Page 1

sociologisch mokum / jaargang 2017-2018 nr. 2 / autoriteit

1


in deze somo

2

5

Autoriteit in Seoul buitenlandcolumn | Ida van Koolwijk

10

Urinoir seks: Geil en gecontroleerd essay | Gert Hekma

6

‘The Killing of a Sacred Deer’ filmrecensie | Rowan Stol

14

Stoelriemen vast: het neoliberalisme is binnen geslopen column | Casper te Riele

8

Solidarity Forever: Autoriteit als gemeenschappelijke vriend essay | Chris van Kalkeren

15

Autoriteit en haar instituties beschouwing | Joey de Gruyl


18

Naar wie kijk jij op? fotoreportage | Sabrine Mdaghri

24

Autoriteit en taal essay | Sophie van der Does

20

De performativiteit van autoriteit beschouwing | Dora Weijers

26

Letterschmerz dicht op mokum | Rosa van Triest

22

Autoritaire moderniteit Column | Delia Spoelstra

3


Hoofdredactioneel

D

e moderniteit vraagt veel van ons. Altijd onszelf moeten verbeteren, altijd in connectie staan, tweeten, posten, hosten, sharen, liken, netwerken gecombineerd met positief moeten denken. De Groene schrijft over hoe iedere autoriteit, van moeders tot presidenten, de millennial generatie (wij dus) op het hart heeft gedrukt om zichzelf zo hoog mogelijk moet opleiden. Nu we daadwerkelijk de intensiefst opgeleide generatie ooit zijn, blijkt dat we helemaal niet beter af zijn dan de vorige generatie. Sterker nog, we zijn een van de meest uitgeknepen generaties aller tijden. Positief blijven denken wordt dan wel moeilijk. Gelukkig kunnen we nog doen alsof op facebook. Maar is het waar dat we geëxploiteerd worden? Zou het bijvoorbeeld niet ook zo kunnen zijn dat het aan onszelf ligt? Buiten we onszelf niet uit? We moeten voorzichtig zijn met dit soort uitspraken, want als individu staan we natuurlijk altijd in een groter

4

maatschappelijk geheel, niet los van elkaar te zien. Een stuk uit the wellnes syndrome, van Cederstrom en Spicer, raakt aan de transformatie van autoriteit, het thema van deze SoMo, in relatie tot het moderne leven. De auteurs schrijven dat we vroeger een patriarchaat hadden (niet dat dat zo’n pluspunt was) dat ons de les zou moeten lezen over hoe we moeten leven. Nu, in het ‘moderne’ leven, is deze patriarchale notie van autoriteit verinnerlijkt. Wat is autoriteit tegenwoordig (nog) en hoe manifesteert dit zich nog intern of extern? Dat wil zeggen, buiten ons, in de maatschappij om ons heen? Maar ook binnen in ons, daar waar de samenleving zich ook manifesteert immers, middels de verinnerlijking van normen en morele regels. Verschillende studenten en docenten reflecteren voor Sociologisch Mokum op het thema autoriteit. Zo hebben we scherpe columns, interessante artikelen en een mooie fo-

toreportage. Dit keer hebben we ook Gert Hekma in ons midden, die ons alles kan vertellen over bepaalde urinoirs in de randstad en hoe dit voor homo’s een handige ontmoetingsplek vormde om seks te hebben. Verder hebben we wederom enerverende poëzie, een verbeeldende filmrecensie, en nog veel meer. Opdat deze tweede editie van Sociologisch Mokum inspiratie wekt. Sophie van der Does & Delia Spoelstra.


tekst: Ida van Koolwijk illustratie: Laurie Zantinge

Autoriteit in Seoul

E

en tijdje geleden moest ik een belangrijke beslissing maken. Terwijl de Nederlandse media de eventuele dreiging van een nucleaire oorlog uitmelkten en Trump dreigde om met vuur en woede te reageren, bleef het hier – op 200 kilometer afstand van Pyongyang - verdacht stil. De ZuidKoreanen lijken niet onder de indruk van Kim Jong-un’s machtsvertoon, een raket of een bedreiging is gewoonweg niets nieuws voor ze. Betekent die onverschillige houding roekeloosheid? Op welke autoriteit kunnen we vertrouwen, als de internationale media verblind zijn door sensatie en de leiders van de twee Korea’s hun volk van het tegenovergestelde proberen te overtuigen? Bij het woord ‘charisma’ denk je misschien niet meteen aan de bolle wangen en het bloempotkapsel van Kim Jongun. Maar hij zijn positie wel degelijk aan te danken aan ‘charismatische leiderschap’. In zijn studie over bureaucra-

tie en gezag constateerde Max Weber dat er naast ‘traditioneel’ en ‘rationeel’ gezag een derde vorm bestaat: charismatisch gezag. Deze laatste vorm van gezag is niet gebaseerd op de werkelijke weldaden van de leider, maar meer op de toekenning daarvan door zijn volgelingen. De totale cult en de mythische genialiteit rondom Kim Jong-un gaat Webers ideaaltype voorbij en is natuurlijk een dankbaar object voor parodieën. Niet gek dus, dat Zuid-Korea haar buurman niet al te serieus neemt. Maar als de rest van de wereld dat wel doet, wat zegt dat dan over Zuid-Korea? Volgens mijn Koreaanse leeftijdgenoten is er niks nieuws aan de hand, voor een enkeling ‘voelt Noord-Korea net zo ver weg als voor ons in Europa’, want ‘we weten er weinig over en kunnen er niet heen’. Die onverschillige houding van ZuidKoreanen tegenover het Noorden, is genormaliseerd. Angst tonen betekent

dat je interesse toont in Noord-Korea, al neemt dat taboe langzamerhand af. Een veel gebruikte metafoor is die van Noord-Korea als een soort verloren broer voor Zuid-Korea; die broer klopt eens in de zoveel tijd op de deur, want hij wil aandacht en donaties. De familieband geeft hoop voor een toekomst van unificatie. Tegelijkertijd is de band complex; er heerst een zekere aversie tegen Noord-Korea door de militaire invasies en vroegere anticommunistische propaganda. Neutrale informatie is misschien wel het schaarste goed van onze tijd. Ik ging naar de Nederlandse ambassade in Seoul en ging gerustgesteld terug. Een nucleaire oorlog voelt nog steeds ver weg. Of misschien heb ook ik de onverschilligheid tegenover Zuid-Korea’s verloren broer inmiddels geïnternaliseerd.

5


tekst: Rowan Stol

‘The Killing of a Sacred Deer’

T

he Killing of a Sacred Deer, gebaseerd op de mythe van Iphigenia, is het nieuwste werk van regisseur Yorgos Lanthimos. Zijn vorige film was de bizarre creatie The Lobster, dat in 2015 al een directe weergave van een dystopische autoritaire samenleving neerzette waarin de overheid volledige controle uitoefent op romantische relaties door singles in een hotel te stoppen en hen in dieren te veranderen wanneer er binnen bepaalde tijd geen partner wordt gevonden. Autoriteit is een element dat ook voorkomt in The Killing of a Sacred Deer, maar komt in deze film op een meer subtiele manier tot uiting. Door ongelukkige omstandigheden ontstaat een vriendschappelijke band tussen cardioloog Steven en de zoon van een gestorven patiënt, de 16-jarige Martin. Waar de relatie tussen de twee op is gebaseerd, wordt aanvankelijk niet echt duidelijk, maar de ontwikkeling ervan, waarbij beide worden betrokken bij elkaars gezinsleven thuis, verloopt vrij snel. Tot er een punt wordt bereikt dat de grenzen van een vriendschappelijke interactie overschrijdt, en het daadwerkelijke motief achter de interactie wordt onthuld, waarbij wraak en restitutie een grote rol spelen. Lanthimos speelt vaker met bepaalde elementen die afwijken van een realistische vertolking van onze wereld, maar de absurditeit van de situaties die hij schetst overschaduwt niet. Ze blijven stilletjes op de achtergrond en worden niet bevraagd door de personages; er wordt enkel naar gehandeld. Ook als kijker is het belangrijk de zoektocht naar een rationele ver-

6

klaring los te laten, want die komt niet. Als je dit accepteert bieden de films van Lanthimos juist een interessante kijk op hoe de het menselijk handelen gestuurd wordt in een verscheidenheid aan situaties, waarbij essentiële zwaktes vaak winnen van normen en waarde, en waar dus ook autoriteit in verschillende vormen invloed kan hebben. Martin, fantastisch gespeeld door Barry Keoghan, is degene die de absurditeit in de hand heeft en stuurt in deze film. Het is dan ook hierin dat hij een autoritaire positie inneemt tegenover Steven en zijn gezin. Waar Steven in het begin de ontbrekende vaderrol voor Martin lijkt in te vullen, weet Martin de macht vrij plotseling naar zich toe te trekken door een gevaarlijke invloed uit te oefenen op het gezin van Steven. Het ideaalbeeld van het Amerikaanse gezin


illustratie: Laurie Zantinge

filmrecensie

dat zorgvuldig wordt geconstrueerd door Steven, zijn vrouw en twee kinderen, met name door zeer oppervlakkige en materialistische verbeeldingen van perfectie, wordt door de naargeestige omstandigheden langzaam afgebroken tot zijn essentie, waarbij familie liefde voort blijft bestaan, maar de menselijke gebreken die aan het begin zorgvuldig worden weggestopt voorzichtig aan de oppervlakte komen. Een belangrijk onderdeel van de gehele sfeer die de film uitstraalt wordt ingenomen door de statische, monotone dialogen waarbij oppervlakkige thema’s vaak centraal staan. De spanning wordt erdoor opgebouwd omdat elke uiting die

afwijkt van dit sociale script een plotselinge wending kan geven in de situatie, bijvoorbeeld wanneer Martin afwijkt van zijn wat klunzige maar charmante trekjes om het door hem bepaalde lot van Steven en zijn familie aan te kondigen. Scènes waarbij de kinderen zich met verlamde benen op hun armen rond het huis en van trappen af bewegen lijken regelrecht uit een horrorfilm te komen, maar worden vrij droog vertoont waarbij de absurdistische sfeer van de film juist weer wordt benadrukt. Daarbij wisselen kille ziekenhuiskamers zich af met een tot de puntjes afgewerkt huis uit een Amerikaanse suburb waarbij elk meubel of kunstwerk zijn rol lijkt te spelen. Ik wil niet te veel van het verhaal weggeven, omdat het zich juist op briljante wijze stap voor stap aan de kijker onthult. Wel is het interessant op de hoogte te zijn van de mythe van Iphigenia, waarbij koning Agamemnon zijn dochter wilde offeren omdat hij de heilige hinde van Artemis had gedood. Dit is dan ook waar de film zijn titel vandaan haalt, en waar inspiratie uit is gehaald voor de film. Wel een waarschuwing: de film is niet erg gepast voor hen die niet goed tegen een schokkend eind kunnen. Lanthimos vreest namelijk niet om de grenzen op te zoeken, en daar stiekem nog een stukje voorbij te gaan. Voor fans van thrillers zoals ik is het wel echt een aanrader. Ik heb er een laatste favoriet van 2017 bij.

7


tekst: Chris van Kalkeren

essay

Solidarity Forever: Autoriteit als gemeenschappelijke vijand

O

p 29 juni 1985 liepen tijdens de jaarlijkse Gay Pride in Londen honderden mijnwerkers mee om hun steun te betuigen aan de Britse LHBT-gemeenschap. Deze bijzondere gebeurtenis wordt beschreven in de prachtige film Pride uit 2014. Het waargebeurde verhaal gaat over de sociale beweging Lesbians and Gays Support the Miners (LGSM), bestaande uit homoseksuele mannen en vrouwen uit Brixton, Londen, die besloten zich in te zetten voor stakende mijnwerkers. Dit lijkt op het eerste gezicht een hele uitzonderlijke combinatie, LHBT’ers en mijnwerkers, en ik hoop in dit stuk te laten zien hoe deze twee groepen elkaar vonden en hoe het hebben van autoriteiten als gemeenschappelijke vijanden, leidde tot onderlinge solidariteit. Bijzonder is dat er tegenwoordig een nieuwe sociale beweging bestaat die zichzelf ook LGSM noemt, namelijk Lesbians and Gays Support the Migrants. Ik denk dat dezelfde factoren die in de jaren ’80 van de vorige eeuw ervoor zorgde dat mijnwerkers en mensen uit de LHBT-gemeenschap samen gingen werken, ook hierbij een grote rol spelen. Ten eerste wat achtergrondinformatie. Tussen 1984 en 1985 vond een van de langste stakingen door mijnwerkers in Groot-Brittannië plaats, nadat toenmalig Prime Minister Margaret Thatcher besloot te bezuinigen op de subsidies voor de mijnindustrie en meerdere mijnen te sluiten. Omdat de

8

mijnwerkers staakten, hadden veel families een jaar lang geen inkomen en moesten dus leven van voedselpakketten en giften. Een groep mannen en vrouwen in Londen hoorden dit op het nieuws en besloten actie te ondernemen. Ze vormden de beweging Lesbians and Gays Support the Miners, ‘adopteerden’ een mijnwerkersdorp in Wales, en daarmee verschillende gezinnen, en hielpen met inzamelingsacties. Hoewel het contact in het begin wat stroef liep, accepteerden de mijnwerkers uiteindelijk de hulp van LGSM en liepen zelfs mee in de Gay Pride van 1985. Waarom voelden deze mensen uit de Londense LHBT-gemeenschap zich genoodzaakt de mijnwerkers te helpen? Een eerste factor die hierbij wellicht een rol speelde was gedeelde klassenidentiteit. In de film Pride is weggelaten dat veel leden van LGSM ook aangesloten waren bij communistische bewegingen en zelf uit de arbeidersklasse kwamen. Het feit dat de mijnwerkers, uiteraard, ook tot deze klasse behoorden, zou ervoor hebben kunnen gezorgd dat de LGSM’ers zich identificeerden met deze families en ze graag wilden helpen. Dit is echter zeker niet het hele verhaal. Max Weber zou immers vraagtekens zetten bij het idee dat deze relatie volledig uit gedeelde klassenidentiteit zou voortkomen; status en leefstijl spelen hier net zo goed een rol in. Bij beide groepen is de gemeenschap zeer van belang. De mijnwerkersfamilies


beeld: Laurie Zantinge

woonden in kleine dorpen, waar iedereen elkaar kende. De LHBT-gemeenschap in Londen was vergelijkbaar met een dorp. Dit is dus een overeenkomstig kenmerk van de groepen. Klasse en leefstijl samen zijn dus zeer belangrijk voor een gedeelde identiteit tussen de LGSM’ers en de mijnwerkers. Een andere zeer interessante factor, is het feit dat beide groepen gemeenschappelijke vijanden hadden, namelijk verschillende autoriteiten. Margaret Thatcher en haar neoliberale bewind was een van de belangrijkste. Maar ook de tabloid pers en de politie waren van zowel de mijnwerkers als homoseksuelen in deze tijd geen vrienden. Zoals leden van LGSM zelf stelden: de Tories en hun handlangers richten zich nu op de mijnwerkers, maar dit zou net zo goed de LHBT-gemeenschap kunnen zijn geweest. Gedeelde belangen speelden dus ook mee, zowel LHBT’ers als mijnwerkers hadden er baat bij dat deze staking succesvol zou zijn, om zo de gevestigde orde te verzwakken. Door samen te werken konden ze een sterker front vormen tegen deze gemeenschappelijke vijanden. Dit leidde, samen met de gedeelde klassen- en statusidentiteit, tot een zekere solidariteit tussen de twee groepen. LGSM legde de nadruk op deze gemeenschappelijkheid, waardoor ze het vertrouwen wonnen van de mijnwerkers. En blijkbaar was dit vertrouwen, en de dankbaarheid, van de mijnwerkers zo groot, dat ze ook hun solidariteit wilden duidelijk maken aan

de LHBT-gemeenschap, door mee te lopen in de Gay Pride. In het huidige Londen bestaat er sinds een tijdje een nieuwe LGSM-beweging: Lesbians and Gays Support the Migrants. Ook bij deze beweging is de focus op autoriteiten als gemeenschappelijke vijanden duidelijk te zien, die nu voornamelijk bestaan uit Theresa May, de rechtse partijen in Groot-Brittannië, en tabloid kranten als de Daily Mail. In plaats van het ondersteunen van een staking, richten de nieuwe LGSM’ers zich voornamelijk op het voorkomen van uitzettingen van vluchtelingen. Daarnaast proberen ze aandacht te vragen voor de situatie van migranten met onder andere demonstraties. Of gedeelde klassen- en statusidentiteit hierbij nog een grote rol speelt weet ik niet, maar dat het hebben van gemeenschappelijke vijanden van belang is lijkt mij behoorlijk zeker. Twee outgroups die zich met elkaar identificeren omdat ze door de ingroup buitengesloten worden, zou Elias zeggen. Dit zorgt voor solidariteit. Zoals Dai Donovan, een van de mijnwerkers uit het dorpje Dulais, zegt in Pride: “when you’re in a battle, against an enemy so much bigger, so much stronger than you and that you have a friend you never knew existed… Well, that’s the best feeling in the world.”.

9


tekst: Gert Hekma

Urinoir seks: Geil en gecontroleerd

H

omoseksualiteit was tot 1970 ongeveer een zonde, ziekte en misdrijf. Fout gedrag op gezag van kerk, staat, psychiatrie. Homomannen weken uit naar publieke ruimtes om seks te hebben want thuis bij echtgenote, ouders of hospita kon het niet. Op straat mocht het niet maar daar waren veel geheime plekken om het te doen waar het gevaar van nachtwacht, dienders en boze burgers dreigde. Toch was het risico beperkt omdat er vroeger minder politie was. Hoewel de afkeer van homoseks groter was, had men er minder oog voor: het was een stomme zonde, totaal onbespreekbaar en niet zo gauw opgemerkt. Homomannen gedroegen zich als makke schapen die zich aan autoriteiten onderwierpen, zich schuldig voelden over wat ze deden en zich zelden verzetten, hooguit het stiekem deden of regels naar hun hand zetten. Dat veranderde allemaal met de seksuele revolutie van de jaren zestig en zeventig. Jongeren kunnen zich nauwelijks meer voorstellen dat de belangrijkste plek voor mannen om homoseks te hebben

10

in de periode voor 1970 in publieke urinoirs en soms parken was. Er waren in die periode zo’n 50 homo-actieve pisbakken in Amsterdam. Ze waren bedoeld voor mannen die buiten werkten om daar hun behoeften te doen – zoals vrouwen ze nu opeisen voor de hunne wanneer ze uit zijn en het nergens op straat kunnen doen. Over die privaten of secreten (zoals ze vroeger genoemd werden) die homo’s voor hun seks gebruikten wil ik het hier hebben: toen de dominante plaatsen voor hen om hun plezier te vinden. Verboden maar ze deden wat hun zinnen hen ingaven. Dat zijn daarna kroegen en disco’s geworden met en zonder donkere kamers (ruimtes in de horeca voor seksuele mogelijkheden ‘onder mannen’). Nu verdwijnen die homokroegen en -disco’s alweer en maken ze plaats voor grindr en andere apps op internet voor seksuele ontmoetingen die meestal bij mannen thuis zijn, heel privé en een stuk minder publiek dan die pissoirs ooit waren. Tegelijk werd het een hele hiërarchie met een verleden van groezelige pisbakken onderaan en nu nette virtuele apps bovenaan de lijst.

Die secreten hebben een lange geschiedenis. We weten dat sodomieten in de achttiende eeuw gemakken bezochten, houten constructies onder bruggen waarvan beide geslachten gebruik maakten en hun behoeften direct in de gracht te loosden. Het waren ideale plekken om in het verborgene seks te hebben. Als andere mensen naar beneden afdaalden verrieden ze zich door de herrie die ze daarbij maakten – veel mensen liepen toen op klompen die, hout op hout, nogal wat gerucht maakten. Ook op andere plekken legden ze contacten zoals in kerken, op stadswallen of andere publieke plaatsen zoals in het toenmalige stadhuis, sinds 1806 Koninklijk Paleis. Dat pand had meer functies: op sodomie stond indertijd de doodstraf, anale niet-huwelijkse seks waarvoor vooral homo’s en weinig hetero’s veroordeeld zijn. De mannen die betrapt waren op sodomie, verraden waren of het vanwege zondegevoel bekend hadden, werden opgesloten, veroordeeld in en tenslotte voor het Stadhuis op een schavot terechtgesteld. Wat nu een paleis is was eens een multifunctioneel centrum waar het hele tra-


beeld: Daniel Rommens

11


illustratie: Marieke Groenendijk

ject van misdrijf, arrestatie, opsluiting, veroordeling en bestraffing plaatsvond. Het stigma op homoseksueel gedrag verminderde slechts langzaam. Het was een zonde en misdrijf maar met de scheiding van kerk en staat met de inlijving door Napoleon van wat nu Nederland is in het toenmalige Franse keizerrijk kregen we in 1811 een nieuwe strafwet. Opeens was sodomie geen halsmisdrijf meer en homoseks nog slechts strafbaar als openbare schennis der eerbaarheid ofwel publieke seks, een geweldige omslag. In 1886 kwam er een seksuele leeftijdsgrens bij van 16 jaar en in 1911, met de opmars van christelijke partijen, van 21 voor seksuele contacten van volwassenen met minderjarigen van hetzelfde geslacht. Men was bang dat jongeren door homoseksueel contact zelf zò zouden worden. Na 1850

12

ontstond een levendige homowereld van vooral pisbakken die met aansluiting op de nieuwe waterleiding en riolering onder bruggen vandaan kwamen en bovengronds verschenen. Er kwamen steeds nieuwe en andere modellen zoals de ‘krul’ die al in 1880 zo werd ontworpen dat agenten van buitenaf homogebruik konden constateren. Wat deden mannen op urinoirs? Daar hingen ze rond omdat ze zin in mannenseks hadden. In de bakken lieten ze soms hun geslacht uit hun broek hangen wat anderen de gelegenheid gaf om toe te slaan en een snel nummertje te maken. Het was een subtiel spel van wie wel en niet wilde en soms had je de pech een onwillige hetero of een stille (agent) aan de haak te slaan. Nu is de seks vaak anaal, toen veelal manueel of oraal. Zoals een bezoeker me ooit zei, het was

praktisch want daar zag je het eerst wat je elders het laatst zag. Er kwamen voyeurs die ding en spel liever bekeken dan het deden. Mannen ontdekten het seksueel verkeer door toeval omdat ze hun behoeftes er deden, elkaar erover vertelden, het in de krant lazen. Jongens kregen er vaak vroeg een neus voor. Het was meestal een leerzame ervaring, soms een eerste stap op een homopad dat levens bepaalde. Het waren overigens niet alleen homo’s die deze plekken frequenteerden, maar ook hetero’s die buitenshuis een seksueel kansje waagden, net als met sekswerksters. Voor beide groepen was het een minder grote stap om een pisbak dan homokroeg binnen te gaan wat meer een bekentenis was homo te zijn. Bakken waren vrijblijvender waar weinig ‘geluld’ werd en juist met lullen gespeeld. Soms fleurden graffiti-artiesten ze op en veel man-


essay

nen lieten er berichten achter. Er waren schandknapen actief. Die hoeren vroegen geld en zelden de andere bezoekers. Het waren ‘democratische’ locaties waar mannen van alle klassen, leeftijden en etniciteiten kwamen. Pisbakken waren buitengewoon vieze en stinkende plekken, maar ook spannend en geil. Veel mannen kwamen er snel klaar – echt vluggerdjes. Het waren geen ongevaarlijke plekken zoals door de politiecontrole. Sommige bezoekers waren oplichters, chanteurs, boeven, geweldplegers, moordenaars. Politie én criminelen hadden het voorzien op homo’s. Een jaar geleden werd een Pool vermoord, weliswaar niet in een urinoir maar bij het cruisen (homoseks zoeken) in het Oosterpark. Zoals jullie vast wel weten, is seks niet alleen plezier maar ook gevaar en niet alleen

gelijkheid maar ook verschil – wat het riskant maakt. Na 1950 bestonden de bakken en parken naast kroegen en dancings. Ook waren er gewone bioscopen waar mannen de achterste rijen gebruikten voor homoseks, en in sekscinema’s alle rijen. Het gebeurde in zwembaden, in trams, op wc’s, in warenhuizen, eigenlijk overal want homoseks was zo verdoemd dat je er niet over sprak, het niet eens zag. Niemand had indertijd door dat Wim Sonneveld een nicht als een kathedraal was en iedereen ziet het nu direct. Dat geheim versluierde de seks. Na 1970 bestonden er meer plekken voor homoseks: buiten op urinoirs en binnen in kroegen en sauna’s, of thuis bij homo’s die nu hun eigen nest hadden. Het maakte Amsterdam tot een gay

capital omdat vele seksmogelijkheden naast elkaar bestonden die er door discriminatie elders niet waren. Veel urinoirs zijn verdwenen en rond 2000 stopte het homogebruik. Nu willen vrouwen weer urinoirs, niet voor seks maar voor andere behoeftes. Seks op pisbakken is aan hen niet besteed, evenmin als homokroegen, leerscene, donkere kamers of grindr. Dat is een drempel die feministen moeten overschrijden. Het is ongehoord hoe sommige mannen de moed hadden zich niks van autoriteit van agenten of dokters aan te trekken en hun eigen weg te vinden in een verboden wereld van urinoirseks die democratisch, vrij en geil was.

13


tekst: Casper te Riele illustratie: Laurie Zantinge

column

Stoelriemen vast: het neoliberalisme is binnen geslopen

I

n het vliegtuig zeggen ze altijd dat je eerst bij jezelf het zuurstofmasker moet opzetten, voordat je de ander helpt. Immers, een ander helpen gaat niet als je zelf niet kan ademen. Het is een mooie metafoor voor het leven. Als je niet eerst voor jezelf zorgt, kan je anderen ook niet helpen. Maar hoe goed moet je voor jezelf zorgen, voordat je iemand anders kan helpen? Waar ligt die grens? In een samenleving die steeds meer draait om individuele prestaties, in een samenleving die steeds meer wordt doordrongen door het neoliberale gedachtegoed, zie ik het gevaar dat we straks alleen nog maar onszelf helpen, en de ander laten stikken. Adam Smith zei ooit dat wanneer individuen volledig uit eigenbelang handelen, dit door middel van een ‘onzichtbare hand’ uiteindelijk het beste zal zijn voor iedereen. Nu weten we als sociologen inmiddels wel dat dit niet waar is. Ook Smith zelf kwam nog terug op zijn theorie. Desalniettemin staat deze assumptie inmiddels centraal in het dominante politieke discours van vandaag: het neoliberalisme. Hoewel het een politiek discours is, dringt het steeds meer door tot niet-economische aspecten van de samenleving. Het onderwijs, de zorg, en zelfs milieubehoud worden doordrongen van deze valse assumptie van Smith. We moeten ons bewust zijn van de impact

14

die dit gedachtegoed heeft op onszelf en de mensen om ons heen. Antropologe Aiwha Ong ziet, in Foucaultiaanse termen, hoe het neoliberale politieke discours de mentaliteit van personen gaat regeren. Ze ziet dat in een neoliberaal klimaat, individuen gaan handelen volgens de marktprincipes van efficiëntie, concurrentie en zelfbelang. De neoliberale samenleving moedigt ons aan om in eerste instantie aan onszelf te denken. Het neoliberaal gedachtengoed internaliseert in ons doen, denken en zijn. Het handelen naar eigenbelang wordt een sociale norm die ons leven gaat regeren. Eerst moeten we zelf rijk worden, pas dan geven we iets aan een ander. Eerst moeten we zelf een mooi huis en een glimmende auto hebben, pas dan denken we aan het milieu. Eerst moeten we zelf een knappe partner vinden, pas dan denken we aan onze vrienden. Het neoliberale type dat ik hier schets is een vreselijk persoon, en niet veel mensen zullen zichzelf zo beschrijven. Maar we moeten niet te snel oordelen en ook kritisch naar onszelf kijken. Goede bedoelingen dragen we constant bij ons, altruïsme komt ons niet altijd even goed uit. Vele kinderen leven op minder dan een euro per dag, een euro die wij straks in Kriterion of Crea met één slok wegdrinken. Natuurlijk willen we die arme kinderen helpen, maar

we willen toch ook wel graag weten wat er in de volgende aflevering van House of Cards gebeurt. En natuurlijk zijn we het niet eens met de elitaire politiek in Washington en Den Haag, maar echt protesteren doen we niet, want dat biertje viel toch net iets zwaar op de maag. In hoeverre denken we écht aan anderen? En handelen we daar ook naar? De neoliberale tijdsgeest verleidt ons tot egoïsme. Het dringt onze leefwereld binnen zonder dat we het doorhebben. We vergeten hierdoor wat echt belangrijk is in het leven. We vergeten waarden die draaien om vriendschap, liefde, en empathie voor elkaar en de wereld. Natuurlijk moeten we goed voor onszelf zorgen. En soms moeten we inderdaad eerst onszelf helpen voordat we aan iemand anders kunnen denken. Maar als mensen zijn we afhankelijk van elkaar en de wereld waarin we leven. Als we de wereld en elkaar blijven gebruiken voor ons eigen belang, hebben we straks als de cabinedruk wegvalt, helemaal geen zuurstof meer om van te kunnen leven.


tekst: Joey de Gruyl

Autoriteit en haar instituties

A

utoriteit – een concept dat even breed als vaag is. Want wat is autoriteit? En wanneer kan je ervan spreken dat iemand autoriteit heeft? En op grond waarvan? En ten opzichte van wie? Het is een term die al onderwerp van analyse is sinds Plato zijn Politeia schreef, en dat vandaag de dag nog veelvuldig geoperationaliseerd en beschreven wordt in legio vakgebieden binnen de sociale wetenschappen, de politieke filosofie, de rechtswetenschap et cetera. Hoewel aldaar ongetwijfeld zeer interessante debatten te vinden zijn, wil ik het hier graag hebben over een verwant, maar iets abstracter concept, dat denk ik (een van de) bestaansvoorwaarden van autoriteit betreft, en dat een zeer belangrijke rol inneemt binnen de sociale wetenschap: agency. Agency is doorgaans iets dat we slechts toekennen aan levende dingen, doorgaans mensen of dieren, en iets dat we niet (willen) toekennen aan dode materie. Immers, objecten zijn zelden handelingsbekwaam, en zijn daarom niet de dingen die we, bijvoorbeeld, autoriteit

willen toekennen. Daar lijkt meer voor nodig. In het bijzonder, lijkt er de aanname te zijn dat actoren, of dingen met agency, een mentale representatie kunnen maken van de wereld. In andere woorden: het zijn dingen die kunnen denken en daarnaar kunnen handelen. Ik benoem dit, omdat in de cognitiewetenschap en filosofie, in de jaren ’70 na de introductie van de functionele fMRI-technieken, er een vrij fel debat ontstond over hoe de wetenschap breinfuncties kon rijmen met onze cognitieve capaciteiten. In het bijzonder bestond er het idee dat we deze konden herleiden tot de fysiologie van het brein, of in modernere zin, in neural networks. De gedachte dat het geheel – van de mens – een optelsom was van delen, bleek namelijk geheel niet te kloppen. Met de komst van de fMRI weten we nu minder dan we dachten: er lijken geen neurologische patronen te bestaan die een ‘staat van verlangen’ toont, en bovendien blijkt het brein plastisch: wat voor het ene individu een neuraal patroon van ‘geluk’ is, hoeft absoluut niet hetzelfde effect te hebben in andermans brein. Sterker: bepaalde delen van het brein

kunnen functies van andere delen overnemen indien deze beschadigd zijn. Het punt dat ik wil maken, is dat er een eeuwige zoektocht lijkt te zijn naar wat het mentale is. We zijn in meer of mindere gewend aan de opvatting dat de wereld werkt volgens de principes van de natuurkunde – in de literatuur doorgaans causal closure genoemd – maar hoe rijmen we dit met de schijnbare onvatbaarheid van onze cognitieve capaciteiten? Waar zit die agency? Het moge duidelijk zijn dat het mantra ‘Wij zijn ons brein’, onder meer gepropageerd door neurowetenschappers als Dick Swaab, een van de paradigmatische opvattingen is. Nu kun je je afvragen, hoe verhoudt de cognitiewetenschap zich tot de sociale wetenschap? Het punt dat ik hier wil maken, is dat in antwoord op deze schijnbare tegenstelling, er binnen de cognitiefilosofie een opvatting bestaat, die stelt dat ‘the mental supervenes on the physiological’. De term supervenience is lang niet eenduidig, maar grof genomen komt het er op neer dat hoewel we erkennen dat iedere staat van

15


illustratie: Rosa

bewustzijn haar oorsprong vindt in een neurologische staat van het brein, we omgekeerd niet vanuit de fysiologie van de hersenen afleiden in welke mentale staat iemand verkeert. Het mentale bestaat als het ware sui generis ten opzichte van het fysieke. Dit idee van supervenience of the mental, is breder toepasbaar. In de sociale wetenschappen spreken we name-lijk niet alleen van actoren die agency of autoriteit bezitten, maar – en hier wordt het interessant – ook van instituties die invloed uitoefenen. Dode en abstracte materie die we analyseren als ware het mensen. De voorbeelden in de sociologie zijn talrijk: Bourdieu’s ‘field logic’, Moore’s ‘semiautonoom sociaal veld’, of wellicht het

16

meest treffende voorbeeld, Durkheim’s ‘society sui generis’. Het is interessant om op te merken dat dergelijke opvattingen ook terug te vinden zijn in de cognitiewetenschap. Anders dan de sociale wetenschap handelt zij vanzelfsprekend niet over groepen, maar over individuen, maar ook daar bestaat een vandaag de dag courante opvatting dat het mentale of individuele geconstrueerd wordt mede op basis van het sociale. Een term als institutie is men buiten de sociologie dus niet vreemd. In het bijzonder de stroming die 4E Cognition genoemd wordt, heeft een speciale relatie met het sociale. Binnen de sociologie kennen we allen het

verschil tussen ‘vrijheid van’ en ‘vrijheid om’, ooit geopperd door Isaiah Berlin. Het eerste correspondeert met een liberale opvatting van vrijheid, het laatste met hoe de samenleving het individu in staat kan stellen dingen te bereiken die het op eigen houtje niet kan of weet. Onderwijs als primair voorbeeld. 4E Cognition bezigt zich met het duiden van het laatste in relatie tot het individu. Wat is de wisselwerking tussen (sociale) instituties en het mentale, en hoe verhouden zij zich tot elkaar? Zo zijn er bijvoorbeeld auteurs die iets abstracts als ‘het recht’, zijnde een gereïficeerd instituut van de morele opvattingen van de samenleving als geheel, zien als een instituut dat in staat stelt om te


atie: Rosa van Triest

beschouwing

kunnen denken over goed of slecht. Een intuïtiever voorbeeld, onder de noemer enactive of embedded cognition, stelt dat iets simpels als straatnaambordjes een extensie van het mentale zijn, omdat bewegwijzering ons in staat stelt minder hersencapaciteit te gebruiken voor plaatsbepaling. Het argument, hoe vreemd het ook klinkt, luidt dat daarom straatnaambordjes een deel van onze cognitieve functies overnemen. Een derde voorbeeld: taal, als niet aangeboren vaardigheid, kan in staat stellen om concepten uit te drukken die het individu zonder die taal niet zou kunnen uitdrukken. Het primaire voorbeeld is het kennen van basiseenheden zoals getallen tot bepaalde grootheden, en

daarbij de algebraïsche constructieregels om tot nieuwe eenheden te komen. Elementaire kennis van wiskundige taal is daarmee een extensie van ons denkvermogen, maar geenszins aangeboren. Dit alles lijkt te suggereren dat abstracte zaken als ‘taal’ en concrete objecten als straatnaambordjes dus een zekere agency hebben: ze beïnvloeden ons als mens. Het is een theoretische positie die vooralsnog niet hartelijk ontvangen wordt omdat ze schijnbaar absurd is, maar ook binnen de sociale wetenschappen krijgt ze geleidelijk aan voet aan de grond. Denk bijvoorbeeld aan Bruno Latour’s notie van hybrids: pseu-

do-objecten die omwille van een model een zekere agency toegekend krijgen om het handelen van actoren te verklaren. In het zoeken naar en vinden van verklaringsmodellen om de wereld om ons heen, lijken we agency veelal voor lief te nemen. Het is iets ogenschijnlijk simpels, maar bij nadere inspectie blijkt ze een chimaera. Aan ons als sociale wetenschappers de schone taak haar te ontleden, deconstrueren, op te bouwen en te definiëren. Het is namelijk nog maar de vraag hoe we kunnen – of durven – spreken over complexere en afgeleide concepten, als de basisnotie ons nog vreemd is.

17


tekst & beeld: Sabr

Naar wie kijk je op? Autoriteit neemt binnen een samenleving verschillende vormen aan. Zo hebben ouders een bepaalde mate van gezag over hun kinderen en draaien de rollen om wanneer zij zelf kinderen krijgen. Ook machthebbers geloven een bepaalde autoriteit uit te stralen en een voorbeeldfunctie te vervullen voor jongere generaties. Maar hoe zit het met studenten, die in de fase van hun leven zitten waar de meeste keuzes persoonlijk en egoïstisch mogen zijn zonder constant de mening van anderen af te wegen? Naar wie kijken zij nu op wanneer ze minder gezag vanuit hun ouders voelen en hun eigen pad volgen?

Max kijkt op naar de rapper Kendrick Lamar omdat hij ‘a good kid in a mad city’ was zoals hij beschrijft in zijn muziek. Nadat hij naar zijn concert was geweest en meer over de rapper heeft gelezen vond hij zijn levensverhaal erg indrukwekkend.

Max Mattacks Editing and Post production Ravensbourne College Londen

18

Zhenya kijkt op naar de fotograaf Tim Walker omdat zijn werk erg goed is. Voor haar studie gebruikt Zhenya hem als inspiratie voor haar werk en zij ziet hem als een voorbeeld.

Zhenya Ivanova Fashion Promotion Ravensbourne College Londen

Harley kijkt op naar Guy Richie omdat hij goede films maakt, die niet allemaal in een genre vallen. En omdat hij getrouwd was met Madonna.

Harley Editing and Postproduction Ravensbourne College Londen


eeld: Sabrine Mdaghri

“Ik geloof dat in de tijd waarin we leven, waar individualiteit centraal staat en het mogelijk is om op te klimmen in je klasse, mensen minder tegen elkaar opkijken.�

Felice kijkt op naar haar moeder. Zij is namelijk een van de sterkste personen die zij kent en zij bewondert haar voor haar doorzettingsvermogen.

Marieke kijkt op naar Frida Kahlo, omdat zij haar handicap omzette in kunst. Ze liep mank door een kinderverlamming en later moest zij door een autoongeluk twee jaar in bed liggen. Hier begon ze zichzelf in surrealistische taferelen te schilderen. Het feit dat ze iets naars wat zij doormaakte omzet in iets moois en krachtigs voor anderen vindt Marieke heel inspirerend.

Timo kijkt op naar de vader van zijn vriend Jermain, Palve, Om hoe hij in het leven staat. Altijd positief en vrolijk, terwijl hij veel obstakels in zijn leven is tegengekomen. Een voorbeeld voor velen die altijd klagen over hun bestaan.

Felice Knol Sociologie UVA Amsterdam

Marieke Groenendijk Sociologie UVA Amsterdam

Timo Boot Sociologie UVA Amsterdam

19


tekst: Dora Weijers

De performativiteit van autoriteit

O

p 8 november 2016 werden liberalen over de hele wereld wakker geschud: Donald Trump, de steenrijke zakenman, vrouwenhater en bovenal onervaren politicus was verkozen tot nieuwe president van de VS. Nadat de eerste verbijstering was weggeëbd, was de eerste vraag die door mensen hun hoofd schoot: hoe heeft dit kunnen gebeuren? Alhoewel de winst van Trump als unieke historische gebeurtenis de geschiedenisboeken in zal gaan, valt zijn winst uiteindelijk te begrijpen in een grotere context, namelijk in die van de opkomst van de politicus als performer. De autoriteit van de moderne politicus wordt niet meer alleen gekoppeld aan zijn inhoudelijke kennis, maar vooral ook aan hoe hij zijn boodschap weet over te brengen. Maar wat is dan precies autoriteit? Autoriteit beslaat in ieder geval een relatie tussen minimaal twee verschillende actoren, waarin de één een bepaalde claim legt op de ander en probeert deze ander zich naar zijn claim te laten schikken.

20

Autoriteit is in essentie dan ook een relatief concept, verwikkeld met een notie van macht en gezag. Weber onderscheidde in zijn klassieke theorieën over gezag drie verschillende vormen: traditioneel, rationeel-legaal en charismatisch. Deze laatste charismatische vorm van gezag had in Webers theorie een religieuze grond: degene met het charismatische gezag bezat bovennatuurlijke kwaliteiten die voor anderen niet bereikbaar zouden zijn of zelfs door God gezonden. Diens persoons autoriteit kwam voort uit het hebben van deze bovennatuurlijke kwaliteiten. Toch is de eerste associatie van mensen wanneer ze denken aan macht en autoriteit in plaats van een persoon, vaker de staat. Dat is ook niet gek, aangezien de staat veel beslissingen voor het volk neemt op dagelijkse basis. Vele bekende sociologen, zoals Weber, hebben dan ook aangetoond dat de staat ten opzichte van de burger meerdere autoriteit constructies kent, op basis waarvan de staat zijn acties legitimeert,

bijvoorbeeld de autoriteit over het gebruik van geweld in de samenleving (het geweldsmonopolie). Performance is dan ook niet alleen voor de individuele politicus belangrijker geworden: ook moderne beleidsprocessen zijn doordrongen van performativiteit van autoriteit. Waar bestuurlijke autoriteit eerder in de handen van een select aantal actoren lag, is de autoriteit om beleid te maken tegenwoordig uitgespreid over vele actoren in governance netwerken. Deze netwerken centreren zich rondom maatschappelijke problemen zoals integratie, en kenmerken zich door deelname van zowel private- als publieke actoren. De partijen zijn onderling afhankelijk van elkaar om het geïdentificeerde maatschappelijke probleem op te lossen. In deze netwerken is de overheid slechts één van de vele partijen aan tafel. Het wegvallen van hiërarchie binnen deze netwerken biedt andere actoren de mogelijkheid om hun eigen belangen door te voeren. Welke belangen uiteindelijk nagestreefd worden in de totstandkoming van beleid, is ook in deze


beschouwing

horizontale constructie dus steeds meer een kwestie van performance overtuigingskracht. De vraag wie wanneer autoriteit heeft is daarmee dus complexer geworden. Van gesymboliseerd door de vorstelijke kronen die koningen op hun hoofd droegen, naar genesteld in de politieke instituties die de basis vormden van de moderne natiestaten, naar verspreid in de zogeheten moderne ‘governance netwerken’: autoriteit is een tijd- en plaats gebonden concept wat betekenis ontleent aan de context waarin zij voorkomt. Terugkerend naar Donald Trump en de vraag van velen hoe het heeft kunnen gebeuren dat uitgerekend hij president is geworden, is het interessant om in te zoomen op zijn performatieve autoritaire handelingen tijdens zijn verkiezingscampagne. Zo waren de speeches die Trump gaf tijdens zijn verkiezingscampagne puur ingericht op het geven van een aantrekkelijk performance. De inhoud bleef hierbij expres oppervlakkig en secundair: het ging im-

mers om het overtuigend neerzetten van de persoon Trump als leider, in plaats van het overbrengen van een sterk inhoudelijke boodschap zoals zijn rivale Hillary Clinton probeerde. Sterker nog, Clinton profileerde zich als ‘de rationele keuze’, een keuze die haar uiteindelijk duur is komen te staan. Dit wordt beschreven door bekend sociologe Arlie Hochshild in haar boek ‘Strangers in their own lands’, waarin zij laat zien dat de opkomst van Donald Trump verklaard kan worden doordat Trump inspeelt op de emotionele gevoelens van deprivatie onder conservatieve Amerikanen. Hochshild doet in haar boek verslag van één van Trumps verkiezingsbijeenkomsten in Louisiana en laat zien hoezeer de bewoners onder de indruk zijn van alleen al Trumps aanwezigheid: ‘What a man!’ wordt er meerdere malen jubelend geroepen. Hochschilds observaties illustreren het punt dat autoriteit steeds meer aankomt op een overtuigend individueel charisma en performance. Donald Trumps

autoriteit komt voort uit zijn eigen optredens waarin hij zichzelf als sterk leider presenteert, in plaats van uit zijn bestuurlijke expertise. Met deze conclusie lijken de theorieën van Max Weber omtrent de verschillende vormen van gezag weer springlevend en relevant. We zien een afname aan rationeel-legaal gezag en een stijging van charismatisch gezag in zowel onze politieke beleidsprocessen als in de po-litieke arena, waarin het charismatisch leiderschap en de autoriteit van de moderne politicus steeds meer gelegen raakt in zijn bekwaamheid zichzelf als overtuigend leider te presenteren en tot de verbeelding van zijn publiek te spreken. Daarmee is er, hoe onbevredigend ook, ook een antwoord gegeven op de vraag hoe Trump heeft kunnen winnen: door zijn bekwaamheid – ja echt – zichzelf te presenteren als bekwaam.

21


tekst: Delia Spoelstra

column

Autoritaire moderniteit

T

erwijl ik in de Starbucks zit te wachten op een trein die me naar de Apple store zal brengen voor een Macbookreparatie overhoor ik een gesprek tussen twee dames. Beide 70 plus. Beide een bril op het puntje van hun neus. De een met een rode baret over het hoofd. De ander met een rode spoeling door het haar. Terwijl ik in een staarwedstrijd met het oplaadtekentje van mijn iPhone bevind, onwennig zonder iets te hebben wat mij afleid van de tijd die ik nog moet wachten, luister ik het gesprek onwillens af. De dames zitten ver voorovergebogen te kijken naar hun gekochte NS-kaartje: een dagje met de trein inclusief een kopje koffie en gebakje op locatie. Een van de vrouwen is ietwat slechthorend, dus erg moeilijk om mee te luisteren is het niet. Hardop lezen ze de voorwaarden van hun actie: “Maar moet ik dan ook uitchecken met deze kaart?” vraagt de een aan de ander. Ze wordt aangekeken met een vragende blik: “Uitchecken, wat is dat?”. Een discussie van ruim een kwartier over wat nou precies die poortjes zijn en hoe ze werken volgt. Als een van de vrouwen vertelt dat ze nooit snel genoeg is voor de poortjes, en regelmatig klem komt te zitten, beginnen beiden onbedaarlijk te lachen. Voorbeelden van onbegrijpelijkheden als het internet, internetbankieren en online de krant lezen komen voorbij. Plots is een van de twee dames stil en fluistert ze: “In deze moderne wereld is eigenlijk niet meer echt plek voor ons hè?” “Nee,’ antwoord de ander ‘soms voel ik me hier niet helemaal meer thuis”. Beiden staren ze een minuut of vijf voor zich uit. De uitgelaten sfeer van het lachen

22

lijkt omgeslagen. Plots staat een van de vrouwen heel vief op. “Ergens warm zitten en onze middagboterham eten?” “Goed idee! Zullen we een bus nemen naar de binnenstad?” vraagt de andere vrouw. “Nee, liever niet, ik snap namelijk helemaal niks meer van de nieuwe routes die de bussen rijden.” Een geïrriteerde zucht ontsnapt. “Hadden we maar zo’n slimme telefoon,’ zegt ze ‘Dan konden we het even opzoeken.”. De dames staan op, lopen weg, en binnen enkele seconden wordt hun plek ingenomen door twee kinderen van ongeveer tien en acht jaar oud. De oudste heeft een iPhone 5 vast en loopt er heel trots mee te zwaaien. “Deze heb ik van papa gekregen voor mijn verjaardag! Ik wilde eigenlijk een iPhone X maar daar vond papa me te jong voor.” De laatste zin wordt enigszins verontwaardigd uitgesproken. Plots laat de tienjarige de telefoon vallen, met als gevolg een barst in het scherm. Onbedaarlijk gehuil volgt met een typische overdramatische kinderuitspraak: “Mijn leven is over!”. Het enige wat ik kan doen is lachen, terwijl ik eerder zelf in tranen was toen ik koffie over mijn Macbook had gegooid en precies dezelfde kinderlijke uitspraak door mijn hoofd had gespookt. De modernisering lijkt de autoriteit te hebben om het bestaansrecht van generaties te bepalen. Waar de ene generatie de waarde van het bestaansrecht ontleent aan het bezitten van technologische snufjes, lijkt de andere generatie het hare verloren te zijn.


beeld: Laurie Zantinge

23


tekst: Sophie van der Does

Autoriteit en taal

O

f we nu gehoor geven aan andermans bevelen of niet, de notie van een autoriteit is voor ons sociologen ontzettend interessant. Wie bepaalt wat en voor wie? Hoe zit dat dan precies? Waarom worden bepaalde groeperingen als inferieur geacht en anderen superieur? Autoriteit behoort tot het gezelschap van de morele en politieke noties, en is al vaak onderwerp van studie geweest, niet alleen voor sociologen, maar ook voor filosofen, politicologen en antropologen. Ik zal dit onderwerp eens verder onder de loep nemen. In Weber’s concept van autoriteit zit een element van legitimiteit: het moet sociaal geaccepteerd zijn wil de notie van autoriteit zich voordoen. Bij het concept van macht hoeft dit niet het geval te zijn. Hoe zit dat nu met autoriteit bijvoorbeeld in ons dagelijks taalgebruik? Het recht om iets aan te kondigen aan een publiek, iets te beslissen over dit publiek of iets voor te stellen aan een publiek, wordt vaak uitgeoefend door een individu met een zekere status. Verschillende taaluitingen hebben een relatie met autoriteit, en dit onderwerp wordt besproken door de auteurs Stevanoic & Perakyla in een artikel getiteld Deontic Authority in Interaction: The Right to Announce, Propose, and Decide. Interessant leesvoer voor de geïnteresseerde socioloog. We hebben bijvoorbeeld archetypische verbale uitingen zoals

24

moeten, kunnen, ‘behoren’ ‘mogen’ of het minder populaire motten. Denk bijvoorbeeld aan een populair motto en levenscredo van FC de Graafschap, een dappere voetbalclub uit verre oosten van ons land die luid: ‘atta mot da motta’. Vrij vertaald in de volgende tautologie: als het moet, dan moet het. Dat is natuurlijk altijd waar. Is dat niet aanmoedigend? Complete volkeren krijgen ze ermee op de been. Dat getuigt van een zekere autoriteit. De imperatieven ‘moeten’ en ‘behoren’ zijn bepalend en dwingend in bepaalde contexten, en de spreker van deze woorden zal waarschijnlijk op het oog hebben de toehoorders iets te verbieden, dan wel iets van ze gedaan te krijgen. Nu is voor ons sociologen de vraag: Waar is de autoriteit van de spreker op te gebaseerd? Moet die autoriteit inderdaad bij uitstek legitiem zijn zoals Weber stelt? Of heeft het wellicht met klasse of sociaal economische status te maken? Al deze vragen zijn denk ik interessant en van belang voor de sociale wetenschappen en het onderzoeken waard. Volgens de eerdergenoemde auteurs is de distributie van autoriteit in elk geval zeer relatief. Twee personen kunnen niet tegelijkertijd absolute autoriteit hebben, en daardoor ontstaat er ongelijkheid tussen mensen. Voorts maken de hierboven genoemde auteurs nog een verhelderend onderscheid tussen twee richtingen: de spreker met epistemische autoriteit wil de uitgespro-


essay

ken woorden met de sociale werkelijkheid laten matchen. Kortom: hij of zij past zich aan, hij weet hoe de wereld is. Een spreker met deontische autoriteit wil de sociale werkelijkheid juist mede vormgeven. Kortom hij manipuleert en beïnvloedt deze werkelijkheid, naar hoe de wereld zou moeten zijn. Legitimiteit en sociaaleconomische klasse worden door de auteurs helaas buiten beschouwing gelaten. Laat ik het onderscheid proberen te illustreren: Twee gesprekspartners proberen hun toekomstige plannen te bespreken, en we nemen aan dat ze beiden verschillende opvattingen hebben over diezelfde toekomst. Ze zullen elkaar proberen te overtuigen. De een zal proberen zijn deontische autoriteit te claimen, want hij wil de zijn werkelijkheid aanpassen aan zijn eigen wensen, en wil de ander daarin mee krijgen. De ander kan autoriteit van zijn gesprekspartner ofwel erkennen of ontkennen. Ook kan hij zijn eigen deontische autoriteit proberen uit te stralen over zijn gesprekspartner, en dit kan opnieuw ontkent of erkent worden (misschien zit daar wel een aspect van legitimiteit in). In dit geval er sprake is van een zero-sum game: de een zijn verlies is de ander zijn winst. Dit komt voort uit het relatieve bezit van autoriteit, zoals ik hierboven schreef.

van deontische autoriteit gebruikt worden om gesprekken te analyseren, en te identificeren wie op een bepaald moment de overhand krijgt (of neemt). Voor de sociale wetenschapper zijn epistemische en deontische autoriteit belangrijke concepten waarmee machtsverhoudingen geïdentificeerd kunnen worden. De beiden concepten zijn gerelateerd: wie het uiteindelijk zal ‘winnen’ in de overtuigingskracht heeft zowel meer relevante kennis (epistemisch) over de wereld en is staat de ander te laten geloven (door taaluitingen) dat hij die kennis heeft. Daarbij is hij is staat de overgave van het andere subject op dusdanig manier te framen dat het voor dit subject lijkt alsof hij zich eigenlijk vrijwillig overgeeft, alsof hij het uit zichzelf wil, terwijl hij in werkelijkheid onderhevig is aan de overtuigingskrachten van zijn opponent. Als we een ander willen overtuigen is het dus belangrijk om onze visie op onszelf te handhaven en argumenten te ontwikkelen om deze visie kracht bij te zetten. Of om met de auteurs te spreken: we may not be that concerned about our ability to bring about consequences, but about our capacity to maintain our views about ourselves.

De uitkomst van zo’n gesprek is afhankelijk van wie de overhand heeft, en dat hangt af van machtsverhoudingen en andere factoren. Volgens Stevanoic & Perakyla kan het concept

25


tekst & Illustratie: Rosa van Triest

dicht op mokum Letterschmerz Jij bent de dichter die niet anders weet dan dat vijfeneenhalve lezer je gedichten leest, Ook al weet je als geen ander te beschrijven hoe een zon kan schijnen op een al-bruinende vrouwendij. In de poging om iets van het leven te maken, iets wat verder gaat dan meters maken op papier, Drijf je elke dag een beetje verder af van dat hogere doel dat de dichters zich stellen; gevoel geven aan de letteren die een ander kent van de wurgcontracten die hij tekende. Dichtertje, neem me toch weer mee naar Die Andere Wereld die je ooit zo mooi beschreef; naar het verlangen dat besloten ligt in zonovergoten dagen, in zeventiende verjaardagen en in iedereen die gelooft dat het tussen hemel en aarde louter de liefde is die telt.

26


colofon Hoofdredactie Delia Spoelstra & Sophie van der Does

Gastbijdragen Gert Hekma / Laurie Zantinge

Eindredactie Carien Moosdorff / Chris van Kalkeren / Delia Spoelstra / Joey de Gruyl / Sophie van der Does

Beeldredactie Sabrine Mdaghri / Rosa van Triest / Bram Visser / Marieke Groenendijk

Redactie Casper te Riele / Chris van Kalkeren / Delia Spoelstra / Dora Weijers / Ida van Koolwijk / Joey de Gruyl / Rowan Stol Sophie van der Does / Rosa van Triest

Cover Bram Visser Vormgeving Bart van den Krommenacker

27


28

SOMO 2017 - 2018 nr. 2 – Autoriteit  

Hoofdredactie: Sophie van der Does & Delia Spoelstra

SOMO 2017 - 2018 nr. 2 – Autoriteit  

Hoofdredactie: Sophie van der Does & Delia Spoelstra

Advertisement