parlamenti nazionali con le istituzioni dell’Unione vd C. MORVIDUCCI, Convenzione europea e parlamenti nazionali: quale ruolo?, in Riv. it. dir. pubbl. com. s.n. (2003) 551 ss.; ID., Convenzione europea e ruolo dei parlamenti nazionali: le scelte definitive, ibid., 1061 ss.


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inquadri la questione della rappresentanza degli interessi negli stessi termini in cui io ho cercato di disegnare i titoli di legittimazione dell’attuale forma di cooperazione39, mantenendo dunque la natura mista che è propria dell’attuale contesto giuridico d’integrazione del continente europeo. Certo è che un ordinamento come quello che è andato disegnandosi — in grado di utilizzare, nel perseguimento dei fini assegnatigli, poteri d’azione che si traducono anche in atti vincolanti direttamente indirizzati alle persone fisiche e giuridiche che operano nel suo interno, determinando essi stessi il sorgere di posizione giuridiche soggettive attive e passive — pone un altro problema, certamente collegato alla questione della sua costituzionalizzazione nel senso anzidetto: quello della sua legittimazione democratica. Occorre, infatti, presumere che Stati di democrazia classica — quali sono quelli che si sono determinati a conferire a questa Organizzazione poteri incisivi per il perseguimento di scopi da essi condivisi — intendano esprimere strutture organizzative che ai principi di democrazia informino il proprio funzionamento. Insomma, la centralità assunta in questo contesto di cooperazione intergovernativa dalla persona richiede la valorizzazione del principio di legalità40, nel rispetto di valori comuni, che sono espressi nell’art. 6 del Trattato di Unione. Dunque, questa è la vera sfida che gli Stati membri dell’attuale Unione europea — ed eventualmente quelli tra essi che, soli, volessero procedere più intensamente nel processo di reciproca integrazione — si trovano a dover affrontare: la riorganizzazione di una forma di cooperazione che abbia a fondamento della propria costituzione sostanziale il principio di legalità democratica, comunque esso sia disegnato, anche (si dovrebbe dire: senza dubbio) con forme originali rispetto a quelle proprie dello Stato moderno. In questa prospettiva mi sembra abbia un denso significato parlare di “identità europea”. Ciò, infatti, di cui si avverte la mancanza oggi è, anzitutto, l’individuazione di una identità politica dell’Europa, capace di rappresentare il collante di una società civile, geograficamente determinata, che si riconosca in valori condivisi. 39

Vd art. I-46. Sul principio di legalità nell’Unione europea mi permetto di rinviare al mio Diritti fondamentali nell’Unione europea e mutuo riconoscimento in materia penale, in Lo spazio di libertà, sicurezza e giustizia: principi fondamentali e tutela dei diritti, a cura di U. Draetta – N. Parisi – D. Rinoldi, Napoli 2006, 7. 40


FORMAZIONE DELLA VOLONTÀ COLLEGIALE, PRINCIPIO DEMOCRATICO E VERITÀ NEL DIRITTO DELLA CHIESA

ANDREA BETTETINI*

1. GLI ATTI COLLEGIALI ALLA LUCE DELLA VIGENTE DISCIPLINA CANONISTICA Vi sono argomenti, nel diritto canonico (ma non diversamente in quello secolare) che possono sembrare esauriti, o comunque scandagliati in ogni loro vena; ma che in realtà si presentano sempre fecondi, sia perché costituiscono, di fatto, punti nodali dell’ordinamento, sia perché trovano sempre nuova applicazione ad àmbiti e settori diversi da quelli in cui e per cui erano sorti, dando vita a originali e pratici problemi che l’interprete dovrà e vorrà risolvere. Uno di questi temi è quello della formazione di una volontà imputabile a un soggetto collegiale, cioè a quelle universitates personarum (collegi, corporazioni) e universitates rerum (fondazioni) rette da un collegium che ne determina l’azione a norma del diritto o degli statuti (can. 115). È noto come il codice del 1983 contenga scarne regole al riguardo. Vi è tuttavia un’eccezione, quella di cui al can. 119. Si tratta peraltro di una normativa suppletoria e sussidiaria, nel senso che essa riguarda unicamente le fattispecie non altrimenti regolate dal diritto universale, o particolare, o dagli statuti debitamente approvati1; ed è nata * Ordinario di Diritto Ecclesiastico presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Catania. 1 Forse l’esempio più noto al riguardo è quello della cost. ap. Universi Dominici Gregis del 22 febbraio 1996 (AAS 88 [1996] 305-343 ed in Enchiridion Vaticanum [= EV] 15/243-383), n. 62, che, riprendendo una tradizionale norma sancita per la prima volta dalla costituzione Licet de vitanda emanata nel Concilio Lateranense III del 1179 (comp. I 1, 4, 15; X, 1, 6, 6), richiede per l’elezione papale il quorum funzionale dei due terzi dei voti, computati sulla totalità degli elettori presenti. La norma di Alessandro III era stata modificata


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dall’esigenza di coordinare due realtà in sé non sempre facilmente conciliabili. Da un lato, che l’atto (elettivo o su altre materie) sia un vero atto collegiale, espressione di una maggioranza del coetus che sia sostanziale e significativa; dall’altro, che tale aspirazione alla collegialità non blocchi l’attività dell’ente stesso per un tempo superiore al ragionevole. È sì infatti vero che va ricercata, per ottenerla, una necessaria collegialità, espressione di communio; però è altrettanto necessario che la determinazione delle situazioni giuridiche non rimanga incerta per un tempo troppo lungo, sì da cagionare un possibile danno per l’ente stesso o per i singoli suoi membri2. La disposizione che, ai fini della nostra relazione, presenta maggiore interesse, è il terzo alinea del can. 119. Il canone ripresenta invero, come già il can. 101, § 1, 2° CIC17, una celebre Regula iuris di Bonifiacio VIII, la XXIX («quod omnes tangit debet ab omnibus approbari»), e specificamente recita che «quod autem omnes uti singulos tangit, ab omnibus approbari debet»3. Notiamo, già a prima lettura, la differente redazione tra la regola e la norma codiciale, apponendo questa una restrizione non presente in quella. Infatti il codice prevede che non ogni deliberazione che riguardi tutti i membri del collegio debba necessariamente essere presa all’unanimità, ma solamente abbisognano di tale requisito le decisioni che riguardano tutti «uti singuli». Il canone cioè crea un limite alla volontà della maggioranza, ogniquavolta un collegio sia chiamato a manifestare la propria volontà sui diritti di ognuno dei membri della comunità, e precisamente su quei diritti che derivano dalla partecipazione al collegium.

da Pio XII con il m.p. Vacantis Sedis Apostolicae (AAS 38 [1946] 87), nel senso di esigere una maggioranza qualificata dei due terzi più uno dei suffragi, norma confermata nelle successive leggi che avrebbero regolato l’elezione del Pontefice. 2 Cfr J. CANOSA, La maggioranza richiesta nella elezione canonica, in Ius Ecclesiae 3 (1991) 367-372; G. LO CASTRO, Comentario al can. 119, in Comentario al Código de derecho canónico, I, Pamplona 1996, 801-804. 3 Sul punto rinviamo al nostro Riflessioni storico-dogmatiche sulla regola «quod omnes tangit» e la «persona ficta», in Il diritto ecclesiastico 110 (1999) I, 645-679, e in Studi in onore di Francesco Finocchiaro, I, Padova 2000, 193-230.


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2. LA

REGOLA

«QUOD

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OMNES TANGIT»: UNANIMITÀ, RAPPRESENTANZA

DELL’ENTE E RICONDUZIONE

«AD

OMNES» DELL’ATTO PLURIPERSONALE

MAGGIORITARIO

Ponendosi in linea con il diritto romano4, già il diritto canonico classico era giunto ad affermare che, se una questione riguardava varie persone, tutte queste avevano diritto ad intervenire nella sua formazione; altrimenti non avrebbe dispiegato alcun effetto giuridico nei loro riguardi. Questa norma procedurale, prettamente privatistica, si estendeva sia all’ambito sostanziale5, sia a quello processuale, ponendo, in tal caso, specifici limiti soggettivi al giudicato6. Tale principio di procedura avrebbe trovato un suo logico sbocco di applicazione allorché si sarebbe trattato di quelle che oggi chiameremmo persone collegiali. Così, Bernardo da Pavia aveva potuto scrivere che per ogni atto giuridicamente vincolante del capitolo «omnium consensus est requirendus, ut quod omnes tangit ab omnibus comprobetur»7. La regula, rendendo in un certo senso complementari la consultazione e il consenso, venne ad assumere una significativa variante («omnes vocari debent quod causa tangit»)8, che ben sarebbe servita a regolare non solo la struttura interna dei nascenti ordini religiosi, ma altresì i nuovi rapporti politici ed istituzionali allora insorgenti. Le disposizioni statutarie 4

D. 42, 1, 47, Paulus libro quinto sententiarum: «De unoquoque negotio praesentibus omnibus, quos causa contingit, iudicari oportet: aliter enim iudicatum tantum inter praesentes tenet». O ancora C. 5, 59, 5, 3: «Tunc etenim [tutores] sive testamentarii sive per inquisitionem dati sive legitimi sime simpliciter creati sunt, necesse est omnes suam auctoritatem praestare, ut, quod omnes similiter tangit, ab omnibus comprobetur». Cfr anche D. 10, 3, 28 (Papinianus libro septimo quaestionum), che evidenzia da un lato la possibilità per il dominus «in re communi» di disporre del tutto; dall’altra il «ius prohibendi», che impediva a quegli di apportare cambiamenti alla res senza il previo consenso degli altri comunisti. 5 X, 1, 36, 2. Si veda altresì INNOCENTII QUARTI PONTIFICIS MAXIMI, In quinque libros Decretalium Commentaria, Lugduni 1562, in loc., v. Statuimus, fol. 62 v.b., per cui «in transactione voluntaria sicut in compositione necessarius est consensus omnium illorum quos res tangit». 6 X, 1, 33, 8. 7 Summa decretalium, ed. a cura di E.A.T. Laspeyres, Regensburg 1860, ristampa anast. in Graz 1956, 75. 8 Gl. anonima a X, 2, 28, 48 (già in Comp. III, 2, 19, 6), edita da G. POST, A RomanoCanonical Maxim, «Quod omnes tangit», in Bracton, in Traditio 4 (1946) 202.


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di alcuni ordini (domenicani innanzitutto, e poi francescani9 e benedettini della regola riformata di Citeaux) ebbero difatti una diretta influenza sul potere politico, soprattutto in Inghilterra e in Francia, al punto che negli ordinamenti secolari si originò una norma analoga a quella canonica per cui i soggetti (membri di città, ceti, corporazioni) interessati ad una decisione, avrebbero dovuto partecipare alla sua formazione nel più ampio numero possibile, direttamente o per il mezzo di rappresentanti. Ben presto, da principio delimitativo dell’espressione della volontà di una persona collegiale, la regola passò quindi ad assumere connotati anche, e prettamente giuspubblicistici, nel senso che essa avrebbe significato che alle deliberazioni che riguardavano una qualsiasi collettività avrebbero dovuto partecipare tutti i membri interessati10. Ossia, la regola «quod omnes tangit» avrebbe presto assunto la funzione di un principio di diritto pubblico, di norma consuetudinaria costituzionale diremmo con linguaggio odierno11, divenendo la radice di un nuovo e più ampio significato del principio di rappresentatività12.

9 H.-M. STAMM, I consigli nella legislazione dell’ordine dei frati minori nei primi tre secoli, in Esercizio del potere e prassi della consultazione(Atti dell’VIII colloquio romanistico-canonistico, 10-12 maggio 1990), a cura di A. Ciani – G. Diurni, Città del Vaticano 1991, 245-251. 10 Così, nel 1265 Simon de Montfort ampliò il Consiglio dei baroni, la più antica istituzione dell’ordinamento pubblico anglo-normanno (Curia Regis, Curia magna), convocando ufficialmente, oltre ai cavalieri delle contee, due rappresentanti per città, e creando, di fatto, il primo parlamento. Un’eccezione che, pur sconfitto Simone, divenne regola. Dapprima con Enrico III, che nel 1268 invitò ventisette fra città e borghi ad inviare i loro rappresentanti alla magna curia per discutere la definizione dei diritti e doveri delle loro comunità; di poi con Edoardo I, il quale creò nel 1295 il Model Parliament, un’assemblea parlamentare nella quale accanto ai baroni sedevano i rappresentanti delle città e delle contee (quattro per contea, due per borgo a cominciare dai primi decenni del XIV secolo), la cui collaborazione era necessaria al re per la riscossione delle tasse. Cfr Y. CONGAR, Quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet, in Droit ancien et structures ecclésiales, London 1982, 228-230; M. CARAVALE, Ordinamenti giuridici dell’Europa medievale, Bologna 1994, 402-416; A. CAVANNA, Storia del diritto moderno in Europa, 1, Le fonti e il pensiero giuridico, Milano 1979, 495-506. 11 O. GIACCHI, , La regola «quod omnes tangit» nel diritto canonico (can. 101, § 1, n. 2, C.I.C.), in Studi in onore di Vincenzo del Giudice, I, Milano 1953, 345-346. 12 Cfr Y. CONGAR, Quod omnes tangit, cit., 246-250.


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Già Accursio, glossando un testo di Ulpiano riportato nel Digesto («refertur ad universos, quod publice fit per maiorem partem»13), aveva affermato che, ancorché tutto il populus non avesse potuto partecipare ad una deliberazione, tuttavia «videntur omnes facere quod faciunt, qui venerunt», se, debitamente convocata la comunità («per tubam, vel campanam, vel voce praeconia»), fossero intervenuti almeno due terzi dei membri. Non solo, ma per riferire “ad omnes” la delibera, l’autore della glossa ordinaria al Corpus iuris civilis aveva stimato sufficiente che la volontà fosse espressa non all’unanimità, bensì a maggioranza, sempre, e almeno, dei due terzi. Inoltre, ed è quanto più ora ci interessa, Accursio perveniva ad una identica soluzione nel caso di decisione presa a maggioranza (sempre con un quorum funzionale di due terzi dei voti) dai rappresentanti dell’universitas («deputati loco totius civitatis»)14. Una soluzione questa non certo dettata da particolari intenti sistematici o dogmatici, quanto dalla necessità di risolvere in modo pratico un concreto e specifico problema: «non possunt omnes consentire facile». Il necessario consenso di tutta una universitas era, come è, difficile da richiedere, da percepire, da registrare. Tanto più che, in una assemblea, non tutti sono, di solito, del medesimo parere. Esigere l’unanimità nella sua formalità avrebbe invero condotto a delle inevitabili occasioni di stallo, con evidente incertezza delle situazioni giuridiche soggettive ed oggettive che fossero dipese dalla delibera stessa. Sicché la legge, per risolvere un altrimenti difficilmente solubile problema, ben poteva sostituire la sua volontà a quella mancante, considerando esistente un atto che in realtà esistente non era: «ideo autem sic fingit haec lex»15. La norma considerava uguale ciò che invece era diverso; facendo derivare effetti identici da differenti ipotesi (la volontà unanime, da un lato, la volontà espressa da una maggioranza dell’universitas o dei rappresentanti di questa dall’altro) le equiparava, così facendo del principio maggioritario un mezzo per identificare l’unanimità. 13

D. 50, 17, 160, 1 (Ulpianus libro septuagensimo sexto ad edictum). Gl. Refertur a D. 50, 17, 160, in Pandectarum seu Digestorum iuris civilis, t. III Quod Digestum novum vulgo appellant, editio postrema, Venetiis 1574, fol. 1311 a. 15 Si veda, in tema, E. DIENI, Finzioni canoniche: dinamiche del come se tra diritto sacro e diritto profano, Milano 2004. 14


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Per il naturale gioco delle idee, per la strettissima vicinanza, quasi osmotica, tra mondo ecclesiale e mondo civile politico del XII-XIII secolo, tale principio, ora anche norma destinata a regolare la vita pubblico-istituzionale, iniziò a tornare alla Chiesa, quella Chiesa da cui aveva preso le mosse come semplice regola procedurale. Il diritto canonico16 non mancò tuttavia di dare una originale lettura del fenomeno, affermando che se il principio maggioritario per i civilisti si fondava sulla ricordata difficoltà di assumere il consenso concorde di tutti, nel diritto canonico era giustificato dalla ricerca della verità, in quanto “per plures melius veritas inquiritur”17. O ancora, come avrebbe affermato Giovanni Teutonico, «per plures melius disquiritur veritas, quam per pauciores»18. Pur con questa diversa spiegazione, anche il diritto della Chiesa, alla luce della dottrina civilistica, fingeva di ricondurre l’atto pluripersonale «ad omnes». Se la glossa ordinaria al Decreto affermava che «totum capitulum facere videatur, quod fit a maiori parte capituli»19; non diversamente, la canonistica successiva sostenne che nel concilio «proprie dicitur tota ecclesia facere quod ita fit, non aliter»20, ricorrendo ad una finzione (sottolineata dalla forma verbale dicitur) destinata a perdurare nel tempo21. 16 E. RUFFINI, La ragione dei più. Ricerche sulla storia del principio maggioritario, Bologna 1977, 56-62; P. GROSSI, «Unanimitas». Alle origini del concetto di persona giuridica nel diritto canonico, in Annali di storia del diritto, II, 1958, 298-314; A. CAMPITELLI, «Plures ut singuli, plures ut universi»: alle origini del principio maggioritario, in Esercizio del potere e prassi della consultazione, cit., 55-68 (si rimanda a questi studi per ulteriore bibliografia). 17 INNOCENZO IV, comm. a X, 1, 6, 42, fol. 29 v.b. ed. cit.: «Statur iudicio maioris partis, quia per plures melius veritas inquiritur». Sul punto cfr F. MIGLIORINO, Mysteria concursus. Itinerari premoderni del diritto commerciale, Milano 1999, 153-164. 18 Apparatus in Conc. Lat. IV, c. 24 Quia propter, v. iustoque impedimento venire non possit. 19 Gl. Civitatis a D. 61, c. 13, in Decretum Gratiani, emendatum et notationibus illustratum. Una cum glossis, Romae, In Aedibus Populi Romani, 1582, I, col. 411. 20 PETRUS DE PALUDE, Tractatus de potestate papae (1324 ca.), a cura di P.T. Stella, Zürich 1966, 183. 21 «Cum ergo maior et potior pars catholicorum ab obedientia recesserit sicut recessisse dicitur, tota ecclesia dicitur recessisse; quia quod maior pars universitatis facit, tota universitas fecisse videtur»: F. ZABARELLA (1335-1417), Super Primo Decretalium Commentaria, Venetiis 1602, fol. 9r.a.


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Ma questo altresì significava che se prima si intendeva la rappresentatività in un solo senso, quello organico (il Papa, in quanto capo della Chiesa, si considerava immedesimato in modo funzionale con il Corpo, e quindi lo rappresentava ontologicamente e pienamente); ora si poteva parlare anche di rappresentanza per delega nel concilio, nel senso che la Chiesa era non solo rappresentata nel Capo, ma anche lo era pienamente per mezzo di delegati che discutevano e decidevano22.

3. PRINCIPIO

«REPRAESENTATIO»: DALLA REGOLA «QUOD «APOSTOLOS SUOS» DI GIOVANNI PAOLO II

MAGGIORITARIO E

OMNES TANGIT» AL M.P.

Tuttavia, come ben si è osservato23, il limite della decretistica consistette in questo, nell’aver romanisticamente24 considerato la maggioranza (e quindi, «per fictionem», l’unanimità) quale rappresentante di tutti, e non della corporazione quale centro di imputazione di effetti giuridici differente rispetto ai suoi membri25; il concilio quale espressione della volontà della Chiesa intesa quale insieme collettivo dei fedeli e di Cristo26, piuttosto che come unitario corpo morale. Detto altrimenti, vi era un 22 Pierre di La Palu (Petrus de Palude) poteva affermare che la Chiesa, nei concili generali «est tota in virtute per hoc, quod ibi quilibet episcopus representat totam diocesim suam, vel solus vel cum procuratoribus collegiorum. Unde proprie dicitur tota ecclesia facere quod ita fiat, non aliter; sicut canonici omnes dicuntur facere quod faciunt in capitulo ad hoc congregato, non quod quilibet per se facit ut sunt singularae personae»: PETRUS DE PALUDE, Tractatus de potestate papae, cit., 183. 23 E. RUFFINI, La ragione dei più, cit., 61. 24 Come noto, nel diritto romano si presupponeva che quanto voluto dalla maggioranza fosse voluto da tutti, ma non dall’ente collettivo come tale: «quod maior pars curiae effecit, pro eo habetur, ac si omnes egerint» (D. 50, 1, 19: Scaevola libro primo quaestionum); «refertur ad universos, quod publice fit per maiorem partem» (D. 50, 17, 160, 1: Ulpianus libro septuagensimo sexto ad edictum). 25 Si veda anche O. GIERKE, Das deutsche Genossenschaftrecht, Berlin 1868-1871, III (ristampa in Graz 1954), Die Staadts-und Korporationslehere des Altertums und des Mittelalters und ihre Aufnahme in Deutschland, 470. 26 «Corpus autem eius est Ecclesia; non ista aut illa, sed toto orbe diffusa; nec ea quae nunc est in hominibus qui praesentem vitam agunt, sed ad eam pertinentibus etiam his qui futuri sunt post nos usque in finem saeculi. Tota enim Ecclesia constans ex omnibus fidelibus, quia fideles omnes membra sunt Christi, habet illum caput positum in coelis quod gubernat


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rapporto meramente rappresentativo fra soggetti, tale per cui si dava vita ad una sorta di sdoppiamento fra l’attività giuridica, la voluntas, imputata all’agente, e gli effetti della stessa, imputata ai singoli soggetti interessati. Sulla base di ciò la dottrina decretalistica iniziò a individuare taluni casi in cui il negotium trattato da un organo collegiale avrebbe comportato l’assunzione di doveri a titolo personale per i singoli membri, dei casi in cui, cioè, non vi era alcuna repraesentatio dell’ente medesimo. Si propose così, proprio con riferimento alla regola «quod omnes tangit» cui abbiamo fatto più volte riferimento, una distinzione fra «quod omnes tangit ut singuli» e «quod omnes tangit ut universi». Lo stesso Dino da Mugello, probabile autore delle regulae27, sentì immediatamente il bisogno di un restringimento del senso letterale della formula. Nel suo commentario a queste sarebbe giunto ad affermare che il principio ivi riportato andava in realtà inteso nel senso che solo ciò che riguardava i singoli uti tales, ovvero che interessava negozi che incidevano sull’utilitas o il commodum dei singoli, richiedesse il consenso di tutti ed ognuno («in eo vero quod est commune pluribus uti singulis, requiritur singulorum consensus»); mentre per gli àmbiti che riguardavano i singoli uti collegiales, come i «negotia pro utilitate communi vel necessitate Ecclesiae»28, era sufficiente la maggioranza debitamente espressa dal collegio («in eo quod est commune pluribus ut universis statur voluntati maioris partis»)29;

corpus suum; etsi separatum est visione, sed annectitur charitate»: AGOSTINO, In psalmum LVI enarratio, PL 36, 662. 27 Sull’attribuzione a Dino da Mugello della paternità delle Regulae, cfr G. LE BRAS – CH. LEFEBVRE – J. RAMBAUD, L’Age Classique (1140-1378). Sources et théorie du droit, Paris 1965, 250 (t. VII dell’Histoire du Droit et des Institutions de l’Eglise en Occident, publièe sous la direction de G. Le Bras). 28 BALDO DEGLI UBALDI, Ad tres priores libros decretalium commentaria, Lugduni 1585 (ristampa anast. in Aalen 1970), in X, 1, 2, 6, fol. 11 v.b. 29 DYNUS MUXELLANUS, In Regulas Juris Pontificii, Coloniae Agrippinae 1569, ad Reg. XXIX, fol. 252. Il pensiero di Dino sarebbe stato ripreso da pressoché l’unanimità dei glossatori e commentatori: cfr ad es. BARTOLO DA SASSOFERRATO, Secunda super Digesto Novo, Lugduni, apud V. de Portonarii, 1537, gl. Ex his igitur a D. 45, 1, 2, 2, fol. 8: «Glossa dicit quod statur dictio maioris partis quando sunt communia pluribus ut universis, secus in pluribus ut singulis». In dottrina si veda Y. CONGAR, Quod omnes tangit, cit., 243-258; F. MIGLIORINO, Mysteria concursus, cit., 160-164.


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sempre che la contradictio della minoranza non fosse fondata su una causa rationabilis30, nel qual caso era postulato il consensus omnium31. In seguito a tale restrizione di operatività si riteneva dunque che, nel caso di una deliberazione degli enti collegiali rivolta all’esercizio di un potere pubblico, la coincidenza di questa con l’interesse della Chiesa fosse garantita dalla volontà espressa dalla maggioranza, identificata per lungo periodo nella sanior pars32, in quanto in tale fattispecie i titolari del potere agivano non uti singuli, bensì uti universi33. Cioè, detto altrimenti, il principio dell’unanimità non si richiedeva per gli atti di giurisdizione riguardanti in modo diretto l’interesse della Chiesa, perché a ciò ostava la clausola «uti singuli», tale per cui solo quelle decisioni che violavano la posizione soggettiva del singolo nei diritti a lui spettanti come membro del collegio necessitavano l’unanimità dei suffragi34. Questa limitazione di operatività, nel tempo da congiunturale divenne strutturale, sino a formalizzarsi nel codice del 1917, non diversamente da quello vigente, così da assumere i caratteri di una legge fondata su una preesistente tradizione. La regola dell’unanimità si ritrova peraltro in altre disposizioni vincolanti, rilevando in tal modo la sua natura di principio comune dell’or30 Era razionale la causa che rispondeva al vero, cioè congruente con il diritto divino, positivo e naturale, e con il «nervus disciplinae ecclesiasticae», le fondamentali norme in materia che da quello derivavano «per modum determinationis», secondo la sequenza, logica e ontologica, lex aeterna, lex divina naturalis et positiva, lex humana: D. 8, c. 4-6; c. 1, C. 35, q. 9; X, 1, 4, 11. 31 Gl. Quod omnes tangit ad reg. XXIX, in Liber Sextus Decretalium D. Bonifacii Papae VIII, Romae1582, col. 812. 32 Si veda in tema E. RUFFINI, La ragione dei più, cit., 62-79. 33 «Conclude ergo, quod aut loquimur in eo quod est commune pluribus ut collegiis, et tunc aut pro utilitate communi vel necessitate ecclesiae, et potest maior pars, aut contra communem utilitatem et non potest; et idem si praeter, aut est commune ut singulis, et tunc aut actus potest comode explicari pro parte, et non potest fieri in alterius praeiudicium, aut non potest comode explicari […]. Considera, duo sunt regulae. Una est quando plures faciunt corpus quod debet esse cum auctoritate superioris, et tunc quod maior pars corporis rite facit, omnes facisse videntur. Alia regula est, quoties plures non faciunt unum corpus, tunc quod maior pars facit, alii qui non consentiunt non videantur fecisse, sed illae solae personae quae fecerunt, obligantur»: BALDO DEGLI UBALDI, Ad tres priores libros decretalium commentaria, Lugduni 1585 (ristampa anast. in Aalen 1970), commentarium a X 1, 2, 6, fol. 11 v.b. 34 Cfr O. GIACCHI, La regola «Quod omnes tangit», cit., 351-353.


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dinamento (un principio, come vedremo, che può rispondere, e di fatto risponde, a diverse giustificazioni). Si afferma così, nell’art. 1 delle norme complementari riportate nel m.p. Apostolos Suos del 21 maggio 1998 sulla natura giuridica delle conferenze episcopali, che, condizione perché una dichiarazione dottrinale di una conferenza possa essere considerata quale atto di magistero autentico, e come tale debba essere osservata dai fedeli con religioso ossequio dell’animo (n. 22)35, è che la dichiarazione stessa sia approvata all’unanimità dai membri vescovi; oppure che, approvata nella riunione plenaria almeno dai due terzi dei presuli che appartengono alla conferenza con voto deliberativo, chieda e ottenga la recognitio della Sede Apostolica. E ciò in modo analogo a quanto statuito, in materia di decreti generali, dal can. 45536, a tenore del quale, in mancanza di una norma di diritto universale o di uno specifico mandato della Santa Sede, «integra manet» la competenza dei singoli vescovi, e né la conferenza né il suo presidente possono agire «nomine omnium episcoporum», a meno che tutti ed ognuno dei singoli vescovi abbiano dato il loro consenso37. 35

Tali insegnamenti «sono proposti per raggiungere un’intelligenza più profonda della rivelazione, ovvero per richiamare la conformità di un insegnamento con le verità di fede, oppure infine per mettere in guardia contro concezioni incompatibili con queste stesse verità o contro opinioni pericolose che possono portare all’errore»: Nota dottrinale illustrativa della formula conclusiva della Professio fidei, in L’Osservatore Romano, supplemento all’edizione in lingua italiana del 30 giugno-1 luglio 1998, III-IV. Cfr altresì can. 750, così come modificato dal m.p. Ad tuendam fidem n. 4, del 18 maggio 1998, in AAS 90 (1998) 457461 e EV 17/805. 36 Analogia che, in quanto tale, implica anche un’indubbia diversità, che nel nostro caso risiede nella diversa natura di un atto normativo ovvero esecutivo, quale è un decreto, rispetto a un atto espressione del munus docendi. Al riguardo, la Lettera ai presidenti delle Conferenze episcopali del prefetto della Congregazione per i Vescovi del 13 maggio 1999 (EV 18: 917-930), non ha mancato di rilevare (n. 2) che, «la natura delle dichiarazioni dottrinali delle Conferenze episcopali è essenzialmente diversa dai decreti generali delle stesse Conferenze»; pertanto, «dal punto di vista redazionale è bene che alle dichiarazioni dottrinali sia riservato un apposito articolo degli Statuti ed ai decreti generali un altro, anche perché la procedura per l’approvazione dei decreti generali (cfr CIC can. 455, § 2) è diversa da quella per l’approvazione delle dichiarazioni dottrinali». 37 Ai sensi della risposta del 5 luglio 1985 della Pontificia commissione per l’interpretazione del codice (AAS 77 [1985] 771 e EV 9/1660), rientrano nella previsione del can. 455, § 1 sia i decreti generali di rango legislativo, sia i decreti generali di cui ai can. 31-33 aventi natura esecutiva e regolamentare.


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La parte dispositiva della lettera di Giovanni Paolo II sembra dunque riprendere formalmente la regola «quod omnes tangit», ma, in realtà, dà ad essa un nuovo contenuto sostanziale. Il motu proprio, nel momento in cui richiede l’unanimità ai fini della validità ed efficacia degli atti di magistero autentico di una conferenza di vescovi, pone anch’esso un limite alla volontà della maggioranza, ma per garantire un oggetto specifico ben diverso dall’interesse del singolo, e cioè per garantire e promuovere la retta comprensione della dottrina della Chiesa nel suo sviluppo dogmatico38. L’oggetto della lettera apostolica riguarda cioè non il valore relativo che un bene ha per un certo soggetto, un mero interesse della Chiesa, ovvero del singolo che si riverbera sul bene pubblico della Chiesa; bensì ha ad oggetto il bene stesso, e cioè un aspetto fondamentale della costituzione del Corpo di Cristo. Se con la regula l’ordinamento si propone di tutelare i diritti attinenti al singolo in quanto membro del collegio, e in modo indiretto il bene comune ecclesiale che si vedrebbe leso dalla infrazione della situazione giuridica soggettiva di uno o più dei fedeli39; con le norme formalizzate nel m.p. si propone di salvaguardare la cristallizzazione di una dottrina conforme al deposito della fede. 38 Non riteniamo sia solo una coincidenza che il m.p. è stato emanato in una data (21 maggio 1998) quasi contemporaneo a quello (18 maggio 1998) della cit. lettera apostolica Ad tuendam fidem, che ha inserito nel CIC e nel CCEO specifiche norme con le quali espressamente è stato imposto il dovere di osservare le verità proposte in modo definitivo dal magistero della Chiesa. Un nesso fra i due documenti è poi evidenziato anche dalla cit. Lettera del prefetto della Congregazione per i Vescovi del 13 maggio 1999 (EV 18/917-930), al cui n. 1 si afferma che «Alla luce […] del motu proprio Ad tuendam fidem (18 maggio 1998, n. 2-3), possono essere ribadite, ma non essere sottoposte a votazione [da parte di una Conferenza episcopale] né le dichiarazioni dottrinali o parti di esse che riguardino “tutto ciò che è contenuto nella Parola di Dio scritta o trasmessa e che la Chiesa, sia con giudizio solenne sia con magistero ordinario ed universale, propone a credere come divinamente rivelato”; né “le verità circa la dottrina che riguarda la fede e i costumi, proposte dalla Chiesa in modo definitivo”; né “gli insegnamenti che il Romano Pontefice o il Collegio episcopale propongono quando esercitano il loro magistero autentico, sebbene non intendano proclamarli con atto definitivo”». 39 Uno dei problemi posti al riguardo dalla dottrina e dalla prassi precedenti all’attuale codificazione era se l’obbligo contratto in seguito ad un voto, o ad un giuramento, si sarebbe potuto trasferire a soggetti terzi per transmissionem o per diffusionem. Per quanto riguarda il voto, il can. 1193 afferma in modo esplicito che ratione sui, in quanto atto della virtù di


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Si giustifica così il criterio dell’unanimità stabilito dal m.p. come già dal can. 455, § 4 CIC. Riguardando l’essenza stessa del potere dei singoli vescovi, e quindi della loro funzione pubblica e pastorale40, un atto in tal modo deliberato non sembra invero imputabile alla conferenza in quanto coetus, soggetto separato e differente rispetto ai singoli suoi membri. I vescovi non possono infatti limitare la loro potestà (docendi, regendi, sanctificandi) a favore di una conferenza, perché unico soggetto legittimato a regolare, ed eventualmente a circoscrivere entro certi limiti, l’esercizio della potestà dei vescovi è la suprema autorità della Chiesa41. In mancanza di un atto decentralizzatore, una delibera pare direttamente riferibile ad ognuno dei vescovi, a lui personalmente imputabile in quanto soggetto cui è affidata tutta la potestà ordinaria propria e immediata che è richiesta per l’esercizio dell’ufficio pastorale (can. 381, § 1). La deliberazione emessa dall’assemblea deve pertanto essere imputata nella sostanza ai singoli vescovi, che esprimono il loro voto in forza della sacra potestà propria, afferente al loro ufficio. religione, il voto obbliga solo il soggetto che lo ha emesso. Decade in tal modo la norma precedente (can. 1310, § 2 CIC17), a tenore della quale si trasmetteva all’erede l’obbligo del voto reale. È così esclusa una trasmissibilità dello stesso. Per ciò che riguarda la diffusività del voto, ed è quanto più ci interessa, si poneva il problema se le promesse votive fatte da una comunità obbligassero solo le persone che avessero emesso il voto, o anche gli assenti, o addirittura chi fosse successivamente entrato a far parte della comunità. Orbene, al riguardo la SC per il Concilio, già il 18 gennaio 1936 (AAS 29 [1937] 343-345) aveva potuto affermare che «vi voti non obligantur nisi qui voventur» (con riguardo al voto emesso da un capitolo nel 1849 di digiunare la vigilia dell’Immacolata), così riaffermando da un lato il carattere personalissimo del voto e, dall’altro, la regola «quod omnes tangit». Discorso non dissimile può farsi per il giuramento, dato il suo carattere di atto anch’esso personalissimo fondato sulla virtù di religione (can. 1200): quello prestato da una comunità, o anche in una comunità, ancorché sia stato approvato ed emesso dalla maior pars, non può in alcun modo vincolare chi non abbia manifestato il proprio consenso: cfr al riguardo S. PETTINATO, Comentario ai can. 1193 e 1200, in Comentario, cit., vol. III, 1746-1747 e 1265-1266; ID., L’edificazione della Chiesa tra potestà e libertà (Saggi di diritto canonico), Torino 1999, 143-203. 40 Come del resto specifica l’art. 1 delle Norme complementari, l’unanimità richiesta è appunto quella dei membri che siano vescovi; mentre per le delibere prese a maggioranza, e che di poi debbono essere sottoposte alla recognitio della Santa Sede, si richiede il voto di almeno i due terzi dei presuli degli appartenenti alla Conferenza con voto deliberativo, ancorché, come nel caso del prefetto apostolico o dell’amministratore diocesano, possano non aver ricevuto il sacramento dell’ordine nel grado dell’episcopato. 41 Cost. dogm. Lumen Gentium, n. 27; can. 381, § 1 CIC.


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Tali risoluzioni della conferenza episcopale sono decisioni dei vescovi, i quali esercitano in modo congiunto la potestà ricevuta con la consacrazione e la iuridica determinatio canonica; così come la concelebrazione dell’Eucaristia non è un atto collegiale, ma un atto in cui l’unica consacrazione delle Sacre Specie è causata ministerialmente dai singoli celebranti, e non dal collegio dei ministri quo tali. Si tratta infatti, nell’un caso come nell’altro, di dichiarazioni che esprimono diverse volontà poste al servizio di interessi logicamente identici, ma sempre realmente distinti, dei singoli presuli. Possiamo allora affermare che le conferenze, pur agendo ad intra in modo collegiale, non paiono in questa ipotesi organi collegiali nel senso proprio del termine. L’atto si presenta formalmente collegiale, in quanto il criterio di azione nella Chiesa non è semplicemente quello di una maggioranza giuridica, ma quello del consenso unanime, frutto della comunione42. Ma nella sostanza appare invero un atto plurimo, in cui la volontà dei singoli membri è prevalente, sicché l’atto è sostanzialmente proprio dei singoli soggetti.

4. CONCLUSIONI Volendo concludere, possiamo in breve dire che il principio di unanimità, riportato nella regola “quod omnes tangit” come formulata nel can. 119, n. 3 CIC83, corrisponde, in buona sostanza, ad una doppia esigenza: quella (generale) di tutelare la struttura giurisdizionale-gerarchica della Chiesa in quegli elementi considerati essenziali per mandato imperativo derivante dalla costituzione divina della stessa, nonché le verità essenziali della fede. E quella (specifica) di salvare un aspetto fondamentale del diritto canonico come di altri ordinamenti: ogni volta che un soggetto è considerato uti singulus, ogni volta cioè che è riguardata la sfera giuridica in cui sono compresi i suoi diritti e i suoi doveri di fronte all’ordinamento e agli altri soggetti, nessuna volontà può modificare le relazioni che a lui ineriscono, e che derivano dall’appartenenza del soggetto alla persona collegiale, se anche la sua volontà non lo vuole. Anzi, è lo stesso ordinamento che, ponendo al 42

Cfr J. RATZINGER, La comunione nella Chiesa, Cinisello Balsamo 2004, 129-161.


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suo centro il fedele e, ancor oltre, la persona umana, la difende dalle maggioranze formatesi nelle comunità di cui è membro43.

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O. GIACCHI, La regola «Quod omnes tangit», cit., 371-372.


«REPRAESENTATIO» E PARTECIPAZIONE NELL’ORDINAMENTO DIOCESANO

ADOLFO LONGHITANO*

Un confronto fra il vecchio e il nuovo codice di diritto canonico in tema di repraesentatio e di partecipazione ci fa notare un chiaro mutamento di indirizzo da parte del legislatore. Nel codice del 1917 il verbo repraesentare era pressoché ignorato1, nel codice del 1983 ricorre diverse volte: quando si afferma che i vescovi «rappresentano Cristo» (can. 212 § 1), nel contesto particolarmente significativo del governo della diocesi (cann. 495502) e del governo degli istituti religiosi (can. 631). Il can. 495 obbliga il vescovo a costituire il consiglio presbiterale, «cioè un gruppo di sacerdoti che, rappresentando il presbiterio, sia come il senato del vescovo». Dopo avere stabilito che circa la metà dei membri di questo nuovo organismo deve essere eletta dai presbiteri della diocesi, il legislatore affida agli statuti il compito di determinare le modalità dell’elezione, «in modo tale che, per quanto è possibile, i sacerdoti del presbiterio siano rappresentati soprattutto in ragione dei diversi ministeri e delle diverse zone della diocesi (can. 499 § 1). Nel codice precedente una funzione analoga era svolta dal capitolo dei canonici della cattedrale «istituito per aiutare il vescovo con il consiglio come il suo senato» (can. 391 § 1). Ma in nessun canone il capitolo dei canonici era considerato un organismo rappresentativo del presbiterio della diocesi, e la stessa nozione di rappresentanza nella ecclesiologia rigidamente monarchica del codice pio-benedettino appariva del tutto estranea. *

Ordinario emerito di Diritto canonico presso lo Studio Teologico S. Paolo di Catania. Nell’indice analitico curato dal card. P. Gasparri il termine non è riportato. Il verbo repraesentare è adoperato una sola volta nel can. 409 § 2, quando si afferma che un canonico della cattedrale può indossare fuori diocesi la veste corale o le speciali “insegne” solo se accompagna il vescovo o “rappresenta” il capitolo nei concili o in altre solennità. 1


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L’introduzione del principio di rappresentanza nel contesto del governo della diocesi, per il suo carattere di novità, per le sue implicazioni teologiche e giuridiche, ha comportato un notevole travaglio che val la pena esaminare nel lungo iter percorso dalla sua prima formulazione nel decreto Presbyterorum ordinis del Vaticano II alla definitiva ricezione nel codice del 1983. L’uso del verbo “partecipare” con i suoi derivati non ha incontrato le stesse difficoltà anche perché, essendo stato adoperato dal codice del 1917 con diversi significati, non dava l’impressione di introdurre nella Chiesa pericolose innovazioni. Tuttavia anche ad una lettura non approfondita dei canoni appare chiaro che l’uso del concetto di “partecipazione” assume nel codice vigente un significato diverso. I due concetti di repraesentatio e di “partecipazione” ci appaiono comunque correlati e sembrano rispondere alla volontà del legislatore di adeguare l’ordinamento canonico al nuovo modello ecclesiologico introdotto dal Concilio Vaticano II.

1. DALLA «REPRAESENTATIO CHRISTI» DI NATURA TEOLOGICA ALLA «REPRAESENTATIO ECCLESIAE» DI NATURA GIURIDICA Un primo esame degli interventi nella discussione del decreto conciliare Presbyterorum ordinis e nei lavori della Commissione di riforma del codice di diritto canonico rivela una certa carenza di chiari riferimenti storici, teologici e giuridici. Negli atteggiamenti critici assunti da molti, al primo cenno di accogliere nell’ordinamento canonico il principio della repraesentatio, si nota il timore che si finisse con l’introdurre nella Chiesa lo stesso modello eversivo che sconvolgeva in quegli anni la società e l’ordinamento dello Stato e non si tenesse conto che il principio di una potestas conferita da Cristo al vescovo rendeva inaccettabile l’idea di rappresentanza da parte dei suoi sudditi al governo della Chiesa. In realtà gli stessi padri conciliari, che discutevano lo schema del decreto sul ministero e la vita dei presbiteri, avevano già approvato la costituzione dogmatica su la Chiesa, nella quale il rigido modello di una ecclesiologia gerarchica era stato sostituito dal modello di una Chiesa/comunione, molto più vicino alla tradizione biblica e patristica. Si trattava, ora, di formu-


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lare un ordinamento giuridico coerente, nel quale non venisse enfatizzato il ruolo della funzione gerarchica, ma si riscoprisse il necessario apporto di tutti i battezzati alla edificazione del Regno di Dio. Solo a partire da questo diverso contesto ecclesiologico era possibile formulare una corretta nozione di repraesentatio, che riscoprisse le sue radici teologiche e gli sviluppi giuridici della canonistica classica, prima di accogliere i rilievi formulati dalle moderne dottrine politiche.

a) Chiesa e «repraesentatio Christi» «Il primo ad introdurre nel lessico cristiano il vocabolario della repraesentatio è stato Tertulliano […]. Come è risaputo egli lo usa in due precisi contesti, quello sinodale e quello sacramentale […]. In ambedue i contesti, il termine di riferimento del lemma è una “presenza”: presenza del “nome cristiano” nel sinodo; presenza sacramentale del corpo di Cristo, operata da Cristo stesso […]. Proprio l’uso giuridico antico con il termine rendeva infatti non il concetto della “sostituzione”, come noi potremmo essere tentati di pensare grazie all’uso politico contemporaneo, ma quello del render presente, del “rappresentare”»2.

Dal punto di vista teologico sono molti gli ambiti in cui questa nozione di repraesentatio può trovare un significativo sviluppo. Per il nostro tema acquista un particolare interesse l’ambito ecclesiologico. La domanda che ci poniamo riguarda il modo con cui i fedeli cristiani rendono presente Cristo nella Chiesa. Una prima risposta ci viene data da Paolo con l’allegoria del corpo mistico3: «Come il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche Cristo […]. Ora voi siete 2 G. RUGGIERI, Alcune considerazioni teologiche sulla «repraesentatio Christi», in Repraesentatio. Mapping a Keyword for Churches and Governance. Proceedings of the San Miniato International Workshop October 13-16, 2004, a cura di M. Faggioli – A. Melloni, Berlin 2006, 175-193. 3 Sul tema si vedano in particolare: H.D. WENDLAND, Le lettere ai Corinti, trad. it., Brescia 1976, 209-223; S. CIPRIANI, Prima lettera ai Corinti, in Le lettere di S. Paolo, Assisi 19912, 103-239; 201-226; R. FABRIS, Prima lettera ai Corinti, Milano 1999, 170-175.


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Adolfo Longhitano corpo di Cristo e sue membra, ciascuno per la sua parte. Alcuni perciò Dio li ha posti nella Chiesa in primo luogo come apostoli, in secondo luogo come profeti, in terzo luogo come maestri; poi vengono i miracoli, poi i doni di far guarigioni, i doni di assistenza, di governare, delle lingue. Sono forse tutti apostoli? Tutti profeti? Tutti maestri? Tutti operatori di miracoli? Tutti possiedono doni di far guarigioni? Tutti parlano lingue? Tutti le interpretano? Aspirate ai carismi più grandi!» (1Cor 12,12-31).

Sono diversi i rilievi che possiamo fare al discorso di Paolo: preliminarmente è necessario sottolineare che la capacità di rendere presente Cristo non deriva da una iniziativa dei cristiani ma dalla particolare unione che li lega allo stesso Cristo; bisogna poi individuare due azioni diverse ma convergenti dei cristiani per rendere presente Cristo: c’è un’azione comune dovuta al fatto di essere stati configurati a lui nel battesimo, c’è un’azione specifica che ognuno svolge sulla base dei carismi ricevuti. Si tratta di due azioni necessarie, che devono trovare una mutua correlazione: nessun battezzato può essere escluso; tutti devono convergere in unità, perché il Corpo di Cristo sia reso presente nella sua interezza. Un’azione specifica per la repraesentatio Christi nella Chiesa è svolta da chi esercita la funzione di Cristo capo. Si tratta di una funzione derivante dal sacramento dell’ordine, volta soprattutto ad un servizio di discernimento e di coordinamento degli altri carismi. Se l’esercizio di questa funzione pone per certi aspetti chi la esercita al di sopra degli altri fedeli, bisogna tener presente che si tratta sempre di una funzione della comunità, di una funzione cioè che trova la sua giustificazione all’interno della Chiesa stessa. Si comprendono, perciò, i rilievi fatti più volte dai teologi a proposito della gerarchia, che deve esercitare l’autorità allo stesso tempo “sulla Chiesa” e “nella Chiesa”4. La possibilità di un ulteriore approfondimento della repraesentatio Christi nella Chiesa ci viene offerta dal noto brano del Vangelo di Matteo: 4

«Se la moltitudine senza unità è anarchia, l’unità che non dipende dalla moltitudine è tirannia […]. Una sana nozione della rappresentanza, che superi l’opposizione d’un impossibile multitudinismo e d’una disgraziata autocrazia monarchica, deve permettere anche di assumere e di equilibrare i due valori, tutti e due cattolici se ben intesi, di “potere su” e di “potere nel”» (Y. CONGAR, Conclusione, in Il concilio e i concili, trad. it., Roma 1962, 401-467: 425-436).


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«Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro» (Mt 18,20)5. Questa espressione ha avuto un significativo sviluppo nella riflessione sulla natura e sulle funzioni dei concili nella Chiesa. Proprio in questo ambito si può notare una certa diversità fra l’allegoria del corpo, che troviamo nella lettera ai Corinti, e la verità che si intende affermare nella espressione di Matteo: mentre la prima sembra evidenziare una presenza di tipo statico, il brano di Matteo suggerisce una presenza di tipo dinamico. La presenza di Cristo non si evince tanto dalla semplice riunione di due o tre nel suo nome, quanto nello sforzo che essi producono, sotto l’azione dello Spirito, per raggiungere un consenso, per manifestare unità e consonanza: «Ciò che fa la specificità di un autentico concilio (sia esso di alcune Chiese o di tutta la Chiesa) non è in primo luogo la sua “infallibilità” (giacché essa non è un dato a priori, ma derivato e storicamente secondario), ma l’effettiva presenza del Cristo e del suo Spirito. Questa presenza ha come suo effetto proprio, e ultimamente rilevante, la sinfonia, l’accordo. È l’accordo ciò che permette di parlare di una presenza dello Spirito e, conseguentemente, di un permanere nella verità, di una indefettibilità»6.

b) Chiesa e modelli giuridici di «repraesentatio» Se dal significato teologico passiamo a quello giuridico il discorso si fa molto più complesso e impegnativo per i molteplici sviluppi che ha avuto la nozione di repraesentatio nei vari ambiti della scienza giuridica: diritto privato e diritto pubblico, diritto amministrativo, commerciale, processuale…7 Di volta in volta può significare: prendere il posto di uno, agire in 5

Sul tema si vedano in particolare: J. GNILCA, Il vangelo di Matteo, trad. it., II, Brescia 1990-1991, 210.213; O. DA SPINETOLI, Matteo, Assisi 19933, 506-508; R. FABRIS, Matteo, Roma 19962, 400-405; E. SCHWEILZER, Il vangelo secondo Matteo, trad. it., Brescia 2001, 348-349; W. TRILLING, Vangelo secondo Matteo, trad. it., Roma 2001, 326-327. 6 G. RUGGIERI, Alcune considerazioni teologiche, cit., 183. 7 Si veda lo sviluppo dato alle diverse voci nella Enciclopedia del diritto: diritto romano, diritto intermedio, privato, canonico, internazionale privato, internazionale pubblico, processuale, rappresentanza della pubblica amministrazione, rappresentanza militare, politica, sindacale e aziendale (Enciclopedia del diritto, 38, Milano 1987, 417-622.


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nome di un altro (individuo o corporazione), curare gli interessi di una società, esercitare il potere conferito da un popolo sovrano… Nel diritto canonico moderno la nozione di repraesentatio non ha avuto uno sviluppo analogo a quello degli ordinamenti civili. È significativo che l’Enciclopedia del diritto, nella spiegazione del significato che questa voce ha nel diritto canonico, si sia limitata a trattare i soli ambiti che la scienza giuridica qualificherebbe come privato e processuale8. L’uso che fa del termine repraesentatio il can. 391 esula chiaramente da questi due ambiti. È necessario, pertanto, delineare un nuovo profilo che tenga conto allo stesso tempo della particolare natura della Chiesa e dei risultati ai quali è pervenuta la scienza giuridica. Abbiamo già indicato il modello ecclesiologico di riferimento. Resta da individuare quello giuridico fra i tanti sviluppati nell’ambito del diritto pubblico. Se ci appaiono non privi di ambiguità i modelli dedotti dalle filosofie politiche a partire dalla Rivoluzione francese, sembra offrirci spunti interessanti la dottrina delle corporazioni formulata dalla canonistica nel tardo medioevo. Il problema di fondo che accomuna le diverse concezioni della repraesentatio nel diritto pubblico è costituito dalla formulazione di un equilibrato sistema di rapporti fra il popolo (titolare della sovranità), i suoi rappresentanti e i diversi organi dello Stato fra i quali è ripartito l’esercizio della sovranità. All’interno di uno schema apparentemente unitario è stata formulata una molteplicità di modelli giuridici non sempre in armonia fra di loro. Basti pensare ai due schemi che considerano la repraesentatio come “situazione di potere” o come “rapporto”. Nel primo caso si presume che esistano interessi comuni obiettivamente determinabili, che il popolo affida per delega alla cura di rappresentanti, considerati portatori di un’autorità propria e liberi da condizionamenti e vincoli esterni. Le elezioni sono il mezzo più adeguato per la scelta delle persone idonee a ricoprire una certa carica. Nel secondo caso, partendo dal presupposto che gli interessi generali sono la semplice mediazione di interessi particolari, le elezioni non costituiscono una mera scelta dei governanti; i deputati rappresentano quella parte del popolo che li ha eletti e ad esso devono rispondere del buon uso del mandato ricevuto. In questi due schemi generali possono rientrare tutti i modelli giuridici che cono8

S. CARMIGNANI CARIDI, Rappresentanza (dir. can.), ibid., 485-489.


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sciamo: dal liberalismo al modello monarchico-conservatore, dal giacobinismo alle diverse specie di dittature, dalla democrazie dirette alle democrazie rappresentative9. Non ci vuol molto a capire che questi modelli giuridici, per quanto bene elaborati e conosciuti nelle loro valenze, non possono costituire un riferimento utile per formulare analoghi modelli validi per il diritto canonico. Alla base del problema c’è la diversa nozione di “potere” e l’impossibilità di attribuirlo nella Chiesa, al popolo sovrano (democrazia), ad un’elite (aristocrazia) o ad uno solo (monarchia). Fin dal 1974 Eugenio Corecco richiamava l’attenzione su una «logica mondana di potere» che si tentava di importare nell’ordinamento della Chiesa particolare: «dall’alto verso il basso per la conservazione dello status quo, dal basso verso l’alto per la scalata del potere, vale a dire per la cosiddetta “democratizzazione” della Chiesa. Proprio all’interno di quest’ultima tendenza si dimentica facilmente che anche la democrazia, come ogni sistema costituzionale, è una struttura di potere, che si pone perciò, lo si voglia o no, al pari di ogni sistema autoritario, essenzialmente in termini di ripartizione di potere. Evidentemente questa dinamica del potere, se trasportata nell’ambito ecclesiale, non può non diventare radicalmente equivoca, perché nella Chiesa il rapporto strutturale, anche al livello decisionale-operativo, tra la gerarchia e il resto del popolo di Dio, non può mai ultimamente essere posto in termini di ripartizione di potere, a meno di scadere nell’empirismo teologico e perciò anche giuridico»10.

Nella Chiesa esiste una comunità di fedeli che devono rendere presente Cristo nella storia e devono portare a compimento la sua salvezza con competenze diverse ma con eguale responsabilità. Fra queste 9 D. NOCILLA – L. CIAURRO, Rappresentanza politica, ibid., 543-609; Percorsi e vicende attuali della rappresentanza e della responsabilità politica. Atti del Convegno: Milano 16-17 marzo 2000, a cura di N. Zanon – F. Biondi, Introduzione di G. Zagrebelsky, Milano 2001; L. CARLASSARE, La rappresentanza politica: un concetto complesso, Torino 2004. 10 E. CORECCO, Struttura sinodale o democrazia nella Chiesa particolare?, in Miscelánea en honor de Juan Becerril y Antón-Miralles, Madrid 1974, II, 269-299, ora in ID., «Ius et communio». Scritti di diritto canonico, II, Casale Monferrato – Lugano 1997, 9-38: 17.


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competenze c’è la funzione di governo che per il suo esercizio richiede l’ordine sacro. Il vescovo, tuttavia, non è estraneo alla comunità dei fedeli. Secondo la nota formula di S. Cipriano, il vescovo è nella Chiesa e la Chiesa e nel vescovo11. Nella tradizione si parla del principio di circumsessione per indicare il particolare rapporto che lega il ministro ordinato con la sua comunità. In questa particolare situazione, nel diritto canonico non si può formulare un modello giuridico di rappresentanza analogo a quello del diritto pubblico, dove il capo rappresenta il suo popolo in forza di una delega. Per indicare un esercizio di governo non oligarchico ma partecipato, invece di adoperare il termine “democrazia”, si deve parlare di “sinodalità”, nel significato etimologico di “camminare insieme”12. Se nel concetto di “democrazia” si parte dalla premessa che il popolo è il titolare del potere e i suoi rappresentanti esercitano questo potere come delegati, il concetto di “sinodalità” prescinde da questo problema per indicare una modalità di azione: il camminare insieme, l’ordinata assunzione di responsabilità da parte di tutti, secondo i carismi ricevuti. In definitiva il significato della repraesentatio deve essere spiegato a partire dalla sinodalità, dove la preoccupazione di fondo non è quella di delegare un potere ma di partecipare responsabilmente prima alla scelta dei soggetti destinati ad esercitare un potere ricevuto dall’alto, poi all’esercizio di questo potere. 11

S. Cipriano, Epist. 14, 4. Per una riflessione sulla sinodalità a partire dalla prassi dei concili si vedano in particolare: E. CORECCO, Sinodalità, in Nuovo dizionario di teologia, a cura di G. Barbaglio – S. Dianich, Roma 1977, ora in Ius et communio, cit., 39-81; ID., Ontologia della sinodalità, in «Pastor bonus in populo». Figura, ruolo e funzioni del vescovo nella Chiesa, a cura di A. Autiero – O. Garena, Roma 1990, 305-329, ora in Ius et communio, cit., 82-108; ID., Sinodalità e partecipazione nell’esercizio della «potestas sacra», in Esercizio del potere e prassi della consultazione. Atti del dell’VIII Colloquio internazionale romanistico-canonistico (10-12 maggio 1990), a cura di A. Ciani – G. Duini, Città del Vaticano 1991, 69-89, ora in Ius et communio, cit., 109-129; Articolazione della sinodalità nelle Chiese particolari, in La synodalité. La partecipation au gouvernement dans l’Église. Acte du VII Congrès international de droit canonique (Paris, Unesco, 21-28 septembre 1990), Paris 1992, 861-868, ora in Ius et communio, cit., 130-139; P. A. BONNET, Comunione ecclesiale e sinodalità, in Ephemerides Iuris Canonici 47 (1991) 93-137; W. AYMANS, Sinodalità: forma di governo ordinaria o straordinaria nella Chiesa?, nella raccolta di saggi dello stesso autore Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, trad. it., Torino 1993, 31-59; S. DIANICH, Sinodalità, in Teologia, a cura di G. Barbaglio – G. Bof – S. Dianich, Cinisello Balsamo 2002, 1522-1531. 12


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Nella formulazione di un modello giuridico coerente con queste premesse può essere utile la dottrina medievale della rappresentanza, elaborata sui lavori dei decretisti e dei postglossatori e stimolata dalle dispute politico-pubblicistiche fra il papato e il nascente regno nazionale, che si sviluppò nel XIV secolo. La Chiesa in tutte le sue articolazioni era concepita come universitas personarum e le si riconosceva una capacità di agire analoga a quella della persona umana. Questa repraesentatio può essere definita “di identità” o di “personificazione simbolica” in quanto l’unità della universitas viene rappresentata e perciò prodotta nell’agire dei regentes della universitas13. Quale che sia la denominazione che si vuol dare a questa rappresentanza, è fuori discussione che a suo fondamento c’è il consenso dell’universitas; consenso che si manifesta in tempi e con modalità diverse: con la elezione dei rappresentanti, con l’aiuto prestato nelle scelte di governo, con la ricezione delle decisioni prese dai responsabili14. Un modello diverso di repraesentatio può essere individuato nella costituzione di un collegio di rappresentanti, chiamati ad assistere chi esercita la funzione di governo. Se queste persone devono rappresentare esperienze, ambiti, funzioni e situazioni diverse, ci troviamo dinanzi ad una repraesentatio per mimèsi o per imitazione; infatti si vuole che l’assemblea riproduca in piccolo la varietà delle situazioni della universitas e i membri si facciano portavoce delle molteplici istanze ed esigenze di tutti15. La repraesentatio configurata in questi modelli ha una sua giuridicità, anche se non può essere ricondotta ai modelli elaborati negli ordinamenti civili16. Infatti la “giuridicità” non può rifarsi esclusivamente al rapporto 13 Sui diversi modelli di repraesentatio nella teoria del governo rappresentativo si veda B. TIERNEY, Il concetto della rappresentazione nei concili medievali dell’occidente, in Concilium 19 (1983) 7, 48-58. 14 A. PODLECH, Repräsentation, in Geschichtliche Grundbegriffe, Hrg von O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck, Band 5, Stuttgart 1984, 509-547; O. CONDORELLI, Principio elettivo, consenso, rappreentanza. Itinerari canonistici su elezioni episcopali, provvisioni papali e dottrine sulla potestà sacra da Graziano al tempo della crisi conciliare (secoli XII-XV), Roma 2003, 84-97. 15 Su questo tema appare particolarmente stimolante la concezione ecclesiologica e giuridica elaborata da Nicolò Cusano al tempo della crisi conciliarista (O. CONDORELLI, Principio elettivo, cit., 143-159). 16 Per un tentativo di interpretare questa rappresentanza secondo i modelli del diritto civile vedi M. MARCHESI, Le funzioni del consiglio presbiterale, in Partecipazione e corre-


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delegante/delegato nell’ambito dell’esercizio di un potere, come avviene nel diritto pubblico o di un mandato ad agire in nome proprio, come si verifica nel diritto privato. Per l’ordinamento canonico sono giuridiche le diverse forme di esercizio della sinodalità, perché esigono che una universitas di persone, con competenze e funzioni diverse, agisca secondo un “ordine” idoneo a realizzare la communio, una categoria allo stesso tempo teologica e giuridica che spiega la natura e il fine della Chiesa17.

2. LA «REPRAESENTATIO» NELL’ORDINAMENTO DIOCESANO a) Il consiglio presbiterale L’espressione adoperata dal can. 495 § 1 «un gruppo di sacerdoti che, rappresentando il presbiterio, sia come il senato del vescovo»18 è desunta sostanzialmente da Presbyterorum Ordinis 719. Pertanto la discussione sulle sponsabilità nella Chiesa. I consigli diocesani e parrocchiali, a cura di M. Rivella, Milano 2000, 81-105. 17 E. CORECCO, Sinodalità e partecipazione, cit. Già fin dai primi tentativi di istituzionalizzare nell’ordinamento canonico la rappresentatività e la partecipazione si avvertiva la necessità di formulare modelli giuridici coerenti con la particolare natura della Chiesa: G. ALBERIGO, Rappresentatività e partecipazione nella Chiesa locale, in I consigli pastorali e presbiterali. Raccolta antologica, Napoli 1979, 47-72. 18 Sul consiglio presbiterale si vedano in particolare gli studi di J. BEYER, De consilio presbyterii adnotationes, in Periodica 60 (1971) 29-101; G. CARRETTO, Il consiglio prebisteriale. Lineamenti teologico-giuridici, Roma 1972; M. MARCHESI, I consigli diocesani, in Chiesa particolare e strutture di comunione, a cura di A. Longhitano, Bologna 1985, 119149; G. INCITTI, Il consiglio presbiterale, Roma 1994 e la bibliografia citata da questi autori. 19 L’origine e lo sviluppo del decreto conciliare Presbyterorum Ordinis sono analizzati da R. SPIAZZI, Genesi del decreto «Presbyterorum ordinis», in Il decreto sul ministero e la vita sacerdotale, Torino Leumann 1966, 11-53 e J. FRISQUE Il decreto «Presbyterorum Ordinis». Storia e commento, in I preti: formazione, ministero e vita, a cura di Y. Congar – J. Frisque, trad. it., Roma 1970, 17-97; M. CAPRIOLI, Il decreto conciliare «Presbyterorum ordinis». Storia, analisi, dottrina, 2 voll., Roma 1989-1990; M. VELATI, Il completamento dell’agenda conciliare, in Storia del Vaticano II, a cura di G. Alberigo, vol. V, Bologna 2001, 242-275. L’esame degli interventi dei padri conciliari nella discussione sul nuovo organismo rappresentativo del presbiterio diocesano è presa in esame da G. INCITTI, Il consiglio presbiterale, cit., 15-38; G. SARZI SARTORI, Il consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica, in Partecipazione e corresponsabilità, cit., 36-80.


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motivazioni teologiche a giustificazione di questo nuovo organismo e sul modello giuridico che avrebbe dovuto assumere era già avvenuta nell’aula conciliare20. Troviamo già presenti nel primo schema del documento l’affermazione di un rapporto di fraternità e di collaborazione che deve esistere fra il vescovo e i suoi presbiteri in forza dell’unico Spirito che hanno ricevuto nel sacramento dell’ordine sacro. Per istituzionalizzare e rendere operativa questa situazione si proponeva la creazione di un nuovo organismo, composto di presbiteri in rappresentanza di tutto il presbiterio, con il compito di prestare il suo aiuto al vescovo nel governo della diocesi. La discussione e le proposte di modifica manifestavano: 1. il proposito di stabilire in modo teologicamente corretto e psicologicamente accettabile il rapporto di subordinazione esistente fra il vescovo e i presbiteri, per meglio definire il principio della partecipazione allo stesso ordine sacro21; 2. il timore che le espressioni adoperate dal documento potessero suggerire l’instaurazione di un governo collegiale della diocesi,

20 Non va trascurata la duplice visione teologica del presbiterio che si trova nei documenti del Vaticano II. La Lumen Gentium sembra considerare unitariamente vescovo e presbiterio: «I presbiteri […] costituiscono insieme col loro vescovo un unico presbiterio» (EV 1/355), mentre la Presbyterorum Ordinis dà l’impressione di considerare presbiteri e vescovo su due piani diversi: «Tutti i presbiteri […] formano un unico presbiterio nella diocesi al cui servizio sono ascritti sotto il proprio vescovo» (EV 1/1267). Nella prima concezione il vescovo è un membro del presbiterio. Nella seconda il vescovo è collocato su un piano diverso e il presbiterio rischia di assumere una discutibile alterità, quasi un’istanza corporativa nei confronti del vescovo. Secondo la tesi di Corecco questa ambivalenza si riflette e si amplifica nel CIC, soprattutto nella normativa che istituisce e disciplina il consiglio presbiterale (E. CORECCO, Aspetti della ricezione del Vaticano II nel Codice di diritto canonico, in Il Vaticano II e la Chiesa, a cura di G. Alberigo – J.P. Jossua, Brescia 1985, 333397: 373-375). 21 È significativo l’intervento del vescovo E. Pironio sulla natura del presbiterio diocesano: «Illud nempe presbyterium, de quo S. Ignatius M. et traditio apostolica, quod celebrat Eucharistiam cum episcopo, quod verbum Dei praedicat cum episcopo, quod intime collaborat cum episcopo in gubernio Ecclesiae localis. Ibi enim est Ecclesia tota, iuxta praeclara verba S. Cypriani; “Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus, sit constituta” (epist. 33,1,2). Et illud aliud: “Solus rescribere nihil potui, quando a primordiis episcopatus mei statuerim nihil sine consilio vestro et sine consensu plebis mea privata sententia gerere” (epist. 14,4)» (Acta Synodalia, III/IV, 626).


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vanificando la potestà diretta e immediata riconosciuta al vescovo22; 3. il suggerimento di non considerare i presbiteri «senatus Ecclesiae», una espressione che evocava il moderno parlamento23; 4. la preoccupazione che il ricorso al principio della repraesentatio potesse preludere all’introduzione nella chiesa del modello “democratico”24. Le posizioni che si contrapponevano nella interpretazione e nella valutazione del testo sembrano essere le stesse che si rifacevano ai due modelli di una Chiesa gerarchica e di una Chiesa comunione, emersi già nella discussione sulla Lumen Gentium25. Se nella trattazione dei temi teologici dall’uno e dall’altro fronte non mancano suggerimenti in grado di migliorare il testo dello schema proposto, la discussione sui temi giuridici non appare particolarmente stimolante. Mancano interventi di un certo spessore, in grado da far risaltare la diversa valenza dei modelli proposti. Sorprende notare la gratuità di certe affermazioni. In definitiva il termine senatus riferito ai presbiteri, oltre ad essere adoperato dal codice del 1917 come attributo dei canonici della cattedrale, etimologicamente (“assemblea di anziani”), ha una radice comune con “presbiterio” e ricorreva già nelle lettere di S. Ignazio d’Antiochia26. Non troviamo interventi rilevanti sul significato da attribuire al verbo repraesentare. Se il decreto Presbyterorum Ordinis è la lex costitutiva, il motu proprio Ecclesiae Sanctae (06.08.1966) è la lex exsecutiva del nuovo cetus voluto dal concilio27. Paolo VI nel documento lo indica definitivamente come «consilium presbyterale» e ne delinea la natura e le funzioni, 22 Il card. E. Ruffini faceva notare: «Ad vitandum periculum regiminis collegialis, quod confusionem multam pareret et intemperantiis ansam probabliter praeberet, opinor declarandum esse finem hiusmodi coetus esse episcopum adiuvare consilio, quotiescumque ipse opportune id exquirat» (Acta Synodalia, IV/IV, 687). 23 «Expungantur verba “seu senatus”, quia vitandus est conceptus modernus sic dicti “parlamenti” (9 Patres)» (Acta Synodalia, IV/VII, 158). 24 «Expungantur verba “Presbyterium repraesentantium”, quia haec verba minus vaga sunt (7 Patres), et in modernis linguis verbum “repraesentantes” designat coetum democraticum efformatum a membris electis a communitate, et praeterea periculum adest ne presbyteri ius sibi vindicent eligendi suos repraesentantes (4 Patres)» (l.c.). 25 A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella «Lumen Gentium», Bologna 1975. 26 S. IGNATIUS M., Ad Trallen., 3, 1. 27 Enchiridion Vaticanum (= EV) 2/782-786.


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ricalcando le linee generali fissate dal decreto conciliare: si tratta di un organismo rappresentativo, chiamato a consigliare il vescovo nel governo della diocesi. Il motu proprio non scende nei dettagli e lascia ai vescovi un’ampia discrezionalità sulla sua composizione e sui criteri di nomina dei membri. Rispetto al documento conciliare troviamo la possibilità che del nuovo organismo facciano parte anche alcuni religiosi, «in quanto hanno cura del ministero delle anime e di altre opere d’apostolato», non in quanto fanno parte dell’unico presbiterio della diocesi. Non c’è alcuna novità in tema di repraesentatio, perché il motu proprio riporta la stessa espressione del documento conciliare: «coetus seu senatus sacerdotum presbyterium repraesentantium». Il tema della repraesentatio viene affrontato in modo esplicito nella lettera circolare Presbyteri Sacra inviata dalla Congregazione per il clero l’11 aprile 1970, dopo un’ampia consultazione con i vescovi. Leggiamo: «È necessario che il consiglio presbiterale sia espressione di tutto il presbiterio diocesano. Questo requisito, secondo l’opinione dei vescovi e dei padri della plenaria, tanto più si ottiene quanto maggiormente si mettono a confronto le opinioni e le esperienze dei presbiteri. Perciò l’indole rappresentativa del consiglio si verifica quando esso, per quanto possibile, rappresenta: a) i vari ministeri (parroci, cooperatori, cappellani, ecc.); b) le regioni e zone pastorali della diocesi; c) le differenti età e generazioni dei sacerdoti. Nel caso in cui a una tale composizione si opponessero delle difficoltà sembra da preferirsi una rappresentanza proporzionata dei principali ministeri dei sacerdoti»28.

Il testo del documento ci presenta una nozione di repraesentatio per mimèsi o per imitazione, perché si vuole che il consiglio presbiterale riproduca in piccolo la varietà delle situazioni del presbiterio. Complementare a questo testo può essere considerato il brano del documento del Sinodo dei vescovi Ultimis temporibus del 1971. L’assemblea sinodale, nel presentare al papa le conclusioni della riflessione sul sacerdozio ministeriale, non manca di fare qualche rilievo sul consiglio

28

EV

3/2457.


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presbiterale, istituito negli anni precedenti, che aveva suscitato attese non sempre convergenti. I vescovi fanno notare che «L’attività di tale consiglio non può essere pienamente configurata a norma di legge; la sua efficacia dipende soprattutto dallo sforzo ripetuto di ascoltare le opinioni di tutti, per giungere al consenso col vescovo, al quale spetta di prendere la decisione finale […]. Il consiglio presbiterale è un’istituzione nella quale i presbiteri, dato il continuo aumento della varietà nell’esercizio dei ministeri, riconoscono di integrarsi a vicenda nel servizio dell’unica e medesima missione della Chiesa»29.

Anche in questo caso la repraesentatio nel consiglio presbiterale dei vari ministeri svolti dai sacerdoti può essere considerata per mimèsi. I vescovi, non potendo definire per legge la sua attività, si limitano a tracciare l’iter necessario che deve compiere il nuovo organismo diocesano: dalla molteplicità delle opinioni e delle esperienze del presbiterio deve pervenire all’unità del consenso con il vescovo, se vuole raggiungere il duplice scopo di aiutarlo nell’esercizio dell’ufficio di governo e favorire l’integrazione del presbiterio diocesano. Le stesse considerazioni di questi due documenti sono contenute nel Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi «Ecclesiae imago» (22.02.1973)30. Parallelamente agli interventi di Paolo VI, delle Congregazioni dei vescovi e del clero e del Sinodo dei vescovi si svolgevano i lavori della Commissione di riforma del codice di diritto canonico. I diversi schemi elaborati e le discussioni del coetus non ci offrono contenuti nuovi. La stessa Commissione di riforma, presentando nel 1977 lo «Schema canonum libri II de populo Dei», scrive di aver tenuto conto nel formulare i canoni del decreto conciliare Presbyterorum Ordinis e del motu proprio Ecclesiae Sanctae31. Tuttavia è interessante verificare la formulazione giuridica delle precedenti enunciazioni di principi teologici e pastorali sul nuovo organismo diocesano.

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EV

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EV

4/1226-1227. 4/2280-2284. 31 PONTIFICIA COMMISSIO CODICIS IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Schema canonum libri II de populo Dei, 75.


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Il can. 309 dello schema definisce la natura del consiglio presbiterale: «coetus sacerdotum, qui tanquam senatus Episcopi, presbyterium rapraesentans, cuius est Episcopum in regimine universae dioecesis consiliis adiuvare»32.

Sulla sua composizione il can. 311 prevede: «1° Congrua pars libere eligatur a sacerdotibus ipsis ad normam canonum qui sequuntur necnon statutorum; 2° aliqui sacerdotes, ad normam statutorum, esse debent membra nata, qui scilicet ratione officii ipsis demandati ad consilium pertinent; 3° Episcopo dioecesano integrum est aliquos libere nominare»33.

Sui criteri della repraesentatio il can. 313 scrive: «Modus eligendi membra consilii presbyteralis a statutis determinandus est, ita quidem ut, quatenus fieri possit, sacerdotes presbyterii repraesententur ratione habita maxime diversorum ministeriorum variarumque dioecesis regionum»34.

Dalla lettura di questi canoni possiamo dedurre che la repraesentatio del presbiterio spetta a tutto il consiglio presbiterale non ai singoli membri. Per determinare la nozione di repraesentatio a cui la Commissione fa riferimento, possiamo prendere in esame due elementi: a) la libera scelta di una congrua pars di membri da parte dei presbiteri; b) la necessità che questa congrua pars rappresenti soprattutto i vari ministeri e i luoghi. Non si esclude perciò che gli statuti possano prevedere altre tipologie di rappresentatività, secondo le particolari condizioni della diocesi e del presbiterio. In sostanza con il primo elemento si intende affermare e salvaguardare una forma di “alterità” del consiglio presbiterale nei confronti del vescovo, secondo la visione del presbiterio fatta propria dal codice35. A 32 33 34 35

Ibid., 124. L.c. Ibid., 125. Vedi supra la nota 20.


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parte questi rilievi, pensiamo si possa considerare il nuovo organismo voluto dal concilio e dal codice come una realtà ecclesiale unitaria i cui membri hanno funzioni diverse: i presbiteri devono consigliare, il vescovo deve prendere le decisioni. Posta questa diversità, è necessario che all’interno del consiglio presbiterale sia garantita la presenza di una congrua pars scelta liberamente da tutto il presbiterio che deve essere distinta da coloro che fanno parte dello stesso organismo o per nomina vescovile o d’ufficio. Questi ultimi, per il particolare legame che hanno con il vescovo, non hanno la stessa autonomia di giudizio di coloro che sono stati scelti liberamente dai presbiteri. Si tratta di una distinzione necessaria che però non deve essere enfatizzata, per non istituzionalizzare all’interno del consiglio presbiterale una sorta di maggioranza e di minoranza e non favorire il sorgere di una “opposizione”. Il secondo elemento indicato dallo schema definisce le tipologie di rappresentatività. Nella riunione del 16 aprile 1980, in cui il coetus discusse lo schema dei canoni, la stessa preoccupazione emersa nella discussione del decreto Presbyterorum Ordinis si manifestò in un rilievo che interessa il nostro tema: eliminare l’espressione «tanquam senatus Episcopi» «perché senatus è preso dalla struttura civile e ha un carattere democratico»36. Osservazioni analoghe furono fatte nella plenaria celebrata nell’ottobre del 1981: l’arcivescovo di Genova, card. Siri, in continuità con quanto si era già detto nell’aula conciliare, si dichiarò contrario all’istituzione del consiglio presbiterale perché, a suo dire, «fovere posse formam democraticam gubernationis dioeceseos»37; l’arcivescovo di Varsavia, card. Wyszynski, dichiarò che non accettava il carattere rappresentativo del consiglio presbiterale, perché «hoc sapit ac si habeatur pugna classium (“lotta di classe”) inter episcopos et presbyteros»38. Se la Commissione respinse questi rilievi perché privi di fondamento, accolse invece il suggerimento di sostituire l’espressione «congrua pars», con «dimidia circiter pars», che troviamo nel can. 497 del codice vigente. Questo cambiamento conferma e rafforza il nostro rilievo sui due aspetti che caratterizzano la 36 37

Communicationes 13 (1981) 129. Communicationes 14 (1982) 215. Il nome si trova nel volume originale della

Relatio. 38

L.c.


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repraesentatio nel consiglio presbiterale. Se il legislatore si preoccupa di garantire che almeno il 50% dei membri del consiglio presbiterale sia eletto liberamente dal presbiterio, si hanno elementi validi per affermare il carattere di “alterità” rispetto al vescovo di questo organismo ecclesiastico.

b) Il sinodo diocesano e il consiglio pastorale diocesano Nelle norme che configurano il sinodo diocesano non ricorre il verbo repraesentare con i suoi derivati, ma è indubbio che le principali innovazioni introdotte si ispirano al principio della repraesentatio. Nel codice del 1917 il sinodo diocesano era un’assemblea di presbiteri. Nel codice vigente è «l’assemblea dei sacerdoti e degli altri fedeli della Chiesa particolare, scelti per prestare aiuto al vescovo diocesano in ordine al bene di tutta la comunità diocesana» (can. 460)39. La sua natura di assemblea rappresentativa della comunità diocesana appare chiaramente dall’elenco delle persone che devono essere invitate come membri, riportato dal can. 463. Scorrendo questo elenco, si ha l’impressione che il legislatore si dimostri più preoccupato di assicurare la presenza di alcuni titolari degli uffici diocesani che di salvaguardare la rappresentatività delle diverse categorie di fedeli cristiani. Poiché nel secondo paragrafo dello stesso canone stabilisce che «possono essere chiamati in qualità di membri anche altri, sia chierici, sia membri di istituti di vita consacrata, sia fedeli laici», sarà compito del vescovo fissare nel decreto di convocazione o nel regolamento sinodale i criteri di una proporzionata rappresentanza di tutto il popolo di Dio affidato alle sue cure. Per stabilire la natura della repraesentatio del sinodo diocesano è interessante l’indicazione del can. 464, che vieta ai membri che non possono essere presenti alle assemblee per legittimo impedimento l’invio di un procuratore che vi partecipi a suo nome. La norma fa intuire che i membri dell’assemblea sinodale non esercitano un potere che può essere

39 A. LONGHITANO, La normativa sul sinodo diocesano. Dal concilio di Trento al codice di diritto canonico, in La Scuola Cattolica 115 (1987) 3-31 e in Il sinodo diocesano nella teologia e nella storia, Acireale 1987, 33-85.


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delegato, ma operano un discernimento comunitario che esige la partecipazione personale40. Il carattere di organismo rappresentativo è invece esplicitamente affermato per il consiglio pastorale. Il can. 512 § 2 scrive testualmente: «I fedeli designati al consiglio pastorale siano scelti in modo che attraverso di loro sia veramente rappresentata tutta la porzione di popolo di Dio che costituisce la diocesi, tenendo presenti le diverse zone della diocesi stessa, le condizioni sociali, le professioni e inoltre il ruolo che essi hanno nell’apostolato, sia come singoli, sia in quanto associati»41.

Il vescovo con l’aiuto dei rappresentanti del popolo di Dio affidato alle sue cure, nella diversità degli stati giudici, delle funzioni, delle competenze e delle testimonianze può avere un aiuto straordinario se in questo organismo diocesano si instaura quel clima di rispetto e di ascolto reciproco che deve caratterizzare un’assemblea ecclesiale.

3. PARTECIPAZIONE E ORDINAMENTO DIOCESANO Analogamente a quanto si è detto per la repraesentatio il termine “partecipazione”, anche se di uso comune nel linguaggio teologico e giuridico, ha bisogno di essere spiegato e approfondito per meglio precisare i significati che assume nell’ordinamento canonico in genere e in quello diocesano in particolare. La stessa etimologia di “partecipazione” (da partem capere) «dice in genere il fatto di aver rapporto a, di avere in comune con, di essere in comunione; vale a dire: rapporto, relazione, comunicazione, rassomiglianza,

40

Codice di diritto canonico commentato, a cura della redazione di Quaderni di diritto ecclesiale, Milano 2004, commento al can. 464 di P. Pavanello. 41 A proposito di questa rappresentanza, è stato affermato: «Pur non avendo un carattere rappresentativo in senso giuridico, la comprensione del consiglio pastorale diocesano rispecchia la molteplicità delle condizioni di vita dei fedeli». Non si capisce quale nozione di “giuridicità” presuppone questa affermazione (ibid., commento al can. 512).


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congiungimento, ecc.»42. Nel linguaggio teologico l’uso più pregnante di “partecipazione” è quello della liturgia, che nella espressione actuosa et fructuosa participatio43 attiene più che all’aspetto rituale e celebrativo a quello sacramentale di una partecipazione al mistero stesso di Cristo e di Dio. Nel linguaggio giuridico il significato che interessa maggiormente il nostro tema è quello che fa riferimento ad una universitas. Può indicare l’identità delle persone o delle cose che la costituiscono e il modo con cui ognuna di esse si rapporta con il tutto. Se poi si ha un’azione che deve essere svolta da più soggetti, il termine “partecipazione” può indicare la parte di responsabilità o di competenza che spetta ad ognuno. In definitiva si può affermare che la categoria della partecipazione passa attraverso quella particolare dinamica dialettica del rapporto fra unità e molteplicità44. Il codice di diritto canonico del 1917 adoperava già questo termine per indicare la partecipazione alla potestà di giurisdizione del vescovo: «De potestate episcopali deque iis qui de eadem participant (329-486)»; la partecipazione all’Eucaristia con la comunione: «sacrae Synaxi participare» (can. 1956) o la partecipazione al culto pubblico: «aliquam secumferat participationem in celebrandis divinis officiis» (can. 2259 § 2). L’uso alquanto circoscritto che troviamo nel primo codice diventa più frequente e più articolato nel codice vigente. I motivi di questo cambiamento sono diversi: l’ecclesiologia di riferimento del codice pio-benedettino concepiva la Chiesa come una societas perfecta et inaequalis, che aveva come protagonisti i chierici, in quanto titolari della potestas di ordine e di giurisdizione. Se tutta l’azione svolta dalla Chiesa veniva compresa nel binomio “potestà di ordine e di giurisdizione” e se titolari di entrambe erano i chierici, ai laici non restava che un ruolo subalterno, secondo il noto testo

42 A.M. TRIACCA, Partecipazione, in Liturgia, a cura di D. Sartore – A.M. Triacca – C. Cibien, Cinisello Balsamo 2001, 1427-1450: 1428. 43 Cfr SC 11: EV 1/18. 44 Per il diverso significato che assume il concetto di “partecipazione” negli ordinamenti civile e canonico si veda: A. SAVIGNANO, Partecipazione politica, in Enciclopedia del diritto, 32, Milano 1982, 1-14; G. ALBERIGO, Rappresentatività e partecipazione, cit.; E. CORECCO, Sinodalità e partecipazione, cit.; M. RIVELLA, I fondamenti della corresponsabilità ecclesiale, in Partecipazione e corresponsabilità, cit., 11-22.


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«duo sunt genera christianorum» attribuito a S. Girolamo, ma proveniente dall’ambiente degli scritti psudoisidoriani45. Diverso è il concetto di “partecipazione” derivante dall’immagine di Chiesa sottesa al codice promulgato nel 1983 da Giovanni Paolo II. Il can. 204 § 1, che delinea l’identità del fedele cristiano, così recita: «I fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione propria di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo».

L’incorporazione a Cristo e la partecipazione di tutti i battezzati all’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo pone i fedeli cristiani in una fondamentale condizione di uguaglianza e li rende abili ad attuare la missione della Chiesa. Alla uguaglianza fondamentale dei fedeli si deve aggiungere una diversità funzionale, derivante dalla particolare condizione di ognuno, come sottolinea il can. 208: «Fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno».

Nei fedeli cristiani si può individuare una duplice tipologia di partecipazione alla Chiesa e alla sua missione: quella proveniente dalla comune condizione di battezzati e quella derivante dai particolari carismi ricevuti dallo Spirito. La diversità originata dai carismi dati dallo Spirito ai fedeli cristiani per la comune edificazione stabilisce una serie di rapporti di reciproca sottomissione che non va sottovalutata. 45

L’attenta analisi di questo testo fatta da Prosdocimi ha dimostrato la sua chiara analogia con un testo di Ugo di S. Vittore († 1141). Quasi certamente, perciò, è stato redatto e attribuito a S. Girolamo da qualcuno dei promotori della riforma gregoriana (L. PROSDOCIMI, Chierici e laici nella società occidentale del secolo XII, in Proceeding of the second International congres of Medioeval Canon Law, Boston College, I2-16 August 1963, Città del Vaticano 1963, 105-122).


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Fra i carismi dati dallo Spirito occupa un posto di rilievo quello derivante dal sacramento dell’ordine, che rende abili ad esercitare la funzione di Cristo capo. Una funzione che comporta l’esercizio dell’autorità alla quale si deve l’obbedienza. Se è vero, però, che l’autorità non dona i carismi, ma li discerne e li coordina, si deve affermare una forma di rispetto e di obbedienza anche da parte dell’autorità per le competenze derivanti dai doni dello Spirito. Il punto nodale da affrontare e risolvere è, allora, quello legato all’incrocio fra partecipazione e autorità. «Porre sul tappeto il problema dell’intreccio fra partecipazione e autorità non significa avanzare pretese di distribuzione del potere nella Chiesa […]. Si tratta invece di strutturare la Chiesa sulla base della sua natura carismatica. Ogni cristiano ha i suoi carismi e non tutti hanno il medesimo carisma: ne consegue che il carisma specifico attribuisce a chi ne è dotato una sua specifica competenza ed esige ascolto e ricezione da parte di chi non ne è dotato. Per portare un esempio molto significativo, si pensi alla competenza degli sposi e dei genitori, fondata su di un carisma sacramentale (proprio come avviene per i ministri ordinati), riguardo ai problemi della vita familiare. Ma più semplicemente, non si può negare che anche le competenze professionali, sociali e politiche dei laici siano da ritenersi doni dello Spirito e quindi tali da confluire nel complesso della missione della Chiesa con una loro specifica autorevolezza»46.

In questo diverso contesto ecclesiologico è necessario costruire ambiti istituzionali di dialogo, di ascolto reciproco e di decisioni, perché le competenze proprie di ognuno possano confluire all’interno della comunità e permettere un’azione unitaria. Nell’ordinamento diocesano il luogo privilegiato in cui le voci provenienti dall’esperienza di vita dei cristiani possono trovare accoglienza è il sinodo diocesano. Si tratta, però, di un evento eccezionale. Se il codice del 1917 prescriveva la sua celebrazione «decimo saltem quoque anno» (can. 356 § 1), il codice vigente lascia alla discrezionalità del vescovo la sua convocazione: «il sinodo diocesano si celebri nelle

46 S. DIANICH, Sinodalità, in Teologia, a cura di G. Barbaglio – G. Bof – S. Dianich, Cinisello Balsamo 2002, 1530.


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singole Chiese particolari quando, a giudizio del vescovo diocesano, sentito il consiglio presbiterale, le circostanze lo suggeriscano» (can. 461). Non si può ritenere che una funzione analoga sia svolta dai consigli presbiterale e pastorale. Il primo è costituito solo dai rappresentanti del presbiterio diocesano, il secondo, anche se attua una forma più piena di repraesentatio della comunità diocesana, non è obbligatorio ed ha una funzione prevalente di studio. Il vescovo lo può istituire «se lo suggerisce la situazione pastorale» con il compito di «studiare, valutare e proporre conclusioni operative su quanto riguarda le attività pastorali della diocesi» (can. 511). Se teniamo conto di questi rilievi non si può affermare che nell’ordinamento diocesano la partecipazione dei fedeli trovi concreti spazi operativi, al contrario di quanto prevedono le norme canoniche per gli istituti religiosi e le associazioni. Infatti «all’interno delle strutture fondamentali della Chiesa, quali sono le parrocchie e le diocesi, [il legislatore] demanda tutto il potere decisionale al parroco e al vescovo. Se pure legittimo, un tale ordinamento non è l’unico possibile sul piano dogmatico, poiché il sacramento dell’ordine dà ai pastori della Chiesa autorità e potere non su tutto, ma su ciò che riguarda il governo della Chiesa in ordine alla custodia della fede, cioè alla predicazione, ai sacramenti e ai principi della vita morale. Tanto per portare qualche esempio, nulla si toglierebbe alla fede che riconosce nel ministero ordinato un carisma costitutivo della struttura della Chiesa, se l’assegnazione delle cariche ecclesiastiche, le nomine dei vescovi, l’amministrazione dei beni materiali fossero materia demandata a decisioni di carattere sinodale»47.

4. «REPRAESENTATIO», PARTECIPAZIONE E VOTO CONSULTIVO Il diverso significato assunto nell’ordinamento canonico dalle nozioni di repraesentatio e di partecipazione ripropongono una riflessione nuova sull’istituto giuridico del voto consultivo e del voto deliberativo. Si tratta di un istituto che assume significato diverso negli ordinamenti civili, nella

47

Ibid., 1529-1530.


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ecclesiologia societaria del codice del 1917 o nella Chiesa comunione del codice vigente48. Nel modello di Stato democratico il potere sovrano è attribuito al popolo che lo delega ai propri rappresentanti. Pertanto il criterio della maggioranza diventa la regola che più di ogni altra salvaguarda gli interessi dei cittadini e consente l’attuazione del bene comune. Nella Chiesa concepita come societas inaequalis titolari della potestas di ordine e di giurisdizione erano i ministri ordinati, soprattutto il papa e i vescovi. In questo contesto ai fedeli laici o ai sudditi non veniva riconosciuta alcuna competenza nella formazione del processo decisionale. L’obbligo che imponeva al vescovo di chiedere il parere del capitolo della cattedrale prima di prendere alcune decisioni, poteva assumere un carattere formale. Il legislatore stesso spiegava il significato del voto consultivo: se si richiede il consenso, la decisione è invalida se il superiore non lo accoglie nella sua decisione. Se si richiede il parere, per la validità dell’atto non è necessario che il superiore faccia proprio il parere ricevuto; è sufficiente che abbia ascoltato le persone indicate dalla legge (can. 105 1917). Queste indicazioni che potevano apparire alquanto rigide venivano ammorbidite con una esortazione: anche se il superiore non è obbligato ad accogliere il parere concorde dei consiglieri, tuttavia, se deve ascoltare diverse persone, è opportuno che si adegui al loro voto e non si allontani da esso senza una ragione prevalente da valutare personalmente. La presenza di norme analoghe nel codice vigente non deve trarci in inganno sul loro significato. Si tratta di indicazioni normative collocate all’interno di un contesto ecclesiologico e giuridico diverso. Nell’ordinamento della Chiesa, concepito secondo il modello sinodale, l’atto decisionale è la conclusione di un cammino al quale devono partecipare tutti i membri della comunità, anche se con responsabilità diverse. Il ruolo dei sudditi, per quanto diverso da quello del vescovo, deve essere spiegato all’interno della communio e non in un rapporto dialettico di contrapposizione.

48 Un confronto dei significati che assume il voto deliberativo e consultivo nell’ordinamento civile e canonico è fatto da F. COCCOPALMERIO, La natura della consultività ecclesiale, in Partecipazione e corresponsbailità, cit., 23-32.


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Adolfo Longhitano

Negli anni del post concilio quando da più parti si auspicava che il legislatore concedesse un potere decisionale agli organismi di partecipazione da poco istituiti, Eugenio Corecco faceva notare: «Sarebbe profondamente errato pretendere per i consigli diocesani una funzione deliberativa che renderebbe il parere della maggioranza vincolante anche per il vescovo, il quale invece non può demandare globalmente la sua responsabilità a nessuno perché tradirebbe la sua funzione all’interno della comunità ecclesiale, funzione di giudizio e di decisione sull’unità»49.

La stessa decisione del vescovo non può essere considerata avulsa dal più ampio processo ecclesiologico che dalla molteplicità deve portare all’unità e che trova nei due processi vitali della ricezione e del consenso la vie maestre per raggiungere il suo fine. Una concezione riduttiva del “giuridico”, incentrata sulla funzione dell’autorità continua a sottovalutare i processi legati alla dinamica della communio, che in una concezione più attenta al dato ecclesiologico acquistano valenza costituzionale, perché determinano il rapporto tra le diverse realtà che la costituiscono: tra le diverse Chiese, tra il capo e gli altri membri del collegio dei vescovi, tra il vescovo e i membri del presbiterio50. In questa molteplicità di rapporti c’è anche quello tra l’autorità e i sudditi, che tuttavia non deve essere circoscritto al solo momento decisionale dell’autorità. Il processo ha una fase previa (il confronto con le persone e gli organismi rappresentativi di partecipazione) e ha una fase conclusiva che si concretizza con il consenso e la ricezione. La nozione di consenso indica l’accettazione di una persona, di una verità, di una proposta riconosciuta valida e conveniente per il bene dell’individuo e della comunità51. Analogo è il significato del termine 49

E. CORECCO, Struttura sinodale o democratica, cit., 22. ID., I presupposti culturali ed ecclesiologici del nuovo «codex», in Il nuovo Codice di diritto canonico. Aspetti fondamentali della codificazione post-conciliare, a cura di S. Ferrari, Bologna 1983, ora in Ius et communio, cit., 617-645: 629-630. 51 G. ALBERIGO, Elezione, consenso ricezione nell’esperienza cristiana, in Concilium 8 (1972) 7, 17-30; R. SCHNACKENBURG, La cooperazione della comunità mediante il consenso e l’elezione nel Nuovo Testamento, ibid., 33-46. Un significativo approfondimento teologico della natura del consenso nella Chiesa si trova in Nicolò Cusano. Egli spiega il rapporto vescovo/fedeli con l’allegoria del matrimonio, che suppone la libera scelta 50


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“ricezione”52, che indica il processo di assimilazione con cui una persona o una comunità fa propria una determinazione inizialmente estranea, ma che riconosce conveniente alla propria vita. Questi due istituti danno vita ad un rapporto che si differenzia notevolmente dall’obbedienza, intesa come sottomissione di un suddito al superiore in grado di creare un consenso apparente per il “rispetto dell’autorità”; essi, al contrario, suppongono un rapporto personale pieno, escludono ogni forma di coercizione, prevedono un cammino lungo e faticoso di confronti e di approfondimenti, fatto con spirito di reciproco ascolto. Interpretare lo schema giuridico “voto consultivo/voto deliberativo” con riferimento al consenso e alla ricezione significa evitare ogni forma di polarizzazione fra due tipi di apporto diversi ma complementari per una scelta comunitaria. È fuor di dubbio che spetta all’autorità prendere l’ultima decisione; ma è anche evidente che tale decisione deve maturare nel dialogo e nel confronto con i sudditi e deve essere da loro recepita perché diventi norma operante per il bene della comunità53.

(elezione) del vescovo da parte ei fedeli e la necessità di realizzare nel consenso di tutti la piena comunione fra lo sposo (il vescovo) e la sposa (la Chiesa) (G. RUGGIERI, «Communio» e «repraesentatio», in questo volume). 52 Y. CONGAR, La ricezione come realtà ecclesiologica, in Concilium 8 (1972) 7, 75-106. 53 Si ricordi il classico detto di Graziano: «Leges instituuntur cum promulgantur, firmantur cum moribus utentium approbantur» (c. 3, D. IV, F, 6) e l’approfondimento di questo testo da parte di L. DE LUCA, L’accettazione popolare della legge canonica nel pensiero di Graziano e dei suoi interpreti, in Studia Gratiana, Bologna 1955, III, 193-276.


LA STRUTTURA SINODALE NELLE CHIESE LUTERANE. IL CASO DELLA BAVIERA

NUNZIO CAPIZZI*

0. PREMESSA Il presente studio riguarda, in generale, la struttura sinodale nelle chiese evangelico-luterane, con una particolare presentazione, a livello esemplificativo, della medesima struttura nella chiesa evangelico-luterana della Baviera. La riflessione si articolerà in quattro parti. (1) Le considerazioni introduttive saranno dedicate ad alcune precisazioni a partire dai/sui termini utilizzati nel titolo. (2) Seguirà una presentazione concisa della struttura della chiesa luterana della Baviera — diversa, ad esempio, in base agli statuti, da quella di altre chiese luterane tedesche, quale quella del Baden Württemberg o della Turingia — prendendo quale punto di partenza il caso concreto della nomina di un parroco. (3) La terza parte presenterà il punto di aggancio (Ansatz) della struttura sinodale delle chiese nel pensiero di Martin Lutero (1483-1546). (4) L’ultima parte farà cenno alle vicissitudini che hanno segnato la realizzazione concreta della struttura ecclesiale, dalla consegna, da parte di Lutero, del controllo dell’ordinamento esteriore della Chiesa ai sovrani, fino all’attuale comprensione del sinodo e della sinodalità.

*

Catania.

Straordinario di Teologia dogmatica presso lo Studio Teologico S. Paolo di


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Nunzio Capizzi

1. CONSIDERAZIONI INTRODUTTIVE Una prima precisazione va fatta sull’espressione struttura sinodale, la cui concreta realizzazione nelle chiese luterane, come ho appena accennato e come vedremo, è storicamente segnata da una serie di vicissitudini. La nozione struttura ecclesiale, come afferma Wolfgang Beinert, indica che la chiesa di Gesù Cristo, nel compimento della sua missione nei diversi contesti socioculturali, si presenta come un complesso organizzato o come un organismo strutturato. In particolare, per quanto concerne il governo della chiesa, è possibile distinguere, ad esempio, una struttura primaziale, centrata sul governo del Romano Pontefice, una struttura episcopale, centrata sul ministero del vescovo, o una struttura sinodale, nella quale la responsabilità viene esercitata in modo collegiale1. In questo senso, l’espressione struttura sinodale rinvia sia al sinodo come ufficio o organismo, sia a ciò di cui lo strumento sinodo è espressione, alla sinodalità, al cammino comune di ricerca che trova espressione nell’organismo sinodo2. In senso tecnico, il termine sinodo indica un’assemblea di legittimi e competenti rappresentanti della chiesa, periodicamente convocata per trattare i problemi della chiesa e per indicare le forme della sua testimonianza. Praticamente, tutte le chiese cristiane conoscono questo genere di assemblee, ma la loro composizione — per quanto concerne i membri — e, soprattutto, l’autorità loro riconosciuta è differente da una chiesa all’altra3. In effetti, ad esempio, ci sono pochi punti in comune tra il sinodo dei vescovi, convocato dal romano pontefice, il sinodo diocesano riunito da un vescovo cattolico e il sinodo regionale o nazionale di una chiesa della Riforma. Il sinodo dei vescovi non comprende al suo interno alcun laico. Il sinodo diocesano è composto sia da chierici che da laici, ma ha solo valore consultivo. Il sinodo

1 Cfr W. BEINERT, Structures ecclésiales, in J.-Y. LACOSTE, ed., Dictionnaire critique de Théologie, Paris 1998, 1106-1107. 2 Cfr S. DIANICH, Sinodalità, in G. BARBAGLIO – G. BOF – S. DIANICH, ed., Teologia. I dizionari San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 1522-1531. 3 Cfr, ad esempio, W. BEINERT, Synode, in J.-Y. LACOSTE, ed., Dictionnaire, 11161117; H. WAGNER – A. VON CAMPENHAUSEN, Sinodo / Concilio. B. Prospettiva evangelica, in P. EICHER, ed., Enciclopedia teologica, Brescia 19902, 963-971; J.-P. WILLAIME, Synode, in P. GISEL, ed., Encyclopédie du protestantisme, Paris 1995, 1508.


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delle chiese scaturite dalla Riforma, invece, è composto sia da laici che da pastori e ha un potere decisionale per il governo della chiesa. Le chiese nate dalla Riforma, già nella loro origine, per la loro costituzione, hanno preso le distanze dalla struttura gerarchica della chiesa cattolica romana, contro la quale hanno sottolineato l’importanza del sacerdozio comune di tutti i credenti, hanno rifiutato il principio primaziale, hanno messo in discussione il magistero del papa e dei vescovi e hanno accentuato gli elementi sinodali4. Il cenno fatto a Lutero apre il passaggio alla seconda delle precisazioni introduttive. Infatti, la questione della struttura sinodale, in questo studio, sarà ristretta soltanto alle chiese legate al movimento riformatore di Lutero, prescindendo, conseguentemente, del tutto da una riflessione sulle chiese riformate, connesse all’opera riformatrice di Huldrich Zwingli (1484-1531) e di Giovanni Calvino (1509-1564). Non sembri inutile questa precisazione. Infatti, come è risaputo e come opportunamente osservano fra gli altri Christoph Dinkel5 e Jean-Paul Willaime6, nelle chiese riformate i sinodi hanno svolto un ruolo più notevole che nelle chiese luterane, già a partire dal calvinismo francese del secolo XVI. Senza addentrarmi in ulteriori approfondimenti sulle differenti prospettive di evoluzione della struttura sinodale nelle chiese evangeliche, con Dinkel, mi limito semplicemente a notare che, dal punto di vista storico, i modelli di sinodi, sviluppati dalla ortodossia luterana, la quale prevedeva sinodi al livello della comunità, della provincia e della Landeskirche, sono rimasti senza grossi effetti. Ciò perché la forma costituzionale nelle chiese luterane, già dalla visita delle chiese del 1528, non ha raggiunto di fatto una struttura ecclesiale sinodale, quanto piuttosto un governo di chiesa nazionale, nella quale il principe è stato il summus episcopus7.

4

Cfr W. BEINERT, Gouvernement de l’Église, in J.-Y. LACOSTE, ed., Dictionnaire,

497-499. 5

Cfr C. DINKEL, Synode III/1. Reformation bis Schleiermacher, in G. KRAUSE – G. MÜLLER – H.R. BALZ – S.M. SCHWERTNER, ed., Theologische Realenzyklopädie (= TRE), 34 voll., Berlin – New York 1977-2002. La voce di Dinkel è nel volume 32, 571-575. 6 Cfr J.-P. WILLAIME, Organisations ecclésiastiques, in P. GISEL, ed., Encyclopédie, 1108. 7 Cfr C. DINKEL, Synode, cit., 572.


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Per uno sviluppo della direzione sinodale, nell’ambito delle chiese luterane, per i motivi che vedremo, dovremo attendere l’inizio del XIX secolo. Oggi il numero globale dei luterani è di circa 62 milioni. Di essi, circa 40 milioni vivono in Europa (soprattutto in Germania e nei Paesi Scandinavi). Al di fuori dell’Europa, la maggior parte di loro si trova nell’America settentrionale, nell’America latina e in Africa. A livello mondiale ci sono più di duecento chiese e comunità luterane. Molte di esse (precisamente 122 chiese e 12 comunità) appartengono alla Lutherischer Weltbund (Alleanza mondiale luterana), nata nel 1947, quale struttura istituzionale a carattere universale. Per quanto concerne il concreto ordinamento ecclesiastico delle chiese luterane, un recente studio dello Johann-Adam-Möhler-Institut für Ökumenik mostra come vi sia una tendenza generale verso il governo sinodale-episcopale, nella consapevolezza, tuttavia, che, secondo la comprensione luterana, per l’ordinamento ecclesiastico, non vi è alcun comando divino vincolante8.

2. LA STRUTTURA BAVIERA

SINODALE DELLA CHIESA EVANGELICO-LUTERANA DELLA

Come ho anticipato, presenterò la struttura della chiesa luterana della Baviera, prendendo l’avvio dalla nomina di un parroco e, concretamente, di un mio amico, il pastore Martin Dorner, nella comunità ecclesiale (Kirchengemeinde) St. Thomas in Augsburg9. In seguito alla morte del parroco, all’organismo Kirchenvorstand (consiglio parrocchiale o concistoro o presbiterio) della Kirchengemeinde,

8

Cfr Johann-Adam-Möhler-Institut, ed., Le chiese cristiane nel duemila, Brescia 1998, 177-254. 9 Desidero esprimere qui il mio ringraziamento al pastore Martin Dorner, per le informazioni fornitemi, nell’estate 2004, in vista di questa relazione. Sono grato pure, per la collaborazione offertami, al signor Helmut Weber, sempre della Kirchengemeinde St. Thomas. Quanto scrivo nel testo sulla procedura per la nomina del parroco, nella chiesa luterana della Baviera, non si verifica sempre, nel senso che, in modo alternativo, il parroco, una volta viene scelto dal Kirchenvorstand — come nel caso in questione — e una volta viene nominato dal decano, coadiuvato dal sinodo del decanato.


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composto da dodici laici eletti fra i fedeli ogni sei anni, si sono presentati tre candidati per il ministero di parroco, accompagnati dal decano, nel caso specifico dalla Stadtdekanin Annie Kasch. I membri del Kirchenvorstand hanno ascoltato l’esposizione del programma pastorale dei tre candidati e, dopo, qualche giorno hanno comunicato alla Stadtdekanin di avere scelto, quale loro parroco, il candidato Dorner. Successivamente la Stadtdekanin Kasch è andata nella parrocchia St. Thomas e ha presentato ai fedeli il loro nuovo pastore. La presentazione dei candidati al ministero di parroco al Kirchenvorstand o la successiva presentazione del parroco alla Kirchengemeinde, fatta dal decano, ricorda alla singola comunità che essa non è isolata, ma inserita in una circoscrizione, in un gruppo di comunità, nel Dekanatsbezirk. Il fatto appena riportato permette di cogliere due elementi fondamentali della struttura della chiesa territoriale luterana in Baviera: la Kirchengemeinde e il Dekanatsbezirk. La struttura di base della chiesa territoriale luterana è la Kirchengemeinde, la comunità ecclesiale, la parrocchia. Questa viene guidata da un parroco (pastore) con l’aiuto del concistoro o del presbiterio (Kirchenvorstand), formato da laici, eletti dai fedeli. Il parroco non può portare avanti un’opera pastorale che coinvolge tutti i fedeli, senza il consenso della maggior parte dei membri del concistoro. Per esempio, il pastore Dorner mi diceva che, nella parrocchia St. Thomas, la Santa Cena viene celebrata una sola volta al mese (la prima domenica), mentre lui desidererebbe una celebrazione più frequente. Tuttavia, Dorner non può realizzare il suo desiderio senza il consenso dei fedeli, rappresentati dai membri eletti e componenti il Kirchenvorstand. Dalla primavera del 2004, pertanto, il parroco Dorner, i membri del concistoro e i fedeli stanno riflettendo insieme sulla proposta del pastore, in attesa di pervenire nel tempo a una decisione comunitaria. Più comunità ecclesiali, più parrocchie, formano il Dekanatsbezirk, presieduto dal decano, coadiuvato dalla Dekanatssynode (sinodo del decanato). Questa è formata dai delegati delle singole comunità del decanato — al 50 % pastori e al 50% laici — dai quali viene eletto il decano. I problemi di cui si occupa il sinodo del decanato sono soltanto di carattere pastorale, mentre per le questioni amministrative è competente la


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Kirchenverwaltung (amministrazione della chiesa), a livello del decanato, o la Landessynode per tutta la chiesa territoriale. Dopo la Kirchengemeinde e il Dekanatsbezirk, in Baviera, segue il Kirchenkreis, il cui presidente è l’Oberkirchenrat (consiglio superiore) o il Regionalbischof (vescovo regionale) che, di fatto, è semplicemente un organo di rappresentanza (Vertretungsorgan), ad esempio nelle celebrazioni ecumeniche con il vescovo cattolico. I membri del sinodo del decanato, della Dekanatssynode, eleggono i membri per la Landessynode, il sinodo territoriale, organo legislativo della chiesa territoriale, di tutta la chiesa luterana della Baviera, composto da pastori, da teologi e da laici. I membri eletti alla Landessynode eleggono, a loro volta, i membri del governo ecclesiale territoriale (es.: il Landessynodalausschuß), al cui vertice si trova il vescovo territoriale, il Landesbischof. Questa, in una schematica sintesi concisa, la struttura sinodale della chiesa luterana della Baviera, nella quale si esprime la sinodalità dei fedeli della comunità ecclesiale (Kirchengemeinde), ritenuta la struttura di base della chiesa territoriale luterana. La struttura sinodale della chiesa luterana della Baviera, con gli organismi appena presentati, è alquanto recente e, praticamente, risale agli anni seguenti la prima guerra mondiale. Come mai si è realizzata così tardi, dopo quattro secoli dall’inizio della Riforma? Una risposta sarà cercata nella quarta parte della riflessione, dopo la presentazione del punto di aggancio (Ansatz) di detta struttura nel pensiero di Lutero.

3. IL PUNTO DI AGGANCIO (ANSATZ) DELLA STRUTTURA SINODALE NEL PENSIERO DI LUTERO Secondo Dinkel10, il punto di aggancio (Ansatz) per una struttura ecclesiale sinodale va trovato anzitutto in uno scritto di Lutero del 1523: Das ein christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen und Lehrer zu berufen, ein und abzusetzen, Grund und

10

Cfr C. DINKEL, Synode, cit., 572.


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Ursache aus der Schrift11. In questo, l’autore trae le conseguenze delle tesi esposte nel precedente (1520) manifesto An den christlichen Adel deutscher Nation12, nel quale aveva già difeso il sacerdozio universale e l’uguaglianza di tutti i fedeli. Nel lavoro del 1523, Lutero cerca di fissare alcuni princìpi per una costituzione ecclesiastica che, per il resto, potrà organizzarsi liberamente. In particolare, a suo parere, il punto di partenza è la concreta singola comunità cristiana. Si ha una comunità cristiana soltanto là dove si predica il vangelo puro. Nel giudicare le dottrine e nel nominare e deporre i dottori e i curatori d’anime, non si deve procedere secondo princìpi umani, per quanto antichi possano essere, ma esclusivamente secondo la parola di Dio. Che soltanto i vescovi, i dottori e i concili possano giudicare le questioni dottrinarie, è un assioma umano: «sono stati gli uomini a fissare le formule e la dottrina e a stabilire che il giudicare la dottrina vada lasciato soltanto ai vescovi, ai dottori e ai concili. Ciò che essi hanno deciso, dovrebbe essere legge e articolo di fede per tutto il mondo…»13.

Di contro a questo, però, sta la parola di Cristo: «perché Cristo appiana la contraddizione, toglie ai vescovi, ai dottori e ai concili sia il diritto che il potere di giudicare la dottrina, e lo dà in comune a ciascuno e a tutti i cristiani in particolare. E così dice Giovanni 10: “le mie pecore conoscono la mia voce”. E ancora: “ad un estraneo non andrebbero dietro, anzi fuggirebbero da lui…”. E ancora: “tutti quelli che sono venuti prima di me, sono ladri e briganti; ma le pecore non li hanno ascoltati”»14.

11

Cfr M. LUTHER, Werke. Kritische Gesamtausgabe, 58 voll., Weimar 1833-1948 (= WA). Per il testo in questione, si veda WA 11, 408-416. Sullo scritto di Lutero è molto utile la rilettura fatta da H. KÜNG, Strutture della Chiesa, Torino 1965, 129-151. 12 Cfr WA 6, 404-469. Questo manifesto, insieme al De captivitate babylonica ecclesiae praeludium (WA 6, 484-573) e al Von der Freiheit eines Christenmenschen (WA 7, 20-38) è ritenuto uno dei tre testi fondamentali della Riforma. 13 WA 11, 409. 14 L.c.


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In altri termini, i vescovi, il papa e i dottori e tutti hanno il diritto di insegnare, ma i fedeli devono giudicare se quella è la voce di Cristo o di un estraneo. La parola di Dio non deve essere posposta a quella dei vescovi o dei dottori: «per questo noi lasciamo che i vescovi […] decidano e stabiliscano quello che vogliono, ma quando noi abbiamo con noi la parola di Dio, sta a noi e non a loro giudicare se è giusto o ingiusto, ed essi devono cedere a noi e ubbidire alla nostra parola»15.

Ne consegue che una comunità cristiana, che si attenga al vangelo, ha non solo il diritto e il potere, ma anche il dovere di evitare o deporre vescovi, dottori… che insegnino e governino contro la parola di Dio. Inoltre, poiché una comunità non può restare senza la parola di Dio, e quindi senza un maestro e un predicatore, essa stessa deve eleggere e nominare individui idonei tra i suoi membri, giacché questi sono tutti sacerdoti. Si ha bisogno, in altri termini, della nomina di alcuni che assicurino in maniera delegata (stellvertretend) il servizio dell’annuncio. Dalle accennate affermazioni emerge chiaramente un’idea di chiesa. Come afferma giustamente Erwin Iserloh, per Lutero, la chiesa non coincide con l’organizzazione gerarchica e con l’istituzione sacra, ma essa è la comunione dei veri credenti in Cristo, la «comunità dei santi», di coloro cioè che nella fede sono certi del perdono che viene da Cristo. La comunità dei santi, la comunità di fede, non è costituita per la libera volontà di unione dei credenti, ma per l’accoglienza dell’annuncio evangelico. Dove il vangelo viene annunciato in modo conforme alla Scrittura, là vive la vera chiesa (ecclesia spiritualis) in modo manifesto (ecclesia manifesta) 16. A questo punto, una domanda si impone: esiste un legame tra la corresponsabilità di tutti i fedeli, fondata sul sacerdozio comune, nei confronti della purezza del vangelo, e una struttura di governo ecclesiastico nella forma sinodale? Premetto con Iserloh che, alla domanda generale sull’ordinamento della chiesa visibile, Lutero non ha dato una risposta sistematica, ma ha 15 16

L.c. Cfr E. ISERLOH, Compendio di storia e teologia della Riforma, Brescia 1990, 92-97.


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lasciato affermazioni sparse, determinate dalle più disparate situazioni polemiche, nella certezza, tuttavia, che, secondo lui, l’ordinamento della chiesa visibile non è divino, ma si basa su una regolamentazione umana17. Ciò posto, ritengo condivisibile l’affermazione di Dinkel, secondo il quale l’insegnamento di Lutero sul sacerdozio comune costituisce il punto di aggancio (Ansatz) per una struttura ecclesiale sinodale, dal momento che stabilisce una immediata partecipazione comunitaria alla scelta dei pastori e, conseguentemente, alla configurazione della struttura (Ordnung) ecclesiale18. Una struttura sinodale ecclesiale sviluppatasi, con gli organismi sinodali sopra presentati, soltanto meno di un secolo fa. Come mai così tardi, dopo quattro secoli?

4. VICISSITUDINI

STORICHE NELLA REALIZZAZIONE CONCRETA DELLA

STRUTTURA ECCLESIALE SINODALE

Il primo regolamento sinodale luterano, che stabiliva una struttura sinodale formata da pastori e da membri eletti, con compiti di amministrazione e di controllo, fu stabilito nel 1526, per le comunità dell’Hessen. Il regolamento della riforma (Reformationsordnung) del 1526 prevedeva sinodi al livello della comunità, della provincia e della Landeskirche. A dire il vero, però, il regolamento non si è realizzato in questa forma e la chiesa evangelica dell’Hessen ha avuto, a partire dal 1531, una struttura sinodale di direzione nella forma dei sinodi dei sovrintendenti19. A questo problema, ne è connesso un altro. Infatti, come accennato sopra con Dinkel, le chiese luterane, a partire dalla visita delle chiese del 1528, come forma costituzionale, più che quella della struttura ecclesiale sinodale, vengono ad assumere quella di chiesa nazionale20. Ben presto, infatti, Lutero si rese conto che il cristianesimo della comunità era praticamente irrealizzabile. Si pensi, ad esempio, che egli, nel 1523, dovette intervenire, nella comunità di Orlamünde, contro il fanatico Andreas Rudolf 17 18 19 20

Cfr ibid., 97. Cfr C. DINKEL, Synode, cit., 572. Cfr K. DIENST, Hessen, in TRE 15, 263-279. Cfr C. DINKEL, Synode, cit., 572.


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Bodenstein (1480-1541), soprannominato Carlostadio, il quale, pur appellandosi come lui allo Spirito Santo e alla Scrittura, arrivava a conseguenze più radicali per quanto riguardava le riforme da attuare nella chiesa. Per la repressione, Lutero si rivolse all’autorità temporale. In altri termini, i disordini introdotti, nelle comunità, dai fanatici (Carlostadio, Thomas Müntzer…), la guerra dei contadini… mostrarono che non si poteva procedere senza una struttura e una disciplina della chiesa, soprattutto senza istanze sovralocali. Dato l’abuso della libertà evangelica, per evitare il trionfo del male, era necessario il diritto e un ordinamento coattivo21. In tal modo, Lutero, che partiva dal sacerdozio universale dei credenti, nella questione dell’ordinamento esteriore della Chiesa, si indirizzò sempre di più verso il controllo da parte dei sovrani. La prassi del sistema di chiese territoriali del tardo medioevo raccomandava di affidare la direzione esterna della chiesa all’autorità civile. L’evoluzione avvenne nella direzione di un summepiscopatus dei sovrani territoriali. La particolare posizione e il particolare compito dei principi nella chiesa derivavano dalla loro natura di precipua membra della chiesa esteriore, del lato visibile della chiesa occulta. Come nella vita civile, essi dovevano precedere i loro sudditi anche nel servizio della chiesa e della sua riforma. In tal modo, sovrani territoriali cattolici poterono esercitare un summepiscopatus in chiese regionali luterane22. Sarà questo anche il caso della Baviera23. Intanto, il principe elettore Giovanni di Sassonia, nel 1527, emanò un’istruzione nella quale, come sovrano territoriale, disponeva una visita di controllo; questa doveva essere fatta da funzionari e da teologi che ricevevano da lui potere e ordine. La visita non si riferiva soltanto al patrimonio ecclesiastico, alla retribuzione dei parroci e alla moralità pubblica, ma aveva per oggetto in primo luogo la vera dottrina secondo la parola di Dio. Certo il principe elettore non voleva costringere nessuno alla

21

Cfr J. LORTZ – E. ISERLOH, Storia della Riforma, Bologna 1990, 73-117. Cfr ibid., 117-119. 23 Per un approfondimento sulla contestualizzazione del problema in Baviera, un fondamentale punto di riferimento è costituito da C.-J. ROEPKE, Die Protestanten in Bayern, München 1972; A. SCHIMD, ed., Handbuch der Bayerischen Geschichte. Vierter Band. Das neue Bayern. Von 1800 bis zum Gegenwart. Erster Teilband. Staat und Politik, München 2003. 22


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fede, ma intendeva prevenire una rivolta dannosa ed evitare una scissione nel suo territorio24. Nello Unterricht der Visitatoren an die Pfarrern, del 1528, finalizzato a dare le direttive ai visitatori dei parroci del principato di Sassonia, Melantone compendiò i dettagli per l’effettuazione di un ordinamento unitario della chiesa. Lutero ne scrisse la prefazione. In essa, egli sottolineava che è compito del vescovo essere ispettore e visitatore ed afferma che lui avrebbe «visto con piacere che venisse ripristinato questo compito estremamente necessario». «Tuttavia, siccome nessuno di noi fu chiamato a questo compito o ebbe in tal senso un sicuro mandato», egli si era rivolto al principe elettore, pregandolo di chiamare e nominare a questo incarico alcune persone valide25. In tal modo, come nota Hans Küng, Lutero dovette sanzionare teologicamente una nuova piega. Il nuovo sviluppo non procedette dal basso — come era in origine nei desideri di Lutero — bensì dai principi che controllavano un determinato territorio. A chi poteva sfuggire che malgrado tutte le distinzioni (es.: il principe doveva esercitare questa funzione non come un diritto sovrano e come una forma di costrizione, ma come un dovere di amore cristiano) i confini erano divenuti labili e che — nonostante non corrispondesse ai princìpi teologici di Lutero — si erano spalancate le porte al controllo della chiesa da parte delle autorità territoriali26? Per sorvegliare e consigliare i propri confratelli furono istituiti, come sovrintendenti, alcuni parroci idonei. Come istanza ecclesiastica sovraordinata fu formato successivamente il concistoro (composto dai consiglieri del principe, esperti nel diritto, e dai teologi), che prese il posto del vescovo, ma che era un’emanazione del principe territoriale. Era lui che lo convocava, che nominava i suoi membri, stabiliva l’ordine del giorno e aveva l’ultima parola in tutto. Il concistoro era competente in questioni di disciplina ecclesiastica, era responsabile di tutta l’amministrazione della chiesa territoriale e aveva giurisdizione nelle questioni ecclesiastiche controverse27.

24 25 26 27

Cfr J. LORTZ – E. ISERLOH, Storia della Riforma, cit., 117-118. Cfr ibid., 118. In questa pagina è citato anche il brano della prefazione di Lutero. Cfr H. KÜNG, Strutture della Chiesa, cit., 131-132. Cfr J. LORTZ – E. ISERLOH, Storia della Riforma, cit., 118.


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Secondo Dinkel, per questi motivi, i modelli di sinodi sviluppati dalla ortodossia luterana sono rimasti senza grossi effetti. La partecipazione dei laici è stata limitata ai rappresentanti dell’autorità secolare, che di regola era competente anche per la convocazione del sinodo. Sono stati, tuttavia, formati dei sinodi, nella forma dei sinodi parrocchiali, ma la loro funzione era limitata alla consultazione dei pastori e alla trasmissione delle decisioni del concistoro28. Per la realizzazione della struttura sinodale, sostiene Dinkel, uno snodo va colto nel periodo dell’illuminismo. Infatti, a suo avviso, soltanto l’istanza di pensiero (Denkansatz) collegiale dell’illuminismo ha portato a una formulazione dell’autonomia e del diritto proprio della chiesa: la chiesa viene compresa come una corporazione privata, di fronte allo stato, che si basa sulla volontà dei suoi membri e ha un proprio diritto collegiale. Solo attraverso il tacito consenso dei membri della chiesa i diritti collegiali possono essere trasmessi ai sovrani e, tuttavia, in qualunque momento possono nuovamente essere richiesti. Questa teoria della costituzione collegiale della chiesa ha offerto il punto di partenza per lo sviluppo della guida sinodale della chiesa all’inizio del XIX secolo, nell’ambito delle chiese luterane29. Secondo Axel von Campenhausen, «la storia dei sinodi nel secolo XIX va vista ampiamente come parallelo ecclesiastico al costituzionalismo occidentale»30. Di fatto, nel 1918, i rivolgimenti politici segnarono la fine del controllo della chiesa da parte dei principi. La chiesa evangelica tedesca ebbe così via libera per dare una forma ecclesiastica all’ufficio episcopale. Con la caduta del principe come summus episcopus, che anziché essere provvisorio, come dicevano inizialmente i riformatori, aveva fatto da vescovo di emergenza per quattrocento anni, nel 1918 si ebbe la svolta. Dopo il 1918, nella costituzione ecclesiastica del 1920, anche il presidente del concistoro della chiesa bavarese acquistò una solida posizione superpastorale, dapprima senza la denominazione di vescovo che gli fu riconosciuta soltanto nel 1933. Soltanto in questo anno si insediarono i vescovi dappertutto e a ciò contribuì

28 29 30

Cfr C. DINKEL, Synode, cit., 573. Cfr ibid., 573. A. von CAMPENHAUSEN, Sinodo / Concilio, cit., 968.


La struttura sinodale nelle chiese luterane

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in parte, anche se non ovunque nella stessa misura, il Führerprinzip (principio della guida) che si era affermato nello Stato31. Secondo la comprensione oggi comune nel protestantesimo, il sinodo è un’assemblea in cui è realizzata l’unità delle comunità nell’unica chiesa. Come sopra è stato anticipato, esso è il luogo in cui i membri della chiesa decidono sulla configurazione fondamentale della realtà ecclesiale e in cui le comunità si sostengono a vicenda nello sforzo di migliorare le norme, nel controllo della vita cristiana e nell’appianamento di questioni dibattute32. Von Campenhausen si premura di notare che il sinodo «non è un parlamento» e «neanche una forma di democrazia», ma semplicemente una «forma di rappresentanza della volontà ecclesiale». In tal senso, esso non è «un’istituzione libertaria da contrapporsi ad un regime ecclesiastico autoritario» o «una rappresentanza del popolo-nella-chiesa di fronte alla gerarchia, con l’obiettivo di delimitarne il potere», ma un organismo di carattere ecclesiale che esprime la responsabilità comune di tutti i membri della chiesa per la fede e per il vangelo. Per questo motivo, la prima pretesa del sinodo è di «prestare ascolto alla voce dello Spirito Santo, mediante la comunità radunata nello Spirito stesso»33.

5. CONCLUSIONI La riflessione ha voluto mostrare l’espressione della sinodalità della chiesa evangelico-luterana, e in particolare della chiesa evangelico-luterana della Baviera, nella struttura sinodale, negli organismi che, dopo quattrocento anni, dal secolo scorso sono costituiti dalla Kirchengemeinde, dal

31

Cfr C.-J. ROEPKE, Die Protestanten, 336-373; 391-427. Cfr A. von CAMPENHAUSEN, Sinodo / Concilio, cit., 968-969; G. HAMMANN, “Synode” et “Synodalité”. Histoire et enjeux d’un concept ecclésiologique, in Positions luthériennes 46 (1998) 131-155; M. PLATHOW, Kirchenordnungen.III. Praktisch-theologisch, in TRE 18, 707-713; A. SPRENGLER-RUPPENTHAL, Kirchenordnungen.II. Evangelische, in TRE 18, 670-707. 33 A. von CAMPENHAUSEN, Sinodo / Concilio, cit., 969. 32


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Dekanatsbezirk, dal Kirchenkreis, dalla Landessynode e, insomma, dal governo ecclesiale territoriale. Desidero ribadire che l’attuale struttura è recente e aggiungo che non è affatto definitiva, dal momento che, secondo la comprensione luterana, sul concreto ordinamento ecclesiastico, non vi è alcun comando divino vincolante. Ciò non toglie, in ogni caso, che la comune responsabilità per la fede e per il vangelo, così come fino ad oggi, continui ad animare i membri della chiesa. Non è importante, infatti, l’ordinamento concreto, ma la comune responsabilità richiesta dalla fede e dal vangelo. Significativamente, scrive Hans Küng: «le questioni di organizzazione ecclesiastica sono del tutto secondarie in rapporto alla verità fondamentale di una organizzazione cristiana della chiesa, nel senso che tutti, nella chiesa, sono guidati dallo Spirito Santo, che hanno il loro carisma, la loro vocazione, il loro servizio personale, la chiamata a dover ascoltare il Signore ed obbedirgli, ad ascoltarsi gli uni gli altri ed obbedirsi reciprocamente»34.

34

H. KÜNG, La Chiesa, Brescia 19925, 501.


«COMMUNIO» E «REPRAESENTATIO»

GIUSEPPE RUGGIERI*

Cercherò di esaminare il nesso tra comunione ecclesiale e repraesentatio sia nella sua valenza storica che in quella teologica attuale e lo farò in un triplice approccio. Nel primo sottolineerò un’assenza, nel secondo analizzerò alcuni usi del vocabolario della repraesentatio, nel terzo trarrò alcune conclusioni soprattutto sulla necessità del consenso dei credenti a tutti i livelli delle decisioni Ecclesiali. 1. La teologia della repraesentatio non è molto attuale nella teologia contemporanea. I luoghi in cui viene maggiormente impiegata la categoria sono quelli dell’Eucaristia e del ministero. Grazie soprattutto a Tommaso, ha avuto molto seguito la considerazione del sacramento eucaristico come repraesentatio dominicae passionis; sia il concilio Fiorentino nel Decretum pro Armenis del 14391 che il Tridentino nella sessione XXII dedicata alla dottrina del sacrificio della messa2 riprendono Tommaso. Studi come quelli di Perler3, Persson4, Cordes5, Kertelge6, *

Ordinario di Teologia Dogmatica presso lo Studio Teologico S. Paolo di Catania. Conciliorum Oecumenicorum Decreta (= COD), a cura dell’Istituto per le Scienze Religiose, Bologna 19913, 545. 2 COD, 733. 3 O. PERLER, L’évèque, représentant du Christ, selon les documents des premiers siècles, in L’Episcopat et l’Eglise universelle, Paris 1962. 4 P.E. PERSSON, Repraesentatio Christi. Der Amtsbegriff in der neueren römischkatholischen Theologie, Göttingen 1966. 5 P.J. CORDES, Sendung zum Dienst. Exegetisch-historische und systematische Studien zum Konzilsdekret “Vom Díenst und Leben der Priester”, Frankfurt/Main 1972. 6 K. KERTELGE, Offene Fragen zum Thema “Geistliches Amt” und das neutestamentliche Verständnis von der “repraesentatio Christi”, in Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Freiburg-Basel-Wien 1978. 1


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Marliangeas7, fanno ricorso alla categoria per illustrare il rapporto tra il ministero ordinato e il Cristo. Gli autori del Lexikon für Theologie und Kirche, sia nella II edizione (Freiburg 1957-1967) curata da K. Rahner, che nella III (Freiburg 1993-2001) curata da H-H. Menke, non considerano la voce come un termine tecnico della teologia. La letteratura sulla repraesentatio sembra essere appannaggio di storici e giuristi, non dei teologi. In anni più vicini a noi l’interesse è volto al tema della sostituzione vicaria, della Stellvertretung, piuttosto che a quello della repraesentatio (cfr per tutti, tra i cattolici, Menke8 e, tra i protestanti, Gestrich9; per la storia del concetto vedi adesso Schaede10). Persino un teologo come von Balthasar, al centro della cui riflessione si trova non la categoria ma la concezione della repraesentatio, non sembra accorgersi dei problemi che sono implicati in questa omissione. Eppure la categoria costituisce l’asse nascosto che attraversa non solo la liturgia, ma teologia trinitaria, la cristologia, l’ecclesiologia, la stessa definizione della testimonianza cristiana, soprattutto nel martirio vero e proprio11). La sua restrizione nella teologia, a partire dal secolo XVI, all’ambito cultuale e ministeriale è di grave pregiudizio. In epoca moderna infatti del concetto si impadroniranno soprattutto i politici, ne cambieranno il senso intendendolo come delega (rappresentanza significa “stare al posto di un altro”, sostituirlo) e per ciò stesso, saranno causa di inquinamento della categoria all’interno della teologia. Riprendere la categoria nel suo significato globale non è questione di prurito filologico. Possiamo comprendere l’urgenza di questo compito sottolineando l’emergenza, nei concili di Costanza e Basilea, dell’espressione universalem Ecclesiam repraesentans applicata all’assemblea conciliare, espressione usata ancora a Ferrara nel 1438 nel concilio trasferito per ordine 7

D. MARLIANGEAS, Clés pour une théologie du ministère. In persona Christi. In persona Ecclesiae, Paris 1978. 8 K.-H. MENKE, Stellvertretung Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkategorie, Einsiedeln 1991. 9 C. GESTRICH, Christentum und Stellvertretung, Tübingen 2001. 10 S. SCHAEDE, Stellvertretung. Begriffsgeschichtliche Studien zur Soteriologie, Tübingen 2004. 11 P. BROWN, The Saint as Exemplar in Late Antiquity in John Stratton Hawley, Saints and Virtues, Berkeley 1987, 3-14.


«Communio» e «repraesentatio»

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di Eugenio IV12 e la sua scomparsa dopo, già a Ferrara e Firenze. Ancora a Trento si registra un tentativo di reintrodurla per qualificare il concilio sotto la prospettiva della repraesentatio Ecclesiae. Ma sembra di comprendere che il rifiuto, soprattutto da parte dei legati, di usare l’espressione come tale derivi non dal fatto di non considerarla valida, quanto dalla paura che si volesse attentare al potere del papa13. Che il concilio sia configurato come repraesentatio Ecclesiae e non solo come modalità solenne dell’esercizio della suprema potestà del collegio dei vescovi (CIC, can. 337 § 1) non è differenza da poco. In questo spostamento si riflette lo spostamento della Chiesa dalla dimensione del popolo di Dio e della communio all’asse gerarchico e autoritario. L’evolversi della coscienza dei cristiani nel secolo XX ha portato invece alla riscoperta della dimensione misterica della Chiesa, della sua dimensione come popolo di Dio, del posto centrale che ha nella Chiesa l’evento della communio. Ed è proprio la rinnovata consapevolezza della Chiesa come sacramento della communio trinitaria ad esigere un’adeguata teologia e una prassi corretta della repraesentatio. La ripresa del suo significato originario, che significa semplicemente il rendersi presente e attuale della realtà rappresentata, attraverso la virtus che le è propria, ci permette di comprendere non solo quale sia ogni volta la posta in gioco, ma al tempo stesso quali siano le implicanze e le condizioni del farsi della communio. Infatti, al di qua di ogni ulteriore determinazione dottrinale e confessionale, la storia dell’esperienza cristiana è attraversata dalla convinzione che, nella comunità confessante, si rende presente e operante il Cristo glorioso il quale, mediante il suo Spirito, continua ad «essere in mezzo» a coloro che sono riuniti nel suo nome e a operare dei frutti. E giacché storicamente la comunità confessante si articola poi al proprio interno in ministeri, in istituzioni e in attività varie, la presenza operante del Cristo viene vista non solo come fonte di legittimazione, ma altresì come fondamento della verità e dell’efficacia di tutte queste articolazioni. Questo e non altro deve essere inteso come il contenuto fondamentale, anche se non 12

514. V. PERI, Trento: un concilio tutto occidentale, in Cristianesimo nella storia. Saggi in onore di Alberigo, a cura di A. Melloni – D. Menozzi – G. Ruggieri – M. Toschi, Bologna 1996, adesso in Da Oriente e da Occidente. Le Chiese cristiane dall’impero romano all’Europa moderna, I, a cura di M. Ferrari, Padova 2002, 397-459: 415-431. 13

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ulteriormente determinato in maniera corrispondente agli sviluppi delle diverse tradizioni dottrinali, della repraesentatio Christi. Con questo non si vuol dire che il sintagma della repraesentatio Christi sia l’unica espressione capace di esprimere questo contenuto, ma che ogni altra espressione analoga (imago, similitudo, in persona, etc.) rimanda allo stesso “evento” fondamentale: quello della presenza operante del Cristo mediante il suo Spirito. 2. Non sono stati i cristiani a creare il vocabolario della repraesentatio. Come ha mostrato Carolsfeld, l’uso giuridico antico con il termine rendeva non il concetto della “sostituzione”, come noi potremmo essere tentati di pensare grazie all’uso politico contemporaneo, ma quello del render presente, del “rappresentare” (cioè, sia dell’atto con cui si fa apparire qualcosa, che dell’effetto di questo atto), fino a indicare in un processo l’esibizione concreta, la “presentazione” del prezzo da pagare14. In ambito cristiano chi ha introdotto il termine è Tertulliano. Egli lo usa in due precisi contesti, quello sinodale e quello sacramentale, prescindendo dal significato particolare del Cristo come repraesentator Patris15. In ambedue i contesti, il termine di riferimento del lemma è una “presenza”: presenza del “nome cristiano” nel sinodo; presenza sacramentale del corpo di Cristo, operata da Cristo stesso. Ai fini di una comprensione esatta della repraesentatio in ambito ecclesiale è utile partire dall’einziger Beleg, dall’unica documentazione esistente del lemma repraesentator in ambito teologico16. Il brano è di Tertulliano: giacché il Padre non è visibile in se stesso, «manifestò la congiunzione delle due persone, affinché noi non nutrissimo il desiderio di vedere a parte il Padre, quasi visibile alla vista, e d’altra parte perché venisse considerato il Figlio quale rappresentante del Padre»17. 14 L. SCHNORR VON CAROLSFELD, «Repraesentatio». Eine Untersuchung über den Gebrauch dieses Ausdruckes in der römischen Literatur, in Festschrift Paul Koschaker 1939, adesso in Die geschichtlichen Grundlagen der modernen Volksvertretung. Erster Band: Allgemeine Fragen und europäischer Überblick, hrg. H. Rausch, Darmstadt 1980, 15-29. 15 H. HOFMANN, Repräsentation. Studien zur Wort und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlin 20034, 47-64 16 Ibid., 47. 17 TERTULLIANO, Adversus Praxean, cap. 24.


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Ma questo accade perché il Padre opera nel Figlio: «E pertanto viene rimproverato colui che desidera vedere il Padre in maniera quasi sensibile e viene istruito che egli si rende visibile nel Figlio ex virtutibus, non ex personae repraesentatione»18.

Appare qui chiaramente come la repraesentatio Christi per Tertulliano sia, non una riproposizione della persona del Padre, ma un effetto della presenza operante del Padre nel Cristo. Ma questa è una legge che, teologicamente, se si vuole cioè determinare in maniera rigorosa nella prospettiva cristiana il termine, vale sempre e per la quale bisogna sempre tener presente il richiamo di Rahner. Secondo lui il fondamento ultimo della repraesentatio giace nel nesso di essere-operazione-senso tra Dio e l’essere finito e, in dipendenza da questo nesso fondante, tra gli esseri finiti stessi. Teologicamente ha cioè senso parlare di una repraesentatio Christi solo supponendo che si tratti di un evento reso attualmente possibile da Dio stesso e in cui Dio rende “presente” qualcosa di sé: la repraesentatio è sempre effetto di un’attività di cui l’ultimo soggetto è il Padre. Ed essa è vera solo in quanto è il Padre che, fontalmente, si comunica. Questa è la verità ultima della “monarchia” divina, dell’unico principio trinitario, ma è anche la verità di ogni linguaggio “pertinente” a ciò che l’esperienza cristiana contiene come suo nocciolo duro. Questa “fontalità”, ultimamente trinitaria, della repraesentatio, senza la presenza del termine come tale, si ritrova nelle fonti più antiche del NT (già nella Logienquelle?), dove c’è l’esplicita consapevolezza che la repraesentatio Christi che qui stiamo chiamando “fontale”, quella per cui il Padre è all’origine dell’opera del Figlio, è il fondamento di ogni altra repraesentatio Christi. In questo senso non si tratta di un motivo esclusivamente giovanneo. Lc 10,16 («Chi ascolta voi ascolta me; chi respinge voi respinge me, e chi rifiuta me rifiuta Colui che mi ha mandato») riecheggia Gv 13,20 («In verità, in verità vi dico: Chi accoglie colui che io manderò, accoglie me; chi accoglie me, accoglie colui che mi ha mandato»). Ma nella forma più semplice il motivo è formulato da Matteo 10,40: «Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato». Non 18

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bisogna in queste formule forse andare oltre al semplice principio giuridico fondamentale giudaico, secondo cui colui che viene inviato vale tanto quanto chi l’ha inviato19. Ma esso è sufficiente per permettere uno sviluppo e un approfondimento ulteriore della repraesentatio Christi. Questa sottolineatura, dell’ultimo presupposto trinitario della stessa repraesentatio Christi, acquisirà tutta la sua importanza esplicita quando, come accade nel XV secolo, si darà molta importanza al consensus come legittimazione stessa della repraesentatio. Giacché è la stessa relazione di concordia trinitaria che si rende efficace nel consenso di una riunione cristiana, come il concilio, e nella recezione da parte dei fedeli che così esprimono il loro consensus. Per cui il dissenso è in qualche modo una spia di una non avvenuta repraesentatio Christi, di un’interruzione di quel flusso vitale che dal Padre, attraverso il Figlio e lo Spirito, rende presente nel mondo la stessa vita trinitaria. Ma questo può essere solo opera dello Spirito di Cristo che rende conformi gli uomini all’origine. Il contenuto strettamente teologico della repraesentatio Christi che è, prima ancora, una repraesentatio Patris, ci permette di comprendere gli altri significati della repraesentatio che hanno quindi nella reprasentatio Christi l’analogatum princeps. E anzitutto va compreso su questa linea il significato cultuale. Ho già ricordato sopra il linguaggio di Tommaso a proposito della messa. Ma molto prima c’è il testo di Tertulliano a proposito dell’Eucaristia, quando l’apologeta africano ribatte a Marcione che negava la dignità della materia e l’unità tra il Dio creatore e il Dio salvatore, come Cristo non avesse riprovato «né l’acqua del Creatore con la quale ci purifica, né l’olio con il quale unge i suoi, né la mescolanze del miele e del latte con la quale nutre i suoi nella prima infanzia, nec panem, quo corpus suum repraesentat, avendo bisogno anche per i propri riti, dei doni medicati dal Creatore»20.

19 K. KERTELGE, Offene Fragen zum Thema “Geistliches Amt” und das neutestamentliche Verständnis von der “repraesentatio Christi”, in Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Freiburg-Basel-Wien 1978, 589. 20 TERTULLIANO, Adv. Marcionem, I, 4.


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Con Hofmann21 possiamo notare come qui non possa esserci alcun dubbio che Tertulliano parli della presenza reale e corporea di Cristo, cosa del resto confermata dalla distinzione netta che Tertulliano introduce altrove tra un’immagine nella visione (imago in visione) e la veritas in repraesentatione, la verità che invece si ha nella repraesentatio. Possiamo anzi affermare con sufficiente certezza che l’ambito cultuale è quello in cui il significato originario della repraesentatio si è meglio conservato. Nel Novecento questa concezione tradizionale è stata esaltata soprattutto nella «teologia dei misteri» di O. Casel. La sua ispirazione fondamentale è data dalla convinzione che nella celebrazione cultuale si realizza la presenza di un’azione salvifica di origine divina, in particolare del mistero della Pasqua, mysterium Christi per eccellenza, in maniera tale che essa possa essere fatta propria dai partecipanti, i quali ricevono così la vita divina stessa. Nella liturgia della Chiesa la memoria dell’azione salvifica operata da Cristo diventa, come realtà pneumatica, presenza di Cristo attraverso lo spazio e il tempo (Casel22). La repraesentatio Christi nella liturgia — accanto alla comunicazione immediata dello Spirito — diventa quindi il fondamento efficace della vita ecclesiale. Il Vaticano II, senza riprendere formalmente la “teologia dei misteri”, sintetizza la dottrina cattolica enumerando le varie “presenze” del Cristo nella Chiesa e, in particolare, nelle celebrazioni liturgiche: «Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, specialmente nelle azioni liturgiche. È presente nel sacrificio della messa sia nella persona del ministro […], sia soprattutto sotto le specie eucaristiche. È presente con la sua potenza nei sacramenti […]. È presente nella sua parola […]. È presente, infine, quando la Chiesa prega e salmeggia, lui che ha promesso: “Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro” (Mt 18,20). In quest’opera così grande, con la quale viene resa a Dio una gloria perfetta e gli uomini vengono santificati, Cristo associa realmente sempre a sé la Chiesa, sua sposa amatissima, la quale prega il suo Signore e per mezzo di lui rende culto all’eterno Padre (SC 7)23. 21

H. HOFMANN, Repräsentation, cit., 59. O. CASEL, Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg 1922; ID., Das christliche Kultmysterium, Regensburg 19604. 23 «Christus Ecclesiae suae semper adest, praesertim in actionibus liturgicis. Praesens adest in Missae Sacrificio cum in ministri persona […] tum maxime sub speciebus euchari22


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Il Vaticano II non solo fonda su questa presenza attiva del Cristo, che rende così il culto al Padre (il contesto trinitario!), l’esercizio dell’ufficio sacerdotale di Cristo, capo e membra, da parte di tutto il corpo ecclesiale, ma inconsapevolmente evoca proprio i motivi fondamentali della repraesentatio non ancora vanificati nella sua accezione nominalistica di semplice fictio iuris. Val la pena di ricordare a tal proposito un risultato della ricerca sul concetto medievale di repraesentatio. La persona repraesentata o ficta infatti non è una “finzione” (come Gierke e Kallen24, dopo di lui, hanno inteso il concetto giuridico di universitas, corpus mysticum etc.). La categoria della fictio giuridicamente non corrisponde a quella dell’astrazione dalla realtà, ma esprime la possibilità di intervento da parte di una realtà (per lo più collettiva) o su una realtà che altrimenti non è “aggredibile”. Per questo essa per lo più avviene attraverso il consenso che crea una “personalità”25. La persona ficta o repraesentata, indica cioè il prodotto di una “formazione” che deriva dall’azione di qualcuno, siano essi i membri dell’universitas nel caso della corporazione civile, sia il capo Cristo (e quindi il Padre) nel caso della Chiesa. Giustamente Hofmann26, cita in questo senso l’accordo sostanziale tra la bolla Unam sanctam del 1302 (dove si dice che la Chiesa unum corpus Christi repraesentat, cuius caput Christus Christi vero Deus) e la dottrina dei “conciliaristi”, come il Panormitanus, che intendono il corpus universitatis come quoddam corpus fictum, repraesentatum per singulos in unum congregatos. Senza alcuna ripresa esplicita o consapevole dei motivi medievali, è la sostanza dello stesso pensiero che viene riproposta dal Vaticano II. La sticis. Praesens adest virtute sua in Sacramentis […]. Praesens adest in verbo suo […]. Praesens adest dum supplicat et psallit Ecclesia, ipse qui promisit: “Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum” (Mt 18,20). Reapse tanto in opere quo Deus perfecte glorificatur et homines sanctificantur, Cristus Ecclesiam, sponsam suam delectissimam, sibi sempre consociat, quae Dominum suum invocat et per ipsum Aeterno Patri cultum tribuit» (SC 7). 24 G. KALLEN, Cusanus-Texte. II Traktate. 1. De aucoritate praesidendi in concilio generali (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse 26), Berlin 1935. 25 Innocenzo IV. La concezione e l’esperienza della cristianità come regimen unius personae, Bologna 1990, 116-125. 26 H. HOFMANN, Repräsentation, cit., 147.


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presenza attiva di Cristo nella Chiesa liturgicamente adunata, opera una consociatio a sé della Chiesa sposa, mediante cui si realizza la santificazione dell’uomo e si forma il corpus mysticum, (dove l’aggettivo mistico va, secondo l’uso medievale, contrapposto a “naturale” ed equivale, sempre nell’uso medievale, a corpus repraesentatum o fictum). Il corpus mysticum, “fatto” dalla presenza del Cristo, il quale lo “fa” in quanto lo unisce a sé, è conseguentemente idoneo a esercitare lo stesso ufficio sacerdotale del Cristo capo a cui è unito: «et a mystico Iesu Christi corpore, Capite nempe eiusque membris, integer cultus publicus exercetur». Si può anche tradurre così: la Ecclesia repraesentata (nell’assemblea cultuale) è nell’assemblea cultuale un effetto della repraesentatio Christi, del rendersi presente del Cristo capo, ma del quale a sua volta il capo è il Padre. Un altro ambito dell’uso del linguaggio della repraesentatio è quello assembleare. Nella concezione medievale un concilio, prima ancora di essere espressione di un potere, è repraesentatio Ecclesiae. Noi saremmo tentati di pensare che allora la potestà del concilio, nella misura in cui esso rappresenta la Chiesa, derivi per delega dal basso. Ma il testo di Costanza ci sorprende. Infatti il decreto Haec Sancta che il concilio approvò il 6 aprile 1415, recita che il concilio potestatem a Christo immediate habet. Per venire a capo dell’apparente contraddizione, dobbiamo abbandonare il nostro concetto di repraesentatio, nel senso di una rappresentanza per delega e andare al contesto medievale, ben espresso per Costanza da uomini quali Gelnhausen e Langenstein prima e durante il concilo stesso da Gerson. Per loro l’autorità del concilio non è derivata dalla universitas fidelium, ma, nei termini della Epistola concordiae di Gelnhausen, è quella del «capitis indefectibilis et semper influentis (sottolineatura mia) Iesu Christi»27. La capacità di rappresentare la Chiesa tutta deriva cioè, dal capo Cristo attualmente operante nel concilio “immediate”. Dal punto di vista prettamente logico la concezione della rappresentanza qui presente può essere formulata con Krämer28, come reprae27

G. ALBERIGO, Chiesa conciliare. Identità e significato del conciliarismo, Brescia 1981, 51; per Langenstein vedi p. 53. 28 W. KRÄMER, Die ekklesiologischen Auseinandersetzung um die wahre Repräsentation auf dem Basler Konzil, in Der Begriff der repraesentatio im Mittelalter. Stellvertretung, Symbol, Zeichen, Bild, hg. von A. Zimmermann, Berlin-New York, 1971, 203-237.


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sentatio identitatis: quella che cioè si ha nella piena identità, così come il consiglio di una città usa senza limiti il nome e il potere di disporre ciò che è proprio della città. Espresso in termini teologici: il Cristo (cioè lo Spirito) opera nel concilio esattamente ciò che opera nella Chiesa tutta come sua azione specifica. Tertulliano aveva detto a proposito dei «concilia ex universis Ecclesiis» che, in essi vengono trattate in comune le questioni più importanti e «ipsa repraesentatio totius nominis christiani magna veneratione celebratur»29. Con Lebreton possiamo tradurre: «nei concili si celebra con grande solennità la présence de toute la chrétienté»30. Oppure, interpretando il brano alla luce della teologia conciliare del XV secolo: «nel concilio ciò che è indicato dal nome cristiano trova la sua celebrazione solenne, grazie alla presenza influentis Iesu Christi». E questo perché nel concilio si celebra la concordia, la sinfonia (linguaggio questo caro ai concili del primo millennio) resa possibile dallo Spirito. Non è quindi un caso se un teologo come Cusano faccia largo uso del linguaggio sponsale. Il concilio è per così dire il risultato di una serie di sposalizi nei quali si raffigurano le nozze con cui Cristo unisce a sé la Chiesa. Il meccanismo della repraesentatio, che si esprime nei processi elettivi non è quindi quello della delega, ma quello dell’unione sponsale. «Affinché dall’unione del capo con i sudditi si costituisca armonicamente un unico corpo, la ragione ed il diritto naturale e divino esigono che questa unione matrimoniale spirituale si effettui per mutuo consenso, il quale si manifesta appunto nell’elezione da parte di tutti e nell’accettazione dell’eletto, proprio come per consenso si costituisce il matrimonio spirituale tra Cristo e la Chiesa. Perciò, sebbene si possano conferire i sacramenti anche a chi non li accetta volentieri, questo non vale per il matrimonio, poiché qui il consenso entra a costituirne l’essenza. Ora la Chiesa è sposa del sacerdote, come si vedrà più diffusamente in seguito (§ 232). Perciò se si vuole realizzare un retto ordinamento, si dovrebbero seguire le norme indicate nel concilio di Toledo ed in altri testi del Decreto, secondo le quali il clero parrocchiale deve essere eletto dai laici, o almeno deve procacciarsi 29

TERTULLIANO, De ieiunio, c. 13. J. LEBRETON, Le développement des institutions ecclésiastiques à la fin du second siècle et au début du troisième, in RScR 24 (1934) 129-164: 161. 30


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il loro consenso, il clero poi, col consenso degli stessi laici, deve eleggere il vescovo, o vescovi, col consenso del clero devono eleggere il metropolita, i metropoliti delle province, quali assistenti del pontefice romano chiamati cardinali, ed infine questi cardinali devono eleggere il papa, possibilmente col consenso dei metropoliti. Ma se non sembrasse utile attendere tale consenso per i pericoli di una prolungata vacanza, si proceda nel migliore ordine possibile, come si è fatto finora. In questo modo il pontefice romano avrebbe accanto a sé un concilio permanente legittimamente rappresentativo della Chiesa universale, e con il consenso del quale la Chiesa sarebbe senza dubbio governata in modo perfetto»31.

Occorre qui rievocare quanto è stato detto sopra a proposito del corpus mysticum. Come Cristo produce il corpo della Chiesa unendo a sé l’umanità, con una operazione che è stata resa nell’immagine dell’unione sponsale, allora è questa unione, operata dal suo Spirito, che deve essere “rappresentata” a tutti i livelli in cui si producono le decisioni ecclesiali. 3. L’analisi linguistica che ho operato è gravemente incompleta. Per un’analisi ampia, e soprattutto per le differenze tra il linguaggio ecclesiale e quello dei costituzionalisti moderni, non posso che rimandare allo studio di Hofmann, ormai vero classico della questione. In questa terza parte del mio intervento vorrei invece proporre alcune riflessioni sistematiche, che si limitano tuttavia a riprendere alcuni testi della tradizione teologica. Esse si riferiscono soprattutto ai concili e al consenso ecclesiale in quanto celebrazioni della comunione. Il linguaggio che ho analizzato, trova un suo senso plausibile solo all’interno della comunità confessante, in un contesto performativo, nella misura in cui cioè non descrive uno stato di cose prestabilito, oggettivamente dato e garantito per sé, ma rende ragione di un processo vissuto dalle persone, un processo sostenuto da convinzioni soggettive che stanno alla base di comportamenti corrispondenti. Potrebbero infatti darsi tutte le condizioni oggettive che rendono un concilio legittimo, ma questo non basta. Occorre altresì quell’evento che i concili antichi chiamavano 31 De concordantia catholica (= CC), vol. XIV di Opera omnia, a cura di G. Kallen, II ed. Hamburg 1959, II, 18, 164. Una traduzione italiana, non sempre affidabile, è quella di P. Gaia, in N. CUSANO, Opere religiose, Torino 1971.


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Giuseppe Ruggieri

“sinfonia spirituale”. Di un’autorità “a priori” di un concilio, in forza della sua stessa celebrazione nelle forme prestabilite dai canoni, non si può parlare per l’antica teologia. Occorre invece che nella celebrazione si verifichino altresì due condizioni, la conformità alla fede tramandata e la “sinfonia” operata dallo Spirito. Ovviamente si tratta di due pretese che possono essere ugualmente avanzate da qualsiasi “conciliabolo”. La soluzione della difficoltà in tal caso non può che essere trovata a posteriori, nel consenso stesso della Chiesa. Questo sembra essere il senso della famosa lettera di Martino I del 31 ottobre 649, a conclusione del sinodo Laterano, vera sintesi della teologia conciliare antica. Martino non ignora che anche coloro che propugnano una sola volontà in Cristo, si richiamano alla continuità della tradizione. Contro questa pretesa Martino ribadisce che il sinodo celebrato in Laterano possiede invece una «forza invincibile» perché le sue decisioni sono nate da una «riunione santa» e da una «sinfonia operata dallo Spirito» (pneumatikhè sumfwnòa) con i santi padri. Ma egli appella all’adesione ecclesiale più vasta «per mettere al sicuro» (}asfaéleia) la Chiesa cattolica e «confermare» (kuroéw) tutti i santi padri. Sieben32, dal quale traggo queste citazioni, vuole precisare che la recezione richiesta «appartiene sì al concilio, ma non ne costituisce l’essenza propria». Non si può che essere d’accordo con lui, ma la precisazione serve solo a nascondere il problema, anziché a metterlo nella sua piena luce. Giacché è chiaro che solo l’effettiva recezione, l’effettivo consenso può verificare la presenza in un concilio delle sue condizioni fondamentali e quindi la sua autenticità. Posso avviarmi a questo punto alla mia conclusione che vorrebbe essere molto semplice ed essenziale e verte sul significato teologico della repraesentatio. Con questa categoria, usata per lunghi secoli, si esprime quell’evento che dà origine all’esperienza stessa della fede cristiana: la comunione trinitaria. Nella fede un uomo o una donna entrano in un circuito comunionale, che ha origine da quella comunicazione di sé del Padre al Figlio, repraesentator Patris, che lo Spirito rende presente nella ekklesìa. Essa, in quanto evento di reciproca comunicazione, di sinfonia, non ammette eccezioni e si esprime in pienezza nella sinfonia di tutti i credenti. Per cui non si ha repraesentatio Christi se non in questo consenso 32

H. J. SIEBEN, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn 1979, 310.


«Communio» e «repraesentatio»

221

universale oppure, il che è la stessa cosa, la repraesentatio Christi è effettivamente misurata dall’ampiezza del consenso. Due false prospettive hanno inquinato in epoca a noi vicina la discussione sul senso dei concili e dei poteri nella Chiesa: quella sull’infallibilità (quasi che il senso ultimo di una decisione conciliare sia quello di produrre affermazioni vere e non già di stabilire un consenso) e quella della democrazia. Il senso tradizionale della repraesentatio ci apre invece un altro orizzonte, quello della communio. Il consenso ecclesiale in quanto tale, non è in primo luogo convergenza su una formula, ma unione vicendevole dei soggetti liberi e diversi (concordantia oppositorum) attorno alla soluzione di un problema posto dalla storia, il farsi presente privilegiato della comunione trinitaria nella storia, come celebrazione del nome cristiano. Il testo del Cusano33 sopra citato affida la ragione del consenso alla natura sponsale della Chiesa. Senza questo contesto “misterico”, il consenso cambia natura. Ogni determinazione giuridica della prassi del consenso ha qui il compito delicato di proteggere la natura misterica della «concordantia ex qua Ecclesia subsistit» e non già di crearla. È sempre il Cusano che spiega questo in rapporto al necessario consenso che deve esistere tra i diversi ministari nella Chiesa: «La diversità tra l’ordine dei governanti e quello dei sudditi è finalizzata alla conservazione della società affinché, mentre i sudditi mostrano rispetto ai superiori e i superiori amore agli inferiori, a partire dalla diversità si intrecci un’autentica concordia (vera concordia ex diversitate contexeretur) e si generi una giusta amministrazione dei vari uffici […]. Pertanto la Chiesa sussiste a partire dalla concordia (ex concordantia subsistit Ecclesia); per cui non è giusto che chi governa sia proposto a chi non vuole […], ma occorre che chi governa sia costituito, in maniera tacita o espressa, da tutti coloro sui quali governa»34.

La convinzione che la Chiesa è fatta dalla concordia, operata dallo Spirito, porta alla necessità di coinvolgere ambiti sempre più ampi nella formazione delle decisioni. Il motivo infatti di una siffatta ampiezza, quanto più comprensiva possibile del coinvolgimento decisionale, non è quello del 33 34

CC II,

18, 164. Ibid., 32, 333.


222

Giuseppe Ruggieri

potere da distribuire, ma della repraesentatio Trinitatis. Nella Chiesa non ci sono decisioni che non esprimano una comunione: «Perciò occorre sapere che il termine constitutiones deriva da cum stationes, come afferma il Decreto, sebbene l’Hostiensis nella sua Summa dica altrimenti. Inoltre si possono considerare veri e propri canoni solo quegli statuti che devono essere osservati da tutti. Anzi in tutti i libri antichi vengono chiamati canoni soltanto quegli statuti che furono stabiliti dai sinodi, poiché, quantunque il metropolita abbia la cura e la sollecitudine della provincia, tuttavia non può emettere personalmente degli statuti generali che riguardino tutta la provincia, ma deve con-statuire, cioè decretare assieme agli altri vescovi suffraganei, affinché in tale concorde unanimità venga glorificata la Trinità nella Chiesa, in quanto nella concordia l’Altissimo trova la sua compiacenza e le Persone divine la loro gloria (sottolineatura mia). Infatti dove domina un consenso schietto e inalterato là c’è Dio, come dice il papa Ormisda nella lettera ai vescovi spagnoli»35.

Lo stesso dicasi per la necessità del consenso, quanto più ampio possibile della Chiesa, a tutte le decisioni dell’autorità. Anche qui il motivo non è “gerarchico”: «Non voglio negare che il potere dei superiori di emanare decreti e disposizioni, conformemente all’ufficio ricevuto, derivi dalla forza e dal potere divino, come anche dal precetto evangelico di ubbidire ai superiori e di essere sottomessi ai re. Tuttavia affermo che la forza vincolante degli statuti, oltre a ciò, richiede anche il consenso, che si esprime nell’uso e nell’accettazione»36.

Cusano può affermare questo proprio perché la radice di tutto è unica, perché ex concordantia subsistit Ecclesia e perché, come afferma «non potest radicalius fundamentum canonum investigari quam concordantia»37.

35 36 37

Ibid., 10, 104. Ibid., 9, 102. Ibid., 9, 101.


Synaxis «NUMERI MONOGRAFICI»

Synaxis XIII/1 - 1995

«La fuitina» A. LONGHITANO, La fuga consensuale: sopravvivenza del matrimonio clandestino S. CONSOLI, Comportamenti matrimoniali nei sinodi siciliani dei secoli XVI-XVII G. ZITO, Fuitina e prassi pastorale nei vescovi siciliani tra ’800 e ’900 Synaxis XIV/1 - 1996

«Chiesa e mafia in Sicilia» (esaurito) F.M. STABILE, Cattolicesimo siciliano e mafia C. NARO, Inculturazione della fede e “ricaduta” civile della pastorale N. FASULLO, Una religione mafiosa A. LONGHITANO, La disciplina ecclesiastica contro la mafia C. CARVELLO, La liturgia per i morti di mafia. Esequie cristiane o funerali di Stato? Annotazioni liturgicocelebrative


S. CONSOLI, La mafia nel pensiero di Giovanni Paolo II. Indicazioni metodologiche per uno specifico intervento pastorale della Chiesa C. SCORDATO, Chiesa e mafia per quale comunità? G. RUGGIERI, Postafazione: la mafia interpella la Chiesa

Synaxis XV/2 - 1997

«La cultura del clero siciliano» F.M. STABILE, Luoghi e modelli di formazione del clero S. VACCA, Società e Cappuccini in Sicilia tra Ottocento e Novecento A. LONGHITANO, Le condizioni di vita del clero non parrocchiale nella diocesi di Catania M. PENNISI, Preti capranicensi siciliani fra prima guerra mondiale e fascismo G. ZITO, «O Roma o Mosca». Clero e comunismo nella Sicilia del secondo dopoguerra Persone e luoghi esemplificativi della cultura ecclesiastica siciliana: — M. NARO, Il palermitano domenicano Turano Vescovo — F. FERRETO, Il domenicano Vincenzo Giuseppe Lombardo — G. DI FAZIO, Il catanese Carmelo Scalia — G. CRISTALDI, L’acese Michele Cosentino — G. MAMMINO, Il seminario di Acireale


Synaxis XVI/2 - 1998

«Religione popolare e fede cristiana in Sicilia» F. RAFFAELE, Religione popolare e testi devoti in volgare siciliano nell’età medievale A. LONGHITANO, Marginalità della religione popolare nei sinodi siciliani del ’500 S. VACCA, La religiosità popolare nella Sicilia del ’500 secondo la testimonianza dei Cappuccini e dei Gesuiti S. LATORA, Religione popolare negli scritti dei fratelli Sturzo A. PLUMARI, La Mediator Dei di Pio XII e le sue conseguenze sulla pietà popolare in Sicilia C. SCORDATO, La settimana santa tra liturgia e pietà popolare: per una integrazione N. CAPIZZI, Religione popolare ed ecclesiologia. Aspetti e prospettive nella riflessione teologica post-conciliare S. CONSOLI, Atteggiamenti e indicazioni pastorali della conferenza episcopale italiana nei confronti della religiosità popolare Synaxis XVII/1 - 1999

«Lavoro e tempo libero oggi» L. GIUSSO DEL GALDO, Lavoro e tempo libero nella prospettiva economica A. MINISSALE, Lavoro e riposo nella Bibbia


P.M. SIPALA, Esemplari della condizione operaia nella letteratura italiana dell’Ottocento S.B. RESTREPO, La cultura del lavoro nella dottrina sociale della Chiesa G. PEZZINO, Morale e lavoro nello scetticimismo di G. Rensi M. CASCONE, Lavoro, tempo libero e volontariato F. RIZZO, Il valore del lavoro nella società dell’informazione Synaxis XVII/2 - 1999

«Associazioni e confraternite laicali in Sicilia in età moderna» A. LONGHITANO, L’associazionismo laicale della diocesi di Catania nel ’600 M. DONATO, Le antiche confraternite della matrice di Aci San Filippo F. LOMANTO, Il laico negli statuti delle confraternite nissene del ’700 F. LO PICCOLO, Aspetti e problemi dell’associazionismo laicale a Palermo tra medioevo ed età moderna G. ZITO, Confraternite di disciplinati in Sicilia e a Catania in età medievale e moderna


Synaxis XVIII/2 - 2000

«Violenza ed educazione alla pace in Sicilia» S. MARINO, Convivenza tra cristiani, ebrei e musulmani in Sicilia (VII-XI secolo) N. DELL’AGLI, Violenza e ascolto nel cammino del credente: analisi psicologica A. NEGLIA, Tracce per una spiritualità della pace in Sicilia M. ASSENZA, Sabato santo per la pace in Sicilia? Una ipotesi di lettura delle esperienze di Caritas, volontariato, obiezione di coscienza V. SORCE, Gli ultimi, un popolo di violentati P. Buscemi, L’educazione alla pace in alcuni scritti del vescovo Mario Sturzo G. DI FAZIO - E. PISCIONE, La Sicilia e la pax mediterranea dai “colloqui” di La Pira al “meeting” di Catania M. PAVONE, Chiesa e movimento per la pace a Comiso C. LOREFICE, Chiamati ad essere costruttori di pace. Accentuazioni pedagogiche nell’azione pastorale di don Pino Puglisi V. ROCCA, Costruite città della pace. Pastorale giovanile ed educazione alla pace nei documenti della CESI S. CONSOLI, Violenza ed educazione alla pace nei discorsi di Giovanni Paolo II in Sicilia


Synaxis XIX/2 - 2001

«I sinodi diocesani siciliani del ’500» G. Zito, Potere regio e potere ecclesiastico nella Sicilia del ’500. Una difficile riforma A. LONGHITANO, Vescovi e sinodi nella Sicilia del ’500. Le costituzioni sinodali edite S. MARINO, Sinodi siciliani e italiani nel ’500 M. MIELE, L’ordo dei sinodi N. CAPIZZI, Sinodi siciliani e riforma tridentina S. CONSOLI, La predicazione G. BATURI, Il clero A. LONGHITANO, I peccati riservati F. FERRETO, La Chiesa e gli infedeli Synaxis XX/2 - 2002

«Chiesa locale e istituti di vita consacrata» F. CONIGLIARO, Il presbiterio: un ministero per la Chiesa locale R. FRATTALLONE, I presbiteri “religiosi” e la pastorale diocesana A. NEGLIA, Il carisma degli Istituti di vita consacrata e delle Società di vita apostolica nella Chiesa locale C. TORCIVIA, Partecipazione dei membri degli Istituti di vita consacrata e delle Società di vita apostolica al progetto pastorale diocesano


Synaxis XX/3 - 2002

«Per una spiritualità del Vaticano II» P. HÜNERMANN, Esiste una spiritualità del Vaticano II? G. ALBERIGO, Le ragioni dell’opzione pastorale del Vaticano II G. ALBERIGO, Lo spirito e la spiritualità del Vaticano II Synaxis XXIII/1 - 2005

«Dimensioni della ritualità» G. RUGGIERI, Introduzione A. COCO, Riflessioni su storia, struttura e rito nella cultura del secondo Novecento R. OSCULATI, Rito ed etica. Per una lettura dell’evangelo di Marco B. FRONTERRÉ, Il tema del sacrificio nella prima agiografia martiriale (II-III sec.). Appunti per una storia della morte nel cristianesimo antico A. LONGHITANO, Ritualità e dinamica del potere nella festa di S. Agata a Catania G. ZITO, Ritualità e conflitti sociali nella festa di S. Agata a Catania dopo l’Unità A. GRILLO, La ritualità della penitenza ecclesiale. intrecci e interferenze tra dimensione rituale, giuridica e teologica della esperienza del perdono R.M. MONASTRA, Fede e Bellezza e la confessione romantica A. ROTONDO, Un cuore pensante… balsamo per molte ferite


Collane di Synaxis «QUADERNI DI SYNAXIS» AA. VV., A venti anni dal Concilio. Prospettive teologiche e giuridiche, Edi Oftes, Palermo 1984, pp. 230 (esaurito) AA. VV., Culto delle immagini e crisi iconoclastica, Edi Oftes, Palermo 1986, pp. 184 AA. VV., Il sinodo diocesano nella teologia e nella storia, Galatea Editrice, Acireale 1987, pp. 192 (esaurito) AA. VV., Manipolazioni in biologia e problemi etico-giuridici, Galatea Editrice, Acireale 1988, pp. 138 AA. VV., La venerazione a Maria nella tradizione cristiana della Sicilia orientale, Galatea Editrice, Acireale 1989, pp. 196 (esaurito) AA. VV., Chiesa e società urbana in Sicilia (1890-1920), Galatea Editrice, Acireale 1990, pp. 334 AA. VV., Sermo Sapientiae. Scritti in memoria di Reginaldo Cambareri O.P., Galatea Editrice, Acireale 1990, pp. 264 AA. VV., Oltre la crisi della ragione. Itinerari della filosofia contemporanea, Galatea Editrice, Acireale 1991, pp. 170 AA. VV., La terra e l’uomo: l’ambiente e le scelte della ragione, Galatea Editrice, Acireale 1992, pp. 190


AA. VV., Prospettive etiche nella postmodernità, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994, pp. 136 AA. VV., Chiesa e Vangelo nella cultura siciliana, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1997, pp. 160 AA. VV., Inizio e futuro del cosmo: linguaggi a confronto, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1999, pp. 280 AA. VV., Il Cristo siciliano, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2000, pp. 427 AA. VV., Cultura della vita e cultura della morte nella Sicilia del ’900, Giunti, Firenze 2002, pp. 240 AA. VV., Magia, superstizione e cristianesimo, Giunti, Firenze 2004, pp. 240 AA. VV., La Bibbia libro di tutti?, Giunti, Firenze 2004, pp. 312 AA. VV., Euplo e Lucia. 304-2004. Agiografia e tradizioni cultuali in Sicilia, Giunti, Firenze 2006, pp. 424 AA. VV., Io sono l’altro degli altri. L’ebraismo e il destino dell’Occidente, Giunti, Firenze 2006, pp. 312


«DOCUMENTI E STUDI DI SYNAXIS»

G. ZITO, La cura pastorale a Catania negli anni dell’episcopato Dusmet (1867-1894), Galatea Editrice, Acireale 1987, pp. 596 A. GANGEMI, I racconti post-pasquali nel vangelo di S. Giovanni. I. Gesù si manifesta a Maria Maddalena (Gv 20,1-18), Galatea Editrice, Acireale 1989, pp. 288 P. SAPIENZA, Rosmini e la crisi delle ideologie utopistiche. Per una lettura etico-politica, Galatea Editrice, Acireale 1990, pp. 158 A. G ANGEMI , I racconti post-pasquali nel vangelo di S. Giovanni. II. Gesù appare ai discepoli (Gv 20,1931), Galatea Editrice, Acireale 1990, pp. 294 A. GANGEMI, I racconti post-pasquali nel vangelo di S. Giovanni. III. Gesù si manifesta presso il lago (Gv 21,1-14), Galatea Editrice, Acireale 1993, pp. 524 G. SCHILLACI, Relazione senza relazione. Il ritrarsi e il darsi di Dio come itinerario metafisico nel pensiero di Lévinas, Galatea Editrice, Acireale 1996, pp. 418 A. GANGEMI, Signore, Tu a me lavi i piedi? Pietro e il mistero dell’amore di Gesù. Studio esegetico teologico di Gv 13,6-11, Galatea Editrice, Acireale 1999, pp. 244


A. GANGEMI, I racconti post-pasquali nel vangelo di S. Giovanni. IV. Pietro il pastore (Gv 21,15-19), Edizioni Arca, Catania 2003, pp. 1032 G. MAMMINO, Gregorio Magno e la Chiesa in Sicilia. Analisi del registro delle lettere, Edizioni Arca, Catania 2004, pp. 240. F. BRANCATO, La questione della morte nella teologia contemporanea. Teologia e Teologi, Giunti, Firenze 2005, pp. 168. F. BRANCATO, “L’ultima chiamata”. Giovanni Paolo morte, Giunti, Firenze 2006, pp. 240.

II

e la

G. SCHILLACI, Essere come dis-inter-esse. Dalla corporeità alla carità, Giunti, Firenze 2006, pp. 120. L. SARACENO, “La vertige della libertà”. L’angoscia in Sören Kierkegaard, Giunti, Firenze 2006, pp. 216. Sezione della collana: Ricerche per la Storia delle Diocesi di Sicilia S. DI LORENZO, Laureati e Baccellieri dell’Università di Catania. I. Il fondo Tutt’Atti dell’Archivio Storico Diocesano (1449-1570), Giunti, Firenze 2005, pp. 168. A. PLATANIA, La musica sacra a Catania tra Ottocento e Novecento. L’archivio musicale del Seminario arcivescovile di Catania, Giunti, Firenze 2006, pp. 360.


QUADERNI DI SYNAXIS 16

MAGIA, SUPERSTIZIONE E CRISTIANESIMO Seminario interdisciplinare dei docenti dello Studio Teologico S. Paolo per l’anno accademico 2002-2003. a cura di SALVATORE CONSOLI – EGIDIO PALUMBO – MARIO TORCIVIA

G. MAMMINO, Magia e superstizione in Sicilia al tempo di Gregorio Magno • S. MARINO, Superstizione e magia nelle preghiere siciliane del siracusano • F. SAMBATARO – F. FURNARI, La superstizione e le patologie psichiche • G. RANIOLO, Superstizione e magia • R. GISANA, Dio e i maghi: quale sovranità? • P. BUSCEMI, Pietà popolare: domanda religiosa ed istanze morali nella cultura siciliana • F. FURNARI, Fiducia nel Dio di Gesù Cristo e modelli di attaccamento • A. GANGEMI, Alleanza • M. ALIOTTA, Magia, superstizione e Cristianesimo. Punto di vista dogmatico • G. RAPISARDA, Magia, superstizione e cristianesimo. Indicazione del Magistero e della liturgia del Vaticano

II

• C. LOREFICE, Ripensare il significato della vita: dalla propi-

ziazione all’invocazione, dal possesso al dono • A. NEGLIA, Itinerario di fede che aiuta a riscoprire il senso del dono • E. PALUMBO, Nel segno umile della bellezza di Dio. Per una rilettura della devozione dello Scapolare del Carmine


QUADERNI DI SYNAXIS 17

LA BIBBIA LIBRO DI TUTTI? Atti del Convegno di Studi organizzato dallo Studio Teologico S. Paolo e dalle Facoltà di Lettere e Filosofia, Lingue e Letterature straniere dell’Università di Catania (3-4 aprile 2003) a cura di GIUSEPPE RUGGIERI

G. R UGGIERI , Premessa • J.-L. S KA , La bibbia un libro aperto o sigillato? • R. ANTONELLI, Leggere la Bibbia • G. RUGGIERI, La Bibbia libro di tutti? • A. SOMEKH, La Bibbia libro esoterico? Il punto di vista dell’ebraismo • F. KABBAZI, Il Corano libro esoterico? • A. MINISSALE, La Bibbia libro esoterico? Il punto di vista del cattolicesimo • S. ROSTAGNO, La Bibbia libro esoterico? Il punto di vista del protestantesimo • B. CLAUSI, L’esegesi patristica. Un percorso di lettura • C. MARTELLO, Allegorismo e saperi profani nell’esegesi esamerale del XII secolo • N. MINEO, Lettura dell’ “Inno ai Patriarchi” di Giacomo Leopardi • G. PERSICO, Rivisitazioni bibliche e pratica tipologica nella letteratura vittoriana • G. PULVIRENTI, Apocalisse e utopia nella lirica espressionista tedesca • G. SCHILLACI, Dirsi nell’umiltà della Parola


QUADERNI DI SYNAXIS 18

EUPLO E LUCIA 304-2004 Agiografia e tradizioni cultuali in Sicilia Atti del Convegno di Studi organizzato dall’Arcidiocesi di Catania e dall’Arcidiocesi di Siracusa in collaborazione con Facoltà di Lettere e Filosofia, Facoltà di Lingue e Letterature straniere dell’Università degli Studi di Catania Associazione Internazionale di Studio su Santità Culti e Agiografia Studio Teologico S. Paolo Catania-Siracusa 1-2 ottobre 2004 a cura di TERESA SARDELLA – GAETANO ZITO S. PRICOCO, Introduzione • F.P. RIZZO, Il Cristianesimo siciliano dei primi secoli. Ruolo primario delle Chiese di Siracusa e di Catania tra III e IV secolo • V. GROSSI, La letteratura martiriale nella storiografia patristica • A. DI BERARDINO, Il modello del martire volontario • R. BARCELLONA, Leggende gregoriane su santi siciliani • F. SCORZA BARCELLONA, La passione di Euplo nella storiografia ecclesistica e regionale • C. CRIMI, S. Agata a Bisanzio nel IX secolo. Rileggendo Metodio patriarca di Costantinopoli • A. HEINZ, Agata, Lucia ed Euplo nella tradizione liturgica medievale • A. CAMPIONE, La Sicilia nel Martirologio Geronimiano • G. OTRANTO, La Sicilia paleocristiana nei concili di III-IV secolo • T. SARDELLA, Roma e la Sicilia nella promozione del culto dei santi siciliani: il pontificato di Simmaco • A. ACCONCIA LONGO, Santi siciliani di età iconoclasta • R. GRÉGOIRE, I testi agiografici: tra fonti bibliche, relazioni con ebraismo ed islamismo, ed influssi eterodossi • F. RIZZO NERVO, Lucia nelle altre vite di santi • R. OSCULATI, “Lege vitas sanctorum”: Cornelio a Lapide, il Nuovo Testamento e il martirio spirituale • B. BERTOLI, Il corpo di santa Lucia a Venezia • A. MILANO, Conclusioni


QUADERNI DI SYNAXIS 19

IO SONO L’ALTRO DEGLI ALTRI L’ebraismo e il destino dell’Occidente

a cura di GIUSEPPE RUGGIERI

G. RUGGIERI, Io sono l’altro degli altri: introduzione alla lettura • M. MORIGGI, Le prescrizioni alimentari ebraiche • T. SARDELLA, Gerarchie e identità religiose

nei

primi

secoli

dell’era

cristiana:

cristianesimo

e

ebraismo • M. MORSELLI, La Qabbalah di Elia Benamozegh, un maestro dell’ebraismo sefardita e italiano • G. PULVIRENTI, Una smorfia grottesca nella Vienna ebraica • B. MAJ, Scrittura e teologia. Il “caso Kafka” nel confronto Scholem-Benjamin (1933-1938) • R.M. MONASTRA, L’ebreo nella letteratura italiana: appunti in margine a due testi di metà Ottocento • E. DE CRISTOFARO, Una figura paradossale della legge:il Diritto razzista• G. SPECIALE, Giudici e razza negli anni della discriminazione. Voci dalle sentenze (19381942) • F. GIOVIALE, “Un vivo che passa”. Nozioni e implicazioni su Shoah e cinema (a proposito di Polanski) • R. OSCULATI, Razionalità filosofica, mito religioso, esperienza umana in Hermann Cohen • G. RUGGIERI, L’essenza del giudaismo secondo Franz Rosenzweig • G. SCHILLACI, Ebraismo e cristianesimo in Emmanuel Levinas • F. MIGLIORINO, Di una postfazione affidata alle scritture sapienti di Franz Rosenzweig


Synaxis 24 3 (2006) - quaderni 20  

Repraesentatio Sinodalità ecclesiale e ntegrazione politica

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