Issuu on Google+

Jornada de Reflexión Generativa La Interculturalidad en un Enfoque Dialógico

Esta iniciativa ha promovido un espacio de intercambio, reflexión y aprendizaje que vincula a practicantes, expertos, pensadores, cooperantes y donantes que contribuyen a la transformación de conflictividades en países multiculturales; espacio que busca una perspectiva integradora de interpretaciones, experiencias, perspectivas y entendimientos para: •

Objetivo 1. Generar insumos que permitan preparar una guía orientadora sobre el enfoque intercultural en procesos dialógicos de cambio aplicable en contextos multiculturales. Esta guía será devuelta a través de la comunidad integrada en la Jornada como orientación a la práctica dialógica.

Objetivo 2. Establecer una comunidad de práctica y aprendizaje en este campo específico que vincula el desafío de la interculturalidad con la transformación de conflictividades en contextos multiculturales.

1


CONTENIDO

Apertura de la Jornada II.

Módulo teórico-conceptual II.1

Pánel: “Reflexiones, Dilemas y Desafíos de la Interculturalidad” II.2 Conversatorio II.3

Revisión teórico-conceptual

III.

Arquitectura dialógica para el abordaje de la diversidad cultural

IV.

Indicadores en la formulación de propuestas de diálogo con enfoque intercultural

V.

Actividades de Cierre V.1

Temas pendientes

V.2 V.3

Próximos pasos Evaluación por los participantes

Anexo 1.

Diagrama de la dinámica de la Jornada

Anexo 2.

Bios de los participantes

2


I.

Apertura de la Jornada

Se dio la bienvenida al grupo de participantes y se pidió que todos y todas se presentaran en el círculo, compartiendo su nombre, origen, especialidad, pasiones, intereses, expectativas y desafíos para esta Jornada. EXPECTATIVAS •

• •

• •

• • • • •

DESAFÍOS

Construir o identificar herramientas desde lo teórico-práctico, que permitan armonizar, entender y ejecutar la interculturalidad Profundizar sobre lo que implica concretamente para el diseño de un diálogo el contexto de interculturalidad en el que trabajamos Reflexionar sobre cómo integramos, conceptual y aplicadamente, la interculturalidad en los procesos de diálogo Obtener más claridad sobre el concepto de interculturalidad, identidad indígena, diálogo por consenso o diferencia Lograr generar insumos para la práctica sobre lo que debe considerar el enfoque intercultural en diálogos públicos Trabajar hacia un reglamento intercultural Avanzar en el conocimiento que permita hacer de la interculturalidad un concepto analítico-transformador Vincular lo conceptual y lo transformativo, dar un paso más. Aprender especialmente de quienes tienen práctica y experiencia en conducción de diálogos interculturales Aprender e intercambiar conocimientos y experiencias sobre interculturalidad Conocer otros puntos de vista y establecer un diálogo rico Comunicación Que este espacio sirva para generar relación entre nosotros Compartir conocimientos y aprender de la diversidad de experiencias

• • •

• • • • • • • • • •

• • • • •

El encuentro y armonización entre la teoría y la práctica Cómo aterrizar la interculturalidad en procesos reales Cómo pasar de la multiculturalidad a la interculturalidad y cómo aterrizarla en procesos reales, llevar la teoría a la práctica Construir nuevas formas de analizar la interculturalidad desde el enfoque dialógico Integrar lo conceptual a lo aplicado Producir material útil Lograr sistematizar los aportes de cada uno en un discurso coherente Diferenciar bien diálogo y negociación Analizar cómo puede darse un diálogo con sentido para todas las partes El derecho de hacer oposición-disidencia Ser capaces de identificar componentes de violencia de nuestra propia cultura Que toda esta riqueza de conocimiento que compartimos no se termine en este espacio No dejarnos llevar por el tema de interculturalidad y poner más atención a sus implicaciones concretas para nuestra práctica Escuchar y entender realmente lo que saben los/las otras Abordar estructuras Tratar las relaciones de poder Escuchar a los demás y tratar de entender Que esto no se quede como reflexión sino que se dinamice en comunidades de práctica en este tema específico

Pautas de Convivencia Celulares en modo silencio Puntualidad Opciones a título individual Voluntad de aprendizaje Respeto sin sumisión Respeto pero sin ser tan correcto, respetando la sensibilidad latina Debate abierto evitando la ofensa y la humillación a la dignidad de la persona Debate de ideas, no de personas Consultar con las y los participantes las conclusiones y relatoría Voluntad de aprendizaje Debate abierto y apasionado evitando agresiones irrespetuosas

3


II.

Módulo Teórico-Conceptual

II.1

Panel: “Reflexiones, Dilemas y Desafíos de la Interculturalidad”

“El objetivo de la reflexión conceptual es generar una densidad mayor de pensamiento sobre la interculturalidad y los retos que los factores interculturales o el enfoque intercultural tienen en los diálogos públicos.” Carlos Sarti

Panelistas: José Ignacio López Soria: Sonia Comboni: Sergio Mendizábal: Moderador:

“Apuntes para una teoría de la convivencia intercultural” “La interculturalidad desde la educación” “Interculturalidad: coordenadas conceptuales y factores políticos implicados”

Carlos Sarti

José Ignacio López Soria Apuntes para una teoría de la convivencia intercultural En el mundo occidental, las actuales reflexiones sobre diálogo e interculturalidad se nutren, por cierto, del pensamiento que nos viene de nuestra propia tradición filosófica, especialmente de la hermenéutica. Pero no es la filosofía la que ha puesto en agenda hoy la necesidad de pensar en perspectiva intercultural y dialógica, sino la realidad misma. Es, pues, la actualidad, como veremos enseguida, la que nos convoca a pensar la diferencia y a explorar las potencialidades del diálogo para una convivencia digna, enriquecedora y gozosa de las diversidades. Al prestar oído atento a esa convocatoria, la filosofía piensa lo que más merece que pensemos, porque lo que más merece que pensemos es aquello que nos constituye en lo que somos y nos permite asomarnos a lo que podríamos y deberíamos ser. Quienes somos hechura de la tradición occidental nos sabemos herederos de formas de convivencia atravesadas y generadoras de conflictos y acostumbradas a gestionar la conflictividad echando mano, como herramienta privilegiada, de diversos tipos de violencia: desde la violencia epistémica, axiológica, religiosa y simbólica, hasta la violencia lingüística, psíquica, territorial y física. Pero ya el mero hecho de que nos propongamos, como ocurre en este coloquio, generar colectivamente una reflexión sobre la convivencia en perspectiva intercultural y dialógica,

4


además de procesar buenas prácticas e imaginar estrategias para llevarla a cabo, es de suyo una muestra de que no nos reconciliamos con esa tradición y de que nos ponemos en el camino del pensamiento dejándonos convocar por el llamado a una convivencia digna entre diversidades. Para alimentar el debate que vamos a sostener aquí, trataré, en primer lugar, de situarme en la actualidad para reflexionar luego sobre el diálogo intercultural y proponer, finalmente, algunas ideas para pensar la convivencia enriquecedora y gozosa de diversidades. Situarse en la actualidad Al hablar de la actualidad no podemos soslayar que ella es fruto de un patrón civilizacional que nos viene de antiguo y cuyas características más significativas nos son de sobra conocidas. Me referiré aquí a ellas concisamente, sin la pretensión de agotarlas ni de ordenarlas jerárquicamente, y a sabiendas de que entre esas características hay una relación de co-pertenencia. Comenzaré por las más visibles: la construcción y el sostenimiento de la centralidad de la Europa occidental y su actual expresión americana; el control y articulación de las diversas formas del trabajo y la apropiación y distribución de sus productos; la invención y aplicación de códigos raciales y étnicos como instrumentos para atribuir identidad y clasificar a individuos y pueblos; y la sobreexplotación de la naturaleza y sus recursos. Para nuestro propósito, pensar la interculturalidad en perspectiva dialógica, interesa especialmente caer en la cuenta de que ese mismo patrón civilizacional se caracteriza, además, por: un logocentrismo que cosifica toda otra realidad convirtiéndola en objeto de conocimiento o de deseo; un monologismo que resulta de la importancia excesiva prestada al sujeto individual; una atribución de validez universal a sus propios y particulares valores, nociones de verdad, bien y belleza, epistemes, mundos simbólicos, creencias, formas de legitimación del saber y del poder, subsistemas sociales y hasta sus peculiares maneras de construir sujetos e identidades. Para articular coherente y consistentemente estos y otros elementos y hacerlos convergentes, el mundo occidental elabora discursos metanarrativos o englobantes: míticos inicialmente, metafísico-teológicos después, científico-técnicos en la era de la modernidad, y de desembozada racionalidad instrumental en la actualidad globalizada. Esos discursos entienden la historia como un proceso unilineal, periodizado, eurocentrado, omnicomprensivo y teleológico. En el camino se fue quedando debilitada, si no inoperante, la propuesta ilustrada y potencialmente emancipatoria de construir un mundo en el que la razón, la justicia, la libertad, la equidad y la fraternidad fuesen los medios privilegiados para gestionar acordadamente la convivencia humana y la relación con la naturaleza. El telos o fin que el mencionado patrón civilizacional termina proponiendo e imponiendo es eso a lo que hoy llamamos globalización: un conjunto de procesos –productivos y comerciales, pero también políticos y normativos, además de epistémicos, axiológicos y simbólicos- que nos llevan a todos, primero, a tener el globo como geografía obligada de referencia para ubicar toda acción humana; segundo, a asumir de la cosmovisión occidental el lugar y el papel que ella nos ha asignado e incluso la subjetividad y la identidad que nos ha atribuido; y, finalmente pero no en último lugar, a aceptar como guía del pensamiento y de la acción la racionalidad instrumental de la que la globalización es hechura y portadora. Ya el mero asomo de esta posibilidad llevó, hace años, a los profetas del sistema a anunciar con bombos y platillos el fin de la historia y la aparición definitiva de la última manera de ser hombre. Lo que de este patrón civilizacional se deriva lo conocemos y padecemos a diario: la creación de periferias, primero a través de la colonización desembozada y luego a través de

5


maneras más sofisticadas de subordinación; el desinterés por procesar la experiencia acumulada de trabajo de los diversos pueblos; la desigual apropiación de los frutos del trabajo y sus secuelas de explotación y pobreza; la racialización de las identidades y relaciones sociales; la puesta en riesgo de la habitabilidad del planeta; la subestimación de las dimensiones no raciones de la posibilidad humana; la reducción del diálogo a la condición de monólogos compartidos para imponer consensos; la desvaloración de la potencialidad del reconocimiento en la construcción de la subjetividad; la particularización de todo valor, pensamiento, expresión simbólica, creencia, forma de vida y atribución de identidad de personas y pueblos no occidentales; la colocación de las historias de los otros pueblos en el marco de la llamada historia universal, la historia de Occidente, y, consiguientemente, la consideración de los momentos de las primeras como etapas previas de la segunda; la subestima de saberes, racionalidades y discursos alternativos y de formas diversas de pensar y construir la convivencia y la relación con la naturaleza y lo sagrado; la deslegitimación de procedimientos diferentes para construir la subjetividad y la identidad; etc. Pero la actualidad no se agota en los aspectos crepusculares de los que acabamos de dar cuenta. Asoman también en esta compleja realidad otros signos portadores de esperanza y anunciadores de nuevas primaveras. En la propia geografía occidental, poblada hoy por múltiples y heterogéneas voces, no son pocos los que exigen un trato responsable con la naturaleza ni los que invitan a una escucha atenta del otro como condición necesaria para gestionar cuerdamente la convivencia. La equidad de género, por otra parte, está en la agenda social, cultural y política desde hace ya varias décadas. No faltan, por otra parte, quienes incluso invitan a saber ver la presencia de lo sagrado en las huellas de su ausencia. Y lo que es para el propósito de este coloquio mucho más importante: buena parte de la filosofía occidental de la actualidad pone sus miras en el vaciamiento de la autoatribuida universalidad para asumirse como un pensar particular que ve en el diálogo con otras cosmovisiones particulares una fuente de enriquecimiento. Nada de esto puede hacer el pensamiento occidental sin practicar una operación de búsqueda y deshacimiento de la violencia implícita en sus objetivaciones filosóficas, teológicas y científicas. El resultado de ese deshacimiento, que a la filosofía le viene desde Nietzsche y de la tradición hermenéutica, es el debilitamiento de las categorías básicas de la metafísica, la teología y la ciencia, y, consiguientemente, una desconfianza generalizada con respecto a los grandes relatos de la salvación, del humanismo y de la historia universal. Me he atrevido a resumir este talante del actual pensamiento occidental en una idea: “todos los hombres estamos igualmente lejos de Dios”, es decir, ningún hombre ni ninguna cultura están autorizados a hablar en nombre de una humanidad. Final y principalmente, situarse en la actualidad es tomar conciencia de la presencia de otras voces, las voces de aquellos espacios, personas y colectivos sociales y culturales que fueron violentamente subalternizados, pero no silenciados, por los afanes colonizadores de ayer, que desembocan en la globalización coercitiva de hoy. Empoderados con el procesamiento de su ya larga historia de resistencia práctica, discursiva y simbólica a la subalternización, esos colectivos socio-culturales han tomado la palabra en sus propias lenguas para, por un lado, poner en la agenda pública local y global sus legítimas demandas de respeto a sus pertenencias territoriales, lingüísticas, axiológicas, normativas, organizativas y simbólicas. Por otro lado, esas mismas voces son portadoras de discursos contrahegemónicos, pero también de epistemes, ideas regulativas, mundos simbólicos, formas de vida y de construcción de subjetividad, experiencia acumulada de trabajo, relación con la naturaleza y con lo sagrado, etc., todo lo cual enriquece la heredad humana y, tomado en serio, nos convoca a nosotros, los occidentales, a curarnos de la enfermedad de universalismo que nos aqueja desde antiguo.

6


Como consecuencia del conjunto de elementos a los que acabo de referirme, la actualidad está hecha -a pesar del control ejercido por el patrón predominante del poder- de una complejidad en la que se entrecruzan signos crepusculares y aurorales en ámbitos cada vez más multiculturales, interculturales y poliaxiológicos, poblados de temporalidades, espacialidades y lenguajes heterogéneos. Tengo para mí que no es ya políticamente posible ni admisible éticamente gestionar esa complejidad con las herramientas teóricas y prácticas, portadoras de violencia, heredadas de la tradición de la modernidad occidental. En la búsqueda de otros horizontes, el principio interculturalidad, que no puede ser sino dialógico, se nos presenta como una posibilidad para explorar e imaginar formas de gestión de la convivencia que no sólo toleren la diversidad sino que hagan de ella una fuente de enriquecimiento y de gozo. El diálogo intercultural Reflexionando sobre hermenéutica, diálogo e interculturalidad, he sostenido en un escrito anterior1 que estos conceptos y prácticas discursivas tuvieron, desde antiguo, un aire de familia, y están hoy convocados a mantener entre sí una relación de co-pertenencia que haga posible que cada uno de ellos despliegue su significación plena y apunte a un horizonte abierto a la utopía. Refiriéndome ahora solo a la relación entre diálogo e interculturalidad, añadiré que el hecho de que haya entre estos conceptos y entre sus respectivos horizontes de significación una relación de copertenencia no significa, sin embargo, que la escucha atenta del otro, en lo que consiste el diálogo, y la convivencia digna de lo diverso, a lo que llamamos interculturalidad, se confundan entre sí. Cada uno de ellos tiene su propia historia, y es justamente la diversidad de historias y procedencias lo que enriquece el encuentro, ensanchando y profundizando el horizonte de significación y haciendo de ese encuentro, creo yo, uno de los eventos de mayor significación histórico-filosófica de nuestro tiempo. El diálogo, desde el socrático-platónico hasta el que se practica en la sociedad moderna, se inscribe en una tradición retórica que busca convencer racionalmente al otro de la validez de los propios argumentos, para llegar a acuerdos y construir consensos en contextos libres de violencia. La interculturalidad, por su parte, está ligada a una historia de búsqueda empeñosa de mediaciones para gestionar acordadamente la convivencia en ámbitos multiculturales y poliaxiológicos, especialmente en aquellos poblados por demandas diferenciadas educativas, lingüísticas, jurídicas, políticas y territoriales por parte de los grupos sociales y culturales tradicionalmente racializados y subalternizados. Cabe preguntarse ¿de qué manera el aire de familia entre diálogo e interculturalidad, está mutando hoy en co-pertenencia?; y, ¿en qué medida esa co-pertenencia es constitutiva de nuestra realidad, pero remite ya a un horizonte utópico? Originados en entornos atravesados todavía por la violencia filosófica, teológica y científica, el diálogo y la interculturalidad se piensan inicialmente dentro del ámbito de la consideración del ser como estructura estable, del pensamiento como fundamentación, de la verdad como representación de validez universal, y del hombre como subjetividad individual. Por eso, inicialmente el diálogo consiste en atenerse a la argumentación racional en la comunicación entre sujetos, y la interculturalidad es entendida, en el ámbito de la tolerancia, como un expediente para gestionar conflictos entre diversidades.

1

López Soria, José Ignacio. “La co-pertenencia entre hermenéutica, diálogo e interculturalidad”. En: Monteagudo, Cecilia y Fidel Tubino (ed.). Hermenéutica en diálogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad. Lima: Fondo Editorial PUCP, 2009, p. 149-154.

7


Estas maneras de hacer la experiencia del diálogo y la interculturalidad se corresponden con los horizontes de significación propios de la mencionada violencia de la tradición occidental. Pero el diálogo y la interculturalidad, para convertirse en instrumentos relevantes para los racializados y subalternizados, necesitan rebasar esa tradición. En la atribución de primacía al lenguaje, tanto por parte de diálogo como de la interculturalidad, veo yo el anuncio del rebasamiento de la mencionada tradición y de la construcción de la copertenencia entre diálogo e interculturalidad. El rebasamiento y la copertenencia se van haciendo posibles en la medida en que se va tomando conciencia del carácter histórico, y por tanto particular, de todo horizonte de enunciación de verdades y valores, de provisión de sentido y de construcción de identidad, disolviéndose así las rigideces del ser en la flexibilidad de los lenguajes. A ello se añade que el diálogo fue enriqueciendo su primigenia condición de medio discursivo para la persuasión racional y el establecimiento de consensos, al convertirse en habla que los participantes hablamos y por la que somos hablados y constituidos, es decir provistos de identidad a la través de la práctica del reconocimiento. La interculturalidad, por su parte, deja de ser vista como la versión actual de la moderna tolerancia para la solución de conflictos interculturales y comienza a entenderse como lenguaje de una convivencia ya no solo digna sino enriquecedora y gozosa de las diversidades. El encuentro en el lenguaje es, pues, lo que hace que el diálogo y la interculturalidad se copertenezcan, es decir que no pueda ya definirse ninguno de estos conceptos y prácticas discursivas sino por referencia al otro. Esta mutua referencia los resignifica, enriqueciendo sus significaciones primigenias. Hoy el diálogo se realiza en plenitud, es decir lleva al límite sus propias potencialidades, ya no en espacios intraculturales sino interculturales, porque es en este último espacio en donde el diálogo se abre al reconocimiento del otro no como imagen proyectada de lo que uno mismo no es sino como un alter ego por el que uno mismo se siente hablado. Y la interculturalidad no puede llevar a cabo la convivencia digna, enriquecedora y gozosa de lo diverso sino haciendo del diálogo, en el sentido que acabamos de entenderlo, la mediación por excelencia entre diversidades. Para llegar a esa plenitud, tanto el diálogo como la interculturalidad tienen que autosometerse a una operación de vaciamiento o debilitamiento de los caracteres duros de que eran portadores por haber nacido en el ámbito de la violencia, propio de la tradición occidental. Y en la medida en la que pierden esos caracteres, sin olvidar la historia de esa pérdida, la co-pertenencia es ya de suyo, especialmente para el mundo occidental, el anuncio de una liberación. Establecida la copertenencia entre diálogo e interculturalidad, detengámonos unos instantes para pensar el diálogo intercultural o la interculturalidad dialógica. Comienzo recordando que el leguaje –y me refiero aquí exclusivamente al lenguaje en cuanto habla- es un conjunto de símbolos que no sólo nos permiten transmitir a otro o recibir de otro información, expresiones, órdenes o interrogaciones, sino una heredad cargada de historia, un legado que recibimos de nuestros antepasados a través del cual hacemos la experiencia del mundo y de lo sagrado, nos autopercibimos como pertenecientes a un comunidad histórico-lingüística, construimos nuestra subjetividad y atribuimos identidad a aquellos con quienes o de quienes hablamos. El lenguajes es, pues, algo que hablamos y por lo que somos hablados. Probablemente lo más importante del lenguaje es que en su ámbito construimos nuestra propia identidad escuchando atentamente los mensajes que nos vienen de nuestros antepasados y desarrollando acciones comunicativas con nuestros coetáneos. Con unos y otros formamos una comunidad que nos es esencial para constituirnos en persona. De ahí, la enorme importancia del reconocimiento de los otros significativos, inicialmente de los padres y luego de otras personas, para el despliegue pleno de la posibilidad humana.

8


Cuando salimos a la relación con el otro con una perspectiva monológica despojamos a ese otro, especialmente si pertenece a una comunidad histórica diversa a la nuestra, de sus propias pertenencias para atribuirle una identidad por negación de lo que nosotros somos. Si somos cristianos le llamamos gentil, si nos consideramos “civilizados” le llamamos bárbaro, si nos creemos ubicados en el peldaño más alto de una historia que nosotros mismos construido le llamamos primitivo, si somos invasores y colonizadores le llamamos indígena y no invadido ni colonizado porque estos términos nos ponen ante los ojos nuestra condición de agresores. No tuvimos, sin embargo, dificultad en llamar a otros esclavos, aunque sí nos cuidamos de ser reconocidos como amos pero no como esclavistas. Si, por otra parte, despojamos al otro de su lengua y sus creencias y le obligamos a apropiarse de las nuestras, terminará él o ella asumiendo como su propia manera de ser persona la subalternidad que le hemos atribuido a través del habla y de las prácticas sociales. Muy otra es la situación cuando es el diálogo el que media la relación entre las personas, sean éstas de la misma cultura o de culturas diferentes. Sabemos que el diálogo intracultural es más fácil, especialmente cuando se reduce, en la vieja línea de la tolerancia, a una retórica para el convencimiento y la construcción de consensos imprescindibles para la convivencia. La facilidad viene por el hecho de compartir horizontes de sentido y códigos lingüísticos, axiológicos, simbólicos, etc. La dificultad comienza cuando no se trata ya sólo de tolerar la diferencia, especialmente de opiniones, sino de valorar otras formas y nociones de vida buena y de convivir gozosamente con ellas. Esta dificultad se acentúa cuando el diálogo es intercultural, cuando los hablantes no comparten horizontes de sentido y se saben expuestos a ser hablados por el otro. Se necesita en este caso, por un lado, reconocer y valorar la diversidad del otro y de sus pertenencias culturales, lo cual ciertamente no es poco; pero se necesita, además, estar dispuesto a ser hablado por el otro prestando oído atento a la imagen que de mí mismo y de la relación entre ambos el otro se ha formado. Creo que solamente entonces, cuando se juntan reconocimiento y valoración mutuas y disposición (apertura) de los hablantes a ser hablados por el otro, el diálogo es de veras intercultural, y entonces es renuncia a toda forma de violencia, posibilidad de apropiación de la riqueza humana portada por el otro y fuente insospechada de gozo. En el ámbito de ese diálogo intercultural lo que interesa es más que la tolerancia, más que la construcción de consensos, más que el arribo a verdades o a nociones de vida buena compartidas, porque la tolerancia muta en reconocimiento y valoración del otro, la convivencia se lleva bien con el disenso, la verdad no se restringe a la adecuación a lo que es sino que se abre al ser, las diversas nociones de vida buena se enriquecen en cuanto que se vuelven relevantes para otros, y la subjetividad y la identidad se construye intersubjetivamente en juegos de lenguaje libres de violencia que dialogan electivamente con sus propias tradiciones pero están siempre abiertos a la riqueza humana. Convivencia de diversidades Para quienes no están, como diría el escritor peruano José María Arguedas, engrilletados por el egoísmo, la convivencia de diversidades se manifiesta como el horizonte utópico del diálogo intercultural. Pero por horizonte utópico entiendo aquí no un estado final imaginado al que el presente quede sometido, sino una manera de caminar y de hacer la experiencia de la convivencia. Por eso he utilizado frecuentemente el término “ya”, referido al “ahora”, como una invitación a ver en la actualidad signos aurorales que nos convocan a todos a pensar la convivencia en perspectiva intercultural, escapando de la “jaula de hierro” en la que los discursos y prácticas hegemónicas tratan de mantenernos encerrados. Esto es particularmente importante en el caso de nuestra América Latina, una geografía habitada por diversidades que no solo han sabido desarrollar estrategias de sobrevivencia y de resistencia a la subalternización sino que, además, están empeñadas en procesar su

9


propia experiencia histórica y tomar desde ella la palabra para dar forma discursiva y práctica a sus demandas ancestrales y para poner su riqueza cultural acumulada en el ámbito del diálogo intercultural. Para que la convivencia intercultural sea posible entre nosotros es preciso, en primer lugar, explorar y desmontar los rasgos de violencia incluidos en nuestras propias tradiciones y pertenencias culturales; necesitamos, en segundo lugar, un ejercicio responsable de la ciudadanía llevando al extremo las potencialidades de la democracia para el despliegue pleno de la posibilidad humana; y se requiere, finalmente, que nos tomemos en serio la diversidad étnica, lingüística, territorial y cultural que nos caracteriza, asumiéndola como fuente de enriquecimiento y de gozo. Las formas más crudas de violencia –colonización, extirpación de idolatrías, explotación, periferización, racialización y pauperización de los subalternizados- son tan evidentes que no es necesario explorarlas. Pero, además de estas formas, hay otras más sutiles como la violencia epistémica, religiosa, lingüística, axiológica, normativa, simbólica y aquellas otras relacionadas con la construcción de la subjetividad y la atribución de identidades. Llamo más sutiles a estas últimas porque, a diferencia de las primeras, que se atienen desembozadamente a la racionalidad instrumental, las segundas se presentan frecuentemente como expresiones de creencias portadoras de salvación y de racionalidades promotoras de progreso y emancipación. En el proceso de desmontaje de todas estas formas de violencia desempeñan, sin duda, un papel fundamental los movimientos contrahegemónicos de los colectivos sociales subalternizados, que se alimentan de una variada historia de resistencia a la subalternización. Pero no menos importante para ello es la construcción de espacios de diálogo intercultural porque es en esos espacios en donde, por una parte, nos sentimos convocados a desocultar nuestras formas más sutiles de violencia por la interpelación que supone el ser hablado por el otro, y, por otra parte, en el diálogo intercultural se manifiestan más claramente la voluntad de entendimiento entre diversos y el conjunto de valores que cada colectivo puedo aportar a la heredad humana. El ejercicio responsable de la ciudadanía en contextos multi e interculturales consigue explotar todas las potencialidades de la democracia cuando hace que ésta se atenga a una política de reconocimiento de los derechos colectivos, además de los individuales. Fundada en principios como el carácter intersubjetivo de la subjetividad, la importancia del reconocimiento para la construcción de la identidad, la necesidad de entornos culturales para el despliegue pleno de la posibilidad humana, la imprescindibilidad de la propia habla para hacer cabalmente la experiencia del mundo y de la verdad, la valoridad para uno mismo y la capacidad de relevancia para otros de las expresiones culturales de los diversos pueblos, la importancia del propio territorio para “encasar” el espacio y hacerlo un mundo habitable y no un “mundo al revés”, como dijera el cronista Huamán Poma, o un “mundo ancho y ajeno”, como anota el novelista Ciro Alegría, etc., fundada, reitero, en estos y semejantes principios, la política del reconocimiento tendría que garantizar los derechos primordiales a la propia lengua y al territorio, además del derecho a la propia cultura en el sentido amplio, a las creencias y formas de relación con lo inesperado, a la sabiduría acumulada y a las racionalidades alternativas, para llegar incluso a reconocer como valiosas diversas formas de gestión de la convivencia. Todo ello, lo sabemos de sobra, plantea retos de no fácil abordaje a la forma tradicional de organizar y gestionar la convivencia a través de los estados-nación. Finalmente, tomarse en serio la diversidad que nos define como colectividades es incluso más que respetar e institucionalizar derechos étnicos, lingüísticos, territoriales y culturales, aunque esto ciertamente no es poco. Se trata, además, de cuidar y cultivar con esmero la diferencia porque se la asume como posibilidad de enriquecimiento mutuo y de dinamización individual y social, como tierra fértil para la diversificación de la heredad humana, en fin, como fuente de gozo. Pero esta ponderación de la diferencia no debe llevar a desconocer

10


que la convivencia de diversidades está siempre expuesta al conflicto; por tanto, función fundamental del diálogo intercultural es pensar estrategias para gestionar acordadamente la conflictividad. Por otra parte, no se piense que cuidar y cultivar la diferencia equivalga a sacralizarla. Lo entienden así quienes, por razones mil, se encierran en la diferencia y la convierten en justificación de totalitarismos, relativismos y fundamentalismos que atentan contra la convivencia. La diferencia se realiza en plenitud cuando se abre a la convivencia, así como la convivencia se reduce a la pobre condición de univivencia cuando prescinde de la diferencia. En cultivar diferencias abiertas a la convivencia y construir convivencias cuidadoras de diferencias está, pienso yo, la utopía de nuestro tiempo. Sonia Comboni La Interculturalidad desde la Educación Vamos a pasar a un nivel de análisis un poco distinto, independientemente de que pueda recuperar mucho de lo que nos ha dicho José Ignacio. Por el tipo de trabajo que he hecho en relación a la interculturalidad –que más bien se ha dado en la discusión por la construcción de lo que implica la interculturalidad en las escuelas, prácticamente de todos los niveles—, voy a resaltar más el contexto de conflicto y lo que implica la construcción de las relaciones de poder y dominación que se han dado en los procesos de colonización, y que ahora se están discutiendo mucho en Sudamérica sobre todo en Bolivia y en algún sentido en Ecuador, en cuanto al tema de descolonización. Desde este punto de vista, recuperando lo que dice José Ignacio, si la interculturalidad es este diálogo de iguales, que es donde se puede dar, finalmente entonces estaríamos en un pequeño proceso de construcción de vías que puedan llevarnos a la interculturalidad. ¿Y por qué? Porque ésta requiere de condiciones de simetría, de condiciones en las cuales no existan relaciones efectivas de dominación, ni de explotación, ni de ningún tipo que lleve a la disminución del otro. Estando en una situación de una economía de globalización, de neoliberalismo donde sabemos que existe una polarización de la riqueza y de la pobreza, y que justamente la pobreza está ubicada en los espacios de los pueblos indígenas, evidentemente los procesos de interculturalidad se van a ver afectados por esta situación. Esto nos lleva a otro problema que es la tolerancia. Pero la tolerancia solamente nos dice “existes, allí estás, te reconozco”. Es un reconocimiento del legítimo otro, de matrices culturales distintas. La construcción de un diálogo constructivo, cambiante, profundo donde existen conflictos de intereses, tenemos que dejar algo, diría Dussell, algo de nosotros para recuperar al otro, y el otro también dejar algo de sí mismo en la recuperación del otro. Pero mientras hay relaciones de poder, es muy difícil que esta apertura pueda darse. Por otro lado, la relación de alteridad se ha dado fundamentalmente en relaciones de dominación. Y esto ha implicado que en nuestras naciones se ha buscado la construcción de una mayor homogeneización; es decir, la desaparición de la alteridad que implica el desconocimiento absoluto de la diferencia. El otro tiene que desaparecer para que la Nación se construya en esta idea occidentalizante, en esta idea universalista, en esta forma de construcción que no implica el reconocimiento de lo que son, de cómo se construyen, de quiénes son “el otro”. Esto va a llevar también a relaciones traumáticas y que van a implicar acciones civilizatorias de inclusión o de exclusión dependiendo de cómo se han dado los procesos civilizatorios, cómo se establecen las relaciones desde la Amerindia o desde las formas dominantes occidentalizantes.

11


Ahora, un elemento importante en la discusión, que me imagino se ubica también en otros espacios, es que la interculturalidad no únicamente va hacia lo que implican los problemas actitudinales. No es un problema de actitud, sino es un problema de formas de dominación enmarcadas en relaciones de poder que se han construido desde el mismo proceso de colonización, y que en los tiempos de la colonia podrían implicar el pensamiento criollo pero que se reorganizaron y fortalecieron en los momentos de construcción nacional, de la independencia a nuestros días, en formas de colonización mucho más profundas para la construcción de naciones “mestizas”. Y aquí sobre todo me voy a referir a México que es probablemente, de los países de América Latina, el que ha creado a partir de la Revolución de Independencia (ahora están los grandes festejos de las 2 revoluciones, los 100 y 200 años) desde donde se han construido formas de construcción nacional a partir de elementos fundamentales como la Virgen de Guadalupe; un elemento que unifica a la nación en un mito fundante que va a implicar la unión en la construcción del mestizo. Una virgen mestiza para hacer de la nación algo homogéneo. Y por otro lado, otro elemento, los 100 años de la Revolución Mexicana con Vasconcelos, que crea la imagen de este hombre que va a unir lo mejor de la Amerindia y lo mejor de lo español; y va a construir el mestizo. Desde allí se constituye una nación mestiza en la cual se van a recrear las formas occidentales, el pensamiento occidental universalista y desconocer lo que implica nación. Y esto va a ser uno de nuestros elementos más importantes para construir una identidad, tal vez necesaria frente a un coloso como Estados Unidos, de lo que implica el mestizo fuerte. Pero esta identidad va a implicar también en los pueblos indígenas una identidad disminuida frente al otro, una identidad minorizada. La identidad finalmente se construye en esta interrelación entre lo que somos y la imagen que los otros tienen de nosotros mismos, y va a haber esta invisibilidad de lo indígena, va a crear una imagen del indígena que quiere ser el otro, que busca para sus hijos la posibilidad de salidas pareciéndose y siendo más parecido al otro que habla español, que es mestizo, que va a una escuela que le va a permitir castellanizarse, aprender matemáticas y que le va a permitir salir de la pobreza. Entonces hay un reflejo en los pueblos que ha sido dado por todo este proceso de definir que todo lo propio, la lengua, la cultura se tiene que reducir al ámbito doméstico. Es allí donde tiene valor la tradición, las formas comunitarias, las formas de construcción del ambiente. Para salir de allí se tiene que ser igual al otro. Y entonces, ¿qué pasa en este sentido? ¿Por qué es importante repensar lo que ha pasado en este proceso de dominación para poder efectivamente construir este diálogo intercultural, y sobre todo, en un espacio como la escuela? Puedo hablar prácticamente de toda América Latina, pero sobre todo en México, la escuela fue un espacio para construir la nacionalidad mexicana, para castellanizar, para cristianizar, para construir esta idea del mexicano o de inclusive, del boliviano. Y puedo hablar también de todos los 400 años anteriores en los cuales la escuela con una estructura, con contenidos, con formas de organización colonizantes, determinó procesos de castellanización y de abandono de lo propio, de desestructuración de un verdadero diálogo con lo diferente. La escuela define un proyecto civilizatorio y claramente referido a este concepto de nación. En este sentido (Bolivia es un caso muy distinto porque se está reorganizando la educación a partir justamente o desde lo indígena), en México lo que ha pasado es que en estas brechas que se abren de los movimientos sociales que pugnan por formas diferentes de organización, se han dado proyectos construidos a partir de las mismas poblaciones, desde primaria hasta el nivel de universidad. En una lucha franca con las formas institucionales y estatales. ¿Por qué? Porque hay un proyecto claro del Estado que continúa a la escuela como una forma de homogeneización: dar a todos la misma educación, los mismos contenidos, los mismos procesos, porque de esta manera vamos a ser todos iguales. Y ahora hay que enseñarles cómputo e inglés. Yo no digo que esté mal. El problema es cómo, desde dónde, en qué espacios.

12


Desde esta posibilidad que se abre, desde esta brecha que se abre en lo local, en los mismos pueblos, se puede ir reconstruyendo procesos que no dejan de teñir conflictos internos. Siempre se dice que los más interculturales son los pueblos indígenas porque son los que están obligados a hablar con el otro, y los mestizos… en general es nuestro país, es nuestra lengua, es nuestra forma de ver las cosas, nosotros podemos ir y enseñar y hablar en cualquier parte; los indígenas no. Entonces no solamente tienen que hablar con el mestizo, tienen que aprender las formas de ver del mestizo, tienen que abrirse al otro, y también a los otros pueblos con quienes también ellos conviven. Pero sin embargo, debido a esta interiorización que se ha dado por las formas de dominación, el indígena busca en la escuela justamente un proceso de castellanización. Es la escuela la que le tiene que dar la perspectiva de vida y de mejoramiento socio-económico, de una buena vida a sus hijos. En el momento en que ingresan y empiezan a discutir posibilidades de construir programas interculturales en los cuales no únicamente ingresen o entren en diálogo con los cimientos “universales” sino también con los cimientos que sean reorganizados, reconstruidos, recuperados de sus espacios locales, de su tradición, de su cosmovisión, ellos mismos dicen: “la escuela no está cumpliendo su función” porque ya hay una internalización de lo que la escuela implica; la escuela es un espacio de castellanización y de aprendizaje de las matemáticas. Es lo que les va a dar las herramientas fundamentales que les van a permitir salir adelante. Y cuando uno habla con ellos vía sus formas comunitarias de organización, a aquellos líderes que están tratando de constituir proyectos educativos y dialogan con sus comunidades, las comunidades dicen: “es que nos están llevando a un proceso de dominación”, “si nuestros hijos aprenden y siguen aprendiendo lo mismo, lo que nosotros les enseñamos en nuestra casa, entonces ¿cómo van a salir afuera? ¿Cómo van a poder salir?” Y el problema es aún mayor cuando el universo que se está creando en casi todo el país México, es la idea de la migración. Es la idea del fenómeno norteamericano del American Way of Life que haga que los chiquillos llegados a una edad de la secundaria se vayan a los Estados Unidos. Entonces, este proceso está llevando a que las comunidades tengan muchas dificultades de construir efectivamente un diálogo, de reconstrucción de fortalecimiento de la identidad, de recuperación de lo propio en un diálogo constante, fuerte, profundo con lo que puede ser “los otros”. O sea, este mundo mestizo. Este problema que se presenta y que curiosamente lo estoy hablando de los espacios donde más lucha se ha dado por la construcción de la propia identidad, vemos cómo los procesos de dominación son tan interiorizados que se llega hasta a negar lo propio para poder salir adelante en un futuro diferente. Ahora, ¿qué implica todo esto? Si nosotros tratamos de buscar líneas y sobre todo cómo construir realmente un diálogo intercultural cuando los procesos de conflicto, la pobreza como una violencia, la construcción de imaginarios diferenciados, la construcción de la migración como posibilidad de salida, nos están bombardeando la vida cotidiana. Este problema fundamentalmente tiene que llevarse a través del trabajo que se tiene que hacer desde la recuperación de las lenguas y que implica un proceso de diálogo, de conversación en el sentido de intercambio de posibilidades que permitan visualizar y demostrar las posibilidades que tiene la recuperación de uno mismo como ser íntegro y como posibilidad -desde esta reconstrucción y recuperación- de lograr esta construcción dialógica. Hay otro dilema muy grande en las escuelas, que es el hecho de que los maestros son alfabetizados en español, no saben escribir ni leer la lengua. Es un caso muy parecido también en Guatemala en la mayoría de los casos. Y esto lleva a los profesores a procesos de doble dominación porque tienen que ser aquellos que llevan al aula una cultura que no es la propia. Porque en general, una gran parte de los maestros (en México el 40% de las escuelas son escuelas ubicadas en áreas rurales indígenas y campesinas), llevan o son los principales apóstoles de la occidentalización. Son aquéllos que castigan a los niños por hablar la lengua, por reconocerse, por definirse como indígenas. Son aquéllos que castigan

13


todos estos procesos. Entonces hay todo un trabajo que hacer con los maestros para reorganizar la posibilidad de un verdadero diálogo, y lo pongo en términos identitarios. Otro problema que también tiene que ser solucionado es el hecho de que los conocimientos generalmente operativizados, que están recuperados en textos, operativizados para la enseñanza, accesibles, son en español y son de la cultura occidental. Prácticamente no tenemos materiales didácticos construidos desde los pueblos indígenas. Prácticamente son inexistentes, existen pocos. Se han hecho en México libros de texto gratuitos en lenguas y todo esto pero realmente son textos traducidos; o sea, no es que estén construidos desde las mismas poblaciones. Y no hablo únicamente de los pueblos indígenas; puedo hablar del norte de México donde existen pueblos indígenas pero también existen formas de ver el mundo distintas. Entonces, hay una necesidad de construir estos materiales desde las escuelas. Y si hablo de las universidades, es una situación muy parecida. Existen por un lado las universidades interculturales oficiales donde se enseña una que otra lengua, tienen alumnos indígenas pero todo el proceso de enseñanza es occidentalizante. Además, son universidades altamente técnicas, donde no se abren espacios donde se pueda reconstruir, dialogar, reflexionar sobre lo que implica la filosofía de los pueblos indígenas, la filosofía que se construye en sus formas de ver el mundo, en su forma de construir conocimiento. Esto no existe. Hay dos universidades fundamentalmente que conozco, que son distintas. Una que es la Universidad de la Tierra en la cual no tienen estudiantes pero sí discuten profundamente lo que implica la construcción de la filosofía de las diversas escuelas. Y por otro lado, hay una universidad no aceptada por el Estado, que es la de Guerrero, que se ha construido desde los mismos pueblos, en los mismos pueblos, que funciona y es financiada por los mismos pueblos. Son cinco pueblos indígenas y los afromexicanos. Están tratando de operativizar conocimientos, de reconstruir y reorganizar todo lo que implica el bagaje cultural de los diversos pueblos para que éstos puedan ser también transmitidos, intentando además de recuperar formas pedagógicas propias que permitan su transmisión. Me parece que, por lo menos para el ámbito educativo es fundamental lo siguiente: si nosotros no construimos bases de igualdad, bases simétricas en las cuales el diálogo no sea únicamente de reconocimiento sino también de saber que hay formas de construir el conocimiento, que hay formas y visiones del mundo reales que existen, entonces el diálogo intercultural no puede darse. Y esto lo digo porque la interculturalidad en este momento también es uno de los conceptos más manoseados. Puede implicar desde procesos de dominación y utilizarse para continuar estos mismos procesos, como puede ser utilizado para la posibilidad de liberación, de equidad y de construcción de nuevas formas de vida y de situación social de nuestros pueblos que son en sí todos terriblemente heterogéneos. Sergio Mendizábal Interculturalidad: coordenadas conceptuales y factores políticos implicados ¿En qué momento de la discusión y la acción intercultural nos encontramos? ¿En dónde está la discusión teórica acerca de interculturalidad? Me sitúo específicamente en un contexto territorial nacional específico porque cada quien aborda el tema de la interculturalidad desde su cultura, y no hay cultura sin territorio como dijo nuestro colega en la mañana. Entonces, situando Guatemala, entiendo que estamos en el umbral de la segunda década del siglo XXI y aquí aún no se debaten públicamente los temas cruciales de nuestro tiempo. Eso sí, la protesta social creciente en el campo, la emergencia de nuevos planteamientos

14


estratégicos desde los pueblos mayas, la recuperación de un sentido de identidad política en las clases medias y un nuevo ambiente de discusión académica en las principales universidades y centros de investigación y educación superior del país, dejan ver ciertas líneas de tensión crítica que –a mi modo de ver-, preludian lo que se anuncia como una era de cambios estructurales en Guatemala. No obstante, en este preciso momento que, como ustedes saben, están bloqueados los principales nudos carreteros del país en protesta por el precio de la energía eléctrica que controla una multinacional española; es decir, en tiempo real estamos discutiendo una interculturalidad que debe enganchar precisamente con esa realidad. En este mismo momento, la desesperanza, la frustración y un sentido de futilidad e impotencia ocultan, hasta el momento, el potencial de transformación que se gesta a fuego lento, a lo largo y ancho del territorio de Guatemala. Dicho esto, quisiera pedir permiso a mis compañeras y compañeros mayas que están aquí, porque vamos a hablar de lo nuestro, y lo nuestro implica que necesariamente hagamos un requerimiento profundo a Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra para que lo que digamos abone en el sentido de nuestras particulares alianzas que estamos estableciendo. La reflexión sobre interculturalidad requiere, al menos, correlacionar analíticamente el concepto de interculturalidad que estamos aplicando, con dos esferas de realidad, a saber: la de la sociedad y la de la cultura. En este sentido, lo que haré es bosquejar el contexto de producción de esta temática en Guatemala, lo que implica situar –a grandes rasgosconfiguraciones de actor y sujeto que están participando en este proceso y seguir inevitablemente una secuencia histórica. ¿Cómo empieza la interculturalidad y esa discusión en el país? Ubicamos primero una larga coyuntura de 1985 a 2010, en la cual aparecen varias fases diferenciadas en las que la acción y la discusión intercultural se muestran con diferentes formas y énfasis. Una primera fase de esta larga coyuntura la situamos entre 1985 y 1992 en lo que vemos como el período de emergencia de la discusión intercultural (emergencia porque está surgiendo) y que se ubica en el país precisamente en el ciclo previo a la desmovilización de las fuerzas revolucionarias que en Centroamérica se enfrentaban en esos años a las políticas imperiales y a las oligarquías nacionales, con diferentes características en el Salvador, Nicaragua, Honduras y Guatemala, pero todas marcadas por una situación de guerra. La interculturalidad en ese contexto tomó la forma de una política, configurada por la discusión sobre las identidades étnicas y un conjunto de prácticas de carácter normativo. Esta política llega a Guatemala desde el exterior, importada desde los países centrales del área noratlántica de la civilización occidental. Lo que en Europa, Canadá y los Estados Unidos era una discusión académica, llega a Guatemala como parte de las agendas de la cooperación internacional principalmente, y de la mano de cooperantes y agentes de la solidaridad que en esos días se llamaban acompañantes, y acompañaban procesos de movilización para evitar que la represión llegara con la mano cargada a diferentes ámbitos de lucha. En esa fase (1985-1992) de esa larga coyuntura que va de 1985 a 2010, la interculturalidad en Guatemala se asocia a los temas de la educación bilingüe intercultural (EBI), impacta en intelectuales indígenas especialmente profesores y profesoras; tiene un importante respaldo de sectores católicos involucrados en la educación (dominicos, lasallistas y jesuitas por ejemplo y por ello cobra relevancia en algunas universidades). Aunque no tiene mayor acogida en otros sectores de la población, comienza a generar un campo semántico en el imaginario de algunos activistas sociales que forman parte de los pueblos mayas y otros que son afines a ellos. No podemos olvidar aquí que estamos hablando de un período en que en Centro América hay guerra. La interculturalidad llega como discusión, como temática en ese contexto. Hasta cierto punto, en ese contexto, la idea de “diálogo intercultural” resulta muy atractiva porque vincula de alguna manera la temática étnica y la discusión pacífica sobre ciertas cuestiones

15


políticas. Hasta cierto punto podemos pensar que rompe un tabú, ya que estas discusiones no se dilucidaban en el marco conceptual y praxiológico de lo intercultural tal y como se estaba debatiendo en los países centrales. Más bien tenía muy poco que ver. Rompe un tabú porque los fenómenos asociados a la interculturalidad en Guatemala se estaban tratando como parte de las políticas insurgentes contra el racismo y la explotación; o bien, como parte de las discusiones y prácticas de sectores mayas que propugnaban por movimientos políticos. Por ejemplo, Quetzaltenango (uno de los departamentos más importantes de Guatemala) era un escenario privilegiado de estas iniciativas con Rigoberto Quemé y su Comité Cívico. Quetzaltenango es la primera ciudad en donde, con una magnitud de población enorme, un Comité Cívico maya controla la alcaldía por dos períodos consecutivos. Recordemos que en ese tiempo Centroamérica está en guerra, pero ya se ha abierto paso la idea de impulsar soluciones negociadas a los conflictos políticos y militares. Un primer corte aquí entonces: podemos entender que en nuestra latitud, la génesis de la práctica de interculturalidad (que siempre lleva un discurso) marcó su posterior devenir. La forma en que nació esta discusión, de la mano de quienes venía, y las formas que asumió, marcó y marca hasta ahora lo que en Guatemala se dilucida como “lo intercultural”. No obstante, en el contexto amplio de la definición de cultura, pensándola desde su concepción simbólica, la interculturalidad practicada en Guatemala se situó exclusivamente en el campo del reconocimiento, que es el de la identidad, sin abordar las otras dimensiones: la de los códigos sociales y la problemática de producción de sentido. Se dejó bastante de lado la reflexión y la práctica en relación al poder y las relaciones de poder, y se transfirió esta discusión y estas prácticas de interculturalidad casi exclusivamente al ámbito de la educación de los indígenas y la producción de materiales educativos ad hoc. Se define así otra marca de nacimiento entonces: la interculturalidad como un asunto de los indígenas para resolver las cuestiones de la desigualdad, pero esto en segunda instancia frente a los ladinos. En esa práctica desapareció la relación coextensiva que Giménez Montiel plantea muy bien entre las categorías de sociedad y cultura. Recordemos que esta separación entre sociedad y cultura es una separación analítica que en la realidad no ocurre. En cultura, como definición matriz a la cual se adscribía la práctica de interculturalidad, ésta quedó reducida. Es decir, prácticas de interculturalidad reducidas desde su génesis y desde su raíz conceptual, de tal manera que desaparecieron cuestiones cruciales como los flujos de poder y la producción de sentido al interior de la sociedad guatemalteca. Damos un salto de 1992 al año 2000 y conscientemente paso por arriba, de largo, los Acuerdos de Paz. Esta coyuntura tendría algo que me parece sumamente relevante y es que en este período se da la transformación conceptual y práctica de la noción de indio a maya. Es decir, no voy a situarme en todos los procesos en los que esta transformación se materializó pero tenemos un ámbito intenso de actividades. Estamos hablando del V centenario con las enormes movilizaciones que ocurrieron en Guatemala, la llegada de numerosos internacionalistas, el boom de la cooperación internacional, la firma de los Acuerdos de Paz en El Salvador y el Premio Nobel a Rigoberta Menchú. En esa misma coyuntura se está desactivando socialmente la situación de guerra. Me refiero a que desde el 93 se inicia en Guatemala el proceso de retorno de los refugiados; recordemos que más de 200,000 compatriotas expatriados comienzan con su retorno al país a marcar el proceso de finalización de la guerra política. Se da también la negociación y los Acuerdos de Paz que suponen la emergencia de un nutrido núcleo de intelectuales indígenas en todas las labores de elaboración de los Acuerdos de Identidad, de Derechos Indígenas. Son los años también del proyecto estrella, del proyecto Qanil B y la apoteosis del paradigma de interculturalidad vigente. En ese contexto fracasó la Reforma Constitucional que pretendía convertir en procesos políticos lo que habían sido acuerdos no vinculantes en la mesa de negociaciones entre las

16


fuerzas revolucionarias y el estado guatemalteco. Esto fracasó, no se logró implementar y explotó otra contradicción muy interesante y dramática en nuestro territorio, que fue lo que se llamó algo así como la contradicción entre culturalistas mayas y clasistas revolucionarios, ambos conglomerados formados por grupos de población donde estaban mayas y nomayas, pero se definió como un momento de ruptura. Está la idea de Copmagua y no meteré a esto, pero sí hay una fractura muy dramática. Cierro esa fase como un contexto de implosión; es decir, la estructura económica y social del país no se movió un ápice. Sin embargo, el terreno blando de la realidad y la cultura en este sentido, fue implosionado por un alud de ideas, anhelos y esperanzas que nos mantienen vivos hasta ahora. En este proceso me parece significativo que se derrumban las polaridades indígena-ladino, se vive un muy importante y creciente sentido de autoafirmación con el “nosotros pueblo maya” que deja enmudecida a su otredad. Hasta la fecha se sigue debatiendo quiénes son los “otros” de los mayas en este país. Saltamos al período de 2000 a 2008, lo que llamamos una fase de normalización. La paz se convirtió en un enunciado sin contenidos reales de transformación estructural. Si bien fluyeron importantes fondos internacionales, se constituyeron instancias, se desarrollaron sinnúmero de talleres y actividades, los resultados en transformación dura de la realidad dejaron mucho que desear. Se burocratizó además la institucionalidad post-acuerdos. Es decir, se vive un proceso de endurecimiento estructural y burocratización de lo que emergió como una esperanzadora institucionalidad post-paz. Por debajo de la mesa continuó lo que había empezado en 1985 como el programa neoliberal y todos los ajustes que ya avanzan en Grecia y que ojalá no ocurran en España y que aquí ya los vivimos como lo vivió Argentina, el programa neoliberal con todo vigor sin ningún problema con su discurso multicultural. Es decir, sin problemas de conciencia. Se rehace el país a imagen y semejanza de la ideología de las clases dominantes con una sensación de estupor e impotencia de parte de quienes habían enfrentado este sistema por 36 años, en medio de una pavorosa guerra. En este período de 2000 a 2008 pasan dos gobiernos y ninguna transformación. Uno católico y otro evangélico y nada cambia a favor de los pueblos. El repellado cosmético de la estructura social comienza a descascararse en esa coyuntura; las clases dominantes se rasgan las vestiduras por la violencia y la corrupción cuando ven que sus discípulos comienzan a disputarles el poder a los maestros. Una de las universidades privadas (no las nombro porque no sería ético), abre cursos de economía para militares. Y bueno, ¿qué negocios podían aprender? Es decir, se enseña a hacer negocios a la institución armada y la institución armada hace negocios y se pierde el control. El colapso institucional comienza a sentirse socialmente y a formar parte de nuestra cotidianeidad, madurando dramáticamente un sentir. No hay nada qué hacer por esa vía. 2008-2012, vamos cerrando. Ha sido lo que yo llamaría hacia un nuevo paradigma. Tiempo real. Estamos en una fase muy particular en la que debe sopesarse el tiempo transcurrido desde que inició la discusión sobre interculturalidad en el país. Son ya casi 25 años, 23 años para ser precisos; y exactamente en 2008 han transcurrido 26 años desde que, en la vorágine del genocidio se definió militarmente un cambio de etapa en el país, que fue en 1982; año de las grandes masacres, año en que militarmente son devastadas las bases sociales y todos los sistemas de acumulación de fuerzas de la insurgencia. La sorpresa de la paz firmada en 1996 ya pasó, la demografía del país cambió y somos en este año más de 13 millones y medio de personas y todos y cada uno de los problemas que iban a resolverse a partir de 1996, con el gran consenso y acuerdo logrado, no se resolvieron. La guerra política entre la insurgencia y el Estado se detuvo, cumpliendo (y esto hay que reconocerlo) las dos fuerzas militares contendientes (el ejército y las fuerzas revolucionarias)

17


honrosamente sus compromisos pactados. No obstante, las clases dominantes han boicoteado todos y cada uno de los acuerdos firmados, haciendo imposible que el país inicie las transformaciones que ya eran urgentes al iniciarse el conflicto militar. La estructura socioeconómica no hizo más que modernizarse a favor de los mismos actores de poder, manteniendo una básica configuración ya establecida desde 1871 con los cambios realizados en el fragor de la Revolución Liberal. ¿En dónde estamos entonces? La interculturalidad se debate hoy en un nuevo escenario: los resultados obtenidos en el ámbito de la EBI merecen una profunda evaluación y nuestras básicas indagaciones en ese terreno, preferimos no compartirlas. No nos debe extrañar, pues, que un sector importante de mayas ilustrados, hoy comiencen a impugnar ese camino. La propuesta de una educación maya y de, incluso, una Universidad Maya, no son quimeras, sino que responde a realidades. Hay cosas interesantes y buenas. Centenares de jóvenes mayas accedieron a la educación superior, si bien impugnando y sufriendo las agudas deficiencias del sistema educativo y sufriendo profunda e indeleblemente el racismo que prevalece en ése y todos los ámbitos de la vida social guatemalteca. Ahora crece una posición crítica que si bien está centrada en la lucha contra el racismo, todo parece indicar que se abre rápidamente hacia una visión total del país, llegando a la estructura. Para cerrar con el tiempo exacto, dejando de lado otros aspectos interesantes, emerge también algo que no es muy atendido y es que algunos sectores populares “no mayas” y de las clases medias guatemaltecas, que en su mayoría también no son mayas, en ellos ha comenzado a madurar una nueva situación. Estos sectores, que llamaremos la “otredad” de los mayas, siguen siendo sectores en donde el racismo prevalece, pero minado y debilitado por lo ocurrido en el país durante los últimos 30 años. Esto está significando que el reflujo del pensamiento y la acción revolucionaria, al parecer comienza a diluirse. Esto es algo muy importante: esta última coyuntura de 25 años ha sido una en que los pensamientos de transformación estructural se fueron para atrás en el fragor del genocidio y la represión. Esto no es más así en el país. Comienzan a articularse dos grandes imaginarios poderosos y que me parece que van a dar cada vez más sentido a prácticas. Uno de ellos es el que deriva del influjo poderoso y creciente de las luchas en América del Sur y en este sentido, el clamor de segunda independencia continental que no podemos minimizar y que comienza a ser encarnado en Guatemala por ciertas voces y actores. Pero además, y no menos importante, nos encontramos a dos años del 13 Baqtun, que en el calendario de cuenta larga supone un período de resurgimiento y profunda revitalización de los imaginarios Mayas. No se vale hacer profecía; no obstante, sí podemos anticiparnos a la realidad observando las evidencias y las señales. En este sentido anotamos que la convergencia en prácticas en un nuevo actor y sujeto social y político, estará dando a luz en Guatemala (y ustedes lo irán viendo de manera creciente), a este encuentro entre los tiempos de bicentenario, de segunda independencia y aquellos que surgen de la emancipación y de la gran cronología de la cuenta larga. Será pues motivo de muchos dilemas y del posicionamiento que cada uno de nosotros tenga. Es decir, ¿dónde queda la interculturalidad en ese contexto?

18


II.2

Conversatorio

A continuación se presenta una síntesis de las principales reflexiones y planteamientos que surgieron del conversatorio posterior al panel. Sobre la interculturalidad  El concepto de interculturalidad va cambiando según los contextos y según los procesos históricos. En algunos casos se ha tendido a entender por interculturalidad simplemente la negociación de consensos, pero esto queda muy estrecho. En entornos multiculturales, hay interculturalidad cuando las diversas naciones que conviven tienen la voluntad, no solamente de respetarse, sino de enriquecerse unas en relación con las otras.  Lo que añade el diálogo intercultural no es solamente el respeto hacia el otro sino la voluntad de enriquecerse. La manera de enriquecerse es salir al diálogo sin una predefinición del otro, solamente con la única predefinición de que el otro es un alter ego. No es un subalterno, es un alter-ego. Y por lo tanto, si es un alter ego, yo tengo el derecho a definirme, él/ella tiene también el derecho a definirse. Adicionalmente, no se trata solamente de dejar que el otro se autodefina, sino además, sentirme yo hablado por el otro. Debemos considerar la interculturalidad como diálogo paritario y escuchador de las posiciones del otro, pero sobre todo, como la posibilidad de que ese diálogo a mí me constituya, contribuya a mi constitución.  La interculturalidad en el contexto social guatemalteco derivó en una política hecha de normativas. Una de las críticas al tema es que se tome la interculturalidad como concepto normativo sin mayor poder analítico y transformador.  En Bolivia se inició con la incorporación de lo pluricultural y bilingüe desde el año 1994 en la Constitución Política del Estado. Si bien estaba dado únicamente como un concepto incorporado, iba en reconocimiento de movimientos que habían ido mostrando la diversidad de culturas que hay en Bolivia, lo que se plasmó en la década de los 90 con el reconocimiento de territorios indígenas y en el 94 con la incorporación del concepto en la misma Constitución Política del Estado, no tanto como interculturalidad pero sí como un reconocimiento a la pluriculturalidad. Al día de hoy se tiene una Constitución en la que no se reconocen ya como una república libre, soberana e independiente sino como un estado plurinacional que incorpora como categoría per se la interculturalidad. Se ha plasmado esta categoría en inicio como un concepto normativo pero hoy en la actualidad es un concepto hecho práctica; se ha pasado de la legislación a la acción y eso inició con plasmar el concepto dentro de lo que es la normativa.  En Guatemala la interculturalidad se ha vivido como una política; una política hecha de determinadas acciones, con determinados programas, mandatos, misiones, funciones, agentes; política en sí. Política pública y esto hecho de conceptos normativos. Si me preguntan si hay interculturalidad en Guatemala desde la concepción normativa que se ha usado, tendría que decir no, porque esa interacción positiva entre iguales no está ocurriendo. Pero si me preguntan si hay interculturalidad pensada como concepto analítico diría sí. Hay interculturalidad entre el oficial ladino y el soldado maya porque en rigor ambos proceden de diversos grupos socioculturalmente distintos y mantienen una interacción. Es decir, hay una interacción cultural entre grupos diferentes. ¿Qué ocurrió entonces? Que es demasiado duro, demasiado denso para la realidad del país, y en el estrés postraumático colectivo del final de la guerra, preferimos como copartícipes evadir

19


ese terreno y nos fuimos por lo que queríamos que fuera. En ese sentido hoy estamos viviendo la consecuencia de no abordar la interculturalidad real existente para transformarla y crear esas condiciones de diálogo, sino nos fuimos sobre los conceptos normativos. Este empuje hacia lo normativo tiene un poderoso anclaje en las agendas de la cooperación internacional con la enorme influencia que ésta tiene en hacer procesos.  La interculturalidad debe verse como una base, como una realidad, además de una propuesta. Hay una relación entre culturas; eso se llama interculturalidad. ¿Cómo es esta realidad? Podemos partir de los tres principios de la interculturalidad; el derecho a la igualdad, es decir equidad de oportunidades; el derecho a la diferencia, a la alteridad, a la empatía, a la equidad; y la interacción positiva o unidad en la diversidad. La relación entre culturas, la interculturalidad, se asemeja a una fotografía dinámica de la realidad plural. La multiculturalidad sería una fotografía estática, sin relaciones. El interculturalismo lo podemos entender como una propuesta social, política y normativa alrededor de cómo deberían de ser ese tipo de relaciones entre culturas.  Basar la interculturalidad sobre la tolerancia en la situación actual de Guatemala, parece una ingenuidad, y en algunos contextos de la relación actual entre instituciones de gobierno y sociedad civil, parece una extrema hipocresía.  La interculturalidad es las dos cosas: un principio y una consecuencia. La constitución del sujeto-actor (y tiene toda la intención: actor y sujeto como conceptos transformadores en este país), supone la constitución de un “nosotros”. Sobre la definición de “occidentalidad”, “modernidad”, “actualidad”  Hay que trabajar más las categorías de occidentalidad, modernidad, actualidad, que son bastante complejas. Sobre todo aquellos que hacen estudios postcoloniales y coloniales, discuten hoy el tema de la modernidad a partir del proceso de la colonización. Sin embargo, en los textos europeos tradicionales, se ha considerado que la modernidad comienza en el siglo XVIII. Entonces hay diversas modernidades que hay que trabajar y elaborar.  En esta cuestión de modernidades, no olvidemos que también se está discutiendo qué tipo de modernidad estamos construyendo aquí en América. No necesariamente es una modernidad totalmente occidental sino por ejemplo, hay autores que dicen que es una modernidad barroca, que se constituye en esta relación entre lo europeo, lo occidental y lo amerindio. Creo que es un concepto muy amplio que implica muchas cosas.  Difícilmente nos podríamos llamar de una forma de construcción de pensamiento diferente a la occidental, no importa en dónde hayamos nacido. Justamente por la universalidad que implican las formas de conocimiento que se transmiten y de cómo conocernos. La posibilidad misma de estar hablando acá y de poder tener acá y construir un diálogo intercultural dado que estamos viniendo y somos originarios de distintos países y traemos experiencias distintas, pero podemos hablar y comunicarnos y tal vez lograr este hablar con el otro, desde el otro y del otro. Lo podemos hacer porque finalmente tenemos raíces comunes desde el conocimiento. El problema es muy distinto cuando hablamos con culturas totalmente distintas cuyas matrices culturales derivan de otras formas de construcción del conocimiento, que se relacionan de maneras distintas. Allí está la dificultad para realmente abrirse y ver.

20


Interculturalidad, indígenas y mayas  La interculturalidad ciertamente no es sólo un problema en relación con los indígenas, o en relación con poblaciones subalternizadas. A mí no me gusta mucho el término de indígena pero no encuentro fácilmente terminologías más adecuadas. La interculturalidad es un tema (no es un problema, así como tampoco la diversidad es un problema). Quiero ver la diversidad como una ventaja, como una oportunidad de enriquecimiento. Y finalmente, incluso no sólo como posibilidad de enriquecimiento sino ir más allá, una oportunidad de gozo. No se trata de eliminar las diferencias, no se trata de llegar a consensos, no se trata sólo de respetar la diferencia, sino de alegrarse de que haya diferencias. Es decir, de hacer de la diferencia una fuente de gozo y de enriquecimiento. La diferencia se realiza como diferencia cuando se abre a la convivencia. La convivencia se realiza profundamente como convivencia cuando construye diferencias y no solamente cuando las respeta sino que las cuida, las protege.  Cuando hablaba de la transformación del indio en maya, me refería a una transformación de las categorías de autointerpretación y práctica que los propios mayas han elaborado a lo largo de todo este proceso citado en esta larga coyuntura nacional. No quise entrar a la intradiversidad, intraculturalidad que hay entre los diferentes pueblos mayas, sino asumí respetuosamente la propia autodefinición que los mayas tienen para sí mismos ahora. Aun reservándome mis propias dudas y discusiones en el momento en el que estamos, debemos reconocer la forma en que se está negociando la autodescripción. Es decir, cuando se ha dicho de que nos hablamos y nos hablan; en estos términos se está dilucidando esto. Lamentablemente el gozo de la diversidad en Guatemala es ofuscado por la evidencia de que aquí las diferencias son desigualdades. Quizás eso es lo que nos hace tan distintos a, por ejemplo, el diálogo entre catalanes y vascos con sus altísimos niveles de vida promedio, con otra forma de poder hablar; pero aquí las diferencias son desigualdades y eso nos marca.  Cuidado con el abuso de la interculturalidad como forma de aceptar la cultura pero no los derechos económicos. Es lo que llamamos “el indio permitido”. Lo acepta el sistema siempre y cuando se quede en la reivindicación cultural. Si se pasa a lo político o económico, allí lo paran. Algunas propuestas sobre la mesa  Pensando en una cuestión más de procedimiento metodológico, ¿cuánto de intercultural es toda esta discusión sobre interculturalidad? Porque se habla incluso de profesionales mayas o intelectuales mayas y parece que habría que poseer una gran capacidad occidental de ser intelectual para entrar en este tipo de discusiones. ¿No sería bueno más bien generar diálogos interculturales para justamente hablar de interculturalidad? Son los que tienen el conocimiento desde esta veta occidental los que empiezan a generar o tienen en todo caso el predominio de la discusión sobre interculturalidad. ¿Cómo ven esa necesidad de que haya un diálogo entre saberes interculturales para justamente, de repente, no consensuar pero generar este primer encuentro que permita no sólo dejar que unos definan lo que es interculturalidad sino que todos conjuntamente podamos ser autodefinidos y definir lo que es interculturalidad?  ¿Se puede hablar de un diálogo intercultural en la actual situación estructural? Se plantea la propuesta de ver el diálogo intercultural como una consecuencia. Para que haya un diálogo intercultural tiene que haber un detonante, algo tiene que convulsionar, algo tiene que cambiar en lo estructural. Pensar el diálogo intercultural como una consecuencia de algo previo que se tiene que preparar, detonar, trabajar, reestructurar o algo, pero no como un principio de trabajo. No se puede hablar de un diálogo

21


intercultural justo y equitativo cuando la estructura es distinta. El racismo y la discriminación no se cambiarán socializando o haciendo talleres. Se hace reestructurando un país, fortaleciendo la institucionalidad, creando capacidad legislativa, de regulación financiera y de gestión. Entonces, ¿concebimos el diálogo intercultural como una consecuencia de un proceso de reorganización y reestructuración o como un principio de trabajo?  Debemos mantener incorporado el concepto de pueblos. Cuidado con caer en la interculturalidad folclórica o de despojo pues olvidamos a los seres que crean esa cultura. Se puede hablar de apropiarse de los valores, principios y conocimientos pero, ¿se abandona a los pueblos? ¿Este diálogo implica a los pueblos o sólo es sobre sus culturas? Ojo con un nuevo nivel de la interculturalidad como una etapa más de la asimilación.  En el momento en que empezamos a trabajar con un plan de estudios a nivel universitario por ejemplo, ¿qué conocimientos se pueden organizar en planes y programas de estudio para aprender cuestiones diferentes, cuando todo lo que está definido que debe enseñarse es desde el punto occidental? Y por occidental me refiero a todos estos conocimientos legitimados, transcritos, acumulados a lo largo del tiempo en forma escrita. Hay diferencias fundamentales que deben de ser reconocidas y espacios también distintos desde donde hay que empezar a construir este concepto de interculturalidad y de diálogo intercultural.  La agresión o la violencia no fueron solamente en los tiempos inmemoriales de la colonia sino lo que a mí me preocupa es la violencia actual, la violencia de tipo simbólico fundamentalmente, la violencia epistémica que seguimos practicando con respecto a los otros. Tomar conciencia de esta violencia es una condición fundamental para el diálogo.  Yo no me siento en la capacidad de pontificar acerca de la interculturalidad. Lo que hago fundamentalmente es analizar dentro de mí mismo y dentro de mi propia cultura, mi entorno cultural y la cultura occidental a la que pertenezco. No debemos avergonzarnos de considerarnos occidentales. Lo que sí me preocupa de mi propia cultura es ¿de qué tengo que curarme para poder hablar con el otro? No digo para poder hablar del otro. Del otro vengo hablando hace siglos pero no converso con el otro. Ésa es mi preocupación fundamental y de ella derivo la necesidad al nivel de la filosofía de adelgazar, de debilitar nuestras categorías fundantes que son portadoras de violencia. Mientras yo considere que yo soy el único que está cerca de Dios, evidentemente los otros no tienen nada más que escucharme. Si ya son muchos los que consideran que están cerca de Dios, pues estamos en la misma situación solamente que más chicos, estamos en pequeños absolutismos. Para mí -y lo extraigo fundamentalmente de una reflexión de Dostoievsky-, todos estamos igualmente lejos de Dios. Es decir, nadie está autorizado a hablar en nombre de la humanidad. El problema es cómo organizarnos teniendo esto en cuenta. Muchos de los críticos de los estudios culturales dicen que los estudios culturales desmoronan los grandes discursos, la gran narrativa y consiguientemente ya no sabemos a qué atenernos. Efectivamente eso es un problema serio (el que no sepamos a qué atenernos porque hemos perdido esos grandes discursos), pero lo que no podemos hacer es ejercer violencia por practicar esos discursos y por participar de esos discursos. Lo que tal vez tenemos que hacer es buscar cómo entendernos siendo diferentes y alegrándonos de ser diferentes. Esto es un reto porque creo que no se ha producido ese momento remecedor. El momento remecedor se producirá en mi entorno cultural occidental cuando seamos capaces de curarnos -para decirlo en una frase-, de la enfermedad del universalismo. El día que nos curemos de esa enfermedad probablemente comencemos a tener la posibilidad de hablar con el otro, hablar del otro, y lo que es más todavía, sentirse hablado por el otro.

22


II.3

Revisión teórico-conceptual

El grupo planteó tener algunas dudas sobre los siguientes conceptos:

Diálogo Interculturalidad Identidad Pueblos indígenas Enfoque dialógico Enfoque de derechos Conflicto Negociación Negociación intercultural Soberanía Territorio Instituciones Educación Diálogo y relaciones de poder

Sobre la base de una serie de preguntas generadoras y material de referencia en cada mesa, los participantes reflexionaron en grupos sobre un marco básico teórico-conceptual que sirviese de base para esta Jornada. Los conceptos reflexionados fueron: interculturalidad, diálogo y enfoque dialógico. Las construcciones de los grupos se muestran en recuadros de texto con fondo de color. Los recuadros sin color de fondo corresponden al material de referencia proporcionado a cada grupo para la reflexión.

23


El Centro de Investigación y Promoción del Campesinado define la interculturalidad como “la relación entre personas y grupos sociales que son culturalmente distintos. La interculturalidad parte del reconocimiento de lo diverso y de la identidad. Más que una situación alcanzada, es un ideal: ¿c��mo convertir la sociedad multicultural (yuxtaposición de etnias, culturas y religiones) en una sociedad pluralista? A partir de la integración e interrelación de culturas mediante el respeto y diálogo entre culturas, se produce una sociedad respetuosa y equitativa donde rige el principio del diálogo. El concepto de CIPCA entonces distingue tres elementos en la interculturalidad: uno, como la relación entre personas y grupos con culturas distintas. Segundo, el reconocimiento de la propia diferencia, partiendo de la conciencia de la propia identidad. Tercero, la visión de una sociedad donde la relación entre distintos está basada en el respeto y la equidad.

La Fundación UNIR Bolivia entiende a la interculturalidad como la interacción equitativa entre diversas visiones y prácticas sociales, económicas, políticas y culturales. Interculturalidad implica la igualdad efectiva de derechos y obligaciones para sujetos individuales y colectivos distintos. Aquí se ve un contexto geográfico conformado por distintos pueblos, sectores sociales y regiones con visiones y prácticas distintas que se relacionan dentro de un sistema de dominación, que determina jerarquías y desigualdades. La interculturalidad para UNIR implica, por un lado, la interacción entre visiones y prácticas diversas, y por otro lado, la calidad de esa relación que debe ser equitativa; es decir, los sujetos y grupos deben gozar de los mismos derechos y obligaciones.

interculturalidad

La identificada como la interacción entre sujetos o colectivos culturalmente distintos. Esa interacción se da entre sujetos que se reconocen a sí mismos y a otros en su diversidad cultural. Se hace referencia a la calidad de esa interacción, que debe ser equitativa, respetuosa, de diálogo e igualitaria. Definiéndola como un ideal o un proyecto político de generar relaciones entre culturas basadas en la equidad, respeto, diálogo e igualdad. La interculturalidad es el efecto de una actitud. Es un proceso que puede tener resultados o efectos; es objetivo y medio. Es histórica como proceso social de interrelaciones entre personas/pueblos desde diferentes relaciones de poder/dominación. Como concepto es o podría ser coyuntural. En relaciones asimétricas de poder es menos aplicable. Para construir interculturalidad debe aplicarse en la práctica la esencia de la interculturalidad. Sin diálogo no se llega a la interculturalidad, sólo a cierta coexistencia.

La interculturalidad se constituye en un proceso de convivencia entre grupos humanos que tienen diferente forma de interpretar la realidad y el mundo y que interactúan en un entorno compartido. No es una situación estática, presupone cambios; no siempre armoniosos, puede haber conflictos. La interculturalidad está basada en el diálogo, donde ambas partes se escuchan, donde ambas partes se dicen y cada una toma lo que puede ser tomado de la otra, o sencillamente respeta sus particularidades e individualidades. No se trata de imponer, de avasallar, sino de concertar. La interculturalidad significa: respeto y horizontalidad, aceptación, inclusión, equidad, reciprocidad y solidaridad.

El desafío para la interculturalidad está en cómo se presenta en contextos donde las relaciones son asimétricas entre los grupos culturales subalternos y hegemónicos. Dependiendo de los contextos sociales, esta relación indica que la convivencia y la coexistencia entre culturas diferentes puede darse como una convivencia armónica o una convivencia conflictiva y marcada por el rechazo y la discriminación. Por otro lado, interculturalidad puede ser entendida como el principio normativo que busca inventar formas de relación armónica a partir del principio del reconocimiento y respeto de las diferencias.

El programa PADEP de la GTZ en Bolivia define la Interculturalidad como la construcción de equidad entre culturas, entendida como la construcción de relaciones entre pueblos, nacionalidades y otros grupos culturales para transformar las relaciones de subordinación existentes. Es una propuesta dinámica de auténticas relaciones interculturales, que no admite imposiciones civilizatorias de unas culturas sobre las otras. Este concepto destaca tres dimensiones: la relación entre diferentes, la calidad de estas relaciones y como ideal de convivencia.

24


Diálogo.

Se efectúan diálogos en diversos contextos y con diversos actores: gobierno, empresa privada, organizaciones, pueblos indígenas, sociedad civil, iglesia, academia, partidos políticos. Los diálogos interculturales suceden entre pueblos distintos.

Elementos Fundamentales del Diálogo Lo cognitivola manera en que se construyen nuestras formaciones mentales y los modos en que se dan los procesos de generación de conocimiento individual y colectivo Lo emocional-afectivolas asociaciones y vinculaciones entre lo que escuchamos, creemos, somos y sentimos Lo relacionalla calidad de la interacción (inter)personal y social y su relación con la configuración de la realidad a partir de estas relaciones Lo temporalla manera en que la memoria histórica (a nivel personal, grupal, social) incide en nuestras formaciones mentales y el efecto que esto tiene en cómo nos relacionamos y actuamos sobre la realidad Lo societalla posibilidad de visualizar y construir colectivamente nuevas posibilidades de realidad presente y futura que aglutinan/cimientan a una sociedad o grupo social Lo culturallas creencias colectivas y significados compartidos sobre los que influimos y que a la vez influyen en nuestra manera de pensar y comportarnos en una sociedad o grupo social Lo políticolas relaciones y dinámicas de poder que condicionan y/o determinan los límites de lo posible en una sociedad, grupo social, familia, relación personal, etc. Lo participativola relación entre la inteligencia colectiva, la totalidad sistémica de la corriente de pensamiento, y la capacidad de conectarnos y resonar con ella de manera individual y colectiva Lo cosmoconvivencial- el proceso acumulativo y evolutivo de desarrollo de capacidades y expansión de la conciencia para poder conectarnos a nosotros mismos y a la totalidad del cosmos de manera creativa y armónica Lo reflexivo-introspectivo- la capacidad de observar y analizar conscientemente nuestro pensamiento y la manera en que incide en nuestra acción-relación con nuestro entorno y con nosotros mismos.

25


El diálogo se trata de una indagación compartida, una manera de pensar y reflexionar juntos. No es algo que le haces a otra persona. Es algo que haces con otras personas. De hecho, el aprender esto tiene mucho que ver con aprender a cambiar tus actitudes a la hora de relacionarte con los demás; de manera que gradualmente dejemos de esforzarnos en obligar a que otros nos entiendan a nosotros, para llegar así a un entendimiento mayor sobre nosotros mismos y los demás. El diálogo es una experiencia vital de indagación al interior de uno mismo y con otra gente. La comunicación sólo puede crear algo nuevo si las personas son capaces de escucharse sin prejuicios y sin tratar de imponerse nada (…) Cuando, por el contrario, la única intención de los implicados es la de transmitir determinadas ideas o puntos de vista, como si se tratara de ítems de información, estarán invariablemente condenados a fracasar porque, en tal caso, escucharán a los demás a través del filtro de sus propios pensamientos y tenderán a mantenerlos y a defenderlos, independientemente de su verdad y coherencia. Así pues, para que las personas lleguen a co-operar (lo cual significa, literalmente, trabajar juntos) deben ser capaces de ir más allá de la mera transmisión de datos de una persona (que actúa como autoridad) a otras (que actúan como instrumentos pasivos de esa autoridad) y crear algo en común, algo que vaya tomando forma a lo largo de sus discusiones y sus acciones mutuas. El diálogo hace posible, en suma, la presencia de una corriente de significado en el seno del grupo, a partir de la cual puede emerger una nueva comprensión, algo creativo que no se hallaba, en modo alguno, en el momento de partida. Y este significado compartido es el aglutinante, el cemento que sostiene los vínculos entre las personas y las sociedades. La intención del diálogo es lograr un nuevo entendimiento y, haciendo eso, formar una base totalmente nueva a partir de la cual pensar y actuar. En el diálogo, uno no sólo resuelve problemas, uno también los disuelve. No es que intentemos lograr acuerdos únicamente, sino que intentamos crear un contexto a partir del cual podamos lograr muchos más acuerdos. E intentamos destapar una base compartida de significados que pueden ayudar de gran manera a coordinar y alinear nuestras acciones con nuestros valores. El diálogo es una conversación en la cual las personas piensan juntas a partir de una relación que se establece entre las mismas. Pensar juntos implica que uno no toma su posición como la final, la última posible. Uno se relaja en cuanto a su propia certitud y escucha las posibilidades que resultan a partir de estar en relación con otros; posibilidades éstas que no podrían haber ocurrido de ninguna otra manera. El diálogo es un proceso de interacción genuina a través del cual los seres humanos escuchan al otro de manera suficientemente profunda como para que cambien a raíz de lo que aprenden. Cada uno de ellos hace un serio esfuerzo para considerar las preocupaciones de los demás en su propia fotografía, aun cuando persista el desacuerdo. Los procesos genéricos del pensamiento humano separan cosas que, en realidad, no se hallan separadas y nos llevan a percibir el mundo de un modo fragmentado. Así pues, uno de los objetivos fundamentales del diálogo consiste en arrojar luz –no sólo a través del análisis teórico sino también a través de un proceso experiencial concretosobre el tipo de actividad que genera esta fragmentación.

26


El concepto de enfoque dialógico amplía la relevancia de los principios rectores del diálogo, y pasa por captar las características esenciales de los procesos de diálogo hasta describir un código de conducta para los y las practicantes de diálogo y una calidad de la interacción que pueda resultar efectiva a la hora de generar cambios positivos en múltiples situaciones, no sólo en aquellas designadas formalmente como diálogos.

El enfoque dialógico como código de conducta

El enfoque dialógico más allá de los procesos de diálogo

En un sentido, el concepto del enfoque dialógico simplemente se extrapola de los principios rectores sobre cómo encarar el trabajo de promover, organizar y facilitar los procesos de diálogo. Para promover un proceso que sea incluyente y beneficioso, por ejemplo, los practicantes deben demostrar respeto por el otro, empatía y apertura a los diferentes puntos de vista. Crear la confianza necesaria para que las personas entablen un diálogo con sus oponentes, o incluso con aquellos que simplemente son distintos, también requiere transparencia. Esto es importante, tanto en el sentido de hablar con autenticidad como en el de evitar los secretos, o la sospecha de ellos, en los actos propios y en las conversaciones. “Desde el comienzo, debe dejarse en claro que el propósito es obtener un proceso incluyente y transparente”, recomiendan los autores del caso sobre la iniciativa de Interpeace en Ruanda. Cuando el equipo de Interpeace se enfrentó al recelo del Gobierno de Ruanda sobre su encuentro con la oposición política, abordó esas preocupaciones compartiendo de manera abierta y transparente lo que se había discutido en la reunión.

Las interacciones que no son concebidas formalmente como procesos de diálogo pueden ser más o menos dialógicas. Por ejemplo, los procesos de negociación, mediación, deliberación y toma de decisiones pueden ser dialógicos si permiten crear ambientes en los cuales los participantes que representan las diversas perspectivas puedan sentirse lo suficientemente incluidos, empoderados y ‘seguros’ para ser transparentes en su propia comunicación, abiertos a comprender lo que los otros tienen que decir y capaces de tener una perspectiva de largo plazo sobre los problemas que se les presentan. El concepto del enfoque dialógico simplemente describe esa calidad particular de la interacción, lo que permite reconocer el papel que éste puede desempeñar y adoptarlo intencionalmente, tanto en el contexto de un proceso de diálogo formal como en cualquier otro contexto. Al plantear el concepto de diálogo como una filosofía, los practicantes entienden que organizar un proceso de diálogo no es la mejor respuesta en todas las situaciones. Sin embargo, en todas las instancias, el enfoque dialógico ofrece una alternativa al uso de la fuerza, ya sea la fuerza de las armas, la fuerza del poder político o económico, o la mera fuerza de la discusión. Y los practicantes creen que es una alternativa más eficaz.

Otro elemento importante del enfoque dialógico es poner en el de principio de o aprendizaje Más acción que hablar si es real no, el enfoque dialógico es necesario si va mas allá del adoptando una postura de indagación. Una actitud concepto y del método. de indagación implica tiene formular no sólo Cada diálogo sus preguntas, propias particularidades y el enfoque dialógico es un proceso que genera para promover los objetivos propios, sino también empatía, respeto y no es únicamente para contextos de conflicto (también carácter preventivo). para obtener una mayor comprensión. Este El enfoque dialógico tiene que ver contipo las de relaciones de poder. indagación no es instrumental, según los Debemos conocer al otro, lo que parte de conocernos a nosotros mismos, buscar ese “algo” en común. practicantes, sinoentenderse que cumple nuestros objetivos El cómo requiere de un trabajo aprevio para minimizar la confrontación. un nivel Es superior. “Tenemos que abordar [el diálogo] importante lograr que los participantes asuman una conducta dialógica en todo el proceso. no sóloDebemos como una herramienta, sino como un puerta abierta y que el horizonte se pueda ir llenando). descentrar la polaridad (tener una proceso Elde ser”, dialógico sostienenosGopinath. enfoque facilita estarCuando abiertos a la incertidumbre, a la creación y recreación colectiva. podemosEsserrespeto transparentes y vulnerables, el proceso a la dignidad de la persona humana, el otro. mejoraraElnuestra deuna imaginar un ser, futuro enfoquecapacidad dialógico es forma de un paradigma de vida. nuevo”.

27


III.

Arquitectura dialógica para el abordaje de la diversidad cultural

Sobre la pregunta indagadora general: ¿Cómo aplicamos el diálogo a las demandas?, se procedió a trabajar en grupos en torno a 3 casos de procesos de prevención de conflictos: 1. Iván Ormachea presentó el caso Bagua, pugna entre el gobierno y los pueblos amazónicos que se levantaron hace un año y en donde murieron 34 personas.

Prácticas

2. Catalina Soberanis presentó el caso de la Cementera de San Juan Sacatepéquez sobre la construcción de una empresa de cemento que derivó en una pugna entre pobladores, finqueros y el gobierno. Proceso aún en marcha. 3. Mirna Cuentas presentó el caso sobre la Petrolera en Bolivia, que afectó la forma de vida de los pobladores guaraníes y su entorno socioambiental y socioeconómico. Negociación entre el gobierno, el pueblo y la petrolera.

Instituciones

Valores Del concepto de cultura de Nicolau y Crespo citado en Cabrero, Ferran (2006) El Tercer Mundo no Existe: Diversidad Cultural y Desarrollo. Barcelona: OXFAM.

El objetivo de esta sección de la Jornada fue identificar, a partir de la discusión de los casos presentados, pautas que sirvan de insumo a la Guía orientadora sobre el enfoque intercultural en procesos dialógicos de cambio aplicable en contextos multiculturales.

Vocablos con significado incorporado: Culturocentrismo Caordia Homeomórfico Glocalización Gozo

28


CASO BAGUA

El 5 de junio hubo enfrentamiento entre representantes de pueblos indígenas amazónicos y fuerzas policiales, con un saldo de 33 fallecidos, una persona desaparecida y 230 heridos. La Mesa de diálogo se diseñó a partir de un Decreto. El gobierno central no reconoció a las organizaciones amaz��nicas con las cuales anteriormente había negociado. Reconoció a 10 líderes amazónicos y no a las dos organizaciones de BAHUA. Se instalaron cuatro grupos de trabajo, uno para investigar los hechos, el segundo para revisar los decretos legislativos que afectaban los recursos amazónicos, el tercero hizo una propuesta sobre cómo implementar el derecho a la consulta, y el cuarto, una propuesta de desarrollo amazónico. El diálogo cambió de nombre dos veces. Todas las reuniones se realizaron en la capital con un formato de mesas de trabajo. Siempre tenían que viajar los representantes amazónicos. La logística y el financiamiento dependían del gobierno central y del Ministerio de Agricultura. Adicionalmente a los espacios formales, no se crearon espacios informales con los líderes para lograr empatía. No se compartió la forma de hacer los diálogos porque el pueblo afectado por la matanza no tuvo opción de compartir sus saberes en cuanto a conducción de espacios dialogados. Fue un formato monocultural. Había poca capacidad de escucha, había casi total ausencia de representantes de los dos niveles de gobierno. Debió de haberse propiciado una estructura paritaria con representantes de todos desde el inicio para evaluar las condiciones para el diálogo y estar monitoreando permanentemente. Debieron crearse condiciones mínimas para el diálogo. El evento violento sucedió el 5 de junio y el 10 de junio el gobierno aceptó la apertura de un espacio dialogado, pero no hubo una evaluación preliminar sobre la existencia de condiciones para este espacio de diálogo. El proceso tomó alrededor de 6 meses y estuvo permeado por acciones del gobierno que lo pusieron en riesgo (comunicados oficiales, contactos fuera del espacio con líderes de organizaciones, cambio de autoridades). Hubiera sido muy pertinente formar un comité preparatorio al diálogo. Se debió incluir a personas de los pueblos y elementos de los mismos (rituales insertos dentro de la dinámica, que tenga sentido, no en un sentido folclórico sino como maneras de reconocimiento). Es importante definir maneras de comunicación a todos los niveles y que las reuniones y los espacios no sean sólo de un lado de los actores. Debió haber habido una presencia permanente de traductores. En ningún momento el trabajo se enfatizó en conocerse mutuamente, sino siempre estuvo enfocado a lo “sustantivo” y no a conocer la cultura de la comunidad. Los pueblos nunca tuvieron oportunidad de definir la representatividad. Debió haberse cuidado el tema de los espacios, las realidades, los mecanismos de consulta y devolución. La parte mediadora debe respetar distancias y ritmos. La decodificación de realidades es de dos vías. Los grupos de trabajo identificaron a 7 comisionados o investigadores (3 por el lado de los grupos indígenas, 3 nacionales y 1 regional). En diciembre se dio un gran fracaso por no haber definido el proceso de toma de decisiones. Hubo contraposición de responsabilidades. El tema se ha politizado. Hay tres informes de congresistas y cada uno oponiéndose al otro.

29


BAGUA Acajún – Wampis – Aguarunas 2008

1er. Paro Amazónico

2009

2do. Paro Amazónico – BAGUA

AIDESEP – CONAP 5 junio – crisis Bagua 10 civiles 23 policías REFLEXIÓN COLECTIVA A PARTIR DEL CASO 1 desaparecido 230 heridos El diseño de un diálogo entre diversidades culturales no debe ser monocultural El desorden funcional sólo una de las partes 10 puede junio –favorecer abre mesa de adiálogo diseñacon la Mesa a partir dede untodos Decreto Propiciar estructuraSe paritaria representación Negociar el proceso 23 junio – instalación Lima Crear condiciones mínimas para el diálogo Formar un comité preparatorio multicultural para diseñar, impulsar y acompañar el proceso Codiseñar el proceso Compartir las formas de hacer el diálogo, evitando la división entre pueblos Grupo Nacional para el Desarrollo de la Amazonía Identificar necesidades comunes como denominador común para el diálogo Equipo facilitador diverso y multiparcial con interés en decodificar mensajes Presidente La construcción de confianza debe ser constante Ministro de Agricultura Incrementar la capacidad de escuchar al otro Identificar y utilizar espacios informales SecretaríaReuniones INDEPA en lugares y espacios diversos Convocatoria respectando diversidades Asesor Técnico Asumir la integralidad de los conceptos y prácticas de los pueblos (hay un pre, un durante y un post; hay un porqué) dentro de la dinámica del proceso Gobiernos Representantes Recuperar la presencia colectiva de Gobierno los pueblos - que los pueblos definan su representatividad Regionales (11) Indígenas (10) Nacional (7) El proceso debe incluir a personas y elementos de los pueblos Equiparar la participación en cuanto a cantidad y en cuanto a niveles Definir sistema de comunicación de dirigentes a sus bases, mecanismos/tiempos de consulta, devolución y retroalimentación Traductores, lenguajes, simbologías Propiciar encuentros para conocerse más mutuamenteGT3 (cosmovisiones, valores, GT4 creencias, etc.) GT1 GT2 Investigar hechos Revisar decretos Derecho Propuesta de Debe haber una decodificación de realidades de dos vías de Bagua legislativos a consulta desarrollo amazónico Respetar distancias y ritmos (Largo Plata) No debe permitirse la interferencia de terceros super ajenos (como algunas ONG) Espacios de consulta en círculos pequeños y espacios de diálogo en los círculos grandes Consultas vinculantes Ser creativos en la comunicación que permita una mejor comprensión entre códigos o miradas diferentes Cuidar el lenguaje corporal Visibilizar los retos que plantea un proceso de diálogo (sus dificultades, momentos críticos y cúspides) Sensibilizar sobre la importancia de lo ritual en los procesos de diálogo

30


31


CASO CEMENTERA DE SAN JUAN SACATEPÉQUEZ

Conflicto 2008-2010. La empresa cementera compró una finca en San Juan Sacatepéquez; compró la de menor precio a la par de la finca de un militar que quería vender la suya a un costo muy alto. Se hizo un estudio de impacto ambiental sin profundizar, una consulta por parte de la municipalidad que resultó frustrada, una autoconsulta y autoconvocatoria por parte de un grupo de comunitarios que no fue reconocida a nivel local, y se inició la impugnación a nivel local y nacional. Surgió un diálogo tripartito que no avanzó, hubo levantamiento de los opositores, se presentó un amparo en la Corte Constitucionalidad, se convocó a un nuevo diálogo.

CEMENTERA SAN JUAN SACATEPÉQUEZ Línea de tiempo En 2008 Cementera compra finca - inicio del conflicto Estudio de impacto ambiental: incompleto, ausente lo social, no se profundiza en beneficiarios Consulta frustrada por municipalidad: no reconocimiento de la consulta autoconvocada, impugnación local y nacional Diálogo tripartito - diálogo multipartito - levantamiento de opositores Denuncia internacional – ONU/CERD/OIT/CIDH – atención sobre el caso Amparo de Corte de Constitucionalidad Último diálogo por MT fracasó Periodo, 1 año para reconstruir el diálogo

Opciones: El Gobierno cancela actividad de la empresa Consulta con parámetros de la CC: interés nacional + utilizar para la consulta la estructura del CDUR (Consejos de Desarrollo Urbano y Rural) + el Congreso legisla sobre el IEMA Diálogo y luego consulta sobre la base del C 169. Riesgos Rol de los medios de comunicación social: ¿se deben incluir en el proceso? ¿cómo se incluyen? ¿cuándo? Tiempo: ¿cómo maneja el gobierno los momentos coyunturales (elecciones 2011)? La herramienta de la consulta: ¿tiene el gobierno voluntad política para su utilización? Decisión política ya definida de que la Cementera va Utilización política del caso por la oposición Violencia institucionalizada Que degenere en negociación desconocedora de derechos culturales y relación con la naturaleza Corrupción, manipulación Generación de liderazgos alternativos y ortodoxias internas Visibilización e incentivación de conflictos internos de la comunidad (p.ej género) ¿Cómo construir confianza en el proceso? ¿Incluir actores externos?

32


REFLEXIÓN COLECTIVA A PARTIR DEL CASO Pensar y actuar global y localmente: glocalización Reconocer lo emblemático e histórico Negociar el proceso de negociación con participación legítima de los pueblos indígenas Identificar intereses sustantivos y roles de los actores Apoyo de actores confiables a las partes para suavizar tensiones, tender puentes y apoyar reactivación del diálogo Identificar intereses sustantivos y roles de los actores: Gobierno Organizaciones indígenas nacionales Partidos políticos Grupos empresariales Banca Medios de comunicación Asumir los costos de dialogar hasta lo profundo Llegar a hablar con el otro, y no del otro Atención: Se han ensayado diferentes formas de diálogo que no han funcionado. Sin embargo, la Catalina explicó que el Sistema Nacional de Diálogo es la primera instancia con carácter de

Se criminaliza a las instituciones.

CASO PETROLERA EN BOLIVIA

Las partes eran la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), el Consorcio Petrolero TOTAL y el Estado de Bolivia. El proceso de consulta llevó a un acuerdo entre las partes. Mirna fue mediadora en la segunda fase del proceso. La parte mediadora pudo identificarse con las tres partes. La ley de hidrocarburos tiene una parte en la consulta y participación, de cuatro fases. Primero, el estado se coordina con el pueblo (el Estado estaba dividido entre el pueblo y las empresas); en la segunda fase, el pueblo hace la consulta sin intermediación y se comparte el resultado con el Estado (en este proceso el Estado es mediador); la tercera fase presenta la consulta; y la cuarta fase es la de validación de la consulta, concertación y firma de acuerdos. Las empresas pidieron apoyo del Estado para hacer una conciliación. Ya el acuerdo estaba hecho entre el Estado y la empresa, y la mediación consistió en ver el impacto en el pueblo guaraní y el beneficio para los pueblos (recursos económicos). Se trató durante el proceso de buscar un entendimiento de visiones. Ha sido un proceso único porque se logró, aparte de investigaciones socioambientales, buscar un entendimiento más profundo de la realidad guaraní. La investigación inicial había sido hecha por

33


consultores contratados por las empresas. El mediador era neutral, la clave era que el mediador conocía a la gente guaraní. También trabajaba con el Estado. Conocía a los empresarios. Hubo traductores, se respetaron los ritmos y se puso especial atención en la decodificación. Al final se llegó a acuerdos, la empresa reconoció la realidad de los guaraníes, identificaron los daños y se buscaron beneficios para el pueblo. A veces no se puede medir el impacto humano. El conflicto fue en 2008 y ha habido un seguimiento a los acuerdos; en todas las consultas se identifican pactos sociales. En este caso se identificó lo socioambiental y también lo intangible que afecta al pueblo. Se hizo una reinterpretación de este tipo de impactos. El primer proceso se cayó. El segundo consultó al pueblo acerca de si querían hacer la conciliación o no. El mediador debe entender en profundidad la otredad, igualdad, ver el todo, tener permanentemente un diálogo con él/ella misma durante el proceso, fijarse en el proceso y no en eventos, ver que cuando uno es mediador entre dos posiciones hay que tratar de profundizar, pasar por actitudes y entrar a una necesidad compartida por las partes. Esto puede generar acuerdos y provocar cambio de actitudes. Si se atienden las necesidades, hay escucha y se abre el diálogo, se puede resolver el conflicto. Se habla de imparcialidad no de neutralidad. Indicadores numéricos no hay, pero sí indicadores que dan los propios autores. Sí se goza de la confianza entre los grupos. Había que ser multiparcial decodificando. El único indicador fue que todas las reglas que se pusieron se fueron cumpliendo. Hay algunos elementos de interculturalidad que han servido para este tipo de procesos: lo que dice en la norma se aplica dependiendo del ingenio de cada persona. Se debe negociar la negociación, garantías no hay. Neutralidad, parcialidad, multidimensionalidad: conjugación de elementos. ABORDAJE DE LA CONFLICTIVIDAD

Consorcio Petrolero Asamblea del TOTAL Pueblo Guaraní, APG P

P

A

A

N

N

Posiciones Actitudes Necesidad

Acuerdo Mínimo Crisis

Conflicto

No atender No escuchar No dialogar

Problema Necesidad

34


Tensiones / desafíos: Manejo del concepto y uso del tiempo Visión técnica no igual (uso de maquetas) Representatividad Cuándo dialogar y cuando no Reconocimiento de la integralidad de los derechos humanos colectivos (de los pueblos) Superar el culturocentrismo Acuerdo: Reconocimiento por parte de la empresa de los impactos humanos intangibles y de los beneficios para el pueblo.

REFLEXIÓN COLECTIVA A PARTIR DEL CASO Co-diseño intercultural (grupos de diseño y facilitación) Establecer diálogos interculturales de modos/conceptos de vida (más aún en diálogos vinculados a conflictos) EiB (de los pueblos) Diálogos incluyentes Conocimiento del EBDH Impulsar diálogos de conocimiento y autoconocimiento con planos vivenciales Diálogos vivenciales sostenidos de la interculturalidad Prácticas, instituciones, valores (árbol)

los

Mirar el todo, no sólo las partecitas Intercambio con igualdad de oportunidades Reconocimiento de que no existe una verdad única Sintonía, resonancia, empatía Suma de partes (1+1 > 2) Valor agregado de la diversidad Multiparcialidad Validar procesos, no eventos El facilitador: - debe analizar la historia y el contexto (puntos nodales) - debe autoubicarse (saber tomar distancia + saber estar cerca) - debe mantener un diálogo con él/ella misma - debe identificarse con todas las partes por igual - debe entender a profundidad la otredad - debe preparar a todas las partes y conocerlas

35


IV.

Indicadores en la Formulación de Propuestas de Diálogo con Enfoque Intercultural

Sobre la base de una serie de preguntas generadoras, los participantes reflexionaron en grupos sobre el tema de medición, impacto e indicadores en la formulación y evaluación de procesos de diálogo con enfoque intercultural. Las reflexiones grupales se resumen a continuación. Los diálogos interculturales son procesos no lineales. En el marco de este proceso, los resultados son tanto tangibles como intangibles. Esas etapas no lineales también combinan el caos y la armonía. Los indicadores no deben estar fuera de una visión dialéctica del cambio (caordia con etapas no lineales o sucesivas, sino coexistentes). Para trascender este dilema entre el horizonte amplio y los eventos concretos del diálogo, es mejor despojarse de la visión monocultural. La interculturalidad para los indígenas ha significado que desaparezca el individuo. Reconocer la visión y la práctica de los pueblos indígenas, de lo contrario se corre el riesgo de sólo ajustar. Consejería desde la perspectiva Maya tiene una implicación importante. Orientadores para el aprendizaje en lugar de indicadores. Esto significa pautas para aprender y no sólo para rendir cuentas. La visión de orientadores promueve consensos y compromisos. Los orientadores son a nivel cualitativo. La visión de orientadores que tiene que ver con la subjetividad y la intersubjetividad. Énfasis en los procesos y no sólo en los resultados. Que el indicador no se convierta en objetivo, sino sea una pauta hacia el objetivo y una fuente de aprendizaje. Reconocimiento, no sólo de los valores institucionales y de los que orientan un proceso, sino de todos los valores que entran en juego a través de los participantes. Esto implica la posibilidad de hacer cambios profundos y no sólo adaptaciones. Con el marco lógico (expresión del racionalismo, visión occidental) se encaja forzada la realidad, es mejor ajustar la realidad y deshacerse del marco lógico. Rendición de cuentas en la que no se pierda la autonomía. Uno es el otro, el otro es uno, y uno es uno por las implicaciones que los otros tienen en uno mismo. Interrelación respetuosa entre seres colectivos. Movimiento en dinámica múltiple y multidimensional. Estímulo a que las/los participantes se apropien del proceso/estímulo a la autonomía. Indagar para ir adecuando. La realidad rebasa y nos lleva a resultados múltiples. Los movimientos sociales hacen el cambio. No debemos quedarnos atrapados en el indicador.

36


Insumos para tomar en el diseño y uso de indicadores de procesos de diálogo intercultural Proceso de diálogo intercultural es cíclico y recurrente al igual que los procesos de desarrollo Entender y aplicar el enfoque de derechos Codiseño: - cambios particulares y colectivos - definir las variables que nos permitirán ver los avances - objetivos, resultados - temporalidad de los impactos - indicadores Efectos no planificados Contexto/lugar – espacio seguro Participación: lo particular y lo colectivo Traducción: lenguaje pertinente, simbólico Cambios en la percepción del otro/a Capacidad de generar preguntas en conjunto Un indicador podría ser el cambio de percepciones o de mapas mentales

Gestión Basada por Resultados de Desarrollo Indicadores R. corto plazo R. mediano plazo R. largo plazo

Actividades output - producto outcome - efecto impact - impacto

ALIANZAS POLÍTICA/DIÁLOGO Cambio de actitud Entender Actividad/informe

CULTURA  PUEBLO

PERSONA

VALORACIÓN

RESPETO

TOLERANCIA

37


Indicador como símbolo Indicador como proceso Indicador retroactivo Diseño corresponsable – corresponsabilidad Construcción del nosotros Formulación de preguntas Tiempos de preguntas Tiempos y espacios diversificados (espacios formales y no formales) ídem con la temporalidad

Punto de partida: posibilidad de la tolerancia que conduce al respeto, que a su vez nos lleva a valorar a la persona y esto a lo que representa la persona. Valoración es enriquecerse de aquello que no tengo. Para no seguir en el mundo del marco lógico: indicadores cualitativos. El indicador cualitativo como símbolo y no como signo. Indicador retroactivo, cambio de actitud del inicio al final. Diseño corresponsable, se hace de manera participativa, esto denota que sÍ se está hablando de un diálogo intercultural. Construcción del nosotros, se nota el uso del colectivo, el yo procede del nosotros. Formulación de propósito. Tiempos y espacios diversificados (espacios formales y no formales). Ídem con la temporalidad. Existe tensión entre lo individual y lo colectivo. Cuál es el rol del tercero. Cómo potenciar el aprendizaje en los procesos de programación. Visibilizar al actor y al sujeto. El aprendiente como sujeto en proceso de aprender.

38


V.

Actividades de Cierre

V.1.

Temas pendientes

 En el abordaje: neutralidad, imparcialidad, multiparcialidad, multidimensionalidad  Categorías: pueblos indígenas, identidad, glocalización, territorio, cultura  Relaciones: diálogo, negociación, consulta  El enfoque de derechos humanos en los procesos de diálogo  Relaciones de poder, efecto de nuestros procesos en las relaciones de poder  Ciudadanía  Negociación intercultural  Desarrollo de un lenguaje en común  El rol del facilitador y del mediador  La dimensión o visión política de la cultura, ¿cuál sería la propuesta?

V.2.

Desafíos Sofisma de los métodos Transferencia de recursos Abusos, corrupción Distribución, discriminación Sustitución Legitimación Mensajes éticos implícitos Temor o inseguridad Impunidad Beligerancia Publicidad mediática Valores diferentes para diferentes

Próximos pasos definidos por el Grupo

Comunidad de Reflexión y Práctica

Una segunda Jornada sobre Interculturalidad

Compartir lo que hacemos; dar y recibir retroalimentación Compartir experiencias que diversas entidades están sistematizando Mantenerse como un espacio de reflexión Compartir experiencias exitosas y no-exitosas Banco de casos y buenas prácticas Lista con los correos de tod@s

Evento organizado por algún pueblo indígena, diseñarlo y facilitarlo desde esa visión Convocar al mismo grupo de gente con la cual ya se está en mayor confianza y sintonía Mayor presencia de experiencias desde los pueblos indígenas Apoyar las propias propuestas de las entidades convocantes Que el grupo se apropie de la agenda de trabajo, definiendo la dinámica de la nueva Jornada

39

vidas


V.3.

Evaluación por los participantes

La idea de hacer un manual o guía en el tema de interculturalidad es excelente. Esta Jornada fue una buena oportunidad de juntar a gente que trabaja el tema de distintas maneras. Antes de hacer una guía metodológica, veamos cómo lo hacen otros pueblos.

Me llevo una cantidad de cuestiones para reflexionar y retrabajar; ha sido una experiencia muy diferente a otras, en un plano de igualdad. Este aprendizaje conjunto ha planteado retos teóricos, incluyendo el reto de cómo llegar a la práctica. Pensar la dimensión de lo práctico dentro de lo teórico. Hay un trabajo muy importante de traer todo el bagaje a una actividad práctica, trasladar los conceptos a la realidad de las personas que deben formar parte de esas mesas de diálogo, es muy importante.

Organización muy profesional, impecable. Aprendí a cómo convivir en un espacio dialógico. La horizontalidad del espacio fue muy importante. Espacio bien facilitado, suelto, no rígido, con mucho intercambio. El tener una dinámica que permite interactuar en distintos espacios es importante, el evento fue muy bien organizado y ha permitido tener la posibilidad de avanzar y auto-conocernos más.

Ha sido un break gozoso de discusión y reflexión. Maravilloso que todas y todos, incluyendo a los de mayor edad, hayan mantenido una actitud de compartir y aprender. Fue un espacio de tranquilidad que nos permitió reflexionar e intentar cambiar paradigmas. Ha sido un espacio que nos genera afectos que producen efectos; un espacio que invita a la reflexión, que reflexiona y que nos encuentra. Nos llenamos de gozo por la reflexión, por el lugar tan bello, por la lluvia. Ha sido un gran espacio para el aprendizaje, el intercambio y la comunicación.

Espacio para desaprender y aprender, retroalimentarnos e identificar nuevos elementos para trabajar los procesos interculturales. Se me quitó lo escéptico que traía. Se me han creado muchas dudas como un reto para seguir pensando y aprendiendo. Ojalá que esto no termine en un evento aislado, sino sea un proceso más largo. Compartimos significados, ahora deben aplicarse en la vida real, y es el reto más grande. Ésta, afortunadamente, es una reunión entre varios eventos en los que podemos visualizar, abrir una puerta a otro nivel planetario. La experiencia personal y el estar aquí también denota que hay nuevas dinámicas que se pueden crear.

40


Componentes interculturales que impactan la práctica de la transformación de conflictos, considerando el diseño, facilitación, logística y sistematización. Retroalimentación sobre las buenas prácticas y retos en entornos multiculturales. Insumos para ejercicios de evaluación de procesos con una perspectiva de interculturalidad.

.

REFLEXIÓN GENERATIVA MULTI-ACTOR

.

.

Criterios vinculados a la interculturalidad aplicables a la elaboración de propuestas para financiamiento y documentos de proyectos. Asuntos de interés dentro del tema de la interculturalidad en algunos países de la región latinoamericana. Orientaciones para la elaboración de indicadores de desempeño vinculados al eje intercultural.

Aproximación sustantiva al tema. Estado del arte de la discusión latinoamericana sobre la interculturalidad. Reflexiones marco en torno a la interculturalidad.

Anexo 1.

Diagrama de la dinámica de la Jornada

Esta jornada ha contado con el apoyo de:

41


42


Anexo 2.

Bios de los participantes

ANGELICA BROMAN Ha estudiado “Resolución de Conflictos” en Jerusalén, Belfast y El Salvador y tiene una maestría en “Políticas de Centro América” del Instituto Latinoamericano de la Universidad de Londres. Por 20 años ha trabajado con sociedad civil y cooperación para el desarrollo en África y América Latina. También ha laborado con la ONU en Bolivia y Europa. Actualmente es Oficial de Programa de Derechos Humanos y Democracia por parte de la Agencia Sueca de Cooperación para el Desarrollo Internacional (Asdi) en Guatemala. angelica.broman@foreign.ministry.se CATALINA SOBERANIS Abogada, profesora universitaria y consultora en diversas ramas del Derecho y las Ciencias Políticas. Estudios superiores en Formación Política en Alemania y Venezuela, Gerencia Política en Costa Rica y Análisis y Transformación de Conflictos en la Organización de los Estados Americanos. Catalina tiene nueve años de experiencia parlamentaria, habiendo ejercido los cargos de diputada de la Asamblea Nacional Constituyente e integrante de su primera junta directiva, Presidenta del Congreso de la República de Guatemala, Jefa de fracción parlamentaria y Presidenta de las comisiones de Integración Centroamericana, de la Defensa y de la Mujer. En el Organismo Ejecutivo fue Ministra de Trabajo y Previsión Social y Secretaria Presidencial de la Paz. En el ámbito de la Seguridad Ciudadana ha sido consultora del Programa de Sociedad Civil de AID para el tema de Seguridad Ciudadana y, posteriormente, Oficial de área del mismo programa; Presidenta de la Comisión Consultiva del Sistema Penitenciario. En el ámbito académico, Catalina ha sido profesora en todos los niveles educativos incluyendo docencia Universitaria en Derecho Internacional Público, Derecho Constitucional, Introducción al estudio del Derecho, Sociología Política, Sistemas Políticos, Legislación Social, Derecho Laboral, Análisis y Transformación de Conflictos y Derecho de los Pueblos Indígenas. En la negociación para la Paz y el cumplimiento de los Acuerdos fue Comisionada Presidencial para Asuntos Centroamericanos, Representante en el Diálogo Nacional, integrante de la Comisión Organizadora de la Asamblea de la Sociedad Civil y Coordinadora de los partidos políticos en dicha instancia. Fue coordinadora de la Comisión de Acompañamiento de los Acuerdos de Paz y representante del PNUD ante el Consejo Nacional de los Acuerdos de Paz. En el ámbito de la comunidad internacional ha sido consultora en proyectos de UNICEF, PNUD, FNUAP, PASCA, CEDPA, OIT, Fundación Konrad Adenauer, Instituto Holandés para la Democracia Multipartidaria, INCEP, ASIES, Entre Pueblos. Coordinadora de Donaciones del Proyecto INCIDENCIA de AID, Oficial de área del Programa de Sociedad Civil AID, facilitadora de procesos en OEA/PROPAZ, Coordinadora Técnica del Programa Centroamericano de la OEA, Oficial de Monitoreo y Evaluación del Sistema de las Naciones Unidas en Guatemala y Asesora Política del PNUD. Actualmente es la Coordinadora de la Comisión Presidencial del Sistema Nacional de Diálogo. catalinasoberanis@gmail.com CHRISTINA ELICH Master en Tecnología y Sociedad: International Technological Development Science. Ingeniera en Ciencias de la Construcción: Planificación Urbana, Asentamientos Humanos & Vivienda, University of Technology Eindhoven, Holanda. Su experiencia profesional más relevante gira en torno a la coordinación y ejecución de programas y proyectos de Paz y Reconciliación, Derechos de los Pueblos Indígenas, Justicia de Transición, facilitación de procesos de diálogo, mediación en conflictos. Actualmente trabaja en PNUD, Área de Prevención de Crisis y Recuperación en el acompañamiento político-técnico a los programas: Programa Maya para el pleno ejercicio de derechos de los pueblos indígenas; y Programa de Acompañamiento de Justicia de Transición. christina.elich@undp.org

43


DANIEL DOMINGO LÓPEZ Educador e investigador Maya-Mam, con licenciatura en Educación y estudios de Doctorado en Educación Holística, por la Universidad La Salle de Costa Rica, sede Guatemala. Cuenta con especialización en Derechos de los Pueblos Indígenas por la Universidad de Deusto, Bilbao, España y Especialización en Desarrollo Comunitario por la Universidad de las Regiones Atlánticas de la Costa Caribe de Nicaragua. Ha sido educador rural por más de una década con comunidades mayas. Docente universitario y Director de la Escuela Superior de Educación Integral Rural para la formación de líderes indígenas. Directivo de la ONG Proyecto de Desarrollo Santiago – PRODESSA-, Guatemala, que promueve y acompaña procesos organizativos, productivos y educativos con comunidades mayas. Expositor y facilitador nacional e internacional sobre educación, cosmovisión y cultura maya. Consultor de organizaciones mayas: Convergencia Nacional de Organizaciones Mayas, Consejo Nacional de Educación Maya, Fundación Universidad Maya. Ha sido miembro del equipo de diseño del Programa Apoyo a la dignificación y atención psicosocial a las víctimas del enfrentamiento armado –DIGAP- (segunda etapa 20092013), PNUD Guatemala, construido en sinergia entre enfoque de Derechos Humanos y Cosmovisión Maya. Coautor y escritor del libro Cosmovisión Maya Plenitud de la Vida, en el marco del Informe Nacional de Desarrollo Humano 2005 “Diversidad Cultural en un Estado Plural”, PNUD, Guatemala. Escritor de los libros Marco conceptual y metodológico de la investigación maya, Marco conceptual y metodológico de la investigación de pueblos originarios, y Valores mayas, territorio e interculturalidad. Actualmente es Director General de la Dirección General de Currículo, Ministerio de Educación, Guatemala. ddl135@yahoo.com DANIEL SAQUEC Maya Kaqchikel. Tiene un doctorado en Educación con especialidad en mediación pedagógica por la Universidad de La Salle de San José, Costa Rica. Cuenta con estudios de maestría en políticas públicas por la Universidad Rafael Landívar y es Licenciado en Pedagogía y Administración Educativa por la Universidad de San Carlos de Guatemala. Ha sido director de organizaciones sociales y cuenta con experiencia en gestión educativa, desarrollo rural y derechos de los pueblos indígenas y con intercambios y estudios a nivel internacional. Ha sido consultor y asesor de la Comisión de Pueblos Indígenas del Congreso de la República. Ha colaborado con algunas organizaciones y colectivos civiles mayas. Actualmente es Asesor Técnico Principal del Programa Maya, Programa conjunto entre el Gobierno de Guatemala, la Embajada de Noruega y el Sistema de Naciones Unidas. daniel.saquec@undp.org FERRÁN CABRERO Sociólogo especializado en movimientos sociales, gestión cultural y cooperación internacional para el desarrollo en América Latina y el África subsahariana. Autor de varios artículos en revistas especializadas, de capítulos en ediciones colectivas y de cinco obras, en donde destaca el ensayo social y la difusión científica desde la vivencia propia. Es profesor asociado de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, FLACSO-Sede Ecuador y desde 2009 realiza actividades de coordinación de la Iniciativa Indígena del PNUD al nivel regional. ferrancabrero@hotmail.com IÑAKI DE FRANCISCO Licenciado en Ciencias Políticas, posee un máster en Cooperación Internacional Descentralizada y doctorando en análisis político por la Universidad del País Vasco. En la actualidad trabaja como profesional junior en la oficina Regional de Prevención de Conflictos y Recuperación en Panamá, proporcionando asistencia técnica y operativa a las oficinas de país en el área de prevención de conflicto. También está encargado de elaborar productos de conocimiento para ser diseminados por la región. inaki.defrancisco@undp.org

44


ISAAC DE LOS REYES Gestor Cultural. Maestría en Cultura de Paz, en Gestión Cultural y Políticas Culturales, en Agentes de Cooperación Cultural y en Pensamiento Crítico. Actualmente es coordinador de CANEK – Observatorio Cultural, Guatemala, observatorio relacionado con la diversidad cultural, los derechos humanos colectivos y la gestión territorial. Ha elaborado dos libros desde CANEK: La construcción de comunicación intercultural aplicada (2008) y Políticas culturales para un Estado Plural (2009). observacultura@gmail.com IVÁN ORMACHEA Magíster en Relaciones Internacionales y Resolución de Conflictos, Syracuse University, 1996. Abogado, PUCP, 1993. Bachiller en Derecho, PUCP, 1991. Área de especialización: prevención y transformación de conflictos, diálogo. Presidente y asociado principal de Consorcio ProDiálogo en el que trabaja como especialista en prevención y resolución de conflictos, consultor, facilitador, capacitador, investigador, y gestor de proyectos. Profesor del curso Negociación Internacional en la Academia Diplomática del Perú. Presidente del Consejo Directivo del Instituto Peruano de Resolución de Conflictos, Negociación y Mediación hasta 2006. iormachea@prodialogo.org JOSÉ IGNACIO LÓPEZ SORIA Filósofo e historiador. 23 libros publicados y numerosos artículos en revistas y obras colectivas. Profesor de postgrado en universidades peruanas. Coordinador regional del Centro de Altos Estudios de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura. jilopezsoria@oeiperu.org KLAVS WULFF Cuarenta años de experiencia en temas de derechos humanos, democracia y conflictividad en África, Asia y América Latina. Desde 1991 trabaja permanentemente en Latinoamérica en temas de derechos humanos, democracia e interculturalidad. Actualmente es el Director Regional para América Latina de IBIS Dinamarca. klavswulff@yahoo.com MARÍA JACINTA XÓN Su perspectiva de estudio parte del Análisis Endógeno como concepto que define al fenómeno actual en el que grupos socioculturales y sus sistemas de conocimiento históricamente subordinados, pueden participar en un “diálogo trans-disciplinar” o “diálogo de saberes” que se fundamente en una “ética de la diversidad” en la relación sociedad- naturaleza y sociedadessociedades para un “Desarrollo” Endógeno Sustentable. Este Análisis Endógeno parte del reconocimiento de que existen varias “perspectivas epistemológicas y ecológicas” sobre la realidad y el uso de los recursos naturales, que son socio-culturalmente diversas y que se están encontrando y desencontrando en el campo de las paradojas económicas, políticas, filosóficas y ecológicas en el actual proceso de globalización. Su formación consta de talleres, diplomados y seminarios sobre mujeres, jóvenes y la situación de exclusión de pueblos indígenas, además de una maestría en Historia de las Ciencias por la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo Brasil y una licenciatura en Antropología por la Universidad de San Carlos de Guatemala. majaxon13@yahoo.es MIRNA CUENTAS Socióloga e investigadora con especializaciones en Historia Andina y Amazónica, en Diálogo, Deliberación y Acuerdos Públicos. Tiene una maestría en Análisis y Manejo de Conflictos. Ha trabajado con pueblos indígenas, originarios y campesinos en saneamiento de tierras, manejo de recursos hídricos y planes de manejo en áreas protegidas. Cuenta con amplia experiencia en facilitación en conflictos socio-ambientales (hidrocarburos) con pueblos indígenas y empresas petroleras. Con desempeño como especialista en Diálogo y Concertación en “Gobernabilidad Democrática” del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Actualmente es Asesora Técnica en temas de diálogo (multiactor e intercultural), análisis, transformación constructiva de conflictos y capacitación en el GTZ PADEP - BOLIVIA. makatusic@yahoo.com makatusic@hotmail.com

45


PHILIP THOMAS A inicios de los 90, Philip sirvió como experto regional en transformación de conflictos para el Comité Central Menonita en Centro América. Luego asumió como Director de Capacitación y Asesor Senior para OEA/PROPAZ: Cultura de Diálogo. Durante los últimos 20 años ha acumulado una vasta experiencia en procesos de aprendizaje transformador para adultos, transformación de conflictos, construcción de paz, negociaciones políticas, y en el diseño e implementación de procesos de diálogo. En la OEA, Philip estuvo también involucrado en la facilitación del diseño e implementación de procesos de diálogo intersectorial que reunieron a grupos del gobierno, de la sociedad civil y del sector privado para trabajar juntos en temas tan variados como tierra, trabajo, relaciones interétnicas y reparaciones. Philip diseñó y dirigió la Escuela Superior de Formación en Guatemala para desarrollar capacidades nacionales en diseño y facilitación de procesos de diálogo y negociación política. Adicionalmente a su licenciatura en teología, Philip tiene una maestría en Administración por la Universidad de Notre Dame, otra maestría en Desarrollo Organizacional, y es candidato a doctorado en Sistemas Humanos y Organizacionales en la Fielding Graduate University en Santa Bárbara, California. Philip fue co-autor, junto con Bettye Pruitt de Diálogo Democrático: un Manual para Practicantes, publicación conjunta de PNUD, OEA, ACDI e IDEA Internacional. Philip reside ahora en los Estados Unidos y continúa trabajando como consultor para diferentes organizaciones de América Latina, África y Asia. Es también el Co-coordinador de la Generative Change Community, una comunidad de práctica enfocada en la investigación acción de procesos multiactor relacionados con asuntos globales. philipthomas.d3@gmail.com SERGIO MENDIZÁBAL Profesor Investigador de la Universidad Rafael Landívar de Guatemala, coordinador del proyecto universitario de investigación-acción: “Nación Solidaria”. Doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana de México. Área de aplicación investigativa: estructuras de poder en interacciones interculturales críticas y transformativas. Últimas investigaciones publicadas: Nima’tjaq’tx’ootx’ Colisión en lo profundo, primera parte (2009), y “El encantamiento de la realidad, conocimientos mayas en prácticas sociales de la vida cotidiana” (2007). semendizabal@url.edu.gt SONIA COMBONI Licenciada en Sociología por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica. Licenciada en Ciencias de la Educación por la Universidad de París V, René Descartes, Sorbonne. Maestría en Ciencias de la Educación por la misma Universidad. Doctorado en Sociología por la Universidad de París III, Sorbonne Nouvelle. Título d’Elève Diplômée de L´École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, Francia. Es profesora investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Su línea de investigación es sobre Educación para grupos excluidos, pueblos indígenas y poblaciones vulnerables. Trabaja los temas de interculturalidad, identidad, cultura y educación. Ha publicado más de 93 artículos, 7 libros y participado en más de doscientos eventos nacionales e internacionales. sonia.comboni@gmail.com

46


EQUIPO de organización, diseño, facilitación, logística y sistematización SONIA GONZÁLEZ Estudió Ciencia Política en la Universidad de Bruselas. Actualmente está a cargo de la Coordinación del Proyecto Regional de Diálogo Democrático. Durante los últimos ocho años ha concentrado su trabajo en impulsar procesos de diálogo y concertación entre diversos sectores de la sociedad en Guatemala, Colombia, Ecuador y Paraguay. Se ha especializado en proporcionar asesoría en aspectos de logística para procesos de diálogo democrático. Anteriormente se desempeñó como Consultora de Cooperación Internacional en el marco de los Acuerdos de Paz, en la Secretaría de Planificación y Coordinación de la Presidencia de la República de Guatemala –SEGEPLAN-; como Gerente del Eurocentro, fomentando la cooperación empresarial entre Europa y América Latina. También fue Consultora de Proyectos Productivos y asistente del Director Ejecutivo del Fondo Nacional para la Paz – FONAPAZ-. Estuvo a cargo del Centro de Servicios al Inversionista en la Cámara Empresarial de Guatemala. Se desempeñó como diplomática en el puesto de Jefe de Misión, como Encargada de Negocios a.i. en la Embajada de Guatemala ante los Reinos de Bélgica, Países Bajos, el Gran Ducado de Luxemburgo y ante la Comunidad Económica Europea. sonia.gonzalez@undp.org ANAÍ LINARES Ingeniera en Computación de la Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM. Se desempeñó en el área de la Ingeniería en Computación durante 11 años, tanto a nivel técnico como gerencial. De 1993 a 2000 incursionó en proyectos para el desarrollo. De 2000 a 2003 trabajó en la Universidad Rafael Landívar como asesora del Vicerrector Administrativo, contribuyendo en la elaboración y acompañamiento de procesos administrativos y académicoadministrativos de diversa índole. Desde noviembre de 2003 a diciembre de 2004, estuvo a cargo de Punto de Expresión, unidad de Rectoría encargada de gestionar conflictos y sugerencias provenientes de todos los grupos de la Comunidad Landivariana, impulsar y monitorear el servicio al cliente, y promover la mediación para la resolución de conflictos. Formó parte de la Secretaría Técnica de Visión Guatemala. Actualmente trabaja para el Proyecto Regional de Diálogo Democrático como consultora en procesos de información, gestión de conocimiento y redes, sistematización y codiseño de procesos de cambio. anai.linares@undp.org SAMARA PELLECER Asistente Administrativa-Financiera del Proyecto Regional de Diálogo Democrático y coordinadora del equipo de Voluntarios. Cuenta con experiencia en el Sistema de Naciones Unidas desde 1997, tanto en MINUGUA como en PNUD. Ha trabajado como Asistente en ambas Agencias y como Voluntaria Nacional de Transición en MINUGUA, verificando el cumplimiento de los temas de desarrollo social del Acuerdo Socioeconómico. Estudió Relaciones Internacionales y Literatura en la Universidad de San Carlos de Guatemala. samara.pellecer@undp.org.gt CARLOS SARTI Licenciado y Master en Antropología de la Escuela de Antropología e Historia de México, Master en Ciencias Políticas de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, México. Desde 2003 es Director Ejecutivo de la Fundación PROPAZ en Guatemala. De 2001 a 2003 fue director del Programa Cultura de Diálogo: Desarrollo de Recursos para la Construcción de la Paz – OEA/PROPAZ. Unidad para la Promoción de la Democracia, Organización de los Estados Americanos. En 1999 y 2000 fue responsable del Área de Sistematización, Programa OEA/PROPAZ. Ha participado en eventos en el ámbito nacional, centroamericano e internacional en temas políticos, regionales, relaciones internacionales, teoría política, democratización y resolución de conflictos. Ha publicado varios libros, entre ellos: “Construcción de la Paz, Resolución de Conflictos y Fortalecimiento de la Esfera Pública”. Nuevos Caminos para la Resolución de Conflictos, OEA.UPD y “In search of Human Security in Central America”. Participó en Regional Responsibilities and the United Nations System, Academic Council on the United Nations System (ACUNS). Miembro del Consejo Asesor sobre Pueblos Indígenas y Pluralidad, Gobierno de Guatemala. carlos_sarti@propaz.org.gt

47


JORGE MARIO OROXÓN Consultor Independiente. Licenciado en Economía por la Universidad de San Carlos de Guatemala, con estudios a nivel de Doctorado en Sociología en el área de globalización, desarrollo y bienestar social con la Universidad Pontificia de Salamanca, España. Cuenta con estudios MBA en dirección y administración de empresas en el CELAF–EEN en Bolivia; estudios de post grado en diseño y facilitación de procesos de acercamiento, diálogo y negociación con la OEA y diversos cursos en construcción de paz y resolución de conflictos. Su experiencia laboral desde 1998 se concentra en el campo de la construcción de paz en situación de postconflicto y gobernabilidad democrática. Fue secretario ejecutivo de la Comisión Paritaria sobre Derechos Relativos a la Tierra de los Pueblos Indígenas en Guatemala como parte del proceso de implementación de los acuerdos de paz. En el año 2000 trabajó en el programa de cultura de paz y construcción de recursos humanos OEA-PROPAZ, donde se especializó en diseño de procesos de diálogo y prevención de conflictos. En 2003 trabajó en la Unidad para la Promoción de la Democracia de la OEA brindando asistencia técnica a Gobiernos y Organizaciones de la Sociedad Civil en Centroamérica, Ecuador, Perú y Bolivia. En 2007 trabajó con la GTZ en Bolivia donde diseñó un proceso para introducir el enfoque sensible al conflicto en los programas de la cooperación alemana. En 2008 trabajó en Ecuador como consultor para ACNUR en la frontera norte con Colombia, y con la Fundación Futuro Latinoamericano para dirigir un proyecto de construcción de espacios de diálogo intersectorial en municipios del cordón fronterizo entre Ecuador y Colombia. Actualmente es consultor independiente para diversos organismos internacionales en temas de derechos de los pueblos indígenas, gobernabilidad democrática y acción sensible al conflicto y paz en Latinoamérica; es especialista y miembro de redes de trabajo en “Do No Harm”, “Peace and Conflict assessment” y “Conflict Tranformation Collaborative” y del CPAA UNSSC colleague como parte de los recursos humanos especializados de UN. joroxon@gmail.com ISABEL AGUILAR Combina su pasión por las letras con el trabajo a favor de la paz y los Derechos Humanos. Ambos espacios de acción se traducen, la mayoría de las veces, en espacios de reflexión desde los cuales la autora ha realizado diversos aportes. Algunos transitan el camino de la crítica literaria y la biografía (como su libro Un Tributo Póstumo a la Muerte, biografía de Magdalena Spínola); otros, recorren la vertiente aleccionadora de la sistematización de experiencias y el ensayo crítico. Ha escrito numerosos artículos, estudios, prólogos e informes de sistematización. Es co-autora de los libros Las Huellas de la Pólvora (Antología del cuento de la guerra en Guatemala) y La conflictividad guatemalteca y su abordaje constructivo; además compiladora de las Jornadas literarias Arévalo-Asturias, así como “La Utopía Posible”. Este recorrido refleja igualmente, sus especializaciones académicas: es Licenciada en Letras y Maestra en Derechos Humanos. Con diez años de experiencia en diseño y facilitación de procesos de diálogo; sistematizadora de experiencias y escritora. Actualmente es Coordinadora Regional de Proyectos Nacionales de POLJUVE/Interpeace. aguilar@interpeace.org

48


Memoria Jornada Interculturalidad en un Enfoque Dialógico