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Redefinición de los márgenes de la sociedad contemporánea 1.5 créditos Autora: Dolores Juliano

Esquema de conceptos básicos

Presentación Este módulo parte del hecho de que la cultura no es solamente el conjunto específico de elaboraciones generado por los sectores hegemónicos, sino que abarca las diversas expresiones de todos los sectores sociales, pero sobre todo, la cultura implica una manera de articular relaciones que están en constante transformación y que obligan a redefinir los marcos sobre los cuales se concibe la sociedad contemporánea. Por ello, en primera instancia, abordaremos los lineamientos generales de la llamada cultura hegemónica -antepuesta a la cultura popular-, y el sentido común como opción que media entre los polos anteriores, y cómo esos aspectos han sido retomados por diversos investigadores sociales que enfocan su interés en nuevas problemáticas y metodologías que permiten explicar y comprender las nuevas realidades culturales. Asimismo insertaremos el análisis teórico de la diversidad y las estrategias neutralizadoras de la diferencia, que ponen en tela de juicio las tradicionales posturas académicas sobre la identidad cultural en un mundo donde los sectores marginados, los subordinados, están llamados a abrir espacios que permitan crear nuevas visiones de mundo. También retomaremos otros elementos importantes a la hora de redefinir las fronteras de la sociedad y que tienen que ver con la identidad como confrontación, con el etnopopulismo y fundamentalismo cultural, con la teoría del caos y la escuela dinamista, con el replanteamiento de la historia y la visión de románticos y postmodernos, que permiten dilucidar, entre otras cosas, que la marginalidad se convierte en un motor que impulsa la creatividad social.

Venturas y desventuras del concepto de cultura

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El concepto de cultura está en crisis, dentro de una antropología en crisis, en un mundo en crisis. Así de alguna manera, está donde tiene que estar, lejos de la aceptación dogmática y de la utilización ingenua. Precisamente por eso puede resultar interesante analizar sus avatares, puesto que las controversias son un campo feraz para desarrollar análisis teóricos. Está de moda hablar y escribir contra la cultura. Esta tradición es antigua, se remonta a Radcliffe-Brown y su oposición al culturalismo norteamericano, en las primeras décadas del siglo XX. Sin embargo, sólo en 1982 cuando se publicó el libro de E. Wolf, Europe and the People Without History, se levantó realmente la veda y comenzaron a proliferar trabajos como los de Rosaldo (1989), Jackson (1984) y Delaney, con sus duras críticas a la utilización tradicional del concepto. Las acusaciones al culturalismo son múltiples. Algunas de ellas señalan que se apoya implícitamente en modelos estáticos, que tiende a establecer límites arbitrarios entre las distintas concreciones sociales, que puede hacer subrayados esencialistas y por consiguiente utilizarse para apoyar la segregación entre los pueblos, y que su tradición relativista puede llegar a justificar el apartheid. Sin embargo no todas esas críticas son justas y a menudo generalizan perversiones posibles de la utilización del concepto de cultura, o le atribuyen en exclusividad limitaciones compartidas por otras corrientes de pensamiento de la misma época. La acusación más frecuente y quizá la mejor fundada, es que el relativismo cultural, que ha sido una de las consecuencias que se han extraido de las premisas culturalistas, tiende finalmente a crear compartimentos estancos o ghettos, desalentando toda idea de comunicación o entendimiento interculturales. Sin embargo los principales impulsores de los estudios culturalistas, los discípulos de Boas comúnmente considerados particularistas, eran firmes partidarios de las interrelaciones sociales; y esta tradición se ha mantenido hasta nuestros días, como se puede ver por la posición de Geertz al respecto. Curiosamente ha sido un etnólogo procedente de una tradición académica distinta, el estructuralista Levi-Strauss (1993), quien ha mantenido en las últimas décadas la propuesta de defender la diversidad cultural limitando los contactos entre culturas, pese a que en principio su marco teórico, abstracto y universalista, parecía empujarlo a conclusiones diferentes. Por otra parte las críticas que resultan pertinentes, como las referidas a la construcción de modelos estáticos, no suelen matizar que esta característica la compartían, hasta mediada la década de los setenta, la escuela culturalista, la de antropología social y el estructuralismo. Como dice Geertz:

"Se puso en duda y se continúa poniendo hoy en duda la idea misma de esquema cultural... La antropología, al menos el estudio cultural, trabaja en medio de acusaciones de irrelevancia, parcialidad, ilusión e impracticabilidad. No obstante... por mucho que concentremos nuestra atención en los hechos supuestamente duros de la existencia social -quién posee los medios de producción, quién tiene las armas, los informes o los periódicos- los hechos supuestamente blandos de la existencia -qué piensa la gente de la vida humana, cómo piensan que deberían vivir, en qué basan sus creencias, qué legitima el castigo, en qué se sustenta la esperanza- se agolparán para poner en duda las representaciones simples del deseo, el poder, el cálculo y el interés. Parece que todas las personas, en todos los sitios y en todos los tiempos, viven en un mundo pleno de sentido."

Estas circunstancias explican que haya resurgido el interés por los análisis culturales y se desarrollan los departamentos de Cultural Studies, centrados en los análisis críticos y en la interdisciplinariedad, aunque como Martín Barbero (1987) señala para América Latina, este interés se refiere a una conceptualización nueva de los fenómenos.

Así por ejemplo, la noción actual de cultura popular ha pasado de la visión esencialista de un sujeto homogéneo (visto como alienado o resistente, según la ideología del investigador) a la más flexible de un campo de interacciones conflictivas, en condiciones movibles de existencia y sujeto a reacomodaciones dinámicas. La reformulación se da dentro de una tendencia más amplia, de reorganización de las ciencias sociales, donde los límites se difuminan en lo que Geertz (1980) denominaba géneros borrosos, que coincide con la demanda de Giroux (1994) de organizar el trabajo intelectual saltando barreras. Así los nuevos modelos de análisis culturales, no sólo se han hecho más complejos incorporando materiales teóricos provenientes de distintos campos, como los análisis filosóficos de Foucault (1973) y Derrida (1989), y los aportes de historiadores como Duby (1984) y Perrot (1984); sino que han recogido las propuestas de la epistemología feminista de Fox Keller (1983), Haraway (1995) y Bhavnani (1993), y en forma más general las demandas de los nuevos actores sociales.

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El resultado no ha sido el collage cultural de que habla Geertz, o la unión de cosas dispares a la que Clifford considera el objeto final de la antropología, con su implicación de modelo estático hecho de retales, sino la construcción de modelos con mayor capacidad heurística, como los que García Canclini (1990) desarrolla bajo el nombre de culturas híbridas. Como señala Beer (1992), cruzar límites interdisciplinarios puede significar y de hecho lo implica, ampliar horizontes y poder plantearse nuevos e interesantes problemas, pero también implica reformular los marcos teóricos incorporando nuevos conocimientos teóricos y desarrollando instrumentales técnicos específicos. El problema que se plantea entonces, no es tanto si realizar o no estudios culturalistas, sino qué tipo de estudios se realizan bajo ese rótulo y a partir de qué supuestos epistemológicos.

La cultura hegemónica "No dudo que en la batalla final vencerá el bien sobre el Mal, puesto que a todo lo que triunfa le llamamos Bien". E. Haro Tecglen. El País, 22 de julio 1998 Las dificultades para manejar teóricamente conceptos culturales, se agravan porque además de su acepción académica, cultura se utiliza también en el lenguaje cotidiano, con un sentido distinto. En nuestro mundo, tan fuertemente jerarquizado, se entiende normalmente por cultura un conjunto específico de elaboraciones generado por los sectores hegemónicos. Esta acepción vulgar del concepto cultura, incluye la filosofía, la ciencia, el arte y la religión en el punto de elaboración compatible con el nivel de desarrollo de una sociedad históricamente determinada. Es distinta de la conceptualización mucho más amplia utilizada por la antropología, que incluye las elaboraciones de todos los sectores sociales. A efectos de este trabajo, denominaremos cultura hegemónica a la que sólo incluye elaboraciones con prestigio, y cultura popular a la que es desarrollada por sectores con escaso reconocimiento social. La cultura hegemónica tiene tanto funciones instrumentales -permitir un control efectivo del mundo- como ideológicas -legitimar las asimetrías sociales en que se apoya dicho control-. Es por lo tanto objetiva, es decir comprobable y utilizable por los distintos sectores sociales, y al mismo tiempo subjetiva: válida desde una perspectiva particular y errónea o sesgada, vista desde otras posiciones. Esto significa que cualquier reemplazo en el poder de una clase o sector social por otro, implica la necesidad de reorganizar el conjunto de conocimientos en que se apoyaba y las racionalizaciones con las cuales legitimaba el usufructo del poder. Habitualmente estos cambios son lentos y permiten mantener una idea de cierta continuidad intelectual, aparentemente al margen de las contingencias políticas y de las transformaciones económicas. Pero en una visión histórica resulta clara, por ejemplo, la correspondencia entre un modelo de explicación / justificación religioso en el "antiguo régimen" y sus proyectos de expansión; o la de la ideología protestante con el surgimiento del capitalismo. También es evidente la conexión del racionalismo de los siglos XVII y XVIII con la etapa mercantilista y la del modelo científicotécnico -con sus momentos evolucionista y funcionalista- con el industrialismo desarrollado y la expansión imperialista. El actual postmodernismo, por su parte, enraiza limpiamente con los requerimientos de legitimación del nuevo orden mundial, caracterizado por la globalización y el desplazamiento del poder real de los Estados a conglomerados económicos (Ramonet y otros, 1998) y coexiste con el pensamiento único.

Idea clave 1 La necesidad de suministrar herramientas útiles de dominación y al mismo tiempo brindar una justificación de las relaciones asimétricas establecidas, da a las elaboraciones teóricas hegemónicas -fundamentalmente en el campo de las ciencias sociales- esa ambigüedad que les hace aproximarse a los problemas y al mismo tiempo detenerse ante las conclusiones. Así pueden entenderse las paradojas del evolucionismo social de fines del XIX, que acumuló una importante cantidad de información válida sobre culturas distintas a la europea (aspecto instrumental que implicaba un enorme incremento de la capacidad de actuar sobre culturas diversas) pero terminó utilizándola para establecer secuencias en las que la cultura propia estaba en la cúspide, con lo que legitimaban indirectamente las empresas colonizadoras como formas de acelerar el paso de las culturas primitivas a la civilización. Otro ejemplo es el del funcionalismo de mediados del siglo XX que subrayaba el momento empírico de las investigaciones y se abstenía de generalizaciones o teorizaciones que podrían resultar cuestionadoras; o la antropología física que comenzó intentando demostrar la diferencia de aptitudes entre las razas y perdió protagonismo cuando llegó a la conclusión de que tales diferencias no existen. Contradicciones de este tipo no son nuevas. Alvarez-Uria (1993) sugiere la existencia de un proceso semejante ya en el siglo XVI, cuando la conquista de América y los viajes transatlánticos permitieron conceptualizar por primera vez la humanidad como un todo, lo que posibilitó el desarrollo del humanismo jesuítico de

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la Escuela de Salamanca, al mismo tiempo que obstaculizaba llevar sus conclusiones a sus últimas consecuencias. Como el mismo Alvarez-Uria dice:

"La unidad geográfica del globo demostrada por Magallanes, creó las condiciones para que la idea de la humanidad fuese mentalmente representable... (pero) el nuevo orden categorial resultaba incompatible con el orden imperial, ya que el concepto de naturaleza humana deslegitimaba la conquista y el dominio español sobre las nuevas tierras descubiertas."

Idea clave 2 Esta ambigüedad es una consecuencia del hecho de que la eficacia del discurso dominante reside en que se presenta como "no discurso", como simple reflejo de la realidad. Pero si bien la cultura de las clases dominantes encierra elementos subjetivos y contradicciones derivadas de la posición estructural de los sectores que la sustentan, estos contenidos, sin embargo, son el resultado de un esfuerzo de racionalización y coherencia interna, realizado en una escala mucho mayor que el que pueden desarrollar los otros grupos de la pirámide social. A medida que los contenidos hegemónicos se generalizan o vulgarizan para ser consumidos y adoptados por los demás sectores, sufren un empobrecimiento y una desarticulación crecientes.

El sentido común En las sociedades estratificadas el control sobre las conductas de los individuos se ejerce desde dos ángulos claramente determinados: el poder coercitivo institucionalizado en sistemas normativos y punitivos explícitos; y la presión ideológica desarrollada mediante mecanismos informales, que pueden incluir aprobación y rechazo, prestigio o estigmatización. Estos controles informales son en gran medida el reflejo de la hegemonía de los grupos dominantes y se resumen o condensan en las elaboraciones de sentido común. Según Gramsci (1985) éste puede definirse como

"La concepción del mundo absorbida acríticamente por los diversos ambientes sociales y culturales en que se desarrolla la individualidad moral del hombre medio... su rasgo fundamental y más característico es el de ser una concepción (incluso en cada cerebro individual) disgregada, incoherente, inconsecuente."

De esta definición se desprende que estamos ante elementos absorbidos -y no generados por los grupos populares- y que carecen de elaboración sistemática y de coherencia interna. Ambas características oponen el sentido común a la cultura popular, que se caracterizaría precisamente por generar endógenamente sus contenidos y por constituir un intento no siempre logrado, pero perceptible, de dotar a estos contenidos de coherencia. De hecho esta génesis y esta coherencia diferentes no son los únicos aspectos que separan a estas dos conceptualizaciones, sino que estas bases opuestas configuran funcionalidades sociales también opuestas. Si entendemos las sociedades estratificadas como sistemas en que interactúan unidades diversas caracterizadas por posibilidades de autorreproducción y de control diferentes, podemos ver que tanto sentido común como cultura popular son conceptos que se refieren a visiones del mundo utilizadas por sectores que, a partir de Lombardi (1975, 1978) acostumbran denominarse clases subalternas. Los sectores dominantes generan y utilizan en su práctica hegemónica ideologías elaboradas: como religión, ciencia, tecnología y filosofía, todas ellas coherentes y eficaces (y cuando se habla de coherencia se refiere a que no entran en contradicción con el momento histórico que las genera y no a ninguna característica intrínseca o atemporal). Los sectores subordinados se ven al mismo tiempo obstaculizados de generar sus propios sistemas explicativos -por fragmentación interna, censura impuesta, desvalorización conceptual de sus propuestas y falta de control de los procesos económicos y sociales- y presionados a aceptar en su lugar las elaboraciones de las clases dominantes. Pero éstas: 1. No se adecúan a su propia experiencia de las situaciones sociales, ya que reflejan el punto de vista de un sector que actúa desde otro punto de la estructura social.

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2. No constituyen una visión objetiva o válida para todos, sino que representan una legitimación de la situación asimétrica y, por consiguiente, incluyen elementos de desvalorización de los grupos subordinados, difícilmente asimilables por ellos si no han sufrido previamente un fuerte proceso desintegrador. 3. No se ofrecen como sistemas coherentes, que es como funcionan entre las clases altas, sino mediante su vulgarización que implica: simplificación, fragmentación y distorsión. Este conjunto de características da al pensamiento de sentido común las características de disgregación, incoherencia e inconsecuencia señaladas por Gramsci, pero estas características no implican una merma de su funcionalidad. Muy al contrario, su presentación dispersa encubre las contradicciones internas de esta conceptualización y la coloca en un terreno no sujeto a crítica lógica y por consiguiente poco sensible a la denuncia. En realidad, cuanto más nos alejamos de los centros de poder, más disgregado y desarticulado resulta el sentido común, puesto que cada vez es mayor la distancia estructural que separa su utilización de su génesis y menor resulta su potencialidad explicativa para los usuarios.

Idea clave 3 Así, los sectores que están en la base de la escala optan, con frecuencia, por intentar elaborar por sí mismos su visión del mundo y tratan de interpretar de un modo coherente e instrumentalmente eficaz su propia realidad. Estos intentos realizados desde abajo y con suerte diversa por sectores carentes de poder, son los que se suelen denominar cultura popular. Bonfil Batalla (1982) y García Canclini (1990) han analizado cómo son influidos estos esfuerzos por las políticas estatales. En otros trabajos (1986, 1992 y 1998) se han analizado los condicionantes de género de estas elaboraciones.

Las opciones de las clases medias Pero de hecho, cultura hegemónica y cultura popular son propuestas para conceptualizar los dos puntos extremos de una secuencia en la que lo más visible son sus eslabones intermedios. Debemos tener en cuenta que en las modernas sociedades estratificadas y globalizadas los centros de poder son impersonales y difusos, y, en el otro extremo, son escasas y fragmentarias las propuestas alternativas, por lo que de hecho existen entre ambos polos, vastos sectores que se caracterizan por ser subordinados o dependientes en relación a los centros hegemónicos pero que, al mismo tiempo, ejercen cierto poder sobre otros sectores, a partir de cuya desventaja estructural aseguran su propio ámbito de poder relativo.

Es sobre estos sectores que la ideología del sentido común ejerce su mayor atractivo, en la medida que les brinda marcos presuntamente válidos -es decir, aceptados por la sociedad- que justifican las asimetrías y por ende su propia posición dentro de la estructura. Estos sectores medios son, además, los que disponen de menor libertad de elección. Turner (1992) ya lo reconoce:

"A menudo se cree que las castas y clases inferiores en las sociedades estratificadas sufren la mayor presión e involuntariedad en su comportamiento. Esto puede ser o no empíricamente cierto; pero de cualquier forma las creencias persistentes (sobre la legitimidad de las estructuras sociales) se ven sostenidas más firmemente por las personas de posiciones intermedias, sobre las cuales las presiones estructurales en el sentido de seguir la norma son mayores, aunque secretamente, envidian o critican la conducta de esos grupos y clases menos reprimidos normativamente, que se sitúan en la escala de status, en las posiciones más elevadas o inferiores."

A su vez, si el sector subordinado-subordinante tiene como proyecto desafiar la hegemonía establecida a nivel macro sin cuestionar la asimetría social, generará ideologías que amplificarán la eficacia discriminatoria de los modelos de la cultura general, como una forma de resguardar su propio ámbito de poder. Así puede entenderse la ideología nazi desarrollada por sectores medios de los países de industrialización tardía, con componentes racistas que eran una elaboración y amplificación de las ideologías discriminatorias generadas por los de industrialización temprana; o los subrayados xenófobos o los revitalismos religiosos de algunos nacionalismos de clases medias. Si estos sectores no se plantean un proyecto autónomo hegemónico alternativo y optan de todos modos por defender los privilegios que

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dependen de su colocación en la estructura socioeconómica, se ven igualmente impedidos de desarrollar creatividad cultural. La coherencia de la cultura hegemónica se presenta a sus ojos como un ideal a imitar y el esfuerzo intelectual y artístico puede esterilizarse en la ambigüedad entre la distancia del modelo admirado (del que resultan una versión empobrecida) y la urgencia de legitimar su posición.

Idea clave 4 De esta forma, el sentido común se constituye en un modelo, incoherente pero operativo, con el que se confrontan las realizaciones concretas. Cumple una doble función desde el punto de vista del control de las conductas individuales: suministra un modelo alienado de conducta deseable, que es interiorizado como válido por cada individuo y proporciona al mismo tiempo un referente, legitimado por su relación genética con las estructuras de poder, para evaluar y sancionar conductas desviadas. Este esfuerzo de legitimación dificulta un trabajo intelectual en que predomine lo técnico u objetivamente operativo en las áreas geográficas dominadas desde centros de decisión externos. Shumway (1993) señala esta ambigüedad para las elites administrativas en zonas colonizadas. Referente al imperio colonial español puntualizaba:

"La alta cultura en la época colonial fue en gran medida imitativa y estéril, por supuesto con notables excepciones como la poeta mexicana Sor Juana Inés de la Cruz en el siglo XVII. Aún después de la separación de España, la élite hispanoamericana se mantuvo más al tanto de las últimas modas europeas que de la cultura popular que la singularizaba."

En esas circunstancias los intelectuales recurren a especulaciones abstractas sobre las realidades sociales, evitando un análisis concreto de los problemas. Como señaló Bergalli (1986)

"(...) por tratarse de países que están en la periferia de los centros de decisión, cobra prioridad la preocupación de encubrir ideológicamente las antinomias del sistema. En esta perspectiva se ha hecho primar el saber especulativo sobre el pragmático. La regulación del orden social se hace a partir de dogmas normativos o metafísicos. Todas las disciplinas, aún cuando están orientadas a la especialización, coinciden en dar (...) una visión ideológica de la realidad concreta, pasando por alto la individualidad y la globalidad de lo social."

También Bernstein (1990) caracteriza la opción preferente por la enseñanza teórica y abstracta, como una estrategia de sectores sociales medios, de tipo administrativo. Estas elaboraciones racionalizadoras resultan particularmente fuertes cuando estos sectores intermedios dependen, para sobrevivir como tales, de la explotación económica de otros grupos. Puede tomarse como ejemplo el caso de los ladinos guatemaltecos y su utilización-discriminadora de la población indígena, analizados por Guzmán Bockler y Herbert (1970) y, en general, la situación de los sectores criollos de las áreas coloniales, con frecuencia más ferozmente hostiles a los sectores bajos de su propia población que las mismas metrópolis imperialistas. Esta opción discriminadora puede llegar a ser compartida, por sectores bajos que no asumen una propuesta cuestionadora de las desigualdades del sistema y funcionan como grupos con ciertos privilegios a defender, frente a otros aún más desfavorecidos. Así, por ejemplo, las conductas machistas de muchos sectores de clases bajas resultan normales en el contexto de relaciones asimétricas en que viven los trabajadores y, de hecho, suelen demostrar más vigencia cuanto más relegado está en su vida cotidiana -fundamentalmente en la laboral- el discriminador. La discriminación puede manifestarse entonces incluso hacia sectores considerados más débiles del propio grupo, especialmente hacia las mujeres. Estas conductas suelen manifestarse de manera difusa, pero es posible en ocasiones documentarla históricamente. Así, a principios de siglo en áreas rurales catalanas donde las mujeres eran mayoritariamente obreras textiles, puede verse -analizando la prensa y evaluando entrevistas- que los hombres no apoyaban sus reivindicaciones laborales, ni desde los grupos familiares, ni desde los sindicatos, prefiriendo sacrificar ventajas económicas con tal de no perder los privilegios de género (Juliano, 1983).

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Un estudio realizado en México en 1979 señalaba que el 80% de los campesinos pobres daban maltrato físico a sus mujeres y que éstas en su mayoría, encauzaban su propia frustración y angustia infringiendo castigos a sus hijos, que a su vez esperaban crecer para poder compensar su agresividad reiniciando el ciclo.

Conductas discriminatorias contra minorías étnicas se dan en la actualidad en la Unión Europea, volcadas hacia inmigrantes que cubren trabajos de menor cualificación, ya sean magrebíes en España o argelinos en Francia. Otro tanto pasa con el trato que reciben los hispanos en Estados Unidos. De este modo, la ideología de la desigualdad generada en los ámbitos dominantes y fundamentada en el desigual acceso a los recursos justificada según los momentos a partir de presuntas diferencias biológicas, o psicológicas, o de educación, etc.- se transforma al pasar a los sectores dominados en una verdad evidente y no cuestionada: el hombre para serlo, debe imponerse sobre otros seres, y el único colocado estructuralmente en términos de tener que aceptar esta imposición resulta en algunas sociedades la mujer; en otras el negro, el judío, el gitano o el inmigrante. En todos los casos el resultado es el mismo; el grupo discriminado se ve simultáneamente agredido y desvalorizado y el discriminador se esteriliza intelectualmente, cogido en la ambigüedad de su posición, por lo que limita sus aportes a una reiteración empobrecida y fraccionada del discurso hegemónico.

Idea clave 5 Así la aceptación de las interpretaciones de sentido común quiebra la solidaridad interna del grupo de oprimidos y deriva hacia abajo la agresividad generada desde arriba, con lo que el sistema gana en posibilidades de autorreproducción. Ya lo había señalado Harris (1980) cuando explicaba la funcionalidad social que había tenido la "caza de brujas" a comienzos de la Edad Moderna, ya que permitía descargar sobre algunos miembros indefensos de la comunidad la responsabilidad de los males sociales y naturales y terminar simbólicamente con ellos mediante el "castigo a los culpables" que no casualmente resultaban ser "las culpables". Otra alternativa para los sectores intermedios, está en superar el espejismo del sentido común y cuestionar la asimetría social como tal. Evidentemente, la posibilidad de optar por esta elaboración, está en relación inversa con el grado de provecho que la asimetría les proporcione y de la dependencia que tenga como grupo, de la explotación de otros sectores. Así, normalmente los grupos empresarios locales y los terratenientes de las áreas colonizadas, que sólo subsisten como clase por la sobreexplotación de las capas indígenas, son muy discriminadores mientras que los pertenecientes al sector terciario, empleados del Estado, estudiantes y algunos sectores profesionales, tienen una ideología discriminatoria mucho más difusa y menos arraigada.

En un ejemplo reciente puede verse que el feroz racismo de los pequeños propietarios de explotaciones agrícolas de El Ejido (Andalucía, España), se corresponde con su supervivencia como grupo, basada en la sobre-explotación de inmigrantes ilegales, mientras que las ONG y los académicos pueden mostrar una visión mucho más crítica de la situación (Checa 2001). En ciertas circunstancias, ante el fracaso de los proyectos económicos hegemónicos y la precarización de las clases medias, estos sectores pueden rever su concepción del mundo y procurar una alianza con los grupos colocados más abajo de la escala social. Independientemente de las consecuencias políticas y económicas de este cambio de perspectiva, y de su continuidad, una opción que tiene como consecuencia una rápida revitalización cultural. Los sectores subalternos que generaban en forma más o menos larvada cultura popular, se ven reforzados por intelectuales que aportan su experiencia en el manejo teórico y su dominio de ciertos aspectos instrumentales. La creatividad artística y la proliferación de análisis teóricos de ciertos movimientos revolucionarios del Tercer Mundo (como el Chile de Allende, la Argentina del 73 o el Boom latinoamericano de los años 60) contrasta fuertemente con la esterilidad intelectual de esos mismos ámbitos, en las épocas anteriores y posteriores. De todas maneras, esos sectores medios incorporan a la cultura popular ciertos tics de sentido común que arrastran a partir de su situación de clase: por ejemplo, la discriminación antimiskito en los comienzos de la Nicaragua sandinista, o el machismo de algunos militantes de izquierda. Pero en la medida en que el proyecto al que se incorporan no se basa en la explotación económica diferencial de los sectores discriminados, estas formas de pensar y de actuar no son muy rígidas y de hecho pueden modificarse cuando se advierten.

El análisis teórico de la diversidad

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El modelo antecedente puede ser interpretado como una especie de continuum bipolar en que la cultura dominante y cultura subalterna se presentan como puntos extremos de una secuencia, entre los que oscilan los sectores medios. Sin embargo, si bien la cúspide puede entenderse como un polo único, o al menos como un conjunto de sectores con cierta articulación interna que tiende a funcionar coherentemente, no sucede lo mismo con la base del sistema, que se presenta fragmentada en áreas geográficas, lingüísticas, religiosas o tecnológicas y articula su pertenencia en términos culturales, étnicos o nacionales. Las elaboraciones hegemónicas se presentan como normales, soslayando sus condicionamientos temporales y espaciales y su característica de arbitrario cultural. Ya Giroux (1994) ha señalado que la visión particular de un determinado sector de la sociedad, geográficamente de origen europeo, racialmente blanco, de género masculino y de clase social media-alta, coloniza la definición de lo normal, presentándose a si misma como un modelo natural de conductas válidas. En contraposición con esta cultura culta, eurocéntrica, autoconceptualizada como racialmente blanca, androcéntrica y detentadora del poder político y económico mundial, subsisten gran variedad de grupos étnicos o nacionales, culturas regionales, subculturas de clase, de género, de edad o de ámbitos específicos urbanos o rurales. A estos grupos se les asigna habitualmente especificidad, en contraposición a la universalidad que se autoatribuye el grupo dominante. Así, frente a la civilización hegemónica tenemos las culturas etnográficas; los hombres representan a la humanidad mientras que las mujeres sólo representan a su sexo; la ciencia se antepone a los sistemas cognitivos particulares, etc. La conceptualización de estos diferentes ha requerido un largo y aún no concluido proceso teórico, que ha permitido matizar el planteamiento estructural-funcionalista de matriz parsoniana que se limitaba reconocer en cada sociedad un único marco normativo, en términos del cual las opciones alternativas eran consideradas desviación social. Para esta corriente, la diversidad era un elemento externo a cada cultura en particular y no un elemento intrínseco de las mismas. Partían de la existencia de una serie de culturas que eran analizadas -por un artificio metodológico- como aisladas las unas de las otras, homogéneas y autoperpetuantes. En esta tradición se incluyen casi todos los estudios de antropología clásica (Menendez, 1975). La interdependencia se comienza a tratar a partir de 1936 (Redfield, Linton, Herskovitz) a través de la teoría de la aculturación. En el seno de cada sociedad, sin embargo, la diversidad se veía, siguiendo la influencia de Durkheim (1971) como un elemento generador de anomia, portador de desintegración, una enfermedad social a combatir. Conviene aquí aclarar algunos aspectos de la conceptualización durkheimiana. Resulta claro que él reconoce la existencia de grupos internos en el Estado, fundamentalmente los profesionales (Durkheim, 1967) y los considera portadores de moralidades específicas, que sólo son tales en la medida en que acentúan uno u otro aspecto de la moralidad general. La analogía que emplea, y que consiste en comparar la sociedad con un organismo con funciones particulares para cada órgano, subsume la diversidad en el modelo general y resulta fuertemente legitimadora del poder como tal.

Es también la base a partir de la cual se conceptualizan los grupos que funcionan de acuerdo a otra lógica, como enfermos o patológicos. Su propuesta niega los intereses sociales contrapuestos, propios de las sociedades estratificadas, y considera al Estado, no como instrumento de poder de un sector, sino como el árbitro de los intereses comunes de todos los grupos y como la garantía de equidad en sus relaciones internas. Este modelo se modifica cuando pasa a los estructuralistas ingleses, así pese a que Mary Douglas (1975) se reconoce como una seguidora de este sociólogo francés, con un "durkheimismo puro, no reconstruido", su modelo de interpretación de la sociedad deja más margen para la conceptualización de lo diferente. Si bien los ejemplos que analiza (los israelitas, los karan y los lele) son todos ellos extraídos de sociedades homogéneas según el modelo antropológico clásico, el hecho que centre su atención en su articulación con los extraños, sus posibilidades de intercambios y su conceptualización de estas relaciones como matriz de sus sistemas lógicos, deja abierto el camino para extender su análisis a las sociedades internamente articuladas. Según su interpretación, las sociedades oscilan entre las que desconfían de todo tipo de contacto y desarrollan clasificaciones en las que los distintos seres naturales están claramente encasillados -y por consiguiente consideran perversas todas las posiciones intermedias- hasta las que parten de una experiencia asociativa positiva y vuelcan esta orientación cognitiva en taxonomías en que los elementos reacios a ser clasificados, los diferentes o anómalos, son evaluados positivamente. Este marco teórico le permite considerar la diversidad interna, como fuente posible de una elaboración más matizada de la identidad. Sin embargo, no es dentro del estructural funcionalismo sino dentro de la tradición marxista donde se incluye primero la oposición entre grupos constitutivos de una organización social, como un elemento dinámico del desarrollo de la misma. La conceptualización de la lucha de clases, permitiría desarrollar un modelo teórico dinámico, en que la oposición de sectores con intereses diversos adquiriera reconocimiento. Pero los análisis marxistas, al limitar la investigación sólo al aspecto económico, han tenido dificultades para desarrollar teóricamente la comprensión de otros subsectores cuya especificidad resulta apoyada en diferencias étnicas, de edad, o de género. Es entonces necesario recurrir a las elaboraciones teóricas de la Radical Deviance Theory (Taylor, 1973) británica, para encontrar una propuesta que tenga en cuenta que la sociedad está constituida normalmente por grupos que viven de acuerdo a escalas de valores

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alternativos, potencialmente cuestionadores de los propuestos por los sectores dominantes.

El análisis de estos sectores, como partícipes de subsistemas articulados diferencialmente dentro de la sociedad global, ha obligado incluso a un replanteamiento de las estrategias de legitimación del propio derecho penal que llega, en algunos casos, a cuestionar la noción misma de delito, ya que la conducta considerada infracción desde un sistema normativo, puede no ser desviante si el referente es otro cuerpo de normas.

La dificultad en conceptualizar la diferencia como alternativa normal, ha dado pie a una especie de fundamentación teórica de la heterofobia, utilizando el neologismo creado por Memmi (1986).

Idea clave 6 De hecho, la diversidad es frecuentemente manipulada por medio de controles informales a efectos de neutralizar su disfuncionalidad con respecto a la estructura de poder. Como contrapartida, los integrantes de las subculturas pueden, en ocasiones y a partir de una toma de conciencia de los mecanismos de su subordinación, instrumentar su diferencia en forma polémica o aún revolucionaria.

Estrategias neutralizadoras de las diferencias La sociedad estratificada se defiende de diversas maneras del potencial cuestionador que implican las subculturas, por el mero hecho de existir. La primera estrategia neutralizadora de este potencial cuestionador es su negación, el desconocimiento mismo de la posibilidad de su existencia. La interpretación funcionalista de Parsons (1966, 1974) a la que antes hacíamos referencia, así como las elaboraciones de Merton (1973), tienden a presentarnos a la sociedad -una sociedad abstracta y desligada de la historia y de sus bases económicas- como regulada por un único sistema normativo, compartido por todos. El diferente es considerado entonces como un desviante por insuficiente inculturación o por problemas psicológicos; su existencia no cuestiona la norma, en todo caso -y esta es la elaboración de Merton- muestra la mala articulación existente entre medios y fines socialmente aceptados. La consecuencia lógica de esta falta de reconocimiento de la existencia misma de las subculturas en el nivel teórico, implica el desplazamiento de su tratamiento al área de lo patológico o su criminalización. Ya Goffman -y en general los teóricos de la rotulación o etiquetamiento- señalan que una conducta cualquiera se transforma en patológica o criminal cuando es definida socialmente como tal. Esto implica que las conductas del sujeto que ha sido rotulado y las de quienes lo rodean, quedan condicionadas por el encuadre o encasillamiento realizado, que a su vez influye en las perspectivas de conductas posteriores y en las posibilidades brindadas.

Idea clave 7 De esta manera, la sociedad se defiende del cambio, clasificando como problemas personales, los que son las consecuencias visibles de sus conflictos estructurales. Pero aún en los casos en que se reconoce explícitamente la racionalidad de la conducta del desviante en el marco de su grupo de referencia -tal sería el caso de la "Escuela de Chicago" principalmente a través de Sutherland y su teoría de la asociación diferenciada- esto no se traduce forzosamente en una propuesta de disminución de los controles sociales ejercidos para asimilarlo. Para esta escuela, la desviación se transforma en conflicto de roles y estos se mantienen dentro del marco normativo general; la diferencia no se sanciona entonces en forma penal o psiquiátrica, pero la presión social para adecuar conductas, ejercida por medio del mecanismo aprobación / desaprobación, no es por eso menos fuerte. Como agudamente señala Pitch (1980):

"Cuando se entiende por desviación social toda infracción a la prestación de rol, las conductas involucradas son muchísimas y la ideología correspondiente prevé una conformidad en el sistema social dominante muy superior a la de la ideología que se remitía al código penal. El grado de permisividad de una sociedad normativamente definida, integrada de modo armónico en torno a expectativas de rol, sólo ilusoriamente es más elevado que el de la sociedad... en donde ante todo se exige conformidad con las leyes del Estado".

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En realidad, el cambio de legitimación teórica con respecto al control del diferente, no implica un avance hacia la flexibilidad, si la sociedad discriminante misma se mantiene al margen del cuestionamiento. Que los controles sean formales o informales no cambia substancialmente el cuadro.

Idea clave 8 Interpretar la inadaptación social como un problema de base biológica y por tanto irreductible, lo que implicaba la exclusión del desviante fuera del cuerpo social, o identificarla con una consecuencia de problemas psicológicos individuales o falta de una inculturación eficaz, lo que implicaba terapias de recuperación, tienen en común centrar el problema en el sujeto y considerar a la sociedad como ajena y no comprometida en el problema del diferente. Pero aún las interpretaciones basadas en Durkheim, que hacen hincapié en las condiciones anómicas de la sociedad, por configuración de base heterogénea, o en las asociaciones diferenciadas que en el seno de una sociedad brindan posibilidades, recompensas y sanciones diferenciadas a los integrantes de los diversos subgrupos, no resultan cuestionadoras en la medida en que entienden que estos subgrupos comparten forzosamente ciertas metas comunes (por ejemplo la competencia por la riqueza y el impulso al triunfo individual).

Idea clave 9 Estos modelos suponen con frecuencia un sentido común no cuestionado y presente en todos los niveles de la escala social. Además de la negación de la diferencia, la presión social para ajustar los distintos subgrupos dentro del sistema puede utilizar otros recursos: desde una folclorización que los considere pintorescos y no significativos (técnica de aislamiento benevolente como la desarrollada contra algunos grupos naturistas, nudistas u orientalistas), hasta tratar de integrarlos mediante el consumo (hippies, punks, roqueros). Si los grupos se tornan más agresivos o cuestionadores, siempre queda el recurso de pasar de los controles informales a los formales, mediante su criminalización según la rotulación adecuada: ley de peligrosidad social, represión de la drogadicción o de la subversión. Estas estrategias realizan objetivamente en muchos casos la función de autocumplirse; por ejemplo, al negar la posibilidad de la diferencia, presionan sobre los sectores diferentes en forma disuasoria y los fuerzan a disimular su diversidad. La sociedad parece entonces homogénea a partir de definirse como tal. La alternativa contraria, reconocer la legitimidad de las opciones alternativas y posibilitar su desenvolvimiento normal, no es solamente un problema teórico. Ese resultado sería la consecuencia previsible de una distribución semejante de los recursos económicos y políticos entre los distintos grupos. No es casual que sólo los sectores que alcanzan determinado nivel de poder de negociación consigan que sus especificidades sean reconocidas como tales, y no como atraso o delito. Pensemos, por ejemplo, en la diversidad religiosa, con sólo unas pocas grandes religiones reconocidas como tales, mientras las de inmensos sectores de la población mundial (como la de los indios americanos) son conceptualizadas en forma peyorativa como supersticiones o animismos y permanecen sujetas al embate de misioneros o pastores. Incluso la ciencia social, como decíamos al principio, es también un arma en el enfrentamiento de unos grupos con otros y no un reflejo objetivo de la realidad. Las conceptualizaciones se elaboran desde una perspectiva específica, y se utilizan políticamente. Así el relativismo cultural, por ejemplo, sólo protegía a las culturas folclorizables y se transformaba en incomprensión cuando se trataba de la diversidad cultural intrínseca a cada sociedad. Además, la comprensión relativista de la diferencia se puede concretar en segregacionismo y marginación real, aunque enmascarada de respeto, si el análisis se apoya en una interpretación estática de la cultura, o si se separa ésta de la estructura social.

Idea clave 10 Así, la ideología discriminadora se apoya en dos discursos teóricos, aparentemente opuestos pero en el fondo complementarios: el universalista, que subraya la igualdad profunda de los seres humanos, para terminar con frecuencia proponiendo un modelo que es sólo occidental -lo que genera prácticas intervencionistas y asimilacionistas- y el relativismo cultural que, partiendo del reconocimiento del derecho a la diferencia, la termina considerando irreductible y, por tanto, postula estrategias de segregación étnica, lo que genera ghettos y apartheid. Como contrapartida a los discursos discriminatorios, las elaboraciones teóricas antiracistas, por bien elaboradas que estén, no pueden tener efectividad si no atacan las bases mismas de la desigualdad social, que están en el fondo de los procesos discriminatorios.

Forzar a la sociedad dominante a aceptar la diversidad interna de las subculturas como manifestaciones válidas y legítimas, depende en última

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instancia de la fuerza relativa de cada sector. Si bien la delimitación teórica tiene consecuencias prácticas, no es una variable independiente, ni mucho menos un elemento causal. No es sólo en el plano de las aclaraciones conceptuales en el que se transforma la sociedad, sino más bien a la inversa: una relación de fuerzas sociales modificada, es lo que da el ámbito para una revisión de los supuestos teóricos anteriores. Como dicen Taylor, Walton y Young:

"La tarea no es simplemente entender estos problemas, no es sólo cuestionar los estereotipos o actuar como portadores de realidades fenomenológicas alternativas: la tarea consiste en crear una sociedad en donde los hechos de la diversidad humana -personales, orgánicos o sociales- no estén sujetos a la criminalización por parte del poder"

Identidad individual / identidad étnica "Ignoro de qué sustancia extraordinaria está confeccionada la identidad, pero es un tejido discontinuo que zurcimos a fuerza de voluntad y de memoria." Rosa Montero, La hija del caníbal La mayoría de las interpretaciones que se han brindado sobre la identidad étnica se caracterizan por hacer hincapié en los contenidos culturales diferenciadores en los que se apoya, o en los mecanismos psicológicos en los que se basa. En ambos casos se trata de elaboraciones que subrayan los elementos permanentes, y en cierta forma estáticos, que configuran la identidad. La opción identitaria sería, en los dos marcos interpretativos, una consecuencia de determinados procesos previos (culturales o psicológicos) y, como tal, sería estable mientras no cambiaran los procesos de base que le dieron lugar. La ahistoricidad de estos planteamientos es el resultado de la reificación de los contenidos culturales y de una visión funcionalista de la sociedad. Un buen ejemplo de esto lo tenemos en el trabajo de Isajiw (1974), que examinando veintisiete definiciones de etnicidad -entre las que se encuentran algunas de las de mayor relevancia teórica hasta esa fecha- encuentra que si bien algunas subrayan los aspectos objetivos -origen común, cultura, religión o lengua compartidas, igual raza, etc.- y otras los subjetivos -sentido de pertenencia-, ambos tipos de encuadres pueden resumirse en una propuesta común, que por simple adición daría esta definición:

"Ethnicity as a group or category of persons who have common ancestral origin and the same cultural traits, who have a sense of peoplehood and ‘gemeinschaft’ type of relations, who are of immigrant background and have either minority or majority status within a larger society."

Curiosamente, aunque las definiciones en que se basa su resumen están tomadas en su mayor parte de investigadores norteamericanos, y éstos se acercan al problema étnico motivados por el problema que representa la asimilación de la inmigración, lo que implica mecanismos de cambio cultural, nada hay en la síntesis resultante que sugiera opciones dinámicas, reacomodaciones a partir de interacciones, o aceptación o rechazo de las manipulaciones políticas. Un elemento importante que ha condicionado este tipo de aproximación teórica, ha sido la confusión, muy frecuente, entre los mecanismos de identidad personal e identidad étnica. Ambos se han presentado a menudo como distintos niveles de un mismo proceso. Este es el fundamento de todas las interpretaciones de base psicológica, de Erikson en adelante, y lo que se encuentra en la mayor parte de los artículos del libro compilado por Levi-Strauss (1981) sobre La identidad. Sin embargo, como sugiere Frigolé la utilización del mismo concepto para ambos procesos constituye: "Una metáfora inapropiada ya que transfiere y transpone las características de lo individual y personal a lo colectivo". En realidad ambos procesos responden a lógicas diferentes. Si recurrimos a una analogía gramatical diríamos que la identificación personal se corresponde con el nombre propio y tiene funciones de rótulo no descriptivo. No implica por lo tanto, ni niega, la existencia de otros iguales o

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distintos. La identidad étnica en cambio es fruto de un proceso clasificatorio, que se correspondería con lo que en gramática podrían denominarse nombres comunes. Éstos pueden definirse haciendo referencia a género próximo y diferencia específica, es decir que incorporan un elemento descriptivo y un criterio de exclusión. En resumen, ser María o Juan, no supone nada en oposición a lo cual se recorte el sujeto, pero ser americano, por ejemplo, no tiene sentido si no es en relación / oposición a Europa, Asia y Africa. Por su parte ser latino-americano sólo se entiende por confrontación a los angloamericanos, ser del tercer mundo sólo tiene sentido por el reconocimiento de la existencia y oposición del primer y del segundo, etc. El positivismo instalado en las Ciencias Sociales, ha tendido a trasladar a su campo la conceptualización lineal de "causa-efecto" proveniente de las Ciencias Naturales.

Esto produce una reificación de los conceptos, que se ven como "cosas" con existencia objetiva y con una localización espacial y temporal determinada. Pero en las acciones sociales, la causa "a" (anterior) no produce el efecto "b" (posterior), sino que ambos se condicionan mutuamente. Así, los actos pasados no producen los actuales linealmente, sino que la anticipación de los resultados posibles y la expectativa de las consecuencias deseadas actúan como causalidades. Este mismo tipo de matizaciones se puede incluir en una aproximación al problema de la identidad. Dice Villaró Bastos (1993)

"La identificación es una operación metalingüística (asigna verbalmente contenidos definidos como iguales). Sirve para designar el principio de permanencia que permite al individuo permanecer él mismo... a lo largo de su existencia narrativa (el subrayado es nuestro) (...) Filosóficamente, la identidad es un atributo ontológico. Nos habla de la manifestación de las cosas, no por si mismas, sino tal como son captadas."

Elaboración verbal, desde una perspectiva individual, referente a una determinada construcción de las representaciones, la identidad (o la construcción de este concepto), se nos presenta como una estrategia racional para catalogar, lo que constituye casi un sinónimo de entender. Aplicada al individuo implica permanencia, subraya la calidad de cosa, existente en un tiempo y espacio determinado. Algo con existencia real y continuidad. Aplicada a la sociedad o a la cultura es una metáfora.

Idea clave 11 Mientras la identidad individual es el subrayado verbal de una permanencia física, la identidad social se refiere a interacciones y se configura en opciones. Aplicando el mismo concepto a ambas, trasladamos implícitamente la materialidad del individuo a la cultura y pasamos a leerla reificadamente por lo que es o tiene (tales o cuáles rasgos) en lugar de prestar atención a la fluidez de opciones a través de las cuales se manifiesta. Una cultura no implica una cantidad de contenidos específicos, sino una manera de articular relaciones. Como tal puede ser actuada o no en diferentes momentos por una misma persona o por otras. En tanto que estrategia relacional, es dinámica y se adecua a nuevas circunstancias. Ver las culturas desde el individuo es, además, una manera de occidentalizarlas, o una lectura etnocéntrica de las mismas, ya que la concepción misma de esa individualidad es una realización occidental. Volviendo a Villaró, él subraya:

"El individuo y la identidad son, personal y colectivamente, la Modernidad"

Otras culturas han construido conceptos de identidad personal diferentes y mucho más fluidos. Leenharddt (1997) señalaba en sus trabajos pioneros, que para los Kanak no resultaban significativos los recortes y delimitaciones a partir de los cuales establecemos en Occidente la idea de persona, como ente diferente de sus funciones sociales y sus interrelaciones con el medio. En la misma línea, Douglas (1995), en un trabajo reciente, indica que el subrayado europeo sobre la continuidad e indivisibilidad del individuo, no responde a una exigencia lógica, sino que constituye una opción organizativa que tiene por función permitir atribuir responsabilidades permanentes y posibilitar sanciones penales. Ella señala que cuando se opta por la estrategia correctiva en lugar de la punitiva -y este es el caso de la mayoría de los pueblos sin organización estatal- resulta más coherente una visión menos determinista de la persona, que incluya posibilidades de desdoblamientos,

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mutaciones y discontinuidades. Así, aún el polo que consideramos más estable en la secuencia que va de la identidad personal a la identidad social, es también una construcción social y no un dato previo.

Idea clave 12 Aún con esas matizaciones, puede considerarse que un elemento importante de diferenciación entre las conceptualizaciones, de identidad personal e identidad étnica, es que la primera tiene frecuentemente elementos de continuidad a través de la vida, mientras que la identidad étnica es simplemente una estrategia de marcar pertenencia, y como tal puede ser modificable apenas cambian las interrelaciones. Si recurrimos a un clásico de la antropología: Los Nuer de Evans Pritchard, podemos ver cómo la activación de lealtades -y por consiguiente del sentido de pertenencia, de la identidad étnica- se realiza sólo en situaciones de conflicto y condicionada por éstas. Así, si hay un enfrentamiento entre secciones terciarias de una tribu, esto sólo moviliza a los parientes cercanos, pero si surge una disputa entre miembros de dos divisiones secundarias se sienten implicados todos los que pertenecen a ellas, cualesquiera que sea su grado de parentesco, reuniéndose en el mismo bando los mismos que antes habían contendido, y si se implican secciones primarias, el agravio es recibido como propio por personas mucho más alejadas de la genealogía de los contrincantes, produciéndose una unificación de los sectores pequeños e intermedios, que sólo en circunstancias de conflicto reconocen su común pertenencia. Este mecanismo según el cual una persona se reconoce como parte del grupo agredido (o del agresor) en situaciones en que el conflicto lleva a una polarización u obliga a optar, se ve también claramente en los tipos de identificación que asumen los ciudadanos de Estados con diversidad nacional en su interior. Así por ejemplo, mientras dentro de España, catalanes o vascos ven como su principal contrincante al Estado que los contiene, y se autodefinen siempre por el gentilicio de su nación o grupo étnico, cuando salen al extranjero suelen considerar que la oposición principal se desplaza hacia afuera de la península Ibérica, y aceptan definirse como españoles.

De los modelos estáticos a los modelos fluidos La conceptualización dinámica de la identidad, implica una conceptualización también dinámica de la cultura, que supere las viejas teorías estáticas. La teoría de la aculturación tendía a leer cada cultura como un conjunto delimitado de contenidos. La inclusión de los nuevos, implicaba desplazar a los antiguos. Algunas culturas, como la occidental, se expandían y en su camino erosionaban, inundaban y destruían a las otras. Los nuevos estudios sociales ven las culturas como estrategias de decodificar significados. Los elementos nuevos, como los antiguos, son decodificados en términos de una lectura del mundo -y de las relaciones de los seres humanos entre si- que tiende a la coherencia. Así podemos entender que desde historias diferentes, las demás culturas se han modificado en su contacto con Occidente (o a partir de la imposición de Occidente). En tanto que estrategias relacionales que son, esto no implica pérdida, sino redefinición. Esto lo podemos ver más claramente a través del análisis de un ejemplo etnográfico. En su estudio de los pueblos del Bajo Urubamba, Peter Gow (1991) muestra cómo los Piro y los Campa se autodefinen a partir de relaciones de parentesco, al tiempo que delimitan éste por la solidaridad puesta en acción en la crianza de los niños y en la producción de alimentos. A partir de estos referentes incluyen como parientes a los corresidentes (a través del compadrazgo) y excluyen en la práctica a los parientes reales que por vivir distantes no cumplen estas obligaciones. Para desarrollar esta estrategia de relaciones sociales, no les resultan útiles los antiguos límites tribales y construyen otros nuevos, denominándose a si mismos como personas de sangre mezclada y definiéndose a partir de la comunidad india y la escuela, ambas de reciente introducción en el área, pero muy funcionales para servir de marco a las nuevas relaciones, después que se han perdido (por la esclavización y la convivencia forzosa con otros grupos locales en la hacienda) los caracteres más diferenciales de sus elaboraciones culturales previas. También desarrollan una estrategia activa de matrimonios mixtos y de relaciones laborales de habilitación -una vez independizados de los patrones y asentados en territorios cuya propiedad se les reconoce legalmente- que les permiten mantener los apoyos familiares a que estaban acostumbrados, haciéndolos funcionales al nuevo contexto. Incluidos a la fuerza en el marco de un Estado Nación (en este caso Perú) no vuelven la vista nostálgicamente hacia la selva, sino que optan activamente por mantener lo mejor de cada mundo: el conocimiento shamánico y el conocimiento escolar, la verdadera comida (la tradicional) y las cosas finas (las que son de producción industrial). El objetivo no es defender la cultura de los antepasados, sino defender la supervivencia física y las posibilidades de vivir satisfactoriamente para su descendencia. En este caso se ve claramente que la cultura previa da marcos a partir de los cuales se leen las nuevas realidades, no modelos que configuren

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rígidamente sus opciones. Dado el contexto, ni siquiera es necesario el discurso de la identidad tribal. La estrategia de subrayado de los lazos familiares -que posiblemente configure el patrón profundo de las diversas culturas amazónicas- permitió a los Piro y a los Campa, sobrevivir como tales en las condiciones previas a ser reclutados como mano de obra por los madereros y les permite adaptarse a las nuevas condiciones, donde los rótulos de identificación tribal ya no resultan funcionales. Cambiar los rótulos de identidad significa en este caso, que se ha logrado articular un marco de pertenencia más adecuado a las nuevas circunstancias. No implica pérdida, sino reconstrucción activa, aunque todo cambio puede leerse también como renuncia a algo. Poco tiene que ver este tipo de identidad, que puede llegar a negarse a sí misma para mejor sobrevivir como estrategia relacional y que puede incluir personas de distintos orígenes o excluir las del mismo, con una concepción estática y reificada de la identidad cultural, apoyada en una referencia implícita en la identidad personal.

Idea clave 13 Las culturas son simplemente estrategias fluidas de interrelación, sólo son definibles a través de una elaboración mental. Es esta elaboración conceptual la que les asigna límites y contenidos precisos, y también la que nos hace pensarlas como opuestas unas a otras, cuando sólo lo están conceptualmente (es decir por definición). Si entendemos las diferencias culturales como las estrategias de supervivencia de la especie en marcos diferentes, veremos que se definen a partir de su eficacia para conseguir ese objetivo. En este marco, las delimitaciones territoriales y la asignación de rótulos específicos permanentes, que son tan importantes si conceptualizamos la identidad étnica análogamente a la personal, son sólo elementos posibles de ser utilizados, que pueden modificarse o redefinirse tantas veces como resulte conveniente. Así, la idea de pérdida de identidad de la escuela de aculturación, se refiere a una concepción reificada de la misma, apoyada en la analogía individual. En los esfuerzos por entender el entorno, las clasificaciones son importantes, Mary Douglas (1973 y 1975) señala que una sociedad cualquiera genera un orden clasificatorio exagerando las diferencias. Los ejemplos con que trabaja: adentro / afuera, arriba / abajo, macho / hembra, nos indican que los enfrentamientos que le interesan son conceptuales y no se relacionan con conflictos sociales sino con una necesidad abstracta de comprender. Pero su trabajo, al subrayarnos el valor que tiene para cualquier ordenamiento la atención a los opuestos, puede trasponerse al plano de los enfrentamientos sociales. De este modo, dado que en cualquier sistema clasificatorio la posibilidad misma de definir se basa en las diferencias, si nuestro ámbito de análisis son las sociedades, debemos tener en cuenta que la diferenciación se da por la creación conceptual o el subrayado de elementos culturales distintos, atribuidos a grupos que ocupan posiciones estructuralmente diferentes. Esto implica situaciones potencialmente conflictivas o al menos susceptibles de ser leídas en esos términos.

Identidad como confrontación La activación del sentido de pertenencia en las situaciones de confrontación es un mecanismo frecuentemente usado por los gobiernos para derivar hacia otros sectores, u otros países, las tensiones internas que podrían desestabilizarlos. Así la derivación hacia los judíos de la agresividad alemana durante el nazismo se basaba en una identificación confrontativa que justificaba la opinión del Duque de Lévis, en sus Maximes et Réflexions:

"Si l'on retrainchait du patriotisme de la plupart des hommes la haine et le mépris des autres nations, il resterait peu de choses".

Un mecanismo parecido fue utilizado por la Junta de Comandantes en Argentina durante la guerra con Inglaterra, mediante la cual consiguió una unanimidad y apoyo popular que la dictadura nunca había tenido antes, señalando como objetivo una confrontación externa y actualizando la vieja aspiración a la posesión de las Malvinas. La utilización frecuente del recurso a la identidad para desatar conductas agresivas, permite hablar a Maalouf (1999) de "identidades asesinas". La consecuencia teórica que se desprende de estas constataciones es el carácter móvil y dinámico de la pertenencia étnica, y su condición de construcción social arbitraria; pero no son éstas las conclusiones que saca el estructural funcionalismo, el que mantiene al mismo tiempo la idea de sociedades estables, consensuadas hacia el interior y enfrentadas con los externos al grupo, marco teórico que retomará la nueva derecha.

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Cuando a fines de la década de los 60, Barth (1976) introduce su concepto de los límites étnicos, permite una visión más dinámica de los problemas de identidad. En ella, grupos étnicos definidos a partir de sus diferencias y complementariedades, sirven de marco a un juego de opciones individuales fluido, en que cada actor puede elegir y cambiar su pertenencia, atravesando límites que sin embargo se mantienen estables, y autoasignándose sucesivamente rótulos diferentes que señalan -cada uno- un conjunto invariable de rasgos culturales. Aunque su propuesta no rebasa el marco de una interpretación funcionalista de la sociedad, en que las diferencias se complementan, su aporte incorpora la posibilidad de leer el fenómeno de identidad desde la perspectiva de la teoría de sistemas, lo que permite manejar una mayor cantidad de fenómenos al mismo tiempo, e incorporar al análisis los procesos de retroalimentación negativa, es decir el cambio social. Este paso adelante lo da él mismo, cuando señala que ciertos grupos mantienen constante una identidad contrastante respecto a otros, pero que esta identidad no es siempre la misma. Su planteamiento resulta así el opuesto al de los teóricos de la aculturación, que de Herskovitz (1938) en adelante, consideraban el contacto intercultural como una fuente de homogeneización. Para Barth es precisamente la situación de contacto la que lleva a subrayar las diferencias, cuando la estrategia del grupo implica mantener la especificidad. Los aportes, realizados por la misma época, de los interaccionistas simbólicos, retoman la tradición teórica de Max Weber (1968), quien niega a la identidad étnica otro contenido que el de la acción política conjunta de sus miembros; y colocan el problema de la identidad en el campo de las relaciones sociales, en un juego de asignaciones en que cada uno -al catalogar y ser catalogado- construye y habita una escala flexible, sin más contenidos que los que les asignen los interlocutores. Si bien esta propuesta es mucho más sagaz y matizada que el burdo culturalismo al que nos referíamos al principio, limita la movilidad conceptual a un campo previamente consensuado. El marco de referencia en que funciona la teoría interaccionista es una sociedad leída en términos de modelos de estratificación social. Por su parte, el marxismo tradicional no dio importancia alguna a los problemas de identificación étnica, considerándolos simples epifenómenos de la identificación de clase, condenados a desaparecer por la evolución social o a consecuencia de los triunfos revolucionarios. Cuando, en las primeras décadas de este siglo, se hizo evidente que la fuerza de los nacionalismos y de las reivindicaciones étnicas requerían una explicación teórica, el trabajo de Stalin sobre las nacionalidades, derivó el análisis hacia una interpretación culturalista en que condicionantes estáticos tales como lengua, cultura y territorio, servían de base para delinear las diferencias y, a partir de éstas, las políticas. Según su definición, serían las particularidades diferenciales las que configuran las naciones, con lo que cae en el mismo error que atribuye a Bauer, de confundir una categoría étnica (un conjunto homogéneo de usos y costumbres) con una categoría histórica (una nación como concreción de la utilización política de esas categorías). En el fondo su planteamiento no difiere del de los funcionalistas y se necesitaron muchos esfuerzos, desde los primeros austromarxistas hasta Habermas (1975), para tratar de insuflar a ese modelo estático la lógica dialéctica. Podemos señalar en 1985, en el trabajo de Diaz Polanco, un intento serio de relacionar la definición de etnicidad con el conflicto de clases, en una síntesis que supera la simple yuxtaposición. En su clasificación, los grupos que mantienen especificidad cultural y sentido de identidad ligado a ella dentro de una misma clase social, constituyen etnias (o grupos étnicos) mientras que cuando el sentido de identidad abarca configuraciones sociales que incluyen diferentes clases sociales estamos frente a nacionalidades. De este modo los grupos étnicos se caracterizarían por su escasa diversificación interna y una estratificación poco significativa, mientras que lo propio de las nacionalidades sería una división / oposición interna que la unidad nacional intenta disimular. En el primer caso se está subrayando una unidad cultural: conjunto formado por individuos con características más o menos homogéneas desde el punto de vista de las representaciones simbólicas, su inserción social, sus necesidades y aspiraciones; en el segundo, el énfasis puesto en "todos somos miembros de la misma nación y por consiguiente compartimos los mismos problemas" esconde el hecho fundamental de una relación diferente con los recursos (una disponibilidad distinta del capital económico, cultural y social, para utilizar la terminología de Bourdieu).

Idea clave 14 De esta forma la idea misma de nación implica una construcción teórica que subraya ciertas semejanzas elegidas como significativas -por ejemplo una lengua común- y oculta ciertas diferencias fundamentales, como por ejemplo los enfrentamientos de clase. Verena Stolcke (1995) ha subrayado que es precisamente la identificación abusiva entre etnia y nación, la que fundamenta en la actualidad muchas actitudes xenófobas.

Etnopopulismo y fundamentalismo cultural "Desprenderse de esa terrible costumbre: la comodidad, nacida en la creencia de la inalterabilidad del mundo... la creencia racionalista en que el mundo está compuesto de cosas, no de acontecimientos; de

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substancias y no de sucesos; en que el mundo es estático, fundamentalmente idéntico a sí mismo. Mundo tan dócil que permite el saber a qué atenerse, y da a la razón humana, al par que un definitivo rango, una seguridad que excluye casi la aventura." María Zambrano, Senderos El hecho de que los elementos que constituyen los indicadores preferentes de una nacionalidad sean construidos al efecto, no implica que los que sirven de marco a la etnicidad sean más reales o naturales en ningún sentido metafísico. De hecho, una interpretación esencialista del fenómeno étnico está detrás de una corriente actual del pensamiento antropológico, a la que Diaz Polanco llama etnopopulismo romántico y que pretende salvaguardar los grupos étnicos indígenas, aislándolos de la contaminación occidental, a efectos que desarrollen sus esencias, vistas como más o menos inmutables. Sin embargo, todos los grupos humanos recrean constantemente su patrimonio cultural -material y espiritual- a partir de sus experiencias históricas, sus relaciones con un medio cambiante y, fundamentalmente, su interacción con otros grupos. Pretender (por ejemplo en el caso de los indios americanos) que etnias que han sufrido desplazamientos territoriales, cambios en sus fuentes de recursos, reorganización social por guerras y cambios demográficos, presiones aculturadoras -escuela, servicio militar, iglesias- y el reemplazo de sus estructuras políticas por su inclusión en un marco estatal exógeno, mantengan su especificidad intacta, es tan erróneo como creer que los estados nación son homogéneos. Desde el punto de vista político, ambos errores confluyen en lo que Stolcke denomina fundamentalismo cultural. Este tiende a considerar las diferentes culturas como estáticas y homogéneas y promueve, a través de la defensa de un presunto derecho a la diferencia, la marginalización en ghettos de las minorías étnicas. La propuesta de Díaz Polanco abre las puertas a un análisis menos estático, ya que si en lugar de imaginar la sociedad como un conjunto de individuos interrelacionados por normas y propósitos comunes, la interpretamos como formada por sectores (o grupos o clases) con intereses antagónicos o al menos opuestos, que compiten por ámbitos de poder y por la utilización de los recursos, podemos pensar que los fenómenos de identificación étnica responden a esta misma dinámica y serán a su vez consecuencia de estos enfrentamientos y un arma para blandir en los mismos. Pero también esta propuesta dinámica puede ser utilizada en forma discriminatoria, si a través de ella se legitima la exclusión de las minorías por considerar natural el etnocentrismo. Verena Stolcke ha analizado el proceso a partir del cual, en las últimas décadas, las propuestas esencialistas que ven a los miembros de diferentes grupos étnicos como irreductibles, inmutables y antagónicos, ha dado lugar a racionalizaciones de la exclusión. Según su análisis ésto se apoya en tres supuestos:  Cada grupo étnico (identificado con la nación) tiene una cultura peculiar, distintiva y estática.  Las relaciones entre los distintos grupos son inevitablemente conflictivas.  Estos conflictos son una consecuencia de la naturaleza etnocéntrica de los seres humanos.

Mientras que la "teoría del conflicto" pretende analizar las tensiones entre intereses opuestos (no necesariamente encarnados en grupos étnicos) como motor de cambio social, como una fuente de dinamismo cultural; la "nueva derecha" europea parte de la idea de sociedades estáticas -como ya lo hacía el "relativismo cultural"- pero natural e irreductiblemente enfrentadas, tomando de alguna manera lo peor de ambas corrientes. Es importante discutir estos supuestos a nivel teórico, porque a partir de su divulgación como sentido común se están estructurando políticas discriminatorias, al tiempo que se legitima toda la legislación actual contra los inmigrantes "extracomunitarios" y se da base argumental a los movimientos políticos neofascistas. Si consideramos que la identidad étnica forma parte de un arbitrario cultural -usando la terminología de Bourdieu y Passeron- y que puede ser asumida o rechazada según las circunstancias, ésto no implica que la asunción consciente de una identidad sea el eje principal a investigar en un estudio socio-antropológico sobre el tema. En realidad las opciones identitarias que toman los individuos bajo ciertas condiciones, reflejan las posibilidades o modelos que la sociedad les ofrece a ese efecto. Es decir que las personas optan, pero lo hacen dentro de los marcos de opciones delineadas previamente dentro de determinadas estrategias políticas. Estas son las que Shumway denomina ficciones orientadoras.

Idea clave 15 Los distintos grupos sociales que interactúan y se enfrentan, proponen cada uno una serie de opciones de identificación y de rechazo a través de las cuales legitiman sus prerrogativas, pues en la medida en que logren generar identidad pueden asumir la representación de los otros sectores. Por consiguiente, el eje de una investigación social sobre problemas de identidad debería desplazarse del análisis de las opciones individuales, al de las estrategias políticas a partir de las cuales las distintas clases sociales compiten por generar adhesión e identificación con ellas, de sectores diferentes al grupo inicial.

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Si bien cada sector en conflicto desarrolla su propia estrategia al respecto, es particularmente interesante o significativo analizar las estrategias que llevan a cabo los sectores dominantes, pues ellos disponen de distintas instancias institucionales: Estado, escuelas, propaganda por medios de comunicación masivos, que hacen que sus pretensiones de generar identidad se desenvuelvan con mayor amplitud y, muchas veces, con más eficacia.

Teoría del caos y escuela dinamista Al entrar en el último cuarto del siglo XX, comenzó a tomar cuerpo en el ámbito científico el interés por el estudio de aquellos aspectos de la realidad que escapan a la norma, los que no pueden ser cuantificables ni predecibles. Si tradicionalmente se consideraba que la función de la ciencia era explicar, cuantificar y prever -es decir establecer leyes- casi por definición habían quedado fuera de su campo de atención los fenómenos de desorganización, o aquellos que por su multicausalidad quedaban fuera del ámbito de lo previsible. Para estos últimos se había desarrollado una estrategia de aproximación alternativa: el cálculo de posibilidades. Stewart (1991) señalaba que desde finales del siglo XIX, se habían utilizado dos modelos matemáticos en la investigación científica: las ecuaciones diferenciales para problemas simples y el análisis estadístico de cantidades promediadas, cuando se trataba de entender la lógica subyacente de los sistemas más complejos. Esto implicaba dos tipos de resultados, deterministas para el primer caso, cuando se podía reducir la información a unos pocos datos, y mediante aproximaciones estadísticas si el número de variantes en juego lo exigía. Sin embargo, el análisis estadístico, pese a tener en cuenta la variedad, tiende a hacerla desaparecer. Es un método para hacer aparecer las regularidades que hay detrás de las diferencias. A través de los valores promedio, el abanico de las posibilidades diferentes queda reducido a su media matemática. Los análisis de frecuencia y desviación permiten conocer sobre qué valores se agrupan más casos y cuál es el índice de dispersión que presentan, pero la tendencia es sustituir las diferencias que se dan en la realidad, y los agrupamientos naturales que se producen, por una curva continua en la que los períodos (a partir de los cuales se agrupan las variables) son constantes y elegidos arbitrariamente. Así, la distribución normal de la ojiva de Galton o la campana de Gauss, agrupa en una única secuencia toda la escala de mediciones diferentes que se obtienen de una población dada y, a partir de las coincidencias o desviaciones que presente con respecto a la curva normal, nos muestra si esa población es homogénea a ese respecto, o está constituida por dos o más subgrupos. Este proceso tiende a regularizar la imagen de los fenómenos, y si bien tiene aplicaciones descriptivas, es difícil su utilización interpretativa. En cuanto a la diversidad en sí misma, el cálculo estadístico tiende a verla sólo con referencia a la norma de la que se aparta, no es un eje que concite su interés. Quedaban entonces fuera del ámbito de las investigaciones, cosas tales como la posibilidad de resultados aleatorios en sistemas simples, o la de descubrir los mecanismos a partir de los cuales se pasa de situaciones predecibles a sistemas aleatorios y de éstos nuevamente a regularidades. El ruido era un obstáculo y no un centro de interés dentro de la teoría de la comunicación, hasta el estudio de Atlan a comienzos de los setenta, y lo mismo pasaba en todas las otras disciplinas. Pero los modelos deterministas simples sólo pueden demostrarse eficaces dejando fuera de su campo aquello que no pueden explicar. Los filósofos idealistas como Mach, Boutroux, Bergson, Poincare o Eddington desde principios del siglo, comenzaron a subrayar el carácter construido del conocimiento científico, el empobrecimiento de la variedad que implicaban los métodos de fraccionar y aislar fenómenos para su análisis, y la ilusión racional que se generaba a partir de estos mecanismos. Ya Needham (1978) advertía:

"El universo de la ciencia es una construcción gestada por nuestra propia imaginación... está ordenado, pero somos nosotros los que seleccionamos, entre una infinidad de hechos, algunos de ellos para después ordenarlos. Es racional, porque así somos nosotros y así hacemos que sea."

En las últimas décadas se ha hecho cada vez más evidente que la especialización y la capacidad predictiva de la ciencia, tenía como precio dejar fuera del campo de la investigación, zonas amplísimas de interrelaciones. Además, los modelos construidos de acuerdo a esta óptica distorsionaban tanto como explicaban. En efecto, dado que una investigación no puede contestar más que a las preguntas que se le plantean, resulta claro que si inquirimos sólo por órdenes y regularidades recibiremos en respuesta una imagen del mundo absolutamente ordenado (racional en un sentido estricto), que no se corresponde con la realidad sino con nuestro instrumento conceptual. Como dice Stewart:

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"Ciertos impulsos innatos hacen que la humanidad se esfuerce en comprender las regularidades de la naturaleza... por extraer orden a partir del caos. Quizá la matemática es efectiva porque representa el lenguaje subyacente del cerebro humano. La matemática es el instrumento de nuestra percepción. Quizá su éxito es una ilusión cósmica."

Así la cuantificación científica, en lugar de ser la única forma posible de entender un universo, cuya esencia sería ser predecible en términos matemáticos, significaría una simplificación de la realidad para hacerla coincidir con nuestras capacidades de interpretación. Bajo la influencia de una concepción cuantitivista de la ciencia, con cierta frecuencia hemos reducido nuestras preguntas a aquellos temas que sabíamos cómo investigar y hemos dejado que se nos escapen los verdaderos problemas. Esto es especialmente importante para los estudios que tratan de la conducta humana, donde podría parecer asombroso a los ojos de un observador extraño a las investigaciones, que en una época tan confusa y conflictiva como la nuestra, y dentro del período signado por las dos guerras mundiales, florecieran los modelos funcionalistas en las ciencias sociales, con su mentiroso subrayado del consenso. Ya Bottomore se sorprendía a mediados de siglo, del desinterés sobre el conflicto que mostraban los especialistas en una época caracterizada por guerras, revoluciones y luchas ideológicas. En realidad no es que el desorden estuviera ausente entre los temas de las investigaciones, pero se analizaba sólo como fenómeno negativo, como anomia o disfunción de la que la sociedad sana se defendía.

Esta situación ha llegado hasta nuestros días, de modo que incluso en el libro de Balandier (1989) dedicado al tema, aunque en el título se ofrece un "elogio de la fecundidad del movimiento", el grueso del esfuerzo está circunscripto a describir las múltiples formas a través de las cuales las sociedades se defienden del desorden. Así el totalitarismo, la sacralización de las jerarquías o el subrayado de las desigualdades no son vistos en su obra, como desarrollos aberrantes del orden y su concreción profunda, sino como sobrecompensaciones del desorden, que sigue siendo el mal en sí mismo. Es cierto que ya desde el siglo pasado, a las interpretaciones ordenadas, consensuales y estáticas de la sociedad, se opuso la teoría del conflicto. Ésta subrayaba, de Marx en adelante, las oposiciones dialécticas en el seno de cada formación social, como el motor de la historia. Pero en el fondo lo que cambia entre ambas propuestas es la idea que tienen sobre el orden ideal: estático en los modelos tradicionales, es dinámico en el marxismo, que interpreta la sociedad como reconstituyéndose a través de sus oposiciones en niveles cada vez más complejos. Pero esta rica sugerencia resulta empobrecida, en su versión unilineal, en una secuencia perfectamente predecible. Precisamente la pretensión marxista de instaurar una ciencia de la historia, se basa en esta analogía de proyecto con las ciencias de paradigma fuerte -las ciencias naturales de la época- capaces de prever resultados y establecer leyes. El posterior interludio funcionalista, y su crítica del evolucionismo, hizo que el neomarxismo se preocupara de matizar y tamizar sus conclusiones, incorporando la multilinealidad y eludiendo algunos de los aspectos más dogmáticos del viejo modelo, pero hay que esperar hasta la década del 70 para que los temas marginales, la violencia por ejemplo, sean incluidos como eje de estudio por la Escuela Dinamista, representada en Francia por R. Girard. Simultáneamente los trabajos de Atlan, Prigogine y Von Foerster abren el camino para una conceptualización diferente de las relaciones entre el desorden y la estructura. Ibañez (1993) ha subrayado la inflexión que las propuestas de la caoslogía suponen con respecto a los objetivos y planteamientos de la ciencia clásica y la potencialidad explicativa que adquiere al permitir fijar la atención en ámbitos nuevos e importantes. El mismo enfatiza:

"El orden son (está constituido por) vacuolas de sentido flotando en el caos. Vienen del caos y van al caos. No hay centro, pero la vida y el pensamiento lo buscan. No hay caminos, pero se hacen al andar".

Desde el punto de vista de las ciencias sociales, esta interpretación del caos y el orden como fases alternativas y complementarias de un mismo sistema tiene interés. En principio revierte la óptica funcionalista. Ésta parte del supuesto que las sociedades son normalmente ordenadas y homogéneas -o heterogéneas en forma complementaria- con lo que el desorden que pueden presentar queda reducido a ser visto como patología social, o a la condición de epifenómeno posible de controlar.

Idea clave 16

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Para la teoría del caos en cambio, el desorden o lo no organizado, es la matriz profunda que genera nuevas estructuras. De esta forma invierte las premisas de partida de la mayor parte de los análisis sociales. En lugar de presumir en la base de las estructuras un orden que se autorregenera como tal, dejando residuos informes, permite incluir en el modelo la idea de una diversidad caótica y fecunda, capaz de autoorganizarse en pequeños campos fluctuantes y móviles. Esta área desestructurada, sería un principio a partir del cual se pueden generar nuevas estructuras, el antecedente y la condición misma de su existencia y no el resultado residual de sus fracasos relativos. Como señala Edgard Morin (1973), se puede concluir que así como el orden del orden es la mecánica (algorítmico), el orden del desorden está dado por la regularidad (estadística) y el orden del ruido es la novedad o creatividad (cambio o mutación). Este último planteamiento se apoya en resultados obtenidos en el campo de las ciencias matemáticas, físicas y biológicas, y como una consecuencia de la superación del determinismo positivista. Cumple la condición, exigible a toda nueva teoría, de explicar mejor que las hipótesis anteriores un conjunto amplio de fenómenos.

Replanteamiento de la historia en la postmodernidad No es la antropología la única ciencia social cuyos planteamientos actuales tienden a hacerse flexibles. Otro tanto pasa con los estudios historiográficos. Lotman (1969) establecía una diferencia entre culturas gramaticalizadas, regidas por sistemas de referencias explícitas y manifiestas, y culturas textualizadas, que se apoyan en repertorios de ejemplos y comportamientos. Desde el desarrollo cartesiano de la racionalidad, que ha sido el eje estructurante de la modernidad, nuestra visión del mundo (y más específicamente la visión científica del mundo) ha sido una visión gramaticalizada, centrada en analizar sus leyes de funcionamiento. Esto suponía una desventaja comparativa para disciplinas como la historia, más centrada en discursos textualizados, y preocupada por devenires difícilmente sujetos a leyes que permitieran su predictibilidad.

El esfuerzo por transformar estos datos en secuencias normadas, es decir por transformar el discurso narrativo en un discurso lógico (siguiendo la terminología de Carrithers) configura en gran medida el desarrollo de la historiografía, principalmente en el siglo XIX, tan preocupado por desarrollar leyes de la historia equiparables a las leyes de la naturaleza. En la actualidad predomina un sentido crítico sobre los determinismos históricos; como señala Walsh, el historiador busca localizar cada acontecimiento en su contexto, relacionándolo con otros sucesos con los que está ligado (predominio narrativo). Tradicionalmente se reconoce que en distintas culturas (o en distintos momentos de una cultura) se han desarrollado distintas maneras de entender el tiempo. A grandes rasgos, los modelos interpretativos han sido:  El tiempo mítico cíclico (analizado por Mircea Eliade en 1949)  El tiempo que se desarrolla en etapas diferentes pero no acumulables (como la desarrollada en la concepción mesoamericana

precolombina)  El tiempo historizado orientado a un fin sobrenatural (estudiado por Arendt en la conceptualización de San Agustín)  El tiempo moderno, acumulable, irreversible con doble infinidad del pasado y del futuro (propiamente histórico)  El tiempo estructural (desplazado hacia la larga duración, gramaticalizado, científico).

Pero en la actualidad se está produciendo lo que Foucault denomina una discontinuidad en la episteme, para señalar los fenómenos de cambio en las conceptualizaciones científicas que Kuhn denomina cambio de paradigmas o Bonte cortes epistemológicos.

Este cambio global de la concepción científica, que recupera las tradiciones narrativas y que se encuadra globalmente dentro del postmodernismo, va acompañado de una redefinición de los campos académicos de las ciencias sociales, y más específicamente de las relaciones entre antropología e historia, fundamentalmente en el caso de las historias periféricas, como la historia de América. Ya Evans-Pritchard al partir del supuesto de que la historia no era un coto exclusivo del mundo europeo, sentó las bases de la etnohistoria. Dos vías de confluencia se han marcado: antropologizar la historia, empleando para el pasado el concepto de cultura, vía que siguen los trabajos de Carlo Ginzburg, Peter Burke y Robert Darnton; o historizar la antropología, subrayando los proceso de cambio social, las relaciones dinámicas entre estructura y acción, y los cambios en los procesos de dominación política, corriente representada por los trabajos de

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orientación marxista o weberiana. Independientemente del subrayado de confluencias interesantes, estos planteamientos parten de un supuesto de campos diferentes, que también ha sido cuestionado. Marshall Sahlins profundiza más en el tema, mostrando que no había diferencia entre sus proyectos de investigación y el de los historiadores. De hecho, como subraya Mitchell, desde mediados del siglo pasado, la unión de la antropología y de la historia ha pasado de ser un proyecto para convertirse en una realidad a partir del desarrollo de una nueva área de estudio: la memoria. Ésta ofrece, a través de trabajos como los de Halbwach (sobre memoria colectiva) y los de James Fentress y Chris Wickham (sobre memoria social) diversos análisis sobre los procesos de producción y reproducción de conocimientos y habilidades sociales y los usos específicos de símbolos, monumentos o prácticas, que evocan el pasado y a través de las cuales se construye identidad. Si bien en los estudios de memoria existen propuestas más centradas en los procesos cognitivos, y por consiguiente menos implicadas en el devenir histórico, la línea predominante de las investigaciones sobre memoria, se relaciona con los trabajos de historia oral y semióticas de la identidad.

El eje principal de estos estudios es la representación, coincidiendo con la propuesta de Durand: "En la conciencia humana, nada es simplemente presentado, sino representado". Así, el análisis postmoderno del tiempo se centra en analizar las retóricas de la acción y los discursos sobre el pasado. Si ya no puede sostenerse la determinación causa-efecto, construida por la modernidad, esto afecta a la historiografía, que se torna más autorreflexiva y se interroga reiteradamente sobre su función social. El interés analítico se desplaza de estudiar el pasado en tanto que causa del presente, a analizar cómo un discurso sobre el pasado puede utilizarse como herramienta a partir de la cual se legitima el presente. Estas estrategias de manipular el pasado no se limitan al ámbito de la cultura popular.

Una historia construida al efecto está en la base de los procesos de legitimación de los modernos estados-nación, e incluso las comunidades científicas se autolegitman atribuyéndose arbitrariamente antepasados respetables (como muestra Verena Stolcke, 1993).

Puede postularse entonces que la batalla por el poder se da a través de mecanismos de control del espacio, mientras que la lucha por la hegemonía se desarrolla a través del control de la historia.

Así señala Silva:

"La necesidad de producir una identidad cultural, muchas veces de una manera consciente, puede ser una estratagema política que se torna estética. El primer mundo actua y habla desde su identidad... Al primer mundo lo caracteriza su propiedad narrativa, es el centro del mundo. El llamado tercer mundo se narra desde otro lado. "

Idea clave 17 Elaborar imaginarios obedece a reglas y formaciones discursivas sociales profundas. El ver está reglamentado socialmente. Ante estas peculiaridades de la narración histórica, las historias de la periferia (realizada desde otro lugar epistemológico) permiten plantearse la crítica al etnocentrismo de la racionalidad iluminista. Efectivamente, como ha sido repetidamente señalado, hay un nuevo discurrir periférico y algunas teorizaciones de la postmodernidad que definen el centro por lo periférico y viceversa. Esto permite pasar de lo sustantivo a lo relacional y al conocimiento posicionado. En este nuevo

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campo de investigación confluyen distintas tradiciones académicas.

Románticos y postmodernos

"Y hay un doloroso rencor con respecto a la tentativa de pensar todo y entre todos, de encontrar un signo que no sea vitalista o ansioso de muerte, según el célebre dúo Eros y Thanatos, la afirmación furiosa de lo ilícito del querer comprender, como si fuera lo contrario de vivir, e implicara una injusta mutilación. Y aunque los pocos adeptos de la razón crítica que han sobrevivido puedan entender esta necesidad de declarar la incognoscibilidad del mundo como la inversión perfecta de pasadas totalizaciones arrogantes y simplificadoras, lo cierto es que entre unas y otras los últimos diez años han producido el panorama de cultura política más aburrido del siglo." Rossana Rossanda En la década del sesenta los científicos sociales asumieron que sus investigaciones implicaban un compromiso con los grupos estudiados, que iba más allá que el que tradicionalmente habían asumido con los que financiaban las investigaciones, y que este compromiso tomaba la forma de solidaridad política con sus reivindicaciones. Esto constituía un paso adelante con respecto al deseo paternalista de constituirse en voz de los que no tienen oportunidad de dejarse oír y desembocó en propuestas tales como las de "investigación participante" (de gran desarrollo en Brasil) en reemplazo de la simple "observación participante". Un proyecto de este tipo se montaba en el marco de un ascenso de los movimientos revolucionarios y de los cuestionamientos juveniles y de género. Pero la marea ha vuelto a bajar y en la arena de la playa se ha deshecho la espuma de aquellas ilusiones. En el nuevo contexto, los científicos sociales han analizado críticamente la experiencia anterior y tachado de "mala ciencia" la que asumía compromisos sociales. La retirada al ámbito académico sin embargo, no podía hacerse en los términos del viejo modelo positivista. Si algo había quedado claro era que el investigador era parte de lo investigado y sus estudios, un discurso sobre la sociedad y no una imagen aséptica de la misma. La salida del ámbito político no condujo entonces de vuelta a la presunta objetividad funcionalista. La ingenuidad se había perdido. El hecho de que el investigador hacía opciones que condicionaban el resultado de su trabajo estaba a la vista y no podía esconderse, pero en la etapa postmoderna, la interacción del estudioso con su objeto de estudio, se recuperó desde la subjetividad y no desde el cuestionamiento al orden establecido. En un trabajo muy interesante, Christa Wolf (1984) señala que los románticos de principios del XIX tienen en común con los postmodernos de fines del XX, que ambos son herederos o supervivientes del fracaso estruendoso de grandes proyectos políticos de cambio social. La restauración monárquica luego de la Revolución Francesa y la restauración capitalista después del derrumbe del socialismo real de los países del Este, tienen en común dejar a la sociedad sin proyectos colectivos de cambio y sin discurso reivindicativo. Ante esa realidad -entonces y ahora- existe la tentación de retirarse a la sensibilidad individual, la subjetividad, el intimismo y el irracionalismo. Pero el agotamiento del discurso político no tiene que producir forzosamente el mismo efecto en las ciencias sociales que en la literatura (aunque algunas corrientes actuales hagan confluir ambos campos). Es entonces oportuno analizar, si el abandono de la lid política es la única opción posible, o si las ciencias sociales tienen aún responsabilidades que asumir y, en ese caso, si son las mismas de las décadas anteriores o han desplazado sus ejes principales. Para el ámbito de la filosofía, María Zambrano comentaba en 1977:

"A las épocas de fe revolucionaria, según se denominan, en que se revela el ‘sueño creador’... suceden momentos históricos de falsa y apresurada ‘experiencia’, en los que el palpitar de la fe se anonada. Y aquellos mismos cuya fe entonces tan naturalmente ardía la descalifican como delirio, o como haber sido ‘arrastrados’ por las circunstancias y quieren disculparse y más gravemente aún justificarse ellos, en vez de afanarse en descubrir esa unión irrenunciable, aunque totalmente nunca se logre, de la fe y la razón a la que todo ser humano está propuesto."

De hecho, si nuestra vocación y tarea es el análisis de la estructura social y sus referentes simbólicos, el derrumbe de un proyecto de cambio social se constituye en un centro de interés que puede estimularnos a analizar los mecanismos de su caída. Esto, que sería sólo una consecuencia de nuestras tradiciones académicas, resulta además necesario en la actualidad, dado que los problemas sociales sobre los que se construyeron las utopías revolucionarias del siglo XX no sólo subsisten sino que se amplían con la toma de conciencia de nuevos problemas, como la crisis ecológica, la subordinación de género o la marginación de las antiguas áreas coloniales. Esto nos enfrenta con la paradoja de un mundo crecientemente jerarquizado, con gran concentración de los recursos económicos y de poder, y al mismo tiempo despolitizado.

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Ante la derechización creciente del mundo rico, con sus brotes de racismo y xenofobia, y la pauperización de la periferia (que implica mortalidad por desnutrición, degradación del medio y feminización de la pobreza), en lugar de producirse cuestionamientos teóricos de la situación, asistimos a la imposición glorificada del modelo occidental de progreso, que en última instancia es el que genera estas contradicciones. Esta unificación mundial de los modelos de logro considerados válidos, implica uniformidad social en el ámbito simbólico, pues niega validez a los proyectos diversos. Esta desvalorización alcanza tanto a los subgrupos dentro de la cultura dominante (minorías étnicas y marginales sociales) que ven sus propuestas manipuladas en función del consumo o rechazadas, como a los modelos culturales diversos en otros lugares del mundo, que resultan folclorizados -si se considera que no pueden oponer resistencia al modelo dominante- o demonizados si manifiestan vitalidad, como sería el caso del Islam. En estas circunstancias, quizá los científicos sociales debamos preguntarnos qué falló y por qué en los modelos alternativos (además de la correlación de fuerzas mundial) y centrar nuestros esfuerzos en tratar de desarrollar bases teóricas que fundamenten la aceptación de la creatividad. Así, en una primera aproximación, podemos pensar que nuestro trabajo puede dirigirse a desbrozar el campo teórico de los errores de conceptualización anteriores, para permitir que, con el tiempo, se produzcan desarrollos que puedan utilizarse en nuevos proyectos políticos cuestionadores. No faltan ejemplos en el campo de la ciencia, de opciones de este tipo. A principios de siglo, los antropólogos físicos comenzaron a desarticular, pieza por pieza, los fundamentos teóricos del racismo. Su trabajo tuvo éxito, no porque suprimiera esa lacra social -que de hecho vuelve a extenderse ahora por el mundo- sino porque la deslegitimó. Así, nadie medianamente culto puede fundamentar hoy sus prejuicios raciales como verdad científica. Pero el racismo es sólo una de las máscaras que puede vestir la intolerancia y en la actualidad, la "heterofobia" se pasea por el mundo vestida con ropajes que van del nacionalismo a los fundamentalismos, pero que toma en la mayoría de los casos, la forma etnocéntrica de desvalorización de la diferencia cultural. De este modo el desafío para las ciencias sociales es semejante al que resolvió la antropología física, en su lucha contra el racismo. Se trata de articular cuerpos teóricos que propongan algo más que la tolerancia con respecto a los otros -cosa que ya hacía el viejo relativismo cultural- que reivindiquen el valor de la diferencia cultural como estrategia de supervivencia social. Sumidos en el desencanto postmoderno, los científicos sociales se adhieren mayoritariamente a la celebración del modelo imperante. En principio, lo que se celebra es el triunfo del progreso, de la civilización, y sólo tiene sentido oponerse a ello desde una visión crítica del significado de este modelo. Realizarlo es un acto político, pero requiere una fundamentación teórica.

Idea clave 18 Sólo una redefinición de los supuestos teóricos de las conceptualizaciones de cultura y sociedad, puede ser el aporte de las ciencias sociales a los pueblos y grupos (minorías étnicas, poblaciones indígenas, emigrantes del sur, mujeres) que sufren en carne propia los resultados de la implantación de un modelo político, económico e ideológico, presentado como el único válido. Para cumplir con la responsabilidad política de ayudar a entender los procesos de nuestra época desde la perspectiva de los sectores subalternos, los modelos teóricos que se generen deben cumplir algunos requisitos, que pueden resumirse en lo que Morin llama un nuevo "paradigma de la complejidad":  Abandonar la idea positivista del conocimiento como transcripción exacta y definitiva de la lógica de los fenómenos y aprender a

aceptar las respuestas múltiples y alternativas, las aproximaciones desde distintas perspectivas, la visión multiocular. Es decir, desprenderse de las certezas (sobre las que se construye nuestra visión etnocéntrica del mundo) y aventurarse en el campo de las lecturas contingentes.  Evitar la naturalización o biologización de las conductas sociales estudiadas, separando lo que son reacciones humanas posibles -

agresividad, territorialidad, jerarquización o predación, por ejemplo- de lo que significa su utilización en proyectos sociales. En este campo con frecuencia se han invertido las premisas, y del hecho que los seres humanos puedan demostrarse agresivos, se ha deducido que las guerras son inevitables, de su tendencia a fijarse en un territorio se ha sacado como consecuencia la naturalidad de la propiedad privada y de los nacionalismos; de la posibilidad de establecer jerarquías dentro del grupo, se ha deducido la inevitabilidad de la subordinación de género y de la desconfianza hacia lo extraño, la manifestación "natural" del etnocentrismo. Pero del hecho de que los seres humanos puedan manifestar esas conductas no se deduce que las sociedades se organicen forzosamente en torno a ellas. Por el contrario, la organización social se apoya completamente en la selección, elaboración, modificación y relectura simbólica de tales conductas naturales, que son simplemente conductas posibles desde el punto de vista biológico, pero no un destino.

 Incluir en los estudios la dimensión histórica, desde la perspectiva de los distintos sectores, y recurriendo a fuentes diferentes de las de

la "historia oficial": historia oral, cultura material, literatura, etc. Esto permite analizar el cambio social y el conflicto. Hay numerosos trabajos en este sentido, siendo las más recientes las propuestas de De Heusch.

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 Desarrollar marcos teóricos flexibles, a partir de los cuales se pueda rescatar el aporte de los sectores marginales o subalternos, al

enriquecimiento y dinamización de las relaciones humanas. No se trata simplemente de predicar la tolerancia, cosa que ya hacía el "relativismo cultural" y que puede llevar al "desarrollo por separado", al apartheid, sino de resaltar la importancia de las interrelaciones con los "otros" para desarrollar y mantener vivos los propios logros culturales. Se trata de fundamentar teóricamente aquello que ya señalaba Lévi-Strauss hace años, que la peor desgracia que le puede ocurrir a una cultura es estar aislada. Frente a los nacionalismos, que se defienden de todo contacto con lo diverso por temor a desintegrarse, y las reacciones excluyentes ante los inmigrantes extracomunitarios, resulta necesario que las ciencias sociales expliquen al público general que las relaciones interculturales son positivas y enriquecedoras, si no se realizan desde una posición de conquista e imposición. Pueden resultar útiles al respecto los aportes de las corrientes multiculturalistas, construccionistas y de la teoría del caos.  Dentro de estos marcos teóricos generales, delimitar los planos de análisis, separando por ejemplo lo que son crisis de estructuras

políticas, de los fenómenos sociales que afloran en su ausencia. Este sería el caso de la desestructuración actual de los estadosnaciones, cuya pérdida de funcionalidad permite aflorar las reivindicaciones étnicas o religiosas, al obligar a las gentes a adherirse a otros niveles de pertenencia.  Reintroducir el compromiso ético en el trabajo científico. Gosselin propone al respecto subrayar la necesidad de ver en el ser humano

un sujeto (a la vez que objeto) de las investigaciones.  Desarrollar un análisis crítico de las implicaciones que han tenido para las ciencias sociales, la mundialización de los modelos

occidentales de interpretación del mundo.

Marginalidad y creatividad social Fue cuando Dios engañó fácilmente al obediente Adán cuando Eva se resistía indócil. ¿Por qué pondría Dios el árbol vetado en el mismísimo centro de su mundo? -¿Y por qué lo adornaba con los ojos astutos abiertos del áspid?...................... Pero ocurrió - y eso ocurrió en el tiempo que ella, indócil, extendió su mano de dedos infinitos y descolgó la fruta venenosa y bella e inventó el pecado - derramó el saber sobre la tierra Carmen G. Pou, Cuando nacieron la ciencia y el pecado

Hace cien años que Marie Sklodowska, que se hiciera famosa como Madame Curie, obtuvo su licenciatura en ciencias matemáticas en La

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Sorbonne, luego de haber obtenido su licenciatura en ciencias físicas. Así quedaba abierto el camino que la investigadora recorrería, hacia lo que sería el más grande descubrimiento de nuestra época: la radioactividad. Este hallazgo permitió desechar las hipótesis tradicionales sobre la inmutabilidad de la materia, al mismo tiempo que posibilitaba el desarrollo de nuevas y aterradoras fuentes de energía. Una mujer abría las puertas a la era nuclear. Por esa puerta entrarían los mayores riesgos que la humanidad había conocido hasta entonces, y también nuevas posibilidades sobre la vida y la muerte. Los dioses entregaban el secreto de su fuerza a través de una vía, anticipada por los mitos y que se apoyaba en los más viejos temores de la humanidad. ¿Qué sucedería si los marginados -y las mujeres han constituido históricamente el grupo más temprana y reiteradamente marginado- tuvieran acceso al saber? El mito fundacional de nuestra cultura, la historia de la caída de los seres humanos, relatada en el Génesis, ya era un intento de contestar a esta pregunta. Adán y Eva vivían en el paraíso de la ignorancia, allí existía el árbol de la ciencia del bien y del mal, pero sus frutos les estaban vedados. Adán, principal beneficiario del orden jerárquico establecido en el Edén se mostraba partidario de defender, con la aceptación de esta norma, la continuidad del orden establecido. Eva, a la que el mito patriarcal asignaba un lugar secundario, de complemento y ayuda del hombre, se encontraba menos satisfecha con la situación. Tiene ocasión de sospechar, a través de las insinuaciones del demonio (personificación simbólica de los impulsos humanos de ambición y rebeldía), que transgredir una prohibición es acceder a un poder y no dudó en extender su mano hacia la fruta prohibida y compartirla con su compañero, que en virtud de ese hecho no era su superior. El castigo no se hace esperar. El orden es restablecido a través de la acción punitiva de Jehová, que opta por castigar cuando no puede convencer. Hay que subrayar que los daños no se derivan del afán investigador de Eva, sino de la voluntad divina de impedir que los seres humanos manejaran su destino. El Dios celoso de Israel no quería que sus criaturas fueran "como dioses" y descarga su anatema sobre el deseo de conocer. La leyenda que atribuye a las mujeres peligrosos deseos de saber, no se circunscribe al ámbito hebreo. Del otro lado del Mediterráneo, los griegos acuñaban una historia que cubría el mismo campo semántico: la de la caja de Pandora. También aquí hay secretos que deben estar guardados de la vista humana. Y también hay una mujer que desafía la prohibición y abre la caja de la que escapan los males. En este caso el castigo no es externo y arbitrario, como propone La Biblia, sino una consecuencia ineludible de la acción de conocer. Es evidente que los griegos tenían mejor formación científica que los judíos y manejaban mejor la relación causa / efecto. También eran más conscientes de la ambigüedad de los frutos del conocimiento, dejando en el fondo de la caja la esperanza. Pero en ambos casos existe una conciencia clara de que la amenaza del orden establecido, incluido el caudal de conocimientos en que se apoya y legitima, no vendrá de los beneficiarios de ese orden, sino precisamente de aquellos que sufren discriminación y desvalorización. La mujer que sabe, se transforma en el símbolo de lo que amenaza la estabilidad somnolienta de una sociedad, es la que derriba las murallas que encierran y protegen y deja entrar nuevas posibilidades y nuevos peligros. Por eso en la Edad Media, la ciencia debía controlarse en los monasterios y apartarse de ella a las mujeres y otros sectores marginales. Por eso también, siguiendo la tradición bíblica de castigar los conocimientos adquiridos a través de puniciones externas, las brujas que habían adquirido fuera de los ámbitos legitimados su capacidad de curar (es decir su poder sobre la vida) fueron castigadas con la hoguera, que purificaba a la sociedad de todas las propuestas innovadoras. Pero nuestra sociedad recoge (o imita, o desarrolla autónomamente) el espíritu científico de los griegos y no castiga la innovación. Sólo la lentifica, manteniendo a su margen mientras puede, a las mujeres y a otros grupos marginados (campesinos, obreros, tercer mundo, minorías étnicas). Tiene por eso cierta belleza mítica el hecho de que cuando se rompen los sellos del misterio y la humanidad llega al sueño medieval de la transmutación de los metales y a la pesadilla apocalíptica de la energía nuclear, sea una mujer la que abra la puerta de la nueva era. Y es fascinante comprobar que lo hace llevada por el impulso de conocer, imbuida de la idea de la "ciencia pura". Madame Curie no buscaba transformar el mundo. Deseaba aumentar los conocimientos. Pero todo cambio en la esfera del saber implica consecuencias que se escalonan por si mismas y que plantean nuevas opciones, nuevos poderes y nuevas posibilidades de error. Por su misma época, una compatriota de Madame Curie, la polaca Rosa Luxembourg, pagaba con la vida su claridad teórica y su afán de modificar una sociedad injusta. Su obra, hecha para cambiar el mundo, tendría sin embargo menos consecuencias innovadoras que la investigación "puramente científica" de la Sklodowska.

Idea clave 19 De estos ejemplos pueden extraerse consecuencias teóricas. En primer lugar la hipótesis, largamente presentida y temida desde la antigüedad, que son los sectores más desvalorizados socialmente, los más activos generadores de cambio social. En segundo lugar, la constatación de que este potencial innovador no se corresponde forzosamente con una voluntad explícita de cambiar las cosas, sino con la diversidad de miras que proporciona la colocación en distintos puestos de la estructura social y el escaso interés en apoyar un orden social que discrimina.

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Es evidente que el descubrimiento y el aislamiento de los primeros elementos radioactivos: el polonio y el radio, podrían haber sido realizados por un hombre. Pero también es evidente que la inclusión de mujeres en los campos científicos y artísticos de donde se había pretendido por centurias mantenerlas separadas, significó un aceleramiento de los potenciales innovadores y un dinamizador de los cambios. Es difícil imaginar cómo sería el mundo en la actualidad sin el impulso creador de algunos sectores marginados. Los aportes científicos, políticos y artísticos de los judíos (Einstein, Marx, Freud, Kafka), la creatividad musical de africanos y gitanos, la aptitud para generar estructuras sociales innovadoras de los afroamericanos (estudiada por Bastide), la riqueza literaria de América Latina, la estética y desarrollos místicos de musulmanes e hindúes, la capacidad técnica desarrollada por los japoneses, son sólo ejemplos puntuales que muestran que los sectores marginados se destacan por su creatividad, apenas se abre un resquicio por donde puedan manifestarla.

Idea clave 20 La diversidad de opciones no se corresponde, por supuesto, con condiciones específicas de cada grupo, sino con los campos a los cuales, desde la estructura de poder, se les permite acceder. Si entendemos que la sociedad debe desarrollar de forma positiva su potencial de cambio, que es al mismo tiempo su potencial de crecimiento, resulta difícil justificar la pérdida de opciones que se ha producido como consecuencia de la falta de aceptación de las propuestas de los discriminados. Difícilmente salen de las clases más altas de la sociedad los grandes innovadores. La creatividad religiosa se produce en los márgenes de las Iglesias establecidas y entre los nuevos conversos, la creatividad artística se refugia en los ambientes "bohemios", la creatividad política entre las clases subalternas. En el seno de todos los sectores, las mujeres releen y reinterpretan creativamente las experiencias sociales. Pero la creatividad no debe entenderse forzosamente como un desarrollo y ampliación de los modelos (teóricos y técnicos) ya establecidos. Precisamente lo que pueden aportar los sectores menos integrados, son puntos de vista diferentes, que cuestionen y reformulen los logros previos. Iván Illich propone en su libro La convivencialidad, poner límites al desarrollo tecnológico, a fin de conseguir que sirva a intereses humanos en lugar de subordinar las personas a la tecnología. Mantener alguna de las ventajas de la tecnología, pero lograr que ésta no coharte las posibilidades de convivir y de desarrollar la creatividad es ciertamente un objetivo difícil de lograr, pero va en el sentido de los intereses de los grupos subalternos. Desde los sectores dominantes se propone la alternativa: progreso (como continuación del desarrollo tecnológico ya logrado) o retroceso a formas de vida en que el esfuerzo humano y no el de las máquinas, era el que producía los objetos. La opción no es muy alentadora, ya que implica la deshumanización en ambos extremos, pero la propuesta alternativa de Illich:

"Debemos construir -y gracias a los progresos científicos lo podemos hacer- una sociedad postindustrial en que el ejercicio de la creatividad de una persona no imponga jamás a otra un trabajo, un conocimiento o un consumo obligatorio."

No parece poder llevarse a la práctica si se espera que se apoye en una autorrestricción de los sectores dominantes. Una sociedad nueva se apoya en nuevos actores sociales, que presionen para remodelar las relaciones existentes. Esto ya lo proponía Marx el siglo pasado, pero el fracaso de las sociedades que se inspiraron en su modelo, muestra que no es suficiente con remodelar las relaciones de producción. Era necesario también repensar las relaciones sociales, evitando que el poder se centralizara, y dejar márgenes para las propuestas alternativas: tecnológicas y sociales. Así, el problema no se soluciona simplemente dando la espalda a la tecnología y refugiándonos en un presunto paraíso perdido. Una postura primitivista y conservadora, que intente cerrar la caja de Pandora, no sólo sería teóricamente débil, sino también prácticamente imposible. La caja está abierta y sólo nos queda tomar conciencia de la aceleración de cambios que se producen sobre nosotros, tratando de dirigirlos en un sentido que maximice las ventajas y disminuya los riesgos. Los sectores subalternos tienen gran experiencia en desarrollar estrategias de supervivencia. Algunos ámbitos del tercer mundo han generado estrategias ideológicas y materiales para articularse con el medio de forma menos destructiva. Las mujeres saben, por una larga experiencia histórica, humanizar las relaciones interpersonales. Todos los aportes son necesarios en un momento en que los viejos valores no se muestran capaces de controlar los efectos de las nuevas tecnologías. Recordemos que en el fondo de la caja de Pandora quedaba la esperanza. Porque la caja está abierta, podemos llegar a ella. Si cerramos ahora nuestra capacidad de innovación, si no aceptamos la diversidad de opciones y nos encerramos en nuestras soluciones tradicionales, habremos dejado salir los males y encerrado los bienes que podrían proporcionarnos. Desde las estructuras de poder, por su parte, constantemente se nos engaña haciéndonos creer que es posible un nuevo orden mundial, en que

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las innovaciones tecnológicas se realicen y multipliquen, manteniendo al mismo tiempo estructuras sociales conservadoras. El empobrecimiento del tercer mundo, el desasosiego político e intelectual, el surgimiento de las enfermedades degenerativas sociales, tales como racismo, ultranacionalismos, conservadurismo, son todos síntomas de este desajuste. A la innovación técnica hay que redefinirla, adecuándola a otro sistema de valores y una concepción diferente del conocimiento. También es necesario acompañarla por innovación social, y dado que no se pueden generar a voluntad las nuevas propuestas, puede resultar conveniente girar la mirada hacia aquellos sectores que por su posición dentro de la estructura social, son más sensibles a los problemas y menos renuentes a los cambios.

Para seguir cuestionando "Las fronteras son confusas pero creadoras, en ellas hierve la vida más que en los centros, ¡y hay tantas fronteras!: la piel de nuestro cuerpo, los linderos geográficos, los tiempos entre dos épocas, el que estamos viviendo ahora." José Luis Sampedro. La vieja sirena Al comienzo del milenio las ciencias sociales, y la antropología entre ellas, han entrado en un proceso de profunda crisis y autocrítica. Corren el riesgo, llevadas por la pérdida de confianza en sí mismas que esto implica, de autolimitarse a estudios parciales o de deslizarse a centrar su atención en el estilo, más que en el contenido de las investigaciones. Miriam Kahn se pregunta:

"Swayed by literary criticism, anthropologist no longer interpret a people's culture, but interpret their previous interpretations. What will we analyze next after we have analised our own analyses?

Esta mirada hacia adentro, que de momento se presenta fructífera y es, desde luego, una etapa necesaria, desde el punto de vista de los proyectos de la sociedad global, contribuye al vacío de discurso político alternativo, que se ha generado desde el triunfo del modelo neoliberal. De hecho ya no es posible para el científico social adherirse simplemente a proyectos políticos cuestionadores en marcha (como se le propuso en el sesenta). Pero esto no es, ciertamente, una desventaja. Al derrumbarse las ortodoxias políticas de izquierda, los estudiosos sociales han recuperado su liberad de cuestionar no sólo el orden establecido, sino también (y quizá principalmente) los modelos de cuestionamiento imperantes. Ya no se espera que sacrifiquen el rigor teórico a las conveniencias de la coyuntura política. De hecho se liberan de un lastre que nunca debieron asumir como parte de su compromiso militante. Pero el abandono de la lid política tiene bastante de amor propio herido. Como señala sagazmente Rossanda:

"Vieja y nueva izquierda, con intelectuales al frente, nos volcamos sobre la última revolución posible que se presenta, sea Chile o Portugal, Palestina o Mao y la vivimos parasitariamente, excepto para salir de ella ofendidos y desilusionados en cuanto ha sido derrotada. Somos los primeros en poner en el archivo los veredictos de la historia, conocemos minuciosamente los errores ajenos, nos gustan las desilusiones y las subrayamos para justificar nuestras prudencias y compromisos."

Sin embargo el desencanto no tiene por qué desembocar en la falta de compromiso. Las ciencias sociales pueden en cambio (y quizá deban) aportar esquemas de explicación, modelos teóricos y matizaciones conceptuales que ayuden a entender los procesos del último fin de siglo. Sin cambiar su trabajo de pensar, por su capacidad de sentir. Tienen además por delante problemas urgentes que tratar, ya que los sectores marginales de los países ricos, y esa gran mayoría de seres humanos que constituyen el mundo pobre, padecen al mismo tiempo el agravamiento de sus problemas y el desdibujarse de los discursos cuestionadores tradicionales, que han perdido legitimidad y credibilidad, produciendo un vacío de modelos utópicos movilizadores.

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Durante cientos de años, el necesario cuestionamiento a los sacrificios que imponían a los sectores bajos de la población, las estructuras sociales jerarquizadas, tomó la forma de enfrentamientos religiosos. Así, en las guerras de religión, lo que realmente se estaba discutiendo era si era la voluntad de Dios, y por lo tanto un destino inmodificable, la que obligaba a algunos a servir y a mantenerse al margen de toda posibilidad de autorrealización. A partir de la Ilustración, el discurso legitimador de la estructura social, y por consiguiente también su contradiscurso, se fue desplazando del ámbito de lo sagrado al de la ciencia. La nueva utopía ya no era la conquista del cielo, sino su construcción en la tierra, en términos de una sociedad más justa. Esta no representaría ya la voluntad divina sino la materialización de leyes naturales: el sentido de la historia. Ni la versión religiosa, ni la racionalista cumplieron sus promesas, pero sus discursos permitieron -mientras fueron aceptados como válidosunificar esfuerzos y movilizar a los sectores populares, frente a los detentadores de la palabra oficial. El fracaso de la utopía implicó el derrumbe del universo simbólico que la legitimaba. Ante esta situación, sectores enteros de población vuelven a envolver sus reivindicaciones en un lenguaje religioso, lo que produce los nuevos milenarismos y fenómenos como el fundamentalismo islámico. Para la población más occidentalizada, sin embargo, parece difícil una vuelta a las legitimaciones místicas. Hemos creado nuestros dioses racionales específicos: libertad, individualismo, ciencia; lo que implica que el cuestionamiento a las injusticias que genera nuestro sistema, tiene que ser desarrollado racionalmente. La caída del socialismo científico no quita eficacia al hecho de que nuestra sociedad se ha vuelto más sensible a las argumentaciones laicas y racionales que a las religiosas. La ciencia tiene al respecto la ventaja de su aceptación social y, como ya señalaron Bourdieu y Passeron para la escuela, recibe una delegación social de autoridad que le permite generar discursos con cierto nivel de legitimidad. Esto hace posible que los sectores oprimidos esperen de los que se dedican a la teoría, que utilicen su capacidad de elaborar argumentaciones (y su conexión con los centros donde se desarrollan estrategias de legitimación) para cuestionar las políticas discriminatorias. Evidentemente, cada científico social decide si acepta o no este desafío, y dedica su esfuerzo a intentar entender los nuevos problemas y ayudar a los demás a que los entiendan, o si reemplaza esa tarea por la más cómoda, gratificante y brillante intelectualmente, de justificar la imposibilidad de conocer, la intercambiabilidad profunda de todos los discursos y la futilidad de cualquier compromiso político. Pero, en este mundo unificado bajo centros de poder crecientemente hegemónicos, si las ciencias sociales no asumen una responsabilidad en la defensa del derecho de los sectores subalternos a desarrollar sus propias estrategias (políticas, religiosas, económicas y sociales) generan un vacío de propuestas alternativas, que es inmediatamente ocupado por el discurso hegemónico. Esto es una consecuencia de la posición que ocupan los científicos sociales dentro de la estructura social, como portadores de interpretaciones aceptadas como válidas y objetivas (aunque desde la academia misma se insista en que son contingentes y subjetivas) y se produce con prescindencia de nuestra voluntad al respecto. Dado que el mayor fundamentalismo de nuestra época es el de los poderosos que imponen su propia visión del mundo como la única normal y correcta, ese trabajo pasa forzosamente por una defensa del derecho a la creatividad social y la diversidad, una diversidad vista como dinámica, y como requisito de intercambios y convivencias respetuosas.

Resumen En este módulo, hemos visto, en primera instancia, cómo el concepto de cultura está en crisis puesto que los marcos cambian, las realidades se vuelven cada vez más complejas y se hace necesario el análisis de sus problemáticas desde diversas perspectivas. Y esto, por supuesto, implica a la vez un replanteamiento de los márgenes sobre los cuales se concibe la sociedad contemporánea de la inmediatez y la unificación. Hemos analizado, entre otras cosas, que la tradicional díada antagónica cultura hegemónica / cultura popular, no es más que la propuesta para abstraer los dos puntos extremos de la secuencia en la que lo más visible son sus eslabones intermedios, donde el sentido común brinda marcos aparentemente válidos que justifican la asimetría y su propia posición dentro de la estructura. Desde esta perspectiva hemos visto también el papel que juega el develamiento de las nuevas problemáticas sociales, la asunción de posiciones comprometidas que permitan ofrecer nuevas visiones, sobre todo las de aquellos cuya voz no existe o es negada por los mecanismos unificadores que pretenden estandarizar las vidas y las conciencias.

Ejercicios de autoevaluación

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a. El multiculturalismo. 1. Una de las consecuencias que se atribuyen a la aplicación de premisas culturalistas ha sido:

b. El relativismo cultural. c. La diversidad cultural. d. El asimilacionismo cultural.

a. Los seguidores de Eric Wolf. 2. ¿Quiénes son considerados como los impulsores de los estudios culturalistas?

b. Lévi-Strauss y sus seguidores. c. Los seguidores de Boas. d. Cliford Geertz y James Cleeford.

a. Wolf. 3. ¿Quién desarrolló el concepto de cultura híbrida?

b. Boas. c. García Canclini. d. Lévi-Strauss.

a. Conjunto específico de elaboraciones generado por los sectores hegemónicos. b. Las elaboraciones de todos los sectores sociales. 4. Desde la perspectiva antropológica, cultura es:

c. Elementos que son el resultado de un esfuerzo de racionalización y coherencia interna. d. una secuencia en la que cultura hegemónica y cultura popular son los dos puntos extremos.

a. El sentido común.

5. Se entiende por cultura popular:

b. La visión del mundo y a la interpretación coherente e instrumentalmente eficaz de su propia realidad de las clases subalternas. c. El folklore, narraciones y leyendas no elaboradas. d. Los productos culturales que consumen las clases bajas.

a. El funcionalismo parsoniano 6. Qué corrientes antropológicas consideraban la diversidad como un elemento externo a cada cultura en particular y no como un elemento intrínseco de las mismas:

b. La teoría de la aculturación c. La conceptualización durkheimiana d. Todas las respuestas anteriores son correctas

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a. M. Douglass. 7. La constatación del carácter móvil y dinámico de la identidad y la condición de construcción social de la misma se inició con los estudios de:

b. A. Maalouf. c. F. Barth. d. E. Pritchard.

a. El fundamentalismo cultural. 8. La diversidad es considerada caótica y fecunda por:

b. El relativismo cultural. c. El marxismo. d. La teoría del caos.

a. Lo que Foucault denominó la discontinuidad de la episteme. b. La postmodernidad. 9. Al cambio global de la concepción científica que recupera las tradiciones narrativas no se lo relaciona con:

c. Un esfuerzo por delimitar precisamente la especificidad disciplinar de cada una de las ciencias sociales. d. La confluencia entre antropología e historia.

a. Articular cuerpos teóricos que propongan la tolerancia hacia los otros.

10. Uno de los desafíos de las ciencias sociales en la actualidad es:

b. Analizar y explicar los principios del modelo imperante. c. Deslegitimar la heterofobia. d. Articular modelos teóricos que consideren la diferencia cultural una estrategia de supervivencia social y de conocimiento.

ANEXO Contenidos Complementarios Contenido complementario 1 Algunos autores como Reynoso (2000) critican a los Cultural Studies ser menos innovadores de lo que prometen.

Contenido complementario 2

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Durán (2000) señala que esta incorporación implica no sólo rebatir los errores evidentes, sino añadir nuevos intereses, nuevas perspectivas y la reformulación de las técnicas y los conceptos.

Contenido complementario 3 García Canclini (2002) señala que ya no pueden correlacionarse con unidades geográficas significativas, tales como los Estados Nacionales.

Contenido complementario 4 Cabe preguntarse si la capacidad innovadora de Sor Juana Inés no provenía precisamente de su compromiso de género y, desde esa perspectiva, de su contacto con sectores marginales.

Contenido complementario 5 Lozano Urbieta cita al respecto informes de la revista Contenido octubre 1971. México D F; los informes de 1 Simposium Nacional del Síndrome del Niño Golpeado (México) y el trabajo de Jaime Marcovich de 1978, El maltrato a los hijos.

Contenido complementario 6 Veáse el análisis de Cardoso de Oliveira, 1977.

Contenido complementario 7 En realidad, su propuesta de organización corporativa de las profesiones (en contraposición con la propuesta sindical) y su defensa de la autoridad del Estado, como forma de superar los límites de los grupos, fueron luego recuperadas y desarrolladas por los teóricos del fascismo.

Contenido complementario 8 Se trata del movimiento encabezado por I. Taylor, J. Young, S. Cohen y P. Walton que procura superar el reduccionismo economicista de algunos planteamientos marxistas dogmáticos y sentar las bases para la construcción teórica de un socialismo de la diferencia.

Contenido complementario 9 Ver al respecto los trabajos de A. Baratta (1986) y de L. Hulsman (1986). Un desarrollo más completo de la polémica teórica que se está desarrollando en este campo puede analizarse en R. Bergalli y otros (1983).

Contenido complementario 10 Ver al respecto el trabajo de Teresa San Román, desarrollando las hipótesis de Taguieff.

Contenido complementario 11 Atlan en su trabajo de 1985 señala que el énfasis en la relación causa-efecto y la negativa a aceptar como causas eficientes los objetivos finalistas, es la opción fundadora de las ciencias fisicoquímicas y su elemento diferenciador con las biológicas y las sociales.

Contenido complementario 12 Esto implicaba también una simplificación de la idea de salud como equilibrio estable. Canguilhem ha señalado sin embargo, que es la capacidad para superar la enfermedad (y no la ausencia de ésta) lo que caracterizaba la salud.

Contenido complementario 13 La historia resultaba excluida del corpus de verdaderos conocimientos por Descartes en la parte primera de su Discurso (Walsh).

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Contenido complementario 14 Foucault habla de dos grandes discontinuidades en la episteme de la cultura occidental, al comienzo de la época clásica (mediados del siglo XVII) y a principios del XIX, coincidiendo con nuestra modernidad, cuando desaparece la teoría de la representación como fundamento general del pensamiento.

Contenido complementario 15 Me refiero principalmente a la fenomenología cognitiva de Ingold, Toren y Whitehouse.

Contenido complementario 16 Todos los pueblos han utilizado alguna forma de manipular el pasado (a través de elaboraciones teóricas o de reconstrucciones míticas o rituales) para legitimar las relaciones de poder reales presentes. Así señala Mircea Eliade (en Silva 49): "Una conquista territorial se convierte en real por el ritual de toma de posesión, que funciona como una copia del acto primordial de creación del mundo (transformar el caos en cosmos), convertir lo imaginado en real."

Contenido complementario 17 Las ventajas de esta manipulación simbólica, por sobre la oferta de ventajas reales, son evidentes. Leach (1978) lo manifiesta cuando dice: "Si bien nuestra capacidad para modificar el medio ambiente exterior es muy limitada, tenemos una capacidad ilimitada de jugar con la versión interiorizada del medio ambiente que llevamos en nuestras cabezas."

Contenido complementario 18 Castoriadis (1982) dice: "En la historia de la humanidad los imaginarios fundamentales han sido el origen de nuestros órdenes sociales" (Silva, pág. 86).

Contenido complementario 19 La primera versión de este apartado se presentó en el II Congreso de EASA (European Association of Social Anthropologist) en Praga, agosto de 1992.

Contenido complementario 20 En desmantelar la biologización de las conductas ha trabajado una corriente de autoras feministas, en lo referente al género; científicos sociales diversos, como Di Siena, para el conjunto del problema, y Verena Stolcke para el etnocentrismo.

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