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LAS

CIENCIAS

• LA

POLiTICA

Y LA CULTURA


.2\1AVECANDO Navegando forma porte del Latin index. Sistema Regional en linea para revistas cienHficas de America Latino. EI Caribe. Espana y Portugal

Ano 4. Numero 5. junio de 2011 PUBLICACI6N SEMESTRAL DIRECCI6N Alejandro Pinet Plasencia ASISTENTEEDITORIAL Adriana Salcedo Alfaro COORDINADOR DEL DOSSIER Jose Pantoja Reyes COMITE EDITORIAL Alberto del Castillo Troncoso Jose Luis Gonzalez Martfnez Andrea Mutolo Adlai Navarro Garcia Jose Pantoja Reyes Alejandro Pinel Pedro Quintino Mendez Franco Savarino Claudio Vadillo L6pez CONSEJO EDITORIAL CONSULTIVO Miguel Adame. ENAH-INAH Luis Anaya Merchant. Universidad Aut6noma del Estado de Morelos Julio Ar6stegui Sanchez. Universidad Complutene. Espana Orlando Arreola Rosas. ENAH-INAH Mario Camarena Ocampo. DEH-INAH Jaime Cedeno Nicolas. ENAH-INAH Perla Chinchilla Pawling. UIA Horacio Crespo. Universidad Autonorno del Estado de Morelos John M. Hart. U. de Houston. EE.UU. Patricio Hernandez Espinoza. ENAH-INAH Manuel Gandara Vazquez. ENAH-INAH Rebeca Monroy Nasr. DEH-INAH Gerardo Necoecheo Garcia. DEH-INAH Lucio Rivadeneyro. FCPyS-UNAM Guy Rozat Dupeyron. Centro INAH Xalapa. Ver. Carlos Ruiz Abreu. Universidad Juarez Autonorno de Tabasco Jesus Serna. CECYDEL. UNAM Gumersindo Vera. IPN Diseno y fcrmoclon: SPaula Navarro Estrada Agradecemos 10 colaboraci6n de www.morguefile.com Los articulos firmados que aparecen en Novegando. responsabilidad exclusiva del .)s autares.

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revista semestral de ciencios. politico y cultura. junio de 2009. Editor responsable: Alejandro Pinet Plasencia. Certificado de Licilud de Titulo y Certificado de Licitud de Contenido en trornite. Regislro de ISSN en trornlte ante 10 Dtreccicn General del Derecho de Autor de 10 SEP. Mexico. Prohibida 10 reproducclon parcial 0 total en cualquier medio.


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Presentación José Pantoja

Con este número cinco la revista arriba a un lustro de vida, rápido a pasado el tiempo desde que nos embarcamos en este proyecto hasta este número, tiempo lleno gratificaciones y experiencias. Aunque han sido arduas las labores para sostenernos a flote y navegando, nuestra revista, ha adquirido un perfil y un rostro cada vez más claro y definido: convencidos de abrir y mantener el diálogo desinteresado entre quienes se adentran al saber desde diferentes campos de la ciencia y la cultura, en abrir líneas de comunicación entre los saberes especializados y compartimentados y quienes buscan la reflexión humanista; entre quienes están interesados en participar y modificar aunque sea en pequeña medida al entorno problemático y caótico de nuestra época y, desde luego, abrir un espacio en que se encuentren diferentes generaciones, con sus propias problemáticas y búsquedas. En este número ofrecemos a nuestros lectores un dossier en torno al pensamiento de Bolívar Echeverría uno de los más prolíficos pensadores y críticos de la modernidad en nuestro medio y época quién lamentablemente falleció el 5 de junio de 2010. El dossier está formado con artículos de Jorge Veraza, Aarón Camacho, Gustavo García Conde, en los que, desde diferentes ángulos, se abordan algunos aspectos de la propuesta teórica de Bolívar Echeverría. Además del dossier, mantenemos el carácter misceláneo de la revista: incluimos artículos sobre la cibercultura, el centenario del centenario de la Independencia, el territorio e identidad entre los huaves, así como un cuento a cargo de Eduardo Yrribaren. Esperamos que nuestros lectores también sean en un futuro cercano colaboradores de nuestra revista, haciéndola suya también como autores e impulsando la comunicación y la reflexión entre un número mayor de personas; en particular quisiéramos que las colaboraciones literarias o de ensayos políticos se incrementaran para que consolide el perfil de nuestra publicación.

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Presentación del dossier Aarón Camacho López Alejandro González Gutiérrez José Luis Héctor Jiménez Ayala

En el discurso que Friedrich Engels pronuncia ante la tumba de Karl Marx refiere que el proletariado militante de Europa y América, así como la ciencia histórica, pronto sentirán el vacío que ha abierto la muerte de aquella figura gigantesca, la cual generó una consistente explicación crítica sobre la dinámica histórica de la sociedad humana en general y la forma particular en que opera el modo de producción capitalista. No poco menos se podría decir de Bolívar Echeverría, quien al explorar el pensamiento de Marx profundizó en la crítica a la modernidad capitalista con un innegable espíritu transformador revolucionario. Siempre ajeno a la vulgarización superficial burguesa que el comunismo soviético había hecho de la obra de Marx, Bolívar se dio a la tarea de explorar en el existencialismo de Sartre, en Walter Benjamin, en Heidegger, la Escuela de Frankfurt, Lukacs y Korsch, por mencionar sólo aquellos que tuvieron mayor influencia en su pensamiento, resaltando los elementos que permitieran revivir el sentido crítico y abierto del marxismo frente a la realidad capitalista. La concepción de Bolívar sobre la modernidad capitalista se basó en comprender que el núcleo central del discurso crítico de Marx es la base para desentrañar la forma en que el capitalismo subsume un “proceso social natural de reproducción de la vida humana bajo un proceso social artificial”,1 articulado bajo la lógica de extraer plusvalor a la clase trabajadora con el fin de volver eficiente la acumulación de capital. Así, pues, el sentido de recuperar la visión de Marx, tiene por prioridad estructurar una crítica revolucionaria que posibilite eliminar esta lógica de explotación que articula todo el complejo social —y desde el proceso de trabajo mismo— bajo la lógica de la mercancía. La labor teórica de Bolívar se desarrolló en un sentido crítico trascendente, sus estudios sobre el capitalismo no tenían una intención meramente explicativa, lo que quería desarrollar era ante todo una concepción que contemplara el establecimiento de otra modernidad que no fuera la capitalista. Este espíritu fue lo que lo llevó a hacer un rescate de esa otra modernidad que se encontraba en la resistencia de los pueblos latinoamericanos, en lo que el llamó el Ethos barroco. Sin duda, el deceso de Bolívar Echeverría es un gran pérdida para el discurso crítico contemporáneo, sin embargo, esto no debe verse como una mera fatalidad cerrada, su gran aportación teórica abre la posibilidad de reflexionar sobre la realidad y sobre nuestra capacidad como sujetos históricos de trascender esta modernidad explotadora y construir un nuevo horizonte emancipatorio. 1 Echeverría, Bolívar, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998, p.63.

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Por todo lo anterior, la revista Navegando, para mantener vigente una reflexión crítica de la sociedad, de sus actuales circunstancias, problemas y disyuntivas y de alimentar el aspecto teórico y problematizador sobre la sociedad en general, decidió publicar algunos materiales que retoman la obra crítica de Bolívar, algunos de los cuales surgieron a partir de la Mesa Reflexión en homenaje al doctor Bolívar Echeverría que se llevó a cabo el lunes 21 de junio del 2010 en el auditorio Román Piña Chan de la ENAH, con la participaron de José R. Pantoja Reyes, Jorge Veraza Urtuzuástegui, Carlos Antonio Aguirre Rojas y como moderador Aarón Camacho López. Este evento se realizó con la intención de recuperar los principales pilares del pensamiento de Bolívar: su concepto de cultura, el ethos barroco, su lectura de El capital y el valor de uso y su perspectiva sobre Walter Benjamin. Este dossier es una invitación de la revista a profundizar en el estudio de la particular labor crítica de Bolívar Echeverría y sobre el devenir social que nos atañe a todos quienes estamos comprometidos con él.

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CONTENIDO

PRESENTACIÓN DEL DOSSIER Aarón Camacho López Alejandro González Gutiérrez José Luis Héctor Jiménez Ayala

DOSSIER Bolívar Echeverría en el universo de Walter Benjamín José R. Pantoja Reyes

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Lectura de El capital de Bolívar Echeverría Jorge Veraza

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Cultura y resistencia en la modernidad capitalista: en torno a Bolívar Echeverría Gustavo García Conde

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Echeverría, Löwith y Blumenberg ¿sujeto sin secularización, secularización sin capitalismo? Aarón Camacho López

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Significados y consecuencias de navegar y cibernavegar en las redes tecnoglocales Miguel Ángel Adame Cerón

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Los dilemas del desarrollo en el Golfo de México: pesca y petróleo en conflicto Mtro. Luis Fernando Leriche Guzman

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Cultura popular curativa y medicina occidental, entre los chicleros de la Laguna de Términos, Campeche en 1943 Dr. Claudio Vadillo

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Las lagunas y el territorio: base económica e identidad de los huaves Dr. Alejandro Castaneira Yee Ben

81

Con los estigmas de “Cristo Vence”. Tres relatos sobre el 16 de junio de 1955 Gerardo Médica y Néstor Ré

97

Con pretexto de las fiestas. Publicidad durante las fiestas del Centenario Denise Hellion

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PALABRA DE PAPEL De artificios Lucía Rivadeneyra

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Sólo un cigarro Eduardo Yribarren

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Bolívar Echeverría en el universo de Walter Benjamín José R. Pantoja Reyes

Nos reunimos aquí con motivo de la lamentable pérdida de Bolívar Echeverría, cuya valía esta por demás mencionar por ser uno de los pensadores marxistas latinoamericanos más originales. Su legado puede y debe ser recuperado y profundizado pues Bolívar Echeverría representa uno de los más claros intentos de continuidad del discurso crítico de Marx desde el mundo de la periferia, la hondura de su pensamiento y claridad intelectual constituyen un arma para todos aquellos que aún buscan un mundo de justicia y libertad. Así que el mejor reconocimiento que podemos hacer de Bolívar Echeverría, junto a aquellos que se identifican con el discurso crítico de Marx, es el de la recuperación crítica de su obra. Bolívar Echeverría, a contrapelo de muchos intelectuales de su generación, mantuvo la coherencia de sus posiciones y el compromiso en la búsqueda del tiempo comunista. Representa un esfuerzo original de reflexión sobre nuestra contemporaneidad desde este espacio periférico en el que nos ubicó el desarrollo del capitalismo. La propuesta teórica de Bolívar Echeverría es una propuesta sofisticada y compleja, aunque no por ello menos clara y certera, a través de la que tematizó aspectos fundamentales del materialismo histórico de Marx, del discurso crítico de Marx, como le gustaba llamarlo.1 Si bien en su formación inicial estuvo interesado por el pensamiento crítico europeo (en particular del existencialismo), siempre mantuvo su preocupación por desarrollar una reflexión que apuntalara el cambio en el espacio latinoamericano. En el entorno europeo en el que desarrollo la mayor parte de su formación, se encontró con la robusta tradición crítica alemana que lo llevó hacia el discurso de Marx, sin que haya tenido que lidiar con la teoría del imperialismo que llevo al pensamiento marxista latinoamericano por muchos de los vericuetos y callejones sin salida de la teoría de la dependencia y de la cual apenas podemos extraer algunos verdaderos aportes. Podemos señalar que algunos de los hilos temáticos que se cruzan a lo largo de su obra fueron gestados en un crispado ambiente de contradicciones anímicas, pues si bien en el contexto europeo encontró un ambiente intelectual cargado del pesimismo de la posguerra, producto de la confluencia de la crisis capitalista, las guerras mundiales y la crisis civilizatoria de occidente, su búsqueda intelectual fue alimentada por un ambiente de crecientes expectativas de cambio entre los grupos intelectuales y movimientos populares, tanto en su país de origen, Ecuador, como en toda Latinoamérica y en su periplo europeo encontró un ambiente propicio para el desarrollo de su pensamiento crítico, que era coloreado por el ascenso del movimiento revolucionario mundial de los años sesenta. Además, al mirar a la periferia, como un observador participante, Bolívar da cuenta del redoblamiento de la subordinación de estas áreas al desarrollo general del capitalismo a través 1 B. Echeverría. El discurso crítico de Marx, Era, México, 1988.

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de procesos de modernización que se sobreponen unos a otros ofreciendo un panorama un tanto bizarro y al que hay que dar cuenta en su especificidad, en su condición concreta para dar respuestas eficaces frente a la modernidad capitalista. Estamos claros de antemano que este desarrollo teórico no tiene un puro sentido académico, sino que estuvo vinculado directamente al compromiso social y podemos hallar el señalamiento de este lugar discursivo a cada paso en sus obras. Este programa de trabajo y su sentido está delineado, por ejemplo, en el artículo de Modernidad y revolución, escrito en 1997 en medio de la oleada avasalladora del posmodernismo: “La cuestión que es necesario plantearse es la siguiente: ¿qué posibilidad tiene hoy el nuevo discurso crítico de construir un concepto de revolución que no sea el de la acción romántica –“romántica” en el sentido en que lo hemos planteado, y no en el sentido de “idealista” o “consecuente con sus principios”, que no esté ligado al ethos romántico y a su convicción de una simbiosis de un destino individual con el sentido de la creación? ¿Cuál es la posibilidad de construir un concepto de revolución en torno a la idea de una eliminación radical de la estructura explotativa de las relaciones de producción, un concepto que efectivamente se adecue a una crítica de la modernidad capitalista en su conjunto? ¿Es pensable una modernidad no capitalista? ¿Cuál podría ser y en qué podría consistir? ¿Es posible, frente a la barbarie que se extiende, una defensa de la vida que no implique el retorno a lo arcaico, el abandono de la modernidad, la destrucción del nuevo plano de relación entre lo humano y lo otro conseguido por la técnica? ¿Es posible darle a la modernidad de las fuerzas productivas un sentido diferente al capitalista? Sólo en el ámbito que abren estas cuestiones resulta posible preguntar: ¿cuál es la idea de revolución que sería propia del tránsito civilizatorio en que nos encontramos?2 Las cuestiones que aquí se presentan son parte central del programa de trabajo de Bolívar Echeverría, las que luego encontraron desarrollo en sus trabajos de este siglo. Hay que señalar que esos cuestionamientos y sus respuestas van al encuentro de un sentido racional que pueda partir de la crítica de la modernidad para afirmar un orden humano, negado por el despliegue del capitalismo y que enfrenta el nihilismo imperante de quienes pretendían y pretenden superar a la modernidad despreciándola y al mismo tiempo que recuperar sus lados más oscuros e irracionales. La importancia de la reflexión de Bolívar Echeverría, en su originalidad y profundidad, será cada vez más aquilatada en la medida misma que avance y se profundice la decadencia capitalista con sus consecuencias destructivas de las condiciones ecológicas, sociales y culturales de la humanidad, en la medida que se acreciente la urgencia de reconstruir el tejido de valores de uso vitales para la sociedad humana. Las intersecciones sociales en su vida fueron transformadas por Bolívar Echeverría en fértiles reflexiones, una de las más importantes, sin duda, es la que realiza en torno al valor de uso y el lugar que tiene tanto en la reproducción de la forma capitalista y como fundamento constituyente de una futura sociedad comunista. 2 B. Echeverría. “Modernidad y revolución”, en Valor de uso y utopía, Siglo XXI, México, 1998, página, 75.

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La propuesta de Bolivar Echeverría en referencia al valor de uso va conformándose atendiendo a varios niveles problemáticos. De su lectura de Marx entendió la importancia que tiene la categoría de valor de uso para una explicación crítica del desarrollo capitalista, considerando su articulación mercantil en torno al valor de cambio, y del carácter subversivo que emerge de la articulación humana con el mundo material en torno a sus necesidades y deseos. Al atender en este nivel el valor de uso, Echeverría va al encuentro del fundamento radical de una teoría revolucionaria para dar cuenta de la realidad capitalista: ver en el valor de uso no sólo un dato de lo existente sino también el proceso de su subordinación al valor de cambio, del sometimiento de la forma natural de producción a la producción capitalista. Así, en la tematización de una teoría del valor de uso (que desde la perspectiva de B. Echeverría aparece de forma incipiente en Marx) encontraremos las claves centrales en la comprensión profunda del capitalismo y la revolución comunista.3 El estudio del valor de uso lo lleva hacia nuevos campos de reflexión; de inmediato al problema del progreso técnico y su lugar en la teoría marxista, luego hacia el campo semiótico y al lenguaje y un poco más lejos hacia su propuesta del ethos moderno. Se encuentra en el conjunto un esfuerzo permanente por arribar de los elementos fundamentales que explican la lógica capitalista, partiendo del discurso crítico de Marx, hasta la crítica de la forma en que específicamente el capital se encarna en capitalismo. En este proceso de despliegue del proyecto, éste se va acuñando y afinando como crítica, es decir, fue dando cuenta de la ideología y cultura burguesa, por ejemplo, del giro lingüístico y del posmodernismo, a su vez se ocupó de crear la condiciones para el dominio general del capital sobre los valores de uso en el siglo XX, dominio que alcanzó no sólo al acto productivo sino también se extendió al acto consuntivo, tanto en forma como en contenido, dando cuenta, diferenciándose y postulando la crítica, desde la perspectiva de Marx.

Benjamín y la vida cotidiana Otro aspecto que me llamó la atención es la presencia de Walter Benjamín a lo largo de la obra de Bolívar. De ese autor marxista enigmático encuentra muchos recursos que apuntalan su propia perspectiva. Sin duda no es casual que dentro de la escuela de Frankfurt, es Benjamín el autor con el que más se identifica B. Echeverría. Si, como dice Sholem,4 Benjamín llega tarde al marxismo, lo hace en el espíritu de hacer confluir elementos libertarios de varias tradiciones occidentales para oponerlas a la capacidad de absorción de la modernidad del pensamiento crítico. Confluencia que ayudan a reforzar los “espacios” de subversión teórica y cultural y que también forzaron las atudaras del pensamiento dogmático del marxismo de la primera mitad del siglo XX (dominado por la socialdemocracia y el estalinismo). El optimismo que muestra Benjamín de encontrar la superación del modo “actual” en que la sociedad vive la modernidad, a pesar del horizonte catastrófico, lo mantiene dentro del marxismo hasta el final. Ese optimismo revolucionario contrasta con el pesimismo general del resto de los autores de la escuela de Frankfurt frente a las posibilidades de escapar del asfixiante cerco de la modernidad capitalista. 3 B. Echeverría. Valor de uso y utopía, op. cit. 4 Gershom Sholem. Los nombres secretos de Walter Benjamín. Minitrota, Madrid, 2004.

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Si bien Bolívar ha criticado el romanticismo por participar en la creación del mito burgués de la revolución,5 se siente atraído por la propuesta de Benjamín quien guarda o resguarda el espíritu romántico que convoca a la magia de lo nuevo desde la oscuridad de la barbarie o de la opacidad de lo rutinario. “Durante los días comunes y corrientes, en cambio, días opacos, ordinarios, interminablemente repetidos, la sociedad civil vive en tanto que “sociedad de civilización”, en el plano básico de la “sociedad de civilización”, en el plano básico de su actividad, allí donde ésta se contenta con reproducir calladamente el cuerpo y el espíritu de la colectividad, se mueve en torno al trabajo y al disfrute de los bienes producidos, allí donde la disputa por el poder público sólo puede actualizarse si se traduce a los términos relativamente pacíficos de la competencia interindividual.”6 Es en este contexto en el que se muestra el interés de Bolívar E. por la obra de Benjamín, de quien, en otras cosas traduce y edita del alemán al español textos fundamentales prácticamente desconocidos para el mundo de habla hispana. Así, atendiendo a su propia reflexión, aborda críticamente temáticas centrales en la obra benjaminiana: Tesis sobre la historia,7 sus estudios del arte barroco,8 su teoría del lenguaje y de la cultura.9 A partir de ellos hace su propia traducción (en términos de Benjamín) para la formulación de su propia teoría de la modernidad configurado con el andamiaje de una teoría del valor de uso y del discurso crítico de Marx, y establece la distancia teórica necesaria para seguir con su propio camino. El diálogo fructífero entre Bolívar y Benjamín, es un diálogo en el que coparticipamos quienes desde la periferia suscribimos el discurso crítico de Marx, nos ofrece la posibilidad de pensar la modernidad capitalista como fenómeno mundial y no sólo local extendido. “El lomo de la continuidad histórica ofrece una línea impecable al tacto y a la vista; pero oculta cicatrices, restos de miembros mutilados e incluso heridas aún sangrantes que sólo se muestran cuando la mano o la mirada que pasan sobre él lo hacen a contrapelo. Conviene con ello perderle el respeto a lo fáctico; dudar de la racionalidad que se inclina ante el mundo “realmente existente”, no sólo como ante el mejor (dada su realidad) sino como ante el único mundo posible, y confiar en otra, menos “realista”y oficiosa, que no esté reñida con la libertad. Mostrar que lo que es no tiene más “derecho a ser” que lo que no fue pero pudo ser; que por debajo del proyecto establecido de modernidad, las oportunidades para un proyecto alternativo… no se han agotado todavía.”10

5 B. E. “Modernidad y revolución” en Valor de uso y utopía, página 68 6 B. E. Deambular, Flaneur y el valor de uso, op. cit. p. 50 7 W. Benjamin. Tesis sobre la historia y otros fragmentos, traducción y presentación de B. Echeverría, Contrahistorias, México, 2005; 8 B. E. y Horst Kurtnitzky. Conversaciones sobre lo barroco, México, UNAM, FFL, 1993. 9 W. Benjamin. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Traducción de Andrés E. Weikert. Introducción de Bolívar Echeverría, ITACA, México, 2003; B. Echeverría. Ilusiones sobre la modernidad, México, 10 B. Echeverría. “Modernidad y capitalismo” en Ilusiones de la Modernidad, UNAM-Equilibrista, 1995, p 143.

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Este dialogo pone a Bolívar a contrapelo de la reflexión marxista sobre el centro y periferia, romper lo que aparece como continuo en tiempo y espacio resulta un principio epistemológico fundamental: aquello que rompe, que irrumpe, devela lo esencial. En ese sentido es que Benjamín resulta atractivo para Echeverría. W. Benjamín se coloca intencionadamente en el margen de una situación o una reflexión teórica. Es desde el margen que intenta descentrar el problema y desde ahí desentrañarlo, desde el margen en donde hace confluir ciencia y teología, que busca reconciliar justicia y utopía. Es desde la mirada del marginal, Fleneur marginal, que se descubre la extrañeza y enajenación del mundo cotidiano, y quiere encontrar en los pequeños actos de resistencia y rebeldía la gran hazaña de la liberación humana, encontrar en lo minúsculo, en los deshechos, claves para la comprensión total de aquéllo que se pretende uniforme, cerrado, concluido. “Walter Benjamín ofrece en su obra innumerables claves para descifrar el mundo moderno, vías de acceso difíciles pero iluminadoras a los secretos que lo vuelven enigmático; explicaciones que él descubre como de paso en el tratamiento de otros temas menos sistemáticos, que explora despreocupadamente en sus primeros trechos y que asocia una con otras en un tejido impreciso pero deslumbrante. Una de estas claves es la que abre para nosotros el secreto de la cotidianidad moderna.”11 Como otros autores12 y probablemente antes que otros, Benjamín inspira a Bolívar en su esfuerzo por pensar la modernidad y pensarla desde el margen, desde la periferia. “Echeverría se refiere siempre a la modernidad capitalista, que tiene como rasgo principal el eurocentrismo. Este eurocentrismo debe reprobarse no sólo porque en el pasado y en el presente estuvo y está inseparablemente acompañado de indecible sufrimiento en los países llamados subdesarrollados, sino también porque bloquea el recurso a posibles indicaciones sobre otras formas de configurar la modernidad.”13 Esas formas de configuración de la modernidad están íntimamente relacionadas con la vida cotidiana, con la manera en que los rasgos modernos capitalistas se realizan, se despliegan, en la vida cotidiana, en el mundo de lo rutina de la reproducción, en el ámbito del consumo reproductivo. Benjamín ilumina sin duda esta búsqueda de la comprensión de las formas contradictorias en que el capital reconfigura la realidad mundial, la modernidad en relación con lo cotidiana se torna un estilo, una forma en que se desenvuelve el existir, este es la esencia del barroco. Como estilo, como carácter de una época no sólo es forma sino también es contenido: es una manera de vivir, es el universo de la vivencia. El flaneur parisino “vive” entre los aparadores y comercios de los pasajes de París, su experiencia vital se desenvuelve en el centro de la forma real capitalista (mundo del consumo mercantil) y al mismo tiempo al margen, fuera de la experiencia laboral-productiva, es esta ambivalencia la clave que nos ofrece este personaje moderno para descifrar la estructura contradictoria de la modernidad capitalista. 11 B. E. Valor de uso y utopía, página 53. 12 María Teresa de la Garza. Política de la memoria. Una mirada sobre Occidente desde el margen, Antrhopos-UIA, México, 2002. 13 Stefan Gandler. El marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, FCE-UNAM, México, 2007, p. 372

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Esta inspiración se convierte luego en B. Echeverría en esfuerzo que se traduce en la formulación de las mediaciones que permiten pensar la centralidad de la periferia o las modalidades de la modernidad, de lo que el llama el ethos histórico y el ethos moderno, mediaciones que permiten ir de uno a otro extremo sin perder la coherencia, de ahí emergen conceptos que lo llevan hacia una fundamentación materialista de la cultura o el empleo del enfoque histórico, muy alejado desde luego del historicismo, para fundamentar la crítica de la modernidad capitalista, en cuanto caracterización y periodización de la modernidad, como ethos moderno.

Hacia... Me gustaría señalar algunos elementos de la propuesta de Bolívar Echevarría que habrá que revisar y retrabajar. Es importante a mi parecer la recuperación de la categoría del valor de uso y la tematización que de ella hace, sin embargo, queda a la discusión si no resulta un tanto exagerado partir de la idea de que Marx no ha considerado profundamente su importancia, el carácter potencialmente subversivo de la lucha en torno a la liberación del valor de uso, me es difícil pensar que haya discurso crítico comunista sin colocar el valor de uso como piedra angular fundamental. No resulta vana la tarea de profundizar en este aspecto central aun cuando Marx lo haya considerado, pero es importante esclarecer si es Marx el que incurre en la confusión entre progreso técnico y desarrollo de las fuerzas productivas que lo mantienen atrapado en el horizonte de la unilateral forma civilizatoria occidental. Tales consideraciones son importantes en cuanto que tal confusión puede obligarnos a considerar los valores de uso en una perspectiva historicista que anula el criterio vital en su producción y consumo, que puede o iría en camino de reafirmar el carácter nihilista del capitalismo con respecto a los valores de uso.

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Otro elemento a problematizar es la caracterización de la modernidad. La manera en que aborda la modernidad está considerando de antemano la idea que la periferia es tan capitalista como las regiones centrales, pero que la modalidad de implantación y desarrollo no está en el aire sino en consideración de los contenidos espaciales, civilizatorios y culturales, en fin, históricos, sobre los que se asienta, además de los diferentes momentos del desarrollo de la cultura moderna y del capital, de tal forma que estos elementos configuran espacial y temporalmente la forma moderna particular o el ethos moderno. Así, al considerar nuestra realidad periférica, es decir, en cuanto posibilidad de transformación, tenemos ethos moderno que domina nuestro entorno, sale al paso de posturas que, de derecha o izquierda, mantienen la formulación de que lo que nos falta es capitalismo o modernidad y están justificando y exculpando al régimen que la barbarie caótica de la modernización neoliberal no ha arrastrado. Pienso en Roger Bartra y su jaula de la melancolía, para quien la globalización neoliberal es la solución a la condición inconclusa (anfibia) de la cultura mexicana, la cual no ha arribado a la modernidad pues su proceso de modernización sólo a pasado de una forma semioriental a una semioccidental. Es decir, transforma lo que es un exceso cancerígeno de las naciones y las sociedades en el mundo periférico (visto como occidentalización) en una insuficiencia. Bien, Bolívar Echeverría entra al paso en un sentido más profundo, pues va en camino de replantear la caducidad misma de la modalidad occidental de la modernidad y de las relaciones dialécticas entre modernidad y capitalismo, con lo cual podemos entender la que el capitalismo no se reduce a una forma de modernidad ni tampoco la modernidad se agota con el capitalismo, muy por el contrario, la modernidad requiere de una base material nueva para desplegar sus contenidos progresivos, es decir, que se abre la posibilidad de una modernidad no capitalista. Sin embargo queda abierta la cuestión de que si el comunismo no representa una nueva forma cultural y civilizatoria, cuya totalidad supera al capitalismo y a las formas burguesas que lo acompañan. ¿Qué, acaso el comunismo, al superar el carácter universal abstracto de valores como la libertad y la igualdad, no ofrece nuevos contenidos y formas que transforman radicalmente dichos valores? Creo que la cuestión aún está abierta. En memoria de Bolívar Echeverría.

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Lectura de El capital de Bolívar Echeverría Jorge Veraza

Tengo el gusto de celebrar a Bolívar Echeverría como si estuviera vivo entre nosotros. Su pensamiento nos acompañará durante mucho tiempo todavía y hoy tenemos el gusto, todos juntos, de profundizar en él. En esta ocasión voy a hablar acerca de la lectura de El capital, del acercamiento que Bolívar Echeverría tuvo con la crítica de la economía política. Conocí a Bolívar en 1972 por que fui su alumno, me enseño a leer El capital, lo leí con él, pero sobre todo aprendí a leerlo como él lo leía. Echeverría tenía una gran capacidad para transmitir el conocimiento y el pensamiento que manejaba e iba conformando; y de eso se tratan los tiempos por venir, de que efectivamente transmitamos a los contemporáneos y a las nuevas generaciones una manera fina y profunda de pensar las cosas, desde su raíz, por que ahí se encuentran las posibilidades del ser humano y de su liberación.

1. Las cuatro dimensiones de la lectura de El capital de Bolívar Echeverría Voy a tratar de explicar, lo más brevemente que me sea posible, la lectura de El capital hecha por Bolívar Echeverría, dividiéndola en cuatro grandes aspectos o cualidades de su lectura. En primer lugar, se trata de una lectura problematizadora, no dogmática ni lineal del texto de Marx. En segundo lugar, una lectura militante y simultáneamente -por paradójico que parezca o, precisamente, por que es una lectura militante- de gran profundidad teórica. En tercer lugar, una lectura que llamaré praxiológica o que está construida o diseñada según la estructura de la praxis humana, del proceso de trabajo que se va descubriendo en la arquitectura de El capital de Marx. Finalmente se trata de una lectura crítico-comunista, con la que se redondean las otras cualidades o parámetros que mencioné anteriormente. Lectura problematizadora porque el lector toma como punto de partida este texto para reconstruir la pregunta o el problema al que esta obra intenta dar solución o respuesta. Como si se tratara de un río, el lector retoma la corriente para conocer su origen, para ver la intención o preocupación de Marx, para entender el tema como él lo expone y para lograr un argumento convincente o demostrativo. Esto posibilita contrastar la pregunta original con lo logrado, con lo expuesto. Si efectivamente esto es lo que logra medir tal lectura, si efectivamente está demostrado lo que se quería demostrar, está resuelto el problema con el cual nos habíamos topado, un problema teórico de la realidad simultáneamente. Esto posibilita hacer una lectura libre del texto de Marx, no dogmática, que contraste esta lectura con su propia preocupación y con la realidad a la cual intenta responder, y simultáneamente posibilite una lectura fiel de la escritura sin trastocarla ni inventarle o atribuirle otras intenciones. Esta fidelidad a la crítica de

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la economía política, esta nueva ortodoxia no se logra tratando de someter el pensamiento a la perspectiva única del padre, al originador de la obra, al gran teórico que fue Marx, sino, por el contrario, se trata de leer por cuenta propia, tal y como el propio Marx sugiere en el primer prologo de El capital y con la que Bolívar Echeverria concuerda. Leer por cuenta propia para lograr no sólo fidelidad sino para desarrollar lo que nos ofrece esta lectura. Este primer trazo, el que la lectura sea problematizadora, es lo que permite este tipo de procedimiento respecto de la crítica de la economía política de Marx. En segundo lugar, la lectura de Bolívar Echeverría es militante y de gran profundidad teórica, es decir, incluye una perspectiva política porque de alguna manera no pretende inventarla o añadirla al texto de El capital, texto de economía o de critica de la economía, sino que entiende que el modo en que Marx teoriza sobre la base económica de la sociedad incluye una dimensión política en ella, no se trata simplemente de cosas o de relaciones entre cosas, sino de relaciones sociales en las cuales los seres humanos juegan sus necesidades y sus libertades. Hay una “politicidad básica”, decía Bolívar Echeverría, en el mundo de la gestión económica, de suerte que para hacer una lectura política de El capital no hay que añadirle la política, sino que, precisamente, el hacer una lectura política del texto corresponde a la esencia de lo que el texto mismo nos esta ofreciendo. Esto significa que las cuestiones teóricas y científicas están vinculadas inmediatamente con un interés político, histórico y humano trascendente respecto de la sociedad burguesa. Establecer con coherencia la conexión entre finalidad humana de liberación e interés humano en revelar una verdad, en esclarecer la estructura de la realidad burguesa, en esto consiste una de las grandes hazañas teóricas de Bolívar, no solamente en hacer esta formulación sino en demostrarla paso a paso. En tercer lugar, la lectura de Bolívar Echeverría es una lectura praxiológica, es afín con la llamada filosofía de la praxis, de la que podríamos considerar como su más grande expositor y tematizador a Adolfo Sánchez Vázquez. Interpretación que pone en el centro a la praxis, al proceso de trabajo, a la actividad humana adecuada a fines o teleológica. Pero la peculiaridad de la intervención de Bolívar Echeverría al respecto es la de profundizar precisamente en la estructura de este proceso de trabajo y las funciones que tiene para el conjunto del discurso de Marx y para el materialismo histórico. De suerte que, moviéndose dentro de este horizonte, dentro de este gran Qué (filosofía de la praxis), ahora se trata de especificar el Cómo, de no perder este gran trofeo, este gran logro, esta gran cumbre por la manera defectuosa con que se la piense o por la manera insuficiente con que se piense a la praxis, al proceso de trabajo, en tanto sustrato fundamental del desarrollo humano. En cuarto lugar, la lectura de Bolívar Echeverría es una lectura critico-comunista que se despliega en conexión con el reconocimiento del método de Marx como un método genético estructural —para retomar la formulación que hiciera del mismo Jean Paul Sartre en Cuestiones de método— e histórico dialéctico. En general, podemos decir que en la lectura de Echeverría tenemos reconcentrado su esfuerzo de desarrollo del marxismo como un todo, además de consolidar la argumentación del marxismo existente. No solamente ocurre que el resto de aportes legados por Bolívar Echeverría —como su teoría acerca de la nación, del estado, de la cultura, de la modernidad y de sus diversas figuras, esto es, los diversos ethos o formas de comportamiento que él observa en esta modernidad— dependen o se originan en la referida lectura de El capital. Sino que sólo es posible entenderlos a cabalidad a partir de la manera en la que él piensa a la crítica de la economía

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política de Marx. Y una vez desarrollados cada uno de estos temas, Bolívar Echeverría vuelve a retroalimentar su lectura de El capital, de la crítica de la economía política para refinarla. De suerte que tenemos aquí, en la lectura El capital que hace Bolívar, el sustrato o núcleo mejor consolidado de su aporte teórico. Por supuesto, son brillantes sus tesis sobre la modernidad y de los diversos ethos de ésta, o su teoría de la cultura, etcétera, pero estos son posibles solamente a partir de que son construidos en el taller de producción de un orfebre; y, por cierto, no tienen secretos: todos podemos aprenderlos si ubicamos el sitio en donde este pensamiento germina y toma fuerza, en donde continuamente afina y refina sus armas, sus herramientas. Esto podemos decir a grandes rasgos de la lectura que Bolívar Echeverría nos comparte de El capital y de sus implicaciones para la comprensión integral de la sociedad burguesa desde la perspectiva marxista. Ahora explicaré con más detenimiento algunos de estos aspectos.

2. Lo más notorio frente a lo verdaderamente fundamental de la lectura de Bolívar Echeverría de El capital Observemos, ahora, con un poco de más detalle algunos aspectos notorios de la referida lectura problematizadora que de El capital hace Bolívar Echeverría. Como síntoma del aspecto no dogmático que posibilita el carácter libre y al mismo tiempo riguroso de este acercamiento a la crítica de la economía política, nos enfrentamos con uno de los aspectos más sobresalientes de la lectura de Bolívar Echeverría de El capital, precisamente, cuando en su lectura nos damos cuenta de que reinterpreta algunos pasajes de Marx de manera original. Por ejemplo, hace una clasificación del plusvalor al interior de la cual ubica al plusvalor extra según una nueva interpretación del mismo. En el entendido de que el plusvalor extra en Marx es decisivo para entender el desarrollo capitalista, el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas, el desarrollo del sometimiento de las fuerzas productivas bajo el capital. Y Bolívar Echeverría reinterpreta el plusvalor extra analogándolo con la ganancia extraordinaria; de tal suerte que lo considera como formado por transferencias de plusvalor, es decir, conformado tanto por plusvalor absoluto como por plusvalor relativo. Esto difiere de lo que encontramos en el texto de Marx; pero intenta puntualizar un planteamiento que le parece a Bolívar Echeverría insuficientemente redondeado por el autor. También nos encontramos con una interpretación original acerca del salario, tema decisivo en la sociedad burguesa y, sobretodo, para la clase obrera. La sección sexta del primer tomo de El capital nos muestra esta temática, pero como alude a la transfiguración del valor de la fuerza de trabajo en precio del trabajo (en salario), Bolívar Echeverría considera que el tema del salario estaría mejor ubicado en el tomo tres de El capital, el tomo dedicado a las transfiguraciones, a las “formas transfiguradas que brotan de la competencia”; y, precisamente, como introducción al tema de la ganancia en tanto forma transfigurada del plusvalor. Esta es una idea muy sugerente acerca de una mejor recomposición de la argumentación de Marx. Quizá, piensa Bolívar Echeverría, en su momento, Marx se percata de que ya no puede reelaborar, no digamos la exposición de toda su crítica de la economía política, sino ni siquiera los tres primeros tomos de El capital. O, dicho de otra manera, cuando se encuentra en los momentos finales de la redacción del tomo uno de El capital, Marx se percata de esta limitación vital y decide incluir uno de los temas más importantes para la clase obrera, para la lucha de

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clases inmediata: el salario; y por ese motivo lo inserta ya en el tomo I como sección sexta del mismo, para que establezca cierta coherencia con el resto del discurso de dicho tomo. Otra característica interesante es la del nuevo modo en que Bolívar Echeverría interpreta la sección tercera del tomo II de El capital, donde se encuentran los célebres esquemas de reproducción del capital. Como bien sabemos, esta sección no logra publicarse en vida del autor, él sólo nos deja los manuscritos que Engels reúne para su publicación. De ellos, la sección tercera es uno de los mayores aportes científicos que Marx ofrece sobre el esclarecimiento de la dinámica del capitalismo, pero cuya redacción queda inconclusa; en ella se exponen, a grandes rasgos, las líneas fundamentales, por lo que parecería que hay que complementar el argumento. De hecho, muchos de los lectores de El capital han querido llevar a cabo esta tarea. Por ejemplo, revocando los presupuestos de los que parte Marx para construir los esquemas de reproducción que no incluyen el comercio exterior, pero que habría que incluirlo si la vida concreta del capitalismo fuera un mercado en creciente expansión, como pudiera decir algún autor. O cuestionaría que para construir estos esquemas, Marx lo hace sin modificación de la composición orgánica del capital, siendo que el capital se reproduce conforme se desarrollan sus fuerzas productivas. Como este ejemplo, existen muchos otros que intentan modificar premisas o supuestos sobre la base de los cuales están construidos estos esquemas de reproducción. No es este el tipo de complemento que Bolívar Echeverría quiere hacer. Dichos supuestos le parecen validos, pero echa de menos el que si la reproducción de capital y la reproducción de la sociedad se garantice sólo si el capital circula y vive, sólo si se reproduce y crece —y ello implique un sometimiento de la reproducción de la sociedad humana al capital y una inversión de prioridades humanas frente a prioridades cósico lucrativas— este hecho de aleneación o de enajenación daría por resultado la existencia de una fetichización de las relaciones sociales, en la línea de la exposición del fetichismo de la mercancía, del fetichismo del dinero, del fetichismo de la mercancía fuerza de trabajo, como salario, o del fetichismo del capital, etcétera, expuestos en el tomo I de El capital; pero Marx, en la sección tercera del tomo II de El capital, no expone el correspondiente fenómeno de fetichización. Y ello, precisamente, al mostrarnos el mecanismo completo de la circulación de capital, de la circulación de la mercancía y el dinero. En fin que resulta evidente que dicha sección debería de contener un amplio capítulo sobre el fetichismo global de la circulación capitalista. Pero esto no lo encontramos en la sección tercera. No hay que cambiar los supuestos de los esquemas sino completar la argumentación crítico revolucionaria de Marx. Por ejemplo, añadiendo el tema del fetichismo del mecanismo completo de la circulación de capital. Además, Marx ofrece la reproducción de los dos sectores de capital, el sector productor de medios de producción y el sector productor de medios de consumo, aunque aquí Bolívar Echeverría trata de seguir la terminología de Rosa Luxemburgo planteando que, aunque se equivocó al discutir los esquemas de reproducción, entrevió un problema importante: había que incluir la reproducción del sector no capitalista. Para Rosa Luxemburgo esto significa incluir la reproducción de sociedades precapitalistas, sociedades que están más allá de la metrópoli, con las cuales el capitalismo entra en conexión y, entonces, habría que incluir el comercio exterior. Pero eso revocaría los supuestos con los que están construidos los esquemas; por lo tanto, Bolívar Echeverría retoma solamente esta terminología y la sugerencia de que algo así falta; pero como “sector no capitalista” se refiere a la clase obrera como sector no completamente integrada a lo que el capital tenía que incluir en los esquemas de reproducción; es

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decir, no solamente la reproducción del sector I o II sino, también, debemos incluir –sugiere- la reproducción de la clase obrera como sector no capitalista. Y entonces sí tendríamos frente a nosotros un esquema de reproducción del capital social en su conjunto, como es la pretensión de la sección tercera del tomo tres. Estas formas originales de pensar pasajes decisivos de El capital y que van más allá de su escritura, por lo menos hasta donde la deja Marx, es uno de los rasgos característicos de la propuesta de lectura de Bolívar Echeverría, pero no es –subrayémoslo- el aspecto fundamental de dicha lectura. Se puede discutir si es pertinente o no clasificar de ese modo al plusvalor, reubicar de esa manera al salario o considerar la manera en que dejó la sección tercera del tomo II de El capital, pero lo que es incontrovertible es que aquí lo que tenemos es fundamentalmente una lectura libre, no dogmática y que al mismo tiempo intenta desarrollar o redondear el argumento de El capital de Marx. Y lo hace poniendo todas las cartas del problema sobre la mesa para que el lector y los futuros investigadores puedan discutir ampliamente el caso confirmando o rectificando la propuesta de interpretación de Bolívar Echeverría, etcétera. Ahora bien, el aspecto realmente fundamental del tipo de lectura que hace Bolívar Echeverría de El capital lo tenemos al considerar esta lectura problematizadora como específicamente militante y de gran profundidad teórica. Porque esta lectura se caracteriza por introducir desde la mercancía, desde el primer capítulo de El capital, la revolución comunista. Y la revolución comunista está incluida aquí ni más ni menos que como una significación operativa y eficiente de la construcción metódica del texto de Karl Marx, además de tomarla, por supuesto, como un referente real y continuo de la argumentación científica allí expuesta. Bolívar logra esta doble hazaña, de recuperar la revolución comunista como una significación operativa y eficiente del texto desde el primer capítulo, y al mismo tiempo como referente real y continuo

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con el cual la obra se contrasta, logra, digo, esta doble hazaña, precisamente al tener como objeto de observación no empirista el concepto de riqueza de Marx en su carácter cualitativo; y no sólo otras versiones de la riqueza, por ejemplo, la riqueza burguesa o la riqueza abstracta y cuantitativa. Lo logra, insisto, al exaltar el tema de riqueza concreta y cualitativa o como valor de uso. Esto es, considera al valor de uso como forma natural de la riqueza que prevalece al interior de la sociedad burguesa. Es, justamente, según esta consideración, que se le posibilita a Bolívar Echeverría reencontrar el tema de la revolución comunista y recuperarlo para la intelección del texto de Marx en su conjunto, y por tanto de la sociedad burguesa en su conjunto. Percatémonos que lo dicho significa que la revolución comunista no está simplemente al final del capitalismo —lo cual es la representación común que se tiene de la misma— sino que es una dimensión que continuamente lo acompaña y continuamente lo está confrontando; y continuamente el capital logra someterla y resometerla pero nunca anularla, porque siempre rebrota. De esta manera, la propia estructura del capitalismo se genera o logra presentársenos tal y como la tenemos cada vez, precisamente, porque existe un ingrediente continuo que es ni más ni menos esa dimensión redonda del valor de uso, la revolución comunista operada por la sociedad, especialmente por la clase obrera explotada por el capital. En otros términos, tenemos aquí una lectura que asocia sistemáticamente a la revolución comunista y al valor de uso o riqueza en su aspecto cualitativo o en su forma natural. Por eso es que trata sistemáticamente a El capital como crítica de la economía política y no como mera “economía marxista”, esto es, como una interpretación científica más o menos rigurosa de la sociedad burguesa, del modo de producción burgués pero no como crítica de la economía política, precisamente, porque observa como es que el valor de uso está sometido y tiene una existencia contrapuesta a la economía del valor, al capital o valor que se valoriza. Tal y como testificamos al acercarnos a El capital que Marx lo está haciendo continuamente. Y esto nos lo patentiza la lectura de Bolívar Echeverría. El capital está observando continuamente a la sociedad burguesa en una forma crítica, no porque el interprete o el investigador añada la crítica en forma subjetiva a la realidad que observa; sino porque esta intención crítica del autor de El capital se está apoyando en una realidad en curso, en una dimensión objetiva presente en la sociedad burguesa. El valor de uso, la forma natural de la riqueza, está siendo continuamente golpeada, sometida, desestructurada por la forma valor. Entonces, esta presencia de la forma natural de la riqueza del valor de uso se comporta de manera crítica negativa frente al sometimiento que sufre por cuenta del capital. Por eso Marx no hace una simple ciencia económica, sino una ciencia que tiene que ser crítica de la economía política si quiere ser ciencia. Hablemos, ahora, acerca de la tercera dimensión que caracteriza la lectura de Bolívar Echeverría de El capital. Aquella que señala que se trata de una lectura praxiológica. Hemos hablado ya de algunos de los conceptos que utiliza Bolívar para caracterizar tanto la crítica de la economía política de Marx como su propia lectura de El capital. Pero para entender lo que significa realmente El capital, hay que insistir en el significado profundo de su subtitulo: Crítica de la economía política. En México, hasta aproximadamente 1972, se leía El capital como un texto de economía marxista, siguiendo la tradición de los manuales soviéticos. Se leía a lo más intentando distinguir entre economía política y política económica, una economía política vulgar y otra a la que propiamente se le llamaba economía política seria, la de los clásicos; aquellos autores que desde William Petty, Adam Smith y David Ricardo lograron esclarecer la esencia

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del modo de producción burgués, y en cierta continuidad —y desarrollándolos— tendríamos la intervención de Marx. Esta era la visión a la que podía accederse también si nos acercábamos a la Introduccion a la economía política1 de Maurice Dobb o la Economía Política2 de Oscar Lange. Según esto El capital sería un clásico de la economía política, un texto científico, pero no se entendía, no se subrayaba, no se observaba a El capital precisamente como una crítica de la economía política. Una dimensión tal se enfatiza por vez primera en México, justamente por la manera en que Bolívar Echeverría leyó El capital y la transmitió a algunos de sus alumnos en sus distintas generaciones. En la actualidad suele intercambiarse el término economía política por el de crítica de la economía política, hay quien, efectivamente, subraya crítica de la economía política, pero esto no era así sino hasta que Bolívar Echeverría puntualizó cómo interpretar El capital. Para considerar a El capital precisamente como crítica de la economía política Bolívar Echeverría se basa fundamentalmente en la lectura de Karl Korsch3; pero puntualiza en qué puede consistir el dispositivo crítico de dicho discurso. Como aspecto decisivo de este tema tenemos, en el capítulo V de El capital, “El proceso de trabajo y el proceso de valorización”, la evidencia de cómo se está llevando a cabo por Marx la crítica de la economía política. Cómo es que el proceso de valorización —o aquel en el que se produce capital— está siendo observado desde la perspectiva del proceso de trabajo, mismo que el capital somete. En efecto, inmediatamente, al exponernos Marx la estructura de la producción capitalista, la trata críticamente; porque la observa desde el lado o desde la perspectiva del valor de uso en tanto proceso de trabajo. En el entendido de que esta producción continua de plusvalor, esta valorización del valor, esta producción de riqueza capitalista y de miseria para la clase obrera —tal y como formula Marx la ley general de la acumulación capitalista, al final del tomo I de El capital, en la sección séptima— nos da cuenta de que toda la sociedad burguesa está siendo estructurada a partir de este núcleo dual: de proceso de trabajo y proceso de valorización. Así que si quisiéramos entender a la sociedad burguesa, tendríamos que entender el modo en que se la produce, el modo de producción burgués. Y bien, el núcleo de este modo de producción es el proceso de producción inmediato de capital, es decir, el proceso de trabajo inmediato sometido por el proceso de valorización; lo que nos expone en este capítulo V. Pero si somos consecuentes, todo lo que se produzca en la sociedad burguesa tendrá que seguir los pasos de la producción capitalista; lo que se produzca o genere a nivel social, lo que se suscite a nivel político, las nuevas creaciones culturales, la discusión, la polémica, las fantasías, todo dentro de la sociedad burguesa seguirá un recorrido determinado básicamente por la producción capitalista. Por eso es que en su lectura de El capital Bolívar Echeverría reconcentró su esfuerzo por desarrollar el marxismo como un todo y por consolidar la argumentación de éste. Pues bien, para exponer la estructuración de esta sociedad que no es una estructuración dada sino que la produce el capital, tenemos que la misma estructura argumental de El capital debe reflejar los momentos del proceso de trabajo. En ese sentido tenemos aquí una lectura 1 Maurice Dobb. Introducción a la economía política; Fondo de Cultura Económica; México, 1994. 2 Oscar Lange. Economía política; Fondo de Cultura Económica; México, 1995. 3 Cfr. Karl Korsch. “Introducción a El capital” (1932) Contenido en: Karl Korsch. Tres ensayos sobre marxismo; Ed. Era; México, 1979, Pág. 49-80.

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praxiológica. Misma que se caracteriza por descubrir en la estructura arquitectónica de El capital, en cada sección, en cada capítulo, cómo el discurso está correspondiendo cada vez con las determinaciones del proceso de trabajo realmente existente: las premisas del proceso de trabajo (la materia prima, el objeto de trabajo) o los instrumentos o medios, tienen que tener un reflejo en el capitulado del libro. Esto es, el mismo proceso de trabajo o proceso de producción capitalista ya desplegándose, tiene que tener un reflejo en las secciones de El capital. Y los resultados de este proceso (el plusvalor, la mercancía y el que como resultado del proceso de producción se produzcan relaciones sociales entre los obreros y los capitalistas) estos resultados del proceso de producción —cual es el título del capítulo VI inédito de El capital— tienen que mostrarse como otras tantas secciones o partes del argumento. Lo dicho nos ofrece una clave muy importante para entender la conexión de capítulos y secciones, de partes de El capital o del tomo I con el tomo II y III, etcétera, si se utiliza rigurosamente la noción de praxis o de proceso de trabajo para arraigarla también en la forma demostrativa que tiene el discurso de Marx; entonces, ya podemos entender su exposición más finamente. Este es uno de los aspectos que vale la pena resaltar de la dimensión praxiológica, no el único sino uno resaltante: la fineza con que Bolívar Echeverría logra explicarnos la arquitectura de El capital de Marx según dicha dimensión. En cuarto lugar tenemos la lectura crítico comunista de El capital con la cual quedan redondeadas las otras tres dimensiones de la lectura propuesta por Bolívar Echeverría de dicha obra ¿En qué consiste propiamente el dispositivo crítico según el cual la obra se subtitula crítica de la economía política? Y ¿Por qué Bolívar Echeverría habla continuamente del discurso crítico comunista de Marx? Es decir, ¿por qué esta lectura de El capital, que el ensaya, debe caracterizarse precisamente como una lectura crítico comunista del texto de Marx? El referido dispositivo crítico lo ejemplifica Bolívar Echeverría precisamente con el capitulo V de El capital “Proceso de trabajo y proceso de valorización”, al cual hicimos referencia y del que depende la estructuración del modo de producción capitalista. Nos dice que el proceso de trabajo constituye una estructura antropológica transhistórica o común a toda historia, según la cual los seres humanos habrán de reproducir su vida material. Es decir, que los factores del proceso de trabajo los encontraremos bajo cualquier sociedad; se trata de una dimensión estructural, una estructura transhistórica, que también la encontramos, entonces, dentro de la sociedad burguesa en tanto componente fundamental del proceso de producción capitalista; aunque con la sola consideración del proceso de trabajo no agotamos las características del proceso de producción capitalista. Éste —además de contener esta estructura básica y transhistórica que es el proceso de trabajo (con su sujeto productor, su factor subjetivo y su factor objetivo o como lo llama Marx, el objeto sobre el cual recae la acción y los medios de trabajo)— se caracteriza por contener, además, un proceso de valorización del valor. El cual constituye una configuración peculiar histórico concreta del proceso de trabajo. Así que, el modo de producción capitalista —y todo otro modo de producir— se constituye por la combinación o articulación entre una estructura transhistórica del proceso de trabajo y una configuración histórico concreta del mismo. En el caso de la sociedad burguesa, la configuración histórica concreta es la del proceso de valorización. Según vemos, el dispositivo crítico de Marx para considerar a la sociedad burguesa desde el manantial mismo en el que ésta se produce es este contraste entre la estructura y la confi-

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guración del proceso de trabajo. ¿En qué medida el proceso de valorización —la configuración histórica concreta del proceso de trabajo que nos ocupa— respeta las características estructurales del proceso de trabajo; como por ejemplo, que éste sea desplegado de acuerdo a una finalidad humana en referencia a la satisfacción de necesidades humanas para la reproducción de la sociedad? ¿En qué medida el proceso de valorización respeta estas determinaciones fundamentales del proceso de trabajo o no las respeta sino que las niega, las contraviene? De eso se trata en la exploración encaminada a descubrir la verdad de la sociedad burguesa, para hacer, entonces, su crítica. Precisamente porque dicha sociedad no respeta, porque humilla, porque contraviene, porque retuerce, porque falsea las determinaciones fundamentales del proceso de trabajo humano. Esto es, no anula al proceso de trabajo, no anula la estructura básica común a toda historia pero la falsea, la retuerce, la enajena, la contradice a partir de esta configuración histórico concreta que es el proceso de valorización. Por ese motivo, la verdad en el capitalismo no puede ser si no una verdad crítica; por que continuamente se produce y se reproduce la sociedad burguesa a partir de esta negación de la base estructural positiva fundante de la humanidad, el proceso de trabajo. De ahí que el discurso científico de Marx sea necesariamente un discurso crítico.

3. La contradicción fundamental del capitalismo según Bolívar Echeverría y según Georgy Marcus Con esto podríamos redondear nuestra consideración, insistiendo en que justamente de la doble composición del modo de producción capitalista como articulación del proceso de trabajo y del proceso de valorización, esto es, de la forma natural del proceso de trabajo y de la forma valor —incluso potenciada como del valor que se valoriza— es de donde el discurso crítico de Marx obtiene toda su potencia científica, crítica y política. De tal manera que cuando hablamos, por ejemplo, de la gran contradicción del desarrollo de las fuerzas productivas respecto de las relaciones de producción capitalistas, formulación marxiana del prólogo de 1859 a la Contribución a la crítica de la económica política, y que la mayor parte de los marxistas interpretan como el elemento fundamental de discusión o de consideración histórica respecto del capitalismo. Tal y como recientemente Georgy Marcus lo repitiera en el contexto de una polémica “Sobre la posibilidad de una teoría crítica”4. Esta es, por supuesto, una formulación importante del materialismo histórico y evidente o patente; por eso es que Marx la utilizó en su prólogo, pero es una formulación que no nos entrega el fondo de la contradictoriedad del sistema capitalista sino el aspecto externo de ésta; ni tampoco nos entrega el secreto del discurso crítico de Marx. “En este sentido la lectura de Marcus de El capital —dice Bolívar Echeverría en el contexto de la referida polémica— no atrapa el núcleo de la argumentación de Marx”5. Pues la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción capitalistas es ya una contradicción exteriorizada o que deriva de una más profunda. Una contradicción exteriorizada —por eso evidente— y, aún, parcial; ya que refiere a la contrariedad del modo de producción 4 En Revista Desacataos, No.23; CIECAS; México, Enero-Abril 2007. Como homenaje a la muerte de Bolívar Echeverría, Julio Boltvinik reseñó resumidamente la polémica entre Marcus y Echeverría en: “Homenaje a Bolívar Echeverría (1941-2010)” (II); La Jornada; 18 de junio de 2010. 5 Ibíd. Cursivas mías

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capitalista sólo en su aspecto productivo, quedando implícito el aspecto consumitivo y reproductivo de la sociedad burguesa. Mientras que, vuelvo a citar a Bolívar Echeverría, “una lectura más minuciosa y problematizadora ubica el concepto nuclear de contradicción más bien en la relación entre la <<forma natural>> y la <<forma de valor>> de la reproducción social”6. Con lo que caracterizamos no sólo en su aspecto productivo sino también en su aspecto consumitivo y reproductivo la contracción constitutiva del capitalismo. Y, aún más, la caracterizamos en profundidad o desde la composición de su núcleo productivo: la forma natural del proceso de trabajo sometida a la forma de valor del mismo completamente desarrollada como forma del valor que se valoriza. Núcleo productivo que sólo así formulado —en referencia a la forma natural o de valor de uso— nos conduce hacia el consumo y satisfacción de las necesidades para la reproducción de la vida humana. Por eso es ésta una contradicción de la contrariedad de la sociedad burguesa que la refiere en su interioridad o esencialidad y de manera total. De tal manera que el secreto de la composición del discurso crítico de Marx lo encontramos si nos situamos un paso atrás respecto de la formulación del prólogo de 1859, no cuando ya tenemos las fuerzas productivas por un lado desplegadas y, por otro lado, las relaciones sociales de producción sino –obsérvese- que ya desde la propia constitución del modo de producción capitalista tenemos, en este núcleo, el aspecto contradictorio decisivo y, también, crítico comunista decisivo que sólo en El capital Marx podía exponer: la contraposición entre la forma natural del proceso de trabajo o en tanto creador de valores de uso para satisfacer a las necesidades humanas de manera cada vez más plena y el proceso de valorización del valor, a través del cual se produce plusvalor para lucro de la clase burguesa. Por eso la indicación de Marx acerca de “en qué consiste lo más importante de mi intervención crítica y científica”, consiste en que la revolución comunista se presenta como necesidad económica del capitalismo o dicho a la manera en que Marx se lo recuerda en 1879 a Carlo Cafiero: “...las condiciones materiales indispensables para la emancipación del proletariado se engendran espontáneamente en el proceso del desarrollo de la producción capitalista”7. Ni más ni menos, la revolución proletaria es un suceso que está arraigado en la ya señalada doble composición del modo de producción capitalista: de proceso de trabajo, por un lado, contravenido radicalmente por el proceso de valorización, por otro; de esta contradicción flagrante entre el valor de uso o forma natural de la riqueza y el valor que se valoriza como configuración capitalista de la riqueza burguesa.

6 Ibíd. Cursivas mías 7 Carta de Marx a Carlo Cafiero del 29 de julio de 1879.

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Cultura y resistencia en la modernidad capitalista: en torno a Bolívar Echeverría Gustavo García Conde Imaginar, es decir, negar y trascender la “forma” dada mediante la composición de otra posible. B. Echeverría, Valor de uso y utopía

Actualmente se concibe al capitalismo tardío o neoliberal como la forma excelsa del proyecto civilizatorio. Esta fase de la modernidad se atesora no sólo como la única posible, sino también como la época más deseable e incuestionable. De modo que deberíamos esforzarnos por logar su perfeccionamiento, el cual consistiría en evitar crisis económicas, combatir la pobreza o modernizar las regiones “atrasadas” del planeta. Dentro de estos discursos, destaca una ponencia del filósofo norteamericano Richard Rorty, pronunciada en el II Foro Filosófico de la UNESCO en 1996.1 En ella, Rorty muestra la existencia de un retroceso en el mundo, pues el número de habitantes de países ricos es escandalosamente menor respecto de la población de los países subdesarrollados, situación que se agrava si se considera el agotamiento de los recursos naturales del planeta y su imposible distribución equitativa entre toda la humanidad. Ante esto, según Rorty, dentro de poco tiempo se necesitará enfrentar este problema que podría llevar a la extinción de la raza humana. Al respecto, la propuesta de Rorty es sencilla. Según él, pese a la “buena voluntad” por parte de los países ricos de distribuir o suministrar recursos naturales y económicos a los países pobres, ellos no podrían solucionar la miseria del tercer mundo, puesto que es mucho mayor el número de pobres y pocos los recursos para toda la humanidad. En este caso, dice Rorty, “las regiones ricas del mundo tal vez se hallen en la situación de aquel que se propone compartir su único trozo de pan con un centenar de personas hambrientas. Aunque lo haga, todos acabarían muriendo de hambre, incluso él mismo”. Siguiendo a Rorty, frente a esta escasez de suministros naturales, lo más lógico sería distribuir los recursos que quedan entre los países ricos, pues la población de los países pobres está destinada a desaparecer: “para nosotros —dice Rorty— esa genta está ya muerta”. Por ello, él considera la posible realización de un «triage económico»2, según el cual, dentro de poco será necesario seleccionar, con base en un criterio económico, a una comunidad moral sobre la que se concentrarán todos los recursos naturales. Esta comunidad estaría constituida por “las regio1 R. Rorty. “¿Quiénes somos? Universalismo moral y selección económica”, Revista de Occidente, No. 210, Madrid, Noviembre de 1998, pp. 93-107. Todas las citas de Rorty pertenecen a este texto. 2 B. Echeverría. La contradicción del valor y valor de uso en El capital de Karl Marx, México, Itaca, 1998, p. 11.

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nes más afortunadas del planeta” para que sobrevivan a la catástrofe, mientras que los países pobres serían sacrificados en favor de la sobrevivencia de la Humanidad. ¿Qué no observa Rorty? Aun cuando admite que el capitalismo produce pobreza al eliminar toda fuente de sustento, Rorty no cuestiona el dispositivo capitalista, sino, con una propuesta ingenua y cínica, exige ajustarnos a la misma lógica del capital sin percibir que aquello que pretende reproducir es la causa que socava toda forma de vida. Completamente contrapuesto a esta postura, aparece el discurso crítico del filósofo latinoamericano Bolívar Echeverría, para quien el capitalismo no debe ser afirmado como una realidad deseable y permanente, sino debe cuestionarse con el fin de superarlo. Él afirma en cambio que es posible una modernidad pos-capitalista. Exhibiendo los lapsus de la modernidad capitalista, Echeverría muestra cómo está subsumida la politicidad, la religiosidad, la socialidad, la cultura, etc. Pero revela que por doquier emerge la resistencia y que es posible romper con el continuum de la historia moderna, cuyo personaje principal, el valor económico, afirma como inquebrantable hasta ahora. Echeverría no sostiene que estamos dominados por el capitalismo como una fatalidad inmodificable, sino observa que hay indicios, así como hechos innegables, los cuales abren la posibilidad de reasumir la esencia de la modernidad para liberarla de su sujeción capitalista y construir un nuevo tipo de politicidad.

1. El discurso crítico de Marx y la enajenación moderna Convencido de que toda aproximación crítica a la modernidad debe partir de la teoría de la enajenación, Echeverría erige su pensamiento a partir del discurso crítico de Karl Marx. La idea central de El capital, según Echeverría, gira en torno a la contradicción entre valor de uso y valor, es decir, la distinción entre el proceso de reproducción concreto de la riqueza en su forma “social natural” y el proceso abstracto de acumulación de capital.3 Marx sostiene, según Echeverría, la existencia de una contradicción entre el proceso de reproducción de la vida social en su “forma natural” y la reproducción de ese mismo proceso cuando se organiza bajo la “forma de valor” capitalista. Según Marx, en el modo de reproducción social capitalista, los seres humanos sólo pueden producir y consumir bienes, crear riqueza o autorreproducirse, si este proceso se subordina o entrega a un proceso diferente que se le sobrepone: el proceso de acumulación de capital. En la sociedad actual, la esencia humana se encuentra depositada en la sujetidad cósica del valor, la cual impone al conjunto de la vida “social natural” un telos artificial o ajeno: el productivismo capitalista. Esta reproducción de valor económico o “forma de valor” es la mediación para la reproducción de la vida social o “forma natural” en cualquier proceso de transformación de la naturaleza llevado a cabo por el ser humano moderno. Si el ser humano quiere autorreproducirse, es decir, vivir (momento “natural”), sólo podrá hacerlo si valoriza valor (momento del “valor”). Algo se realizará sólo si ha sido mediado por la “forma de valor”. En este hecho, para Echeverría, consiste la enajenación moderna. El núcleo para los análisis de Echeverría será la mutua exclusión entre estos dos procesos (“forma natural” y “forma de valor”), pues a partir de esta contradicción fundamental se or3 B. Echeverría. op cit, pp. 8-9.

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ganiza todo un conjunto y multiplicidad de conflictos, opresiones, exclusiones, represiones o explotaciones, los cuales constituyen el drama cotidiano de la existencia humana y explican el carácter absurdo de la vida moderna.4 En efecto, en la modernidad capitalista, o bien la “forma de valor” económico es mediación mediatizadora de todas las realizaciones, o bien, si se quiere, la reproducción social en su “forma natural” sólo puede realizarse pero mediatizada por la “forma de valor”. Este proceso de subsunción puede relatarse como el esfuerzo permanente de la “forma de valor” por someter a la “forma natural”. Pese a todo, tal subsunción no significa que la “forma natural” de la reproducción social haya sido aniquilada, sino que ella está subordinada por la racionalidad que le imprime la “forma de valor”. La “forma natural” actúa de soporte, de posibilitador, de medio o de vehículo para la realización parasitaria de los proyectos de la “forma de valor”. La “forma de valor” se sirve del soporte que le da el principio de reproducción de la vida social en su “forma natural”; no lo desaparece porque “ahogarlo equivaldría para ella a privarse del anfitrión que la mantiene”.5

2. La “forma natural” como apertura para la resistencia “Pero donde está el peligro —dice Hölderlin—, crece también lo que salva”.6 La subsunción de la lógica del valor crece sobre el horizonte nutricio que le asegura la “forma natural” o plano del “mundo de la vida”. La “forma de valor”, en efecto, desfigura y reprime a la “forma natural” pero no la anula. A causa de que la “forma natural” de la reproducción social es de todos modos el fundamento y la condición indispensable para la existencia de la “forma de valor”, es posible imaginar una modernidad no capitalista. Echeverría describe la subsunción como un proceso en constante actualización o que recomienza siempre de nuevo para estar en vigencia; no es un hecho dado o consumado. Este proceso, dice nuestro autor, guarda similitud con el mito de Sísifo: es una lucha constante entre la “forma natural” y la “forma de valor” que tiene que recomenzar siempre la primera de ellas, a sabiendas de que una y otra vez terminará por ser derrotada por la segunda. “La enajenación que caracteriza a la modernidad capitalista no es un hecho que aconteció alguna vez en el pasado y cuyos efectos perduran en el presente, sino un proceso que está sucediendo permanentemente en todos los actos humanos de la vida cotidiana. La posibilidad de subvertir el orden establecido está siempre ahí, desde lo más mínimo e íntimo hasta lo más amplio y colectivo”.7 La dinámica histórica del presente, dice Echeverría, sería un derrumbe irremediable, si estuviese determinada sólo por la figura capitalista. Pero es posible pensar que no es el caso y sostener que otro modo de modernidad no sólo es factible sino necesario. En efecto, el capitalismo domina, sin embargo, la reproducción social no está anclada a reproducirse mediante la lógica de la “forma de valor”. El capitalismo es una subcodificación o formación restrictiva, montada sobre el código general de lo humano y confundida con él. Pero no es el código mismo ni el subcódigo único: es un subcódigo artificial y sustitutivo. Por ello, con el mensaje de 4 B. Echeverría. Vuelta de siglo, México, ERA, 2006, p. 18. 5 F. Hölderlin. “Patmos”, Poesía completa. Madrid, Hiperión, 1979, t. II, pp. 140-141. 6 B. Echeverría. “Barroco y modernidad alternativa”, (Entrevista) Iconos, n. 17, septiembre, FLACSO, Quito, p. 113. 7 B. Echeverría. Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998, p. 165 y ss.

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que es la única forma social realizable, la violencia capitalista se dirige en contra de la libertad en cuanto capacidad de autoconfiguración del sujeto. Basado en el concepto de libertad de Heidegger, quien concibe al hombre como un ente con libertad para fundar, para Echeverría, el ser humano se presenta como un ser libre, fundador de formas y de mundos. Este concepto de libertad sirve a nuestro filósofo para sostener que la determinación de la figura concreta del proceso de reproducción social en su “forma natural” está entregada a la libertad.8 Así, puede existir la posibilidad de fundación y refundación de las formas sociales. La sociedad no está imposibilitada para ejercer su politicidad, ni condenada a la espera del “momento mesiánico” en el que logrará su libertad: “cada segundo —dice Benjamin— es la pequeña puerta por donde puede pasar el Mesías”.9 Para Echeverría, actualmente no hay un sujeto histórico llamado a recomponerlo todo, sino es la fuerza creativa de la sociedad, cuando funciona de acuerdo a la “forma natural” o “mundo de los valores de uso”, la que se resiste al proceso de subsunción del capital, fuerza que la valorización sólo desvitaliza y reprime.10 La sociedad debe asumir que la capacidad de refundar y articular su politicidad reside en ella misma y no, como afirma el discurso moderno, en el Estado.11 A fin de impugnar la reproducción del valor económico, el actual campo de acción de lo político “debe tener su ‘centro de gravitación’ en aquellos momentos del comportamiento social espontáneo anti-capitalista que no se encuentran convertidos en comportamientos automáticamente pro-capitalistas”.12 8 W. Benjamin. Tesis sobre la historia, trad. de B. Echeverría, México, Itaca-UACM, 2008, p. 118. 9 B. Echeverría. Vuelta de siglo, p. 18. 10 Respecto a este tema, vid. B Echeverría. “La nación posnacional”, Vuelta de siglo, pp.143-154. 11 B. Echeverría. El discurso crítico de Marx, México, ERA, 1986, p. 218. 12 Ibíd., p. 12.

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3. Modernidad y resistencia En medio del mundo dominado por la modernidad capitalista, el proyecto de una modernidad alternativa emerge: “No se trata, sin duda, de una situación de subordinación total de la sociedad al aciago destino que le marca la acumulación del capital; la rebeldía brota por todas partes, de manera más o menos radical, poderosa y duradera; el ser humano se resiste en cuanto fuerza de trabajo mal pagada, en tanto variedad discriminada de su sexo, su raza o su comportamiento, en tanto grupo social reprimido en lo político, lo nacional o lo religioso”.13 Regenerada de distintas formas y siempre presente, aunque de manera furtiva u oprimida, la resistencia espontánea que trabaja anónimamente en contra de la devastación capitalista no ha sido borrada de la sociedad, la cual “resiste y reclama la utopía realizable de un tipo diferente de modernidad”.14 La resistencia anticapitalista del sujeto y de la vida social en su conjunto muestra un amplio horizonte de comportamientos afectivos, de voluntades de forma estética, de propuestas de reflexión, de rebeldía colectiva, de actividades y actitudes políticas, así como creación de instrumentos simples o tecnológicos, etc., cuya tendencia es impugnar el contorno significativo que impone el capitalismo. Se trata de rescatar la propuesta de estas actividades que desobedecen el dogma de fe capitalista y construir un nuevo principio de armonización, capaz de integrar y articular la singularidad de cada una de estas propuestas anticapitalistas. Es necesario imaginar formas de organización y acción capaces de recoger y armonizar lo más posible de las innumerables formas “extra” políticas de resistencia, inconformidad o rebeldía que tiene lo político anti-capitalista en la sociedad.15 Hay que considerar no sólo los proyectos elaborados, sino también los brotes de resistencia espontáneos que surgen en la sociedad, cuyos comportamientos son incompatibles con la valorización e impugnadores de ella. A causa de que no hay una sociedad modernizada sin fisuras, siempre hay dimensiones que han dejado de ser, que aún no han sido o que no pueden ser integradas en la politicidad de la valorización. La sociedad presenta formas de comportamiento que son disfuncionales para la dinámica del capital. Tales formas son incoherentes o inconexas entre sí, pero “apuntan hacia lo que podría ser la ‘vida después del diluvio’”.16 La mayor resistencia ya se está dando —y seguirá dándose— en la cultura o sociedad. En ella, el contorno significativo del capital es impugnado en la vida cotidiana porque el descontento se da en los usos y costumbres y en la dimensión festiva de sus comportamientos: “La verdadera fuerza de este impulso anticapitalista está expandida muy difusamente en el cuerpo de la sociedad… Lo veo como una resistencia y una rebelión inalcanzables por el poder establecido, dirigidas a corroerlo sistemáticamente a fin de provocar en él una especie de implosión”.17 Esta es, en efecto, una resistencia dispersa, ya que “no hay un movimiento unitario ni consolidado, capaz de combatir de frente a la dictadura del capital”.18 Estas propuestas de resisten13 B. Echeverría. Vuelta de siglo, p. 24. 14 Ibíd., pp. 268 y 269. 15 B. Echeverría. “Occidente, modernidad y capitalismo”, (entrevista) La jornada semanal, n. 805, 8 de agosto de 2010. 16 B. Echeverría. Entrevista para el diario Diagonal, n. 62, Madrid, octubre de 2007. 17 B. Echeverría. Vuelta de siglo, p. 115. 18 Ibíd., p. 199-200.

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cia son reticentes a constituirse como contrapoder efectivo, pues prefieren mantenerse como diversidad. ¿Por qué? Probablemente porque no se han reconocido entre sí como provenientes del mismo núcleo esencial que las constriñe: el valor que se valoriza. Tal resistencia anticapitalista existe pero no la podemos observar ni articular de forma organizada porque, además de que el dogma de fe capitalista nos impide observarla, no tenemos un concepto adecuado de cultura. Sólo si nos abrimos a pensar la cultura de otro modo, tal vez comencemos a aprender de la resistencia de la sociedad. Tarea que implica revolucionar todo el discurso de un modo inaudito.

4. Cultura en la modernidad ¿Cómo ha alterado la modernidad capitalista a la cultura? Echeverría admite la ruptura de un circuito que conectaba recíprocamente a la alta cultura (reflexiva y de exquisitez espiritual) con la baja cultura (popular y de simple elaboración). La alta cultura se conectaba verticalmente con la baja cultura, por cuanto la primera educaba y servía de ejemplo para la segunda, aunque aquella no era sino una sublimación de ésta. Con el ascenso de la industria cultural y con la casi extinción de la alta cultura, la ruptura de este circuito es considerada por sus defensores como el anuncio de la “muerte de la cultura”. Para Echeverría, en cambio, lo realmente determinante no es la ruptura de este circuito, ni la pérdida de la alta cultura o el ascenso de la industria de masas. Este abordaje del tema sólo hace evidente que, a causa de una insistente defensa de los conceptos sustanciales y tradicionales de cultura, no estamos preparados para su reflexión actual. Pensada tradicionalmente, hay dos modos generales de entender la cultura: como el atesoramiento de las formas elevadas o máximas espiritualidades de una sociedad y como un conjunto

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de valores, usos y costumbres. Ambas definiciones suponen que la cultura es un patrimonio heredado que se resguarda y perfecciona. Sin embargo, estos modos de entender a la cultura ya no nos sirven porque tienen un defecto fundamental: creer que la cultura se atesora y que no se modifica. La cultura procede, para Echeverría, de la vida práctica o de la mediación que surge de los objetos prácticos y semióticos —de su producción y consumo, así como su comunicación e interpretación—, y que posibilitan la reproducción de la sociedad. Siempre transformativo y nunca monolítico, en este proceso el ser humano inventa, reforma o refunda un sentido a su existencia en relación con la naturaleza, el cual, además, otorga una cierta identidad a quienes practican esta forma de reproducir su socialidad. La identidad cultural reproduce uno de tantos subcódigos posibles de lo humano en general. Prepararnos para lograr una reflexión adecuada de la cultura con el objetivo de su refuncionalización, implica reconocer que la cultura no es algo fijo y consolidado, sino evanescente. Si hay algún rasgo singular en el ser humano, es que siempre cambia su compromiso con una forma de reproducir una identidad particular. Manteniéndonos dentro de la etimología del término, dice Echeverría, entendamos por cultura el cultivo o reproducción —desplegada tanto material como semióticamente— de la singularidad o identidad de una comunidad social. Cultura es el proceso de cultivar una forma particular de producir y consumir tanto objetos como significaciones, sin omitir que, además de cultivar esta singularidad, la cultura reproduce otros compromisos concretos, condicionados local y temporalmente.19 La propuesta de Echeverría plantea que este “cultivar” debe entenderse como una reproducción siempre reconstructiva. En Definición de la cultura, nuestro autor define la cultura como “cultivo crítico” de la identidad. Éste es “crítico” porque no es de resguardo y porque permite un cultivo dialéctico de la pluralidad, es decir, admite la puesta en crisis de la identidad y el tránsito a su dinamismo o trascendencia.20 A diferencia de como se ha entendido a la cultura en otros conceptos (algunos de ellos occidentales o eurocéntricos, de corte tradicional o nacionalista, conservadores o reaccionarios), su cultivo no consiste en cuidar, conservar, resguardar o abrigar las maneras singulares de la identidad. La cultura, para Echeverría, no es “embalsamadora” o dispositivo de conservación de identidades, sino la puesta en juego o en peligro de esa identidad. Las formas identitarias son siempre dinámicas, no están ancladas a una forma dada. La cultura no se hereda ni se reproduce sin alterar, sino se transforma y reconstruye. Ello no implica, sin embargo, que esta transformación sea caótica o desarticulada. La desprotección de la cultura no es desventaja, sino cualidad de apertura porque puede poner en cuestión la subcodificación que ella hace del código general de lo humano. Por esto, para Echeverría, uno de los modos propios de existencia de la cultura es el mestizaje, en el cual un subcódigo de lo humano —una forma particular del ser humano—, involucra otros subcódigos culturales. Este intercambio de subcódigos es lo que nuestro autor concibe como codigofagia, donde distintas formas culturales se devoran entre sí para fortalecer el tránsito a una figura más perfecta de su existencia conjunta. No hay algo como la “muerte de la cultura”. Sólo si nos abrimos a pensar de este modo a la cultura, admitiremos la existencia de nuevos fenómenos culturales, lo cual no implica desco19 Ibíd., p. 199-200. 20 B. Echeverría. Definición de la cultura, México, FCE, 2010, p. 164 y ss.

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nocer las potencialidades dialécticas que siempre entraña un nuevo modo cultural, es decir, la posibilidad de que sea enajenado o refuncionalizado por el capital. La pérdida de hegemonía de la alta cultura y del circuito entre alta y baja cultura, debe observarse como un tránsito civilizatorio en el que la cultura podría redefinirse a partir de una nueva ubicación y función, cuyo circuito ya no sea vertical y discriminador, sino horizontal e incluyente: de proliferación rizomática.

5. Tránsito civilizatorio La modernidad experimenta una etapa de crisis que abre la posibilidad de encontramos en un época de tránsito civilizatorio. Tránsito que, para Echeverría, sólo es equiparable al de hace mil quinientos años, en el cual, a partir del cristianismo y de la decadencia de Roma, “occidente” se redefinió como cultura europea. De nosotros dependerá que este tránsito civilizatorio se convierta en un tránsito radical y profundo a un nuevo principio de orden civilizatorio. La pregunta, para Echeverría, es si la reflexión está preparada para pensar esta época de tránsito y ambivalencia, en la que es posible hacer un momento de reactualización de formas. Una modernidad alternativa es el único proyecto que puede conducir esta inflexión histórica por una vía opuesta a la catástrofe y alterar positivamente el rumbo de la historia de la barbarie. Sólo esta modernidad alternativa puede refuncionalizar la decadencia de la alta cultura, construir una nueva dimensión cultural, refundar la politicidad en un ámbito apartado de la empresa estatal y fundar una nueva socialidad apartada de la que brinda el fetiche de las mercancías. Se trata de liberar las potencialidades que ofrece las crisis del capitalismo para refuncionalizar y refundar estos ámbitos, con el objetivo de que se redefinan y reciban una nueva función, no sólo diferente, sino de un orden completamente distinto. Reverberando la famosa frase de Rosa Luxemburgo, este es el reto histórico que propone Echeverría: salto hacia el perfeccionamiento o caída en regresión a la barbarie.201 La mayor resistencia ya se está dando en la cultura. La devastación capitalista no puede desaparecer toda una dimensión cultural generada en la sociedad y que proviene de la vida cotidiana, del trabajo y el disfrute básicos de la vida, la cual necesita ser reconstruida radicalmente. La cultura no deja de reproducirse y lo hace con mayor fuerza en las fisuras de la sociedad o en el conjunto de ellas, donde el capital encuentra oposición para la aceptación de su proyecto político, moral e ideológico, propio de las “naciones civilizadas”. Potencializar esta disfuncionalidad presente en la vida cotidiana puede ser una estrategia anticapitalista. El —mal llamado—“tercer mundo” es disfuncional ante la lógica del capitalismo, pero no a causa de su premodernidad, sino por su disfuncionalidad ante la valorización, es decir, su apego al plano del valor de uso. El objetivo principal del capitalismo es la eliminación de todo brote espontaneo de la “forma natural” o del plano del valor de uso. La población que Rorty sugiere eliminar es precisamente la fuerza creativa de la resistencia, que puede alcanzar por primera vez un horizonte de orden universal. Así, la disyuntiva histórica es clara: nos proponemos vivir de la muerte del capitalismo o aceptamos —como criminalmente propone Rorty— que el capitalismo viva de nuestra muerte. 21 Ibíd., p. 155.

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Echeverría, Löwith y Blumenberg ¿sujeto sin secularización, secularización sin capitalismo? Aarón Camacho López Hay una experiencia vital –la experiencia del tiempo y el espacio, de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y los peligros de la vida- que comparten hoy los hombres y mujeres de todo el mundo de hoy. Llamaré a este conjunto de experiencias la <<modernidad>> Marshall Berman

Dar cuenta de uno mismo a partir de lo otro y de lo que aconteció, situación inevitable de nuestra comprensión; pero sobre todo, entenderse, definirse y proyectarse desde y para la construcción de una realidad que ese uno mismo despliega para sí con base en sus propias expectativas, posibilidades, circunstancias y significaciones, todas ellas históricas pero al mismo tiempo historizadas en una interacción dialéctica que no se da en términos de una continuidad o causalidad lógica-formal sino de manera detonante de nuevas y múltiples concretizaciones, de objetivaciones, propias de cada situación o momento histórico, de los sujetos que lo construyen y que llegan a ser lo que son a partir de lo que algo deja de ser dentro del dinamismo de una totalidad que responde a los despliegues de dichos sujetos en su historia. Los espectros metafísicos o substancialistas que nos tratan de nombrar de una vez y para siempre, desde lo externo y abstracto de lo que no es, se esfuman ante lo evidente de lo concreto y particular de un presente, si bien es cierto devenido y comprendido desde su pasado, pero con su propio decir, su propio ser y hacer pero que según lo establecen varias propuestas teóricas o filosóficas, desde la contemplación de un eterno ahora, supuestamente vacío de ayer y de mañana, o desde la repetición insondable de un pasado que siempre sigue siendo, tal presente decíamos, para tales propuestas, parecería que ya nada puede hacer en su intención de traspasar lo efímero o una supuesta “naturaleza” con los pasos de nuestros rasgos propios, esos que delinean la expresión y el padecer de nuestro ahora, de nuestra contemporaneidad, es decir, de nuestra construcción histórica. Se podría decir que dentro de la filosofía y de las ciencias sociales hubo un tiempo donde los conceptos se discutían, no para vaciarlos (algunos dirán para deconstruirlos) de cualquier posibilidad epistemológica, sino con la intención de que éstos aportaran algo para la explicación y comprensión del hombre y de su sociedad. En el inacabable debate y ataque sobre el significado de la modernidad y la búsqueda de sentido del ser humano contenido en ella y

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desde donde la verdad y la objetividad quedan anuladas porque nunca han existido ni existirán, ni mucho menos ha existido o existirá un sujeto que las construya, que las articule y a partir de las cuales se afirme como tal, ya sea porque sólo hay palabras que son más que las cosas o porque sólo hay cosas que no son más que palabras, en este debate y ataque, decíamos, parece ser que no conformes con la muerte de Dios (necesaria ni duda cabe), la apuesta ahora es, no por la muerte sino por la total inexistencia (ahora y siempre) de quien pudo haber dado muerte y ocupado el lugar dejado por ese Dios y que tendría que evidenciarse como real referencia y desde donde se posibiliten y se concreticen sentidos como resultado del despliegue de nuestra historicidad, es decir, el sujeto. Frente a esta perspectiva que cuestiona a la modernidad y por lo mismo la existencia de un sujeto, se encuentra otra que por otros medios anula también al sujeto definido desde dicha modernidad y que postula que la estructura teológica que organizaba la concepción del mundo judeocristiano y del Medievo y que supuestamente fue superada por el proyecto de la modernidad a partir del proceso denominado secularización, realmente nunca fue rebasada por esta sino que al contrario, dicha secularización no sería otra cosa más que una traslación de los postulados teológicos a los modernos y que por lo mismo subyacen en su estructura a partir de la cual proyectan su idea de historia y de sentido. El debate sobre lo que significa o significó dicho proceso de secularización y por lo tanto lo que puede representar la modernidad como consecuencia de aquella, ha derivado en dos cauces principales: el orientado a la problemática de la teología política y el orientado a los ámbitos de la filosofía de la historia, objeto de reflexión del presente trabajo para tratar de reflexionar sobre dicho proceso desde la discusión planteada entre Karl Löwith y Hans Blumenberg articulándola con la idea de modernidad desarrollada por Bolívar Echevarría para establecer una perspectiva crítica frente a los dos primeros. Löwith en su obra “Historia del mundo y salvación” establece que: “…toda filosofía de la historia es totalmente dependiente de la teología en tanto historia de la salvación”.1 Pretende mostrar que la filosofía de la historia moderna está enraizada en la fe bíblica sobre la consumación que termina con la secularización de su escatológico paradigma. Blumenberg por su parte hace una crítica a Löwith en la intención de establecer que el sentido en la historia y la idea de progreso que subyace en él, eje rector del dinamismo de la modernidad, no es una secularización de la historia de salvación, sino que realmente proviene de una autoafirmación contra el absolutismo moderno y que establece precisamente una separación contundente con la visión religiosa del mundo. Para poder señalar como, al contrario de lo que establece Löwith, la modernidad si se puede concebir como una forma inédita de establecer la relación del hombre con la existencia y con la manera de concretizarla en términos de una praxis propia (pero por razones que rebasan los argumentos de Blumenberg), la concepción de modernidad de Echeverría nos ayuda a evidenciar (algo que ni Löwith ni Blumenberg tomaron en consideración) que la pregunta por el sentido del hombre no es una cuestión histórica o de aparición en la historia, sino que forma parte de la estructura ontológica –histórica por supuesto- de los hombres y es la que posibilita precisamente la historicidad de los mismos; pregunta que si bien es cierto la historizan a lo largo del tiempo, no deja ser la referencia insondable desde donde la realidad, es decir, la historia llega a ser. 1 Löwith, Karl. Historia del mundo y salvación. Katz, Argentina, 2007, p. 13.

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Si bien es cierto que la idea de modernidad de Echeverría no parte de la discusión sobre lo que puede significar la secularización desde el problema de la filosofía de la historia, tal y como lo están considerando Löwith y Blumenberg, sirve para dialogar de forma crítica con ellos y poder establecer que lo que está en juego en la modernidad y por lo mismo en la secularización – y que ellos no consideran- son muchas formas de ser y de experimentar a la misma y que las varias formas de reflexionarla no se reducen sólo a simples filosofías de la historia especulativas y mucho menos a una visión escatológica y desde la cual se preconcibe o se predetermina el “sentido de la historia”, sino que son formas de modernidad y formas de pensar a ésta que se dimensionan en un acertado espacio de construcción de posibilidades de los sujetos y por lo mismo de potenciación de futuros posibles, es decir, dentro de una dimensión utópica. «Secularización» proviene del latín seculare que significa “siglo” y “mundo”; en ese sentido, secular se refiere a todo aquello que se considera como mundano en oposición a lo espiritual y divino. Por otro lado de saeculum también se deriva la palabra «seglar», con la que se designa a los miembros de la Iglesia que no son clérigos. En términos generales, la secularización se puede entender como un proceso por el cual, en algunas sociedades, la religión y sus instituciones pierden su influencia sobre aquellas, por lo que otro tipo de saber y de instituciones van ocupando su lugar. En este proceso lo sagrado deja su lugar a lo profano y lo religioso se convierte en secular, trayendo, entre otras consecuencias, que el ámbito estatal se reconfigure en laico y que la religión pierda influencia en términos culturales con las consecuencias filosóficas, económicas y políticas correspondientes. Ahora bien, si se examina desde una perspectiva más profunda como lo propone Reinhart Koselleck, el concepto de secularización, visto desde el punto de vista de la historia real y metafórico, es un concepto muy amplio del cual es difícil alcanzar un acuerdo sobre él y que sirve tanto a la crítica cristiana como a la anticristiana de la civilización.2 El término surge en la lengua francesa hacía fines del siglo XVI y su significado en un primer momento estaba relacionado con el tránsito del estado religioso al estado terrenal teniendo por lo tanto una orientación jurídica. Después habrá una ampliación de su alcance con la paz de Westfalia de 1648 en donde secularización significó el traslado de los bienes eclesiásticos a los seculares y que tenía como objetivo impedir a los señores territoriales protestantes la confiscación de los bienes de la iglesia católica. Se debe decir que la secularización hasta ese momento tiene como eje rector al derecho canónico, pero también la secularización va a establecer un acto jurídico fundado en lo político a través del cual se expropian los dominios y las posesiones de la iglesia para destinarlos a nuevos fines. Se puede ver que en los dos casos dicho concepto generó su significado de una oposición entre lo espiritual y lo profano, pero a partir de la Revolución Francesa se vuelve a ampliar el alcance del mismo pues desde ese momento, siguiendo a Koselleck, “el concepto jurídico-canónico y jurídico-político se torna una categoría hermenéutica de la Filosofía de la Historia que, análogamente a los conceptos de “emancipación” o “progreso”, pretende dar una interpretación de la historia en términos universales.3 Como resultado de la Ilustración, desde el siglo XIX las diversas formas de definir a la secularización comparten el alejamiento de la doctrina agustiana que establece la existencia de dos reinos y también suprimen el dualismo eternidad-mundo, más-allá más-acá, constituyéndose, 2 Koselleck, Reinhart. Aceleración, prognosis y secularización, Pre-textos, España, 2003, p.41 3 Ibid pp. 44-45

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como ya se dijo, en una categoría propia de la concepción de una Historia Universal la cual va a eliminar los pares opuestos derivados del cristianismo bajo la justificación de que el tiempo global de la historia-mundo resolvería los problemas que el mismo se plantearía trayendo como consecuencia que la filosofía de la historia entendiera que todo lo humano tendría que ser resuelto en y a través del tiempo histórico. Por esa razón, la idea de eschaton (punto terminal del curso del mundo que irrumpe desde afuera del tiempo) sería entendida dentro de un concepto absoluto y procesual de historia, por lo mismo la idea de tiempo (inmanente) secular va a eliminar toda trascendencia y todo dualismo mundano-espiritual, terreno-divino, profano-sagrado sin dejar de hacer notar que hay propuestas que establecen una perspectiva diferente como es el caso de Richard Rothe para quien la secularización es un proceso de asimilación de la iglesia por el estado secular a través del cual aquella se realiza por medio de la asunción e interiorización del principio cristiano por parte del poder laico-temporal. Bajo este supuesto el cristianismo es presentado como una fuerza espiritual omnipresente y en constante mutación cuyo fin último es un mundo cristiano que no se expresa y se realiza en la iglesia (la cual solo es un medio para la transformación del mundo) sino en el Estado. Es un hecho que dentro de estas formas distintas de plantear el significado de secularización Löwith va a marcar toda una línea de reflexión que va a ser determinante en las discusiones en torno a los límites, alcances y posibilidades de la modernidad. En su libro ya referido, Löwith define a la filosofía de la historia como “la interpretación sistemática de la historia del mundo según un principio rector por el que se ponen en relación acontecimientos y consecuencias históricos, refiriéndolos a un sentido último”.4 De ahí deduce Löwith que toda filosofía de la historia es totalmente dependiente de la teología la cual, en términos sencillos, puede ser entendida como una historia de la salvación; es así que la misma no puede ser “ciencia” pues no se puede justificar científicamente la fe en dicha salvación. Para muchos la filosofía de la historia, de Agustín a Bossuet, no proporciona ninguna teoría científica de la historia “real” sino una doctrina dogmática de la historia sobre la base de la revelación y de la fe, por eso se dedujo de manera apresurada que la interpretación teológica de la historia (catorce siglos de pensamiento occidental), carecía de interés filosófico e histórico y que el verdadero pensamiento histórico sólo comenzaba en el siglo XVIII. Löwith no está de acuerdo con lo anterior y pretende mostrar que la supuesta filosofía moderna de la historia arraiga en la fe bíblica bajo la expectativa de la consumación y termina con la secularización de su paradigma escatológico. Para Löwith es privilegio de la teología y de la filosofía plantear preguntas que no es posible responder empíricamente como son las relacionadas a las “primeras” y “últimas” cosas; ellas conservan su significación porque ninguna respuesta las silencia. No se podría preguntar por el sentido de la historia si este ya estuviese manifiesto en los propios acontecimientos históricos. Por otra parte argumenta que la afirmación de que la historia pueda aparecer desprovista de sentido sólo es válida con respecto a un sentido último. El hecho, continúa Löwith, de que en general preguntemos por el sentido de la historia como un todo está condicionado históricamente: el pensamiento judío y el pensamiento cristiano dieron a luz a esta pregunta desmedida. Preguntar seriamente por el último sentido de la historia trasciende toda capacidad de saber y nos acerca a un vacío, que sólo la esperanza y la fe pueden llenar, continúa diciendo. 4 Löwith, op.cit.., 13.

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Aquí cabría preguntar a Löwith ¿si es improcedente preguntar por un sentido en el acontecer humano, claro está no en términos de un sentido esencialista o metafísico? ¿Si la cuestión de sentido sólo le debe preocupar al cristiano o si es la forma inevitable y necesaria a partir del cual los hombres se relacionan con su existencia y con el resto de lo real? ¿Acaso sólo se puede preguntar por el sentido en la historia desde una perspectiva trascendental y no desde un punto de vista materialista que iría a contracorriente de aquella? Otra vez se le podría preguntar, ¿qué entiende por historia como un todo? ya que dependiendo de cómo se conciba la idea de totalidad —cerrada o abierta— se podrá validar la posibilidad o no de un sentido, si bien es cierto no en términos de un sentido último pero sí dentro de una totalidad abierta que posibilita y acompaña al devenir histórico el cual adquiere diversas concretizaciones u objetivaciones en tanto sentido que precisamente se historiza y que por lo mismo se apertura. Siguiendo lo argumentado por Löwith, la moderna filosofía de la historia centrada en una idea global y universalista de progreso representa el resultado de una secularización de la teología de la historia de orientación cristiana y que consiste en la sustitución de la providencia por el progreso, de Dios por el hombre como sujeto absoluto de la historia. En este proceso los atributos teológicos van a ser quebrados y serán radicalmente mundanizados y transferidos a una dinámica completamente histórica inmanente pero por su amplitud y plenitud tendrá el efecto paradójico de la absolutización y sacralización del mundo histórico. Los acontecimientos tienen sentido sólo si apuntan a un fin más allá de los sucesos fácticos y por lo mismo ni los acontecimientos individuales ni una serie de acontecimientos por sí solos tienen un sentido y una meta. Por eso la plenitud de sentido es una cuestión de cumplimiento en el tiempo. El sentido último es el punto primordial de un futuro que se espera y del que sólo se sabe por medio de la esperanza y de la fe. Esta espera del futuro para Löwith estaba

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contenida en lo más profundo de los profetas judíos mientras que era desconocida por los filósofos griegos. La visión bíblica y cristiana de la historia es por principio futurista; invierte la significación griega de historien, verbo que se refiere a acontecimientos presentes y pasados. Löwith encuentra que en las genealogías y mitologías griegas y romanas se hace presente el pasado en tanto origen eterno; según la concepción judeocristiana de la historia el pasado es una promesa del futuro. Como consecuencia, la interpretación del pasado se convierte en profecía al revés. Los filósofos e historiadores griegos estaban en el entendido de que lo que acontecerá en el futuro cursará según el mismo logos, y será, pues, de la misma especie que lo ocurrido en el pasado y que lo que ocurre en el presente. ¿No será más bien, nos preguntamos, que en el hombre, como parte de su estructura ontológica, como ya se dijo, está ese irremediable preguntar y buscar un sentido y que tanto los hombres del mundo antiguo y la visión judeocristiana de manera tergiversada o no de una forma verdaderamente histórica, por las propias condiciones de sus contextos, se hacían la misma pregunta que los modernos sólo que bajo otra perspectiva, desde el movimiento cíclico o desde la esperanza de una realización transhistórica? A nuestro parecer el hombre moderno se hace la misma pregunta, no propia o exclusiva de los cristianos y ni ausente en los griegos (incluso se podía decir que ésta también estaba orientada para ellos hacía un sentido universalizador, en su caso ya dado desde el siempre de la perfección), solo que el moderno la hace desde o hacía la contingencia y dentro de su realidad material, es decir desde lo histórico, desde lo humano, he ahí la diferencia; entonces el problema no radica si se ha preguntado o no sobre el sentido de la historia sino bajo que horizonte se articula la pregunta y desde que perspectiva se trata de encontrar la respuesta. Para Löwith el historiador clásico pregunta: ¿cómo se llegó a esto? Mientras que el moderno pregunta ¿cómo seguirá esto? Por lo mismo, la raíz del cuestionamiento moderno por el futuro es el profetismo judío y la escatología cristiana y son estos quienes le dieron al concepto clásico de historien un carácter futurista, por lo tanto y en concordancia con Hermann Cohen, el concepto de historia es una creación del profetismo; es así que el futuro es la temporalidad rectora de la historia en tanto que la verdad reside en el fundamento religioso del Occidente cristiano cuya conciencia histórica está determinada por el motivo escatológico, desde Isaías hasta Marx, desde Agustín hasta Hegel y desde Joaquín de Fiore hasta Schelling. La importancia de este planteamiento de un fin último (como finis y telos) consiste en que articula una estructura de orden y significación progresivos que permite superar el antiguo temor al fatum (predicción y destino) y a la fortuna. Pero Löwith no toma en cuenta en esta afirmación que no todas las reflexiones que se hacen sobre el significado de la historia están orientadas a la predicción del futuro; es de hecho conocido como en la discusión sobre la historia, en términos filosóficos, epistemológicos o historiográficos está como una constante el tratar de desvirtuar una intención agorera en el quehacer y pensar lo histórico pero lo anterior tampoco deslegitima la necesidad de preguntarse por un sentido, siempre en términos históricos; lo importante es visualizar a quien le conviene censurar o clausurar esta capacidad de los sujetos de proyectar su existencia —en términos sartreanos— y no sólo dejarla varada en lo vacuo del evento, de lo efímero como lo propone gran parte del pensamiento posmoderno el cual, en continuidad con una modernidad burguesa –por otros medios-, proponen el ya no preguntarse sobre el curso y significado de la historia pues para ellos, o ya no hay tal, nunca ha existido, nunca se cumplió o es una mera construcción narrativa que no rebasa lo literario. Además no hay que confudir el construir una crítica normativa de la realidad histórica —que es cierto que involucra

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el problema del sentido— (intención de la Escuela de Frankfurt como de otras propuestas) con una filosofía especulativa de la historia y para la cual si son válidas las observaciones que hace Löwith, sin dejar de señalar que frente a dicha forma de filosofía hay otras formas de reflexión histórica (objeto de discusión sería si se pueden denominar o no filosofías de la historia) que pretenden, más que adivinar el futuro o el sentido último de ésta, reflexionar sobre las condiciones de potenciación y concretización de nuevos y alternativos proyectos sociales frente a la realidad dada. Por otro lado y en contra de lo que plantea Löwith ¿la pregunta por un sentido no será más humana que religiosa y lo que hizo la religión es haberla enajenado, descolocarla del plano de los sujetos y por lo mismo situarla en un ámbito de articulación que sólo puede ser hecha y respondida desde lo metafísico y no desde lo humano que es la verdadera dimensión de su posibilidad y de su realización? Löwith llega a las siguientes conclusiones: El problema de la historia no se puede resolver en su propio territorio. Los acontecimientos históricos como son sólo eso no pueden evidenciarnos un sentido global y último. La historia no encontrará en ella una solución a los problemas que ella misma plantea pues la historia humana es sólo experiencia creada a partir de fracasos y lo único que se ha ido perfeccionando son nuestros medios de violencia y destrucción. Cuando el curso general de los acontecimientos históricos ha alcanzado su auge parece inmodificable y por eso previsible. La historia parece guiada no por la razón y la providencia, sino por el azar.5 Por último Löwith argumenta que el encontrar y mostrar el origen histórico de la filosofía de la historia en la escatología cristiana no resuelve el problema del pensamiento histórico, sólo nos coloca en un nuevo y más radical problema y tiene que ver sobre si el futuro constituye el horizonte determinante de la existencia humana y dado que el futuro existe solo por la anticipación en el horizonte de la esperanza y por el temor, surge la pregunta de si una vida humana concentrada en la espera coincide con una mirada serena del mundo y de la situación del hombre en él.6 Frente a los planteamientos de Löwith, en su libro La legitimación de la edad moderna, Blumenberg va a discutir con aquel en el sentido de que éste no acepta la idea de que la secularización implica una mera conversión y transfiguración de una sustancia que en el curso del proceso se mantiene íntegra. Löwith introduce, según Blumenberg, un esencialismo en la categoría de secularización que le impide visualizar las diferencias y las particularidades que han construido el mundo moderno a partir de la concepción de la “autoafirmación humana” y a la que le pertenece el concepto de progreso que dista mucho de ser el resultado de una transposición de una representación originariamente teológica.7 Para Blumenberg una concepción sustancialista de secularización deduce de dicho proceso: B es A secularizada y por lo mismo se puede falsamente establecer que el moderno y mundano ethos del trabajo es la ascesis monacal mundanizada, que la revolución planetaria es la esperanza apocalíptica; por lo que hace a la epistemología moderna, en la misma se da primacía a la certeza de la teoría, lo cual constituiría una secularización del problema cristiano de la certeza de la salvación; asimismo se podría establecer que la autorepresentación literaria se asemeja al autoexamen del puritarismo y del pietismo; que el postulado de la igualdad 5 Ibíd., 233-246. 6 Idem. 7 Blumenberg, Hans. La legitimación de la edad moderna, Pre-textos, España, 2008, pp. 35-38.

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política de todos los ciudadanos es una secularización del concepto anterior de la igualdad de todos los hombres ante Dios y que el derecho penal implica un concepto de culpa tomado de un contexto sagrado. En el caso de la teoría política se dice que todos los conceptos de la teoría moderna del estado son conceptos teológicos secularizados: el estado de excepción toma el lugar del milagro, la propaganda política el del mensaje de salvación, etc.; todo esto nos lleva a una escatología sin Dios, con esto se puede decir que la infinitud ha sido secularizada, Blumenberg no está de acuerdo con lo anterior. Tan sencillo es identificar, nos dice, a la sustancia en sus diversas metamorfosis como yuxtaponer las distintas metástasis procedentes del mismo origen una vez que se ha encontrado la receta para ello. Este tipo de enunciados determinarían, según el autor, una conexión unívoca entre el origen y la finalidad así como una evolución y un cambio en la sustancia y tal proceso ya no sería una cuestión meramente cuantitativa sino una serie de transformaciones cualitativamente especificables y transitivas donde lo posterior solo sería posible y comprensible presuponiendo lo anterior que le fue dado de antemano.8 Desde el punto de vista de Blumenberg, parecería que el problema de entender la secularización desde esta forma esencialista sirve como justificación del valor cultural del cristianismo en el mundo. Al reservar a la teología el final de la historia, argumenta, el proceso histórico es aperturado a un modo de comprensión que se correspondería con el esquema de esa parateoría contemporánea que afirma que la resistencia que encuentra su terapia es el síntoma principal de que su avance es el correcto. Blumenberg acusa a Löwith de retomar la autoconciencia del idealismo alemán respecto a su posición y prestaciones históricas como una tesis objetiva sobre el origen del concepto moderno de la historia. La teoría de Hegel de la superación de la fase histórica del cristianismo y de la Reforma en la constitución fundamental del mundo espiritual y político moderno —sobre todo lo que se refiere a su conciencia constitutiva de la libertad subjetiva— ha “proyectado”, según Löwith, el acontecer salvador de la religión “sobre el plano de la historia universal, levantando a esta última hasta el nivel de aquella”. Ante esto Blumenberg vuelve a polemizar con Löwith pues para aquel si el proceso histórico fuera la autorealización de la razón entonces aquello que externamente se ofrece como la discontinuidad de la mundanización tendría que poseer, por su lógica inmanente, continuidad. La secularización habría entonces llevado la prehistoria teológica hasta su transformación consecuente y su figura definitiva. Sólo desde un punto parcial puede ser objetivada la razón homogénea de la historia como un factor o un resultado de la secularización. El progreso, eje rector del sentido de la modernidad, es visualizado por Löwith como la consecuencia tardía de una antigua transgresión en contra de una naturaleza que se ve con un derecho sobre el hombre. Blumenberg por su parte se pregunta sobre los elementos que hay y que nos muestren que la escatología teológica, con su idea de la consumación de la historia había podido darle forma a una idea de progreso en la historia y que alcanzaría los rasgos de durabilidad y fiabilidad a partir precisamente de su consumación o algo cercano a ella. Bajo la perspectiva de Blumenberg, la idea de que muchas cosas de la edad moderna son impensables sin los antecedentes cristianos se puede desvirtuar con lo siguiente: para él hay una distinción formal relacionada con el hecho de que la escatología establece un acontecimiento que irrumpe en la historia, heterogéneo respecto a ella, trascendiéndola, mientras que la idea de progreso expresa la extrapolación de una estructura que es propia de todo presente 8 Ibídem. 14-20.

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a un futuro inmanente a la historia; el progreso constituiría el grado sumo de generalización, una proyección hacía la totalidad de la historia, cosa que no ha podido hacerse siempre. Lo que ha hecho posible la idea de progreso son el conjunto de experiencias nuevas, con perspectivas de extenderse tanto en el tiempo que se quiso dar el salto hacia esa última generación que concibe la idea de progreso como una serie de esperanzas en conseguir una mayor seguridad para el hombre en el mundo. Pero esto, se pregunta Blumenberg, ¿puede entenderse como una esperanza derivada de la escatología cristiana, o más bien ésta no podría verse como un obstáculo para las esperanzas en el mundo? En la modernidad la esperanza tenía que ser establecida y asegurada como una recapitulación original de las posibilidades de este mundo y en oposición de aquellas del más allá. Desde nuestro punto de vista, tanto Löwith como Blumenberg, ya sea en contra o en defensa de la especificidad de la modernidad, no toman en cuenta para entender a ésta –lo que sí hace Echeverría- el papel central que juega el capitalismo para dicha especificidad así como tampoco toman en cuenta el verdadero elemento —el sujeto— a partir del cual se pueden ir generando y evidenciando la resignificación, reorientación y sobretodo la transgresión, es decir, la superación dialéctica de los hechos que se concretizan en nuevos procesos, proyectos y sobre todo sentidos que en este caso dieron y dan lugar a esta forma de experiencia que en sus múltiples formas denominamos modernidad. Echeverria, como ya se comentó, no hace una reflexión sobre la modernidad desde el problema de la secularización en su implicación con la filosofía de la historia sino más bien desde la problemática de la teología política, sin embargo sus argumentos nos sirven para dialogar en términos críticos con Löwith y Blumenberg. En su ensayo titulado La religión de los modernos, Echeverría nos habla que frente a la actual barbarie global existe la urgencia de la defensa de la secularización de lo político cuyos postulados están mermados por los efectos del fracaso de la política llevada a cabo por la modernidad y que se refleja en el renacimiento de los fundamentalismos, esto como evidencia del desvío de la pretensión moderna de sustituir la perspectiva religiosa de lo político por una actualización autónoma, es decir, política de lo político que pueda afirmarse sin recurrir al amparo de un dios o de un garante metafísico. A partir de la lectura que Echeverría hace de Karl Marx, establece que la modernidad capitalista no ha aniquilado a Dios sino sólo ha cambiado su base y su apariencia y que por lo mismo la secularización liberal es una combinación por un lado de ingenuidad debido a que imagina un aparato estatal no contaminado por el espectro religioso, y por el otro de cinismo ya que ataca la política sometida a una religiosidad cuando ella misma está sometida a una religiosidad moderna y que al igual que las sociedades premodernas tiene la necesidad de introducir la presencia de una entidad metafísica determinante que en su caso es la mercancía, fetiche con eficacia mágica que ocupa el lugar del dios arcaico de manera discreta pero no con menos poder. Es así que para Marx y Echeverría la secularización liberal realmente es una pseudosecularización pues no cumple con el aseguramiento de la autonomía de lo humano a través de la separación de lo civil y lo eclesiástico, en ese sentido, la secularización no es algo ya terminado sino un proceso constante de resistencia contra la orientación de lo político hacia lo religioso. En una correspondencia con esta reflexión sobre la secularización vista desde lo político (que obviamente está relacionado con el problema de lo histórico) Echeverría afirma en sus quince tesis sobre modernidad y capitalismo que si bien es cierto que todavía en el siglo ante-

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pasado no era claro la magnitud totalizadora de la intención de la modernidad ni lo radical de los cambios que ésta producía, se puede decir que el predominio de lo moderno es un hecho consumado y decisivo que hace que nuestra vida se desenvuelva en un proceso único, universal y constante denominado modernización y ese espíritu de la utopía, no nacida, es cierto, de dicha modernidad, si alcanzó en ésta su forma independiente, terrenal, bajo el significado de un “aún no” prometedor.9 Esta pretensión utópica para Echeverria se introdujo primero en el ámbito político desde donde se buscaba la fundación de un futuro justo, abierto a la imaginación evidenciado lo anterior en el movimiento histórico de las revoluciones burguesas frente al ancien régime. Después tal pretensión fue desplazada a la esfera del desarrollo de las capacidades de rendimiento de la vida productiva —otro ámbito del progresismo absoluto— dándole así sentido a la parte técnica de la modernización antes de que los desastres sociales de la industrialización capitalista la expulsaran de ese ámbito con un intento fallido de regresar a él a finales del siglo XIX y con las consecuencias que hoy día se siguen padeciendo. Echeverría nos habla que hay una modernidad que se ha impuesto hasta ahora, la capitalista, pero en lugar de verse como un proyecto inacabado hay que verla —más allá de la capitalista— como un conjunto de posibilidades exploradas y actualizadas sólo desde una perspectiva y en un solo sentido pero que puede ser proyectada desde otros ángulos y hacia nuevas formas de realidad.

9 Echeverría, Bolívar. Las Ilusiones de la Modernidad, UNAM- El Equilibrista, México, 1997, pp. 133-36. A partir de aquí, todas las referencias sobre las Tesis sobre modernidad y capitalismo se remiten a esta cita.

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Echeverría define la modernidad como una forma histórica de totalización de la vida humana, teniendo como fundamento la consolidación infrenable de una transformación tecnológica que altera la base de las civilizaciones materiales donde la escala de la operatividad instrumental tiene un salto cualitativo que provoca un horizonte de posibilidades de dar y recibir formas y que le adjudican el reto de la necesidad de elegir un curso histórico totalmente diferente de las tradicionales debido a la posibilidad que tiene de un campo instrumental que puede hacer viable que la escasez (como situación originaria y experiencia fundante) sea substituida por la abundancia. La modernidad para Echeverría es una nueva realidad en donde predomina la dimensión económica de la vida con el modo capitalista de reproducción de la riqueza social como eje rector de aquella, por eso el capitalismo, como contenido característico de la vida moderna, resulta tan determinante para definirla pero sobre todo para comprenderla. Capitalismo que proyecta tres principales constantes en la historia de la modernidad: “La reproducción cíclica, en escala cada vez mayor y en referencia a satisfactores cada vez diferentes, de una “escasez relativa artificial” de la naturaleza respecto de las necesidades humanas; el avance de alcances totalitarios, extensivo e intensivo de la subsunción real del funcionamiento de las fuerzas productivas bajo la acumulación del capital y el corrimiento indetenible de la dirección en la que fluye el tributo que la propiedad capitalista —y su institucionalidad mercantil y pacífica— paga al dominio monopólico —y su arbitrariedad extra-mercantil y violenta—: de alimentar la renta de la tierra pasa a engrosar la renta de la tecnología”. Desde nuestro punto de vista, es indiscutible que en los periodos anteriores estas constantes históricas no permeaban o articulaban el desarrollo de los procesos sociales en virtud de que en ellos no había ese predominio de la dimensión económica y parece ser que no haya forma de equiparar tales formas en que la modernidad se despliega, a partir de la lógica capitalista, con los presupuestos de la estructura teológica judeo-cristiana. Para Echeverría, la modernidad, que responde como toda realidad humana a dos niveles de presencia real: el potencial y el efectivo; puede ser vista, desde el primer nivel, como forma ideal de totalización de lo humano y como tal y como esencia de ella, se hace ver como una realidad cuya concreción siempre queda en suspenso, indefinida, como pura potencia. En nuestra opinión aquí se puede ver claramente por qué la modernidad se separa claramente de la concepción escatológica y teológica y fundamenta una forma de ser propia. La concepción judeocristiana, si bien es cierto que establece una forma lineal del devenir humano y el cual efectivamente se va dando en términos de proceso que implica un punto de llegada y de partida, no coincide con la forma en que la modernidad estructura la dinámica de dicho devenir pues en primer lugar no todas las concepciones sobre la modernidad concuerdan en una visión lineal de la historia sino que la perciben en términos de rompimiento, de fractura de contingencia. Por lo mismo, retomando lo dicho por Echeverría, la realidad moderna siempre está en una tensión entre la posibilidad de su realización y de su realización como tal, ésta siempre se fuga, se dispara hacia nuevas posibilidades de sentidos, rebasa la simple idea de progreso como punto culminante de ésta pudiendo ser todo lo contrario a él o completamente otra cosa, incluso se podría decir que si hay algo que defina la modernidad no es la idea de progreso (esta es sólo uno de tantos proyectos o sentidos construidos dentro del espectro de lo moderno) sino su dimensión infinita de abertura y significación existencial de los sujetos y que sus propias circunstancias y capacidades históricas generan, de las que se sienten responsables y poseedores y desde las cuales se reafirman en su posibilidad y en la concreción de la misma, propia de su

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momento histórico, siempre deviniendo, siempre siendo otro pero también siempre dándose en términos de concretización y objetivación; lo que no se podría decir de las concepciones clásica y judeo-cristiana pues en ellas, ya sea de forma cíclica o de forma lineal, hay un claro y delimitado parámetro de expectativas, la historia siempre se mueve a lo ya definido, a lo ya enunciado y anunciado; a lo que siempre es como forma acabada y perfecta de la realidad o a lo que debe ser como camino insondable de perfección y culminación; es decir, hacia la imposibilidad perpetua de historia o a la historia como mero espejismo en tanto que lo que sucede ya ha sucedido y sucederá, no surge de la posibilidad, de la construcción sino de la fatalidad. Hay cinco fenómenos, nos dice Echeverría, propios del proyecto de modernidad que permiten identificar a la vida moderna como tal: • El humanismo que no sólo establece la acción de la vida humana creando para sí misma sino también contiene la pretensión de subordinar la realidad de lo Otro (caos) a la suya propia y verse así como fundamento de la naturaleza con lo que se llega a eso que Echeverría define como la muerte de la primera mitad de Dios en tanto que se abole lo divino-numinoso como garantía del orden cósmico y de la forma efectiva de operar de la sociedad. • El progresismo a partir del cual todos los dispositivos, prácticos y discursivos, que posibilitan y dan forma al proceso reproductivo social, están dentro de una transformación imparable que los traslada siempre de lo inferior a lo superior. • El urbanicismo a partir del cual adquieren concreción espontánea el humanismo y el progresismo y tiene como expectativa el sustituir el caos por el orden y la barbarie por la civilización con la construcción de la Gran Ciudad como lugar exclusivo de lo humano donde se concentra los cuatro ejes de la actividad social moderna: La industrialización del trabajo productivo; la potenciación comercial y financiera de la circulación mercantil; puesta en crisis y refuncionalización de las culturas tradicionales y la estatalización nacionalista de la actividad política. • El individualismo que consiste en dar prioridad a la configuración de la identidad individual a partir de una existencia en calidad de propietarios privados de mercancías entendiendo esto como una calidad de ejemplares de una masa carente de definición cualitativa e integrados en la pura exterioridad y que contradicen cualquier forma de socialización concreta del individuo. • El economicismo que impone el dominio de la dimensión civil de la vida social (y que determina a los sujetos como propietarios privados) sobre la dimensión política de la misma (que coloca a los sujetos como ciudadanos) supeditando las decisiones políticas a aquellas relacionadas con la política económica. Como se puede ver, Echeverría sigue señalando aspectos completamente propios de la modernidad que la hacen ver como contrapuesta a los anteriores paradigmas históricos. En sus referidas tesis plantea que lo que define al ser humano es su carácter político, entendiendo a éste como la capacidad de configurar y reconfigurar su socialidad, para tal objetivo y para poder existir el ser humano, de manera paradójica ha tenido que negar su libertad política y los individuos en colectividad han rechazado gobernarse a sí mismos generando poderes que monopolizan la capacidad de reproducir la vida social y por lo mismo de decidir entre las opciones

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de existencia que en la historia se pueden crear; produciéndose por lo tanto en la modernidad, según Marx, una forma muy específica de cultura política a partir de un poder extra-político que es resultado del valor de la mercancía capitalista en tanto que sujeto automático de un proceso en que, el mismo, al cambiar siempre entre las formas de dinero y mercancía se autovaloriza; genera valor por el solo hecho de ser valor. Ese valor que actúa en la circulación capitalista de la riqueza social es diferente al que actuaba en la circulación simplemente mercantil; en ésta es sólo un mediador del intercambio mientras que en aquel es el sujeto promotor del mismo. Con esto, el valor de la mercancía le ha robado a los sujetos la colocación desde donde se establece la relación entre sus necesidades de consumo y las capacidades de producción y la colocación también desde donde se decide la identidad de dichos sujetos. Pero también y siguiendo con la cuestión del poder, mientras que en otros momentos civilizatorios la paz se daba con base en una administración de la violencia, en la modernidad se da con base en una mistificación de la misma. La modernidad capitalista ha creado una zona de simulacro de paz generalizada desde un dispositivo no violento de disuasión que hace que el comportamiento de los explotados tenga una reacción de autobloqueo hacía la violencia del explotador; con eso, la misma se hace más que soportable, aceptable. Es este dispositivo, nos dice Echeverría, lo que distingue el sistema de paz moderna de las otras formas de control históricas. En el caso del esclavo antiguo, éste asumía la violencia del amo viéndola como necesaria para la defensa frente a lo otro, a la naturaleza o ante Dios; mientras que en el caso del explotado, éste desconoce la violencia del explotador negando su necesidad en la realidad dada y reduciendo dicha violencia a meros defectos sin importancia en el camino hacia el progreso. Hay otro argumento de Echeverría que parece desvirtuar totalmente lo planteado por Löwith pues aquel establece —siguiendo la coherencia del desarrollo del capitalismo como proceso fundante de la modernidad— que la mercancía estuvo al servicio de la consolidación del cristianismo debido a que su intención socializadora necesitó de convencer a los hombres de ver a su existencia como una comunidad real y como un cuerpo de Dios; los fieles lo podían demostrar no en el templo sino en el mercado, sitio donde el buen funcionamiento de la circulación mercantil de los bienes producidos les dejaba verse a las personas como reales, mostrándose así también la existencia de Dios porque la violencia que permeaba al mundo de lo social era controlada por la actualidad de un orden pacífico garantizado por quienes vivían del fruto de su trabajo. Pero hay algo más importante —para la cuestión que aquí nos ocupa— en los argumentos de Echeverría; para él si bien es cierto, como se dijo, que la mercancía ayudó a la consolidación del cristianismo, también lo es que terminó por desplazarlo. De ser el lenguaje que reafirmaba en los hechos la verdad del discurso mítico cristiano, el mecanismo de metamorfosis mercantil de la riqueza objetiva, pasó a ser la verdadera entidad re-socializadora y con ello el mercado sustituye al mito; “redujo al cristianismo, de eclessia, a un sistema de imperativos morales que idealizaba, como un mero eco apologético, la sujeción de la vida humana a su propia acción “mágica” de fetiche socializador”. Se puede ver, a partir de lo expuesto con anterioridad que en la reflexión que hacen tanto Löwith como Blumenberg sobre lo que ha significado el proceso de secularización, como parte de los actos fundantes de la modernidad, una indiferencia o ausencia en sus análisis de esos elementos determinantes en la concretización y en la transformación cualitativa y por lo tanto dialéctica del proceso de construcción de lo moderno: el capitalismo y el protagonismo del sujeto con su capacidad de potenciar y concretizar siempre realidades históricas inéditas; velando con

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ello lo que podría ser otra forma de pensar lo histórico en términos filosóficos, epistemológicos e historiográficos que rebasen o que rebasan las limitantes especulativas que Löwith y otros más evidencian de manera efectiva pero sin hacer los matices y las diferenciaciones correspondientes de las diversas propuestas existentes de reflexión sobre lo histórico, condición, entre otras, necesaria para pensar, no sobre el sentido último de la historia sino sobre la posibilidad o potenciación de sentidos multiples construidos por los sujetos orientados a una insondable y viable praxis, esto como forma obligada e inevitable para preguntar y responder a su existencia.

Bibliografía BLUMENBERG, Hans. La legitimación de la edad moderna, Pre-textos, España, 2008. ECHEVERRIA, Bolívar. Las ilusiones de la modernidad, UNAM- El Equilibrista, México, 1997. ECHEVERRIA, Bolívar. Vuelta de siglo, Era, México, 2006. KOSELLECK, Reinhart. Aceleración, prognosis y secularización, Pre-textos, España, 2003. LÖWITH, Karl. Historia del mundo y salvación. Katz, Argentina, 2007. MARRAMAO, Giacomo. Cielo y tierra. Genealogía de la secularización, Paidós, España, 1998.

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Significados y consecuencias de navegar y cibernavegar en las redes tecnoglocales Miguel Ángel Adame Cerón

Navegar y cibernavegar Navegar es hacer recorridos, trayectos o viajes con una nave o en una nave. A su vez, una nave es un vehículo de transporte y. por tanto, de comunicación. La nave puede ser acuática, terrestre, aérea, aeroespacial o ciberespacial. Por analogía navegar tiene que ver con todo desplazamiento, transitar o trajinar de un lugar, sitio o espacio a otro. Navegar, pues, implica la acción de moverse, de andar, de recorrer, de transportarse utilizando diferentes medios a través de diferentes modalidades espaciales bajo los parámetros del tiempo. La navegación es la puesta en acción, la realización, de navegar. Las formas de navegación conforme se han desarrollado las técnicas y tecnologías a lo largo de la historia de la especie humana se han diversificado y se han complejizado. Caminar, correr, soñar, imaginar, alucinar, usar animales de transporte o vehículos diseñados especialmente para llevar a cabo los recorridos. Vehículos tales como: carretas, carros, balsas, canoas, patinetas, bicicletas, barcas, globos aerostáticos, automóviles, aviones, helicópteros, cohetes, naves espaciales, navegadores informáticos, y lo que venga. La cibernavegación es la más reciente manera tecnológicamente construida de navegar: indica moverse o desplazarse por el llamado ciberespacio; recorrer los diferentes sitios de las redes ciberespaciales usando programas informáticos o navegadores (browsers) diseñados para la exploración/visualización y el manejo operativo de la información contenida en dichos sitios ciberredanianos. Acceder o accesar a la malla informática del ciberespacio para hacer uso de lo allí contenido a través de los programas browsers o navegadores, se ha convertido en la actual sociedad capitalista (que varios han bautizado como «la sociedad de la información y el conocimiento») como paradigma de navegar. Y a los usuarios que accesan y se mueven en los programas cibernéticos se les llama cibernautas. De hecho en los contextos, espacios, lugares, escenarios de la sociedad capitalista urbana actual, en donde la objetualidad mobiliaria e inmobiliaria está cada vez más construida con base en las llamadas nuevas tecnologías de la Información, la comunicación y la reproducción (NUTICOR)1; se emplea el término «navegar» para dar cuenta de los recorridos y trayectorias de los usuarios y consumidores: urbanautas, metronautas, turinautas, mallnautas, y en general, infonautas. 1 Las NUTICOR son las siguientes: telemática-telecomunicación, nuevos materiales, nanotecnología, optoelectrónica, biotecnología, robótica, inteligencia artificial, aeroespacialidad y electroinformática.

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Lo náutico está, pues, conectado a los vertiginosos tránsitos que se llevan a cabo en las venas laberínticas de la ciudades posmodernas, ellas mismas conectadas y vehiculadas en las intra e inter-redes que participan de la red global-local del espacio-tiempo capitalista contemporáneo.

Componentes de la telaraña global-local Así, se dice que dicha megatelaraña mediante los flujos y de los fijos crea, reconstituye y mantiene: i) macrorredes y ii) microrredes socioeconómicas y socioculturales de todo tipo. Por un lado, a) de las “socioeconómicas”, donde tenemos las financieras, industriales, de servicios e ilegales, entre las más importantes; y por otro, b) de las “socioculturales”, donde figuran los encuentros, historias, identidades, simbolizaciones, imaginarios y representaciones. Ambas tejen el conjunto del globo de manera jerarquizada, segregada, diferenciada y fragmentada. La telaraña glocal posee también nódulos, nodos, interzonas y ejes enlazados que posibilitan los dominios macrorregionales, nacionales, regionales, locales, localizados y también individuales. La relación oposicional y complementaria de lo que a nivel territorial se han llamado los fijos y los flujos ha tenido su alter ego en el ámbito antropológico en la discusión en torno a la vinculación de los lugares y los no lugares. Como es de muchos conocido, según el etnólogo francés Marc Augé los llamados lugares o lugares antropológicos se caracterizan porque en ellos los sujetos desarrollan fundamentalmente identidad más o menos fija y homogénea, relaciones profundas, memoria e historia, y son los lugares donde existe sentido inscripto y simbolizado; o sea correlaciona, en cierta medida a los fijos territoriales. Por oposición y complementación, los no lugares son los espacios que no son en sí lugares antropológicos; son puntos de tránsito y ocupaciones provisionales o efímeras que promueven identidades coyunturales, múltiples y superpuestas. Ejemplos: clínicas, hospitales, hoteles, supermercados, centros comerciales, salas de espera, parques, escuelas, estaciones, andenes, aeropuertos, carreteras, calles, medios de transporte, lotes baldíos, obras en construcción, campos de refugiados y también los ciberespacios y cibersitios de la Internet, entre otros. Sin embargo, aunque aparezcan como enfrentados los lugares y no lugares, de hecho constituyen polaridades falsas, pues […] el primero no queda nunca completamente borrado y el segundo no se cumple nunca completamente: son palimpsestos2 donde se reinscribe sin cesar el juego intrincado de la identidad y de la relación. Pero los no lugares son la medida de la época [1993:84]. Así pues, en la llamada globalización capitalista reticular los lugares no quedan necesariamente borrados, sino más bien cruzados; se reinventan y coexisten con los no lugares, pero generalmente subordinados a su dinámica. Los individuos en la sobremodernidad de las regiones urbanas y de las ciudades quedan “atrapados” por la producción de los no lugares, su socialidad queda trastocada fuertemente a nivel real, imaginario y virtual por dicha geografía constante y 2 Según la enciclopedia Salvat, un palimpsesto es: “[…] manuscrito en pergamino que conserva huellas de escritura anterior, borrada artificialmente para escribir de nuevo en él. Tablilla antigua en que se podía borrar lo escrito para volver a escribir” [2004:11626].

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múltiple, e incluso multidireccional de los no lugares en su combinatoria y entretejimiento con los lugares; sin duda, geografía jerarquizada de poderes (véase abajo la Figura 1). Los individuos, desde el punto de vista de la glocalización reticular, son concebidos como (micro) nódulos partícipes de los (macro)nodos urbanos concentradores, articuladores y organizadores de los circuitos de la acumulación. Entonces, las identidades son atravesadas por complejidades, flujos y transacciones contradictorias que generan polaridades, conflictos, resistencias y recomposiciones. La fluidez circulatoria-comunicativa de la sociedad capitalista global convierte cada vía, calle, plaza, edificación, espacio público o privado en nodo y eje partícipe de las tensiones e hibridizaciones micro-macro reticulares, espacios de fijos-espacios de flujos, lugares-no lugares, etcétera. Los individuos urbanícolas, como dijimos, aparecen –desde esta perspectiva– como micronódulos móviles que se desplazan día a día recorriendo los meandros, accesando a los lugares y a los escenarios de la glocalización en las ciudades líquidas. Éstos a través de la simbolización y la textualización mercantilizada y burocratizada conminan a la obediencia y a la aceptación normalizadora e invitan a que los apetitos y los deseos yoicos (“geografías personales”) se cubran a nivel perceptivo con los consumos ofrecidos espectacularmente. Los diferentes tipos de textos y su iconocidad manifestada en señales, anuncios, publicidad, carteles, tableros y pantallas de todo tipo buscan la interpelación atractiva y seductora que genere comportamientos adaptadores y pretendidamente hedonistas. Dicha hipertextualidad geográfica esta orientada a un tipo particular de experiencia de la ciudad y de sus ambientes: impactar al “sujeto decidor” para envolverlo en el “juego de identidades” del deseo y la oferta, bajo espacios vividos capitalistamente (Gómez Rojas, 2006: 20 y 35).

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Se han diseñado, incluso, centros comerciales (malls) multinacionales y trasnacionales que se arraigan nacionalmente y localmente, para que funcionen como espacios de circulaciónnavegación para que los visitantes-compradores-espectadores naveguen entre la realidad y la ficcionalidad: se conviertan en “micronódulos navegadores” por y a través de las espaciosas y estetizadas naves compuestas de neónicos locales, tiendas, aparadores, vitrinas, mostradores y estanterías múltiples y variadas, organizadas y tecnologizadas por el marketing creador de simulaciones. Los malls son programados y operan como “escenarios o teatros” de navegación en la hiperrealidad; para y por el consumo bajo la atmósfera sígnica, icónica y de sensaciones que responden al código del capital que desea a toda costa ser realizado en su plusvalorización a través del mensaje y del acto de la compra (López Lèvi, 1999: 206-209).

Hiperrealidad, objetualidad electrónica y cibercultura El filósofo y sociólogo francés Jean Braudillard en su texto “La precesión de los simulacros” (1993: 9-19) señala cómo en la simulación (construida en la era posindustrial por significantesimágenes) se liquidan los referentes y se desarrolla “la resurrección artificial de los sistemas de signos”, pues éstos son dúctiles a toda el “álgebra” de sus combinatorias. Dice: La simulación no corresponde a un territorio, a una referencia, a una sustancia, sino que es la generación por los modelos [o mapas] de algo real sin origen ni realidad: lo hiperreal [...]. No se trata ya de imitación ni de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una suplantación de lo real por los signos de lo real (1993: 10). En la dinámica de los fijos-flujos, lugares-no lugares, micro-macrorredes de los territorios de las ciudades, los urbanitas participamos en esa hiperrealidad que se extiende tisularmente en lo glocal. La recorremos, la navegamos, la padecemos, la incorporamos, la tejemos, y también la resistimos con nuestros accesos, consumos, comunicaciones y virajes. Mediante artefactos, dispositivos y aparatos, en los hogares y la vida cotidiana privada y pública, mediante mensajes unidireccionales, bidireccionales o multidireccionales en las líneas de montaje, mediante informaciones en que los significantes y significados se entrecruzan para ensayar juegos de lenguaje, giros lingüísticos, datos pegados con material auto-adherible que es fácil de manipular: desmontar y montar, programar y reprogramar en softwares y hardwares que afectan nuestros cuerpos, nuestros sentidos (watware), y nuestras actividades. Nos referimos al uso, al abuso y a la co-dependencia de la objetualidad electrónica en acción: electrodomésticos, radios, grabadoras, equipos de sonido y video, videograbadoras, teléfonos (fijos y móviles), televisores, videojuegos, proyectores, cajeros, automóviles, los ordenadores y su instrumental de accesorios, la virtualidad, el Internet, etcétera. Todos se podrían considerar como formas, manifestaciones y conductos de la hiperrealidad, partes de un simulacro gigantesco, reticular y ubicuo. Individuos ciber y cyborg, hogares y familias ciber y cyborg, instituciones ciber y cyborg, entorno ciber y ciborg. Y precisamente los programas informáticos (encapsulados en chips o microprocesadores) cada vez más sirven y se consolidan como los conductores, los que viabilizan los accesos, los exploradores, los buscadores, los navegadores para las diferentes intertextualizaciones, conec-

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tividades e identidades náuticas efímeras que ejercemos y adoptamos los urbanícolas en esta red de redes (ver imágenes). Los aparatajes que funcionan con chips “inteligentes” y con los cuales establecemos dichas interacciones y manipulaciones se están convirtiendo en fuentes y partes de un gran y poderoso teatro tecnocibernético, y por tanto, ciberespacial que sutil y evidentemente nos integra al sistema global-local. En sus intersticios se provoca la estructura experiencial de que se es libre y creativo mediante los actos de accionar teclas, efectuar operaciones infoelectrónicas, unir datos, usar información, atender textos, acceder a pantallas, establecer contactos, pasear por centros, consumir mercancías novedosas: navegar y cibernavegar. Se constituye día a día y se consolida tendencialmente cada vez más el entramado sociocultural de lo que de manera certera llamó Guy Debord (2002) «la sociedad del espectáculo», que a su vez se perfila con empuje capitalista trasnacional como cibercultural. La cibercultura se presenta ahora como globalizadora, mejor dicho glocalizadora, es decir, con tendencias abarcadoras de los ámbitos más importantes -globales y locales- de lo sociocultural (Adame, 2004b:307-407); específicamente lo económico, lo militar, lo científico-tecnológico, lo político, lo doméstico y la vida cotidiana, así como lo ideológico, lo educativo y el ámbito de las diversiones-ocio, los juegos y el placer (Adame, 2004a:45-64). Jorge Alor definió la cibercultura como: “todo lo creado por el hombre en su devenir constante de procesos digitales individuales y colectivos que están en constante renovación y que está cambiando los hábitos, el cuerpomente, las relaciones interpersonales y las relaciones con las máquinas” (De Rivera, 2000:60). Pero en realidad hay más: lo cibercultural se presenta actualmente como todos los procesos científico-tecnológicos donde intervienen los conocimientos, los imaginarios y las múltiples aplicaciones mentales y de mecanismos y artefactos de índole cibernética3 (o sea de la ciencia que se erigió después de la segunda guerra mundial –junto con la sistemática- como la más intercomunicadora e integradora basada en el control y la comunicación con base en dispositivos autorreguladores y autoadaptables) para transformar y modelar todos los ámbitos de la vida socio-cultural posmoderna e hipermoderna4. El engendro tecnológico más espectacular, exponencial y de vanguardia que da sentido y dirección, que modela y retroalimenta cibersocioculturalmente a la macrotelaraña del capital 3 La cibernética nace como una ciencia de origen matemático que incorpora la información y el lenguaje para conectar las máquinas computadoras, el sistema nervioso, la psicología y la sociedad mediante la creación de servomecanismos de autoorganización con pretensiones holísticas o de gestalt. La Cybernetics planteada por Norbert Weiner en 1948 se define como la ciencia del control y la comunicación en el animal y la máquina (Wiener, 1961). El origen de la palabra cyber viene de kubernhtikn= tomar el timón, arte de pilotear. 4 La posmodernidad es, como señalara F. Jameson (1991:19), la expresión interna y superestructural, la cultura o lógica cultural del capitalismo avanzado (representado por el estadounidense) de dominación económico-militar. Se despliega a partir de 1973 hasta la actualidad. Contiene más de 20 características clave (Adame, 2004b: 31-39) como: una renovada cultura del consumismo, de la imagen, del simulacro-espectáculo, del fin de los metarrelatos y de la historicidad, donde se imponen las fragmentaciones ultrarrelativistas, la inmediatez, lo efímero, los juegos del lenguaje y los individualismos vacíos, entre otras. D. Harvey (1998) insistió que la posmodernidad tenía su fundamento y se correspondía con la reestructuración del modelo de acumulación capitalista que se hacía más flexible y que propiciaba a nivel sociocultural una actitud y un sentimiento en los comportamientos de las personas acordes y partícipes de esas características. La hipermodernidad aparece en la transición del siglo XX al XXI y consiste en la generalización y agudización de dichas características claves potencializadas real y virtualmente por las nuevas tecnologías cibernetizadas enbucleadas con la ciberculturalidad. Y es, precisamente, el bucle recursivo NOR: hipermodernidad-ciberculturalidad, el que empuja y moldea-modela la tecnologías, los imaginarios y la discursividad que plantea un mundo absolutamente cibernetizado.

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glocal desde este siglo XXI es el denominado ciberespacio que tiene su red de redes central denominada Internet.

Génesis de Internet Los antecedentes de Internet datan desde finales de la segunda guerra mundial con la conformación de la informática-cibernética-sistémica-microelectrónica. Pero su historia comienza propiamente a finales de la década de los 50 (en 1958, después que la URSS acababa de lanzar en 1957 sus 2 primeros satélites Sputnik) y continúa iniciando la década de los 60 (en plena guerra fría) cuando el gobierno de los Estados Unidos a través del Departamento de Defensa (DoD) crea la Agencia del Proyecto para el Avance de la Investigación (ARPA, por sus siglas en inglés) con dos objetivos principales (uno inmediato y el otro inmediato-mediato), a saber: 1) contrarrestar posibles ataques nucleares soviéticos que jaquearan el sistema de comunicaciones y por ende vulneraran su sistema de fuerzas militares de defensa y ataque; 2) ayudar a mantener la superioridad tecnológica de los EE.UU. y estar prevenidos frente a nuevos avances tecnológicos de enemigos reales y potenciales. Dicha Agencia (estrechamente ligada a las fuerzas aéreas norteamericanas) encargó a la RAND Corporation, una de las primeras organizaciones-empresas dedicadas a realizar estudios en materia de defensa, el análisis del problema y las posibles soluciones al mismo basándose en las “técnicas de computación”. La respuesta fue el diseño de una red telefónica conmutada originariamente con un centro de control encargado de supervisar y gestionar las relaciones entre los emplazamientos y uno o varios puntos en las ciudades (según su importancia) denominados “nodos” o “centralitas” para dirigir las comunicaciones (Ranz, 1997: 2-4). Así se llevaría a cabo la interconexión de todos los nodos entre sí y la división del mensaje informático en pequeñas porciones o paquetes totalmente independientes. Se perfeccionó la base de que no existen nodos principales ni secundarios, siendo todos igualmente importantes y teniendo “autonomía” suficiente para establecer, recibir o encaminar comunicaciones, aun desapareciendo o sin importar la figura del centro del control (que eran susceptibles de convertirse en vulnerables a ataques). Los mensajes empaquetados circulando por las líneas del mallado (véase Figura 2) podrán llegar a su destino, siendo irrelevante el camino utilizado para alcanzarlo; además se les podría añadir más información (destinatarios y remitente, por ejemplo) y ésta podría ser decodificada o “leída” y enviarla por el camino más apropiado. Todo esto se tendría que realizar con las nuevas técnicas informático-computacionales, pues las analógicas eran incapaces de trabajar, conmutar y convertir los mensajes electroinformáticos; pues estas operaciones sólo podían ser ejecutadas por los nuevos equipos y sistemas electrónicos en ciernes (máquinas computadoras). Es cuando en los años sesenta aparecen en escena —en ciertos departamentos y oficinas militares y universitarias norteamericanas— las comunicaciones digitales y se construyen las primeras computadoras u ordenadores adecuados a esas tareas (Ranz, 1997:6-7). Así pues, la intercomunicación a partir de redes cibernéticas (inter-nets) que conformarán el llamado ciberespacio nace concebida como sistema militar de telecomunicaciones; es decir, con claros intereses, recursos y fines militares, siendo esto su fuente principal que continuamente se renueva.5 5 Las otras dos serían según Manuel Castells (2001:31) la “gran ciencia” y la “cultura libertaria”.

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Mallado con “centralitas”

La red ARPANET controlada por la agencia ARPA, hace realidad un sistema de comunicaciones computarizado con fines militares (aunque Castells, 2001: 24, no lo quiera reconocer). Nace en 1969 con 4 nodos de universidades estadunidenses6, justificándose su construcción como medio de compartir el tiempo de computación on line de los ordenadores entre varios centros de informática y grupos de investigación de la ciencia. Su diseño salió de la Oficina de Técnicas de Procesamiento de Información (IPTO, por sus siglas en inglés, fundada en 1962 para estimular la investigación en el campo de la informática interactiva) de la ARPA. Pero la culminación la llevó a cabo una empresa de ingeniería acústica e informática aplicada llamada Bolt, Beranek and Newmann (BNN) fundada e integrada (igual que la IPTO) por profesores, científicos e ingenieros del MIT (Instituto de Tecnología de Massachussets) y de Harvard. Fue en 1972 cuando tuvo lugar la primera demostración con éxito de la Red ARPANET, durante un congreso internacional en Washington DC. Enseguida esta red estableció conexiones (agregaciones) con otras redes de ordenadores que la propia ARPA estaba gestionando; esta posibilidad introdujo un nuevo concepto: una red de redes. En 1973, durante un seminario de Stanford, un grupo de investigadores consiguió alcanzar parcialmente el objetivo de crear un protocolo de comunicación entre computadoras y redes de computadoras estandarizado: el Protocolo de Control de Transmisión (TPC, por sus siglas en inglés), en 1978 se añadió el Protocolo Interredes (IP) creando así el protocolo TCP/IP estándar, sobre el que aún opera la Internet actual. En 1983, el Departamento de Defensa, preocupado por nuevas posibles violaciones de su sistema de seguridad, decidió crear la red MILNET, destinada exclusivamente a funciones militares. ARPANET se convirtió en ARPA-INTERNET, y se destinó a la investigación. En 1984, la Fundación Nacional para la Ciencia (NSF, por su siglas en inglés) de Estados Unidos estableció su propia red infor6 Las universidades fueron: la de California en Los Angeles, la de Santa Bárbara, la de UTA y el Instituto de Investigaciones de Stanford.

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mática de comunicaciones, NSFNET y en 1988, comenzó a utilizar ARPA-INTERNET como eje troncal (backbone). En 1990, la ARPANET fue desmontada de su entrono militar y el Pentágono encargo la NSF la gestión de INERNET. Pero la fundación NSF procedió inmediatamente a su privatización. A principios de los noventa, una serie de proveedores de servicios de Internet construyeron sus propias redes y establecieron pasarelas enrutadoras (gateways o routers) propias con fines comerciales. A partir de ese momento, Internet comenzó a desarrollarse rápidamente como una red global de redes informáticas. En estas condiciones se pudo ampliar la red Internet gracias a dos dinámicas: la creación de la World Wide Web o WWW y la incorporación de nuevos nodos e infinitas reconfiguraciones de la misma para ir acomodándola a las necesidades económicas, gubernamentales, militares, políticas, financieras, sociales, culturales y de ocio-consumo (a través de la cibercomunicación-navegación) del sistema capitalista glocal (Castell, 2001:25-28). Lo que hizo posible que Internet abarcara todo el planeta fue la creación y puesta en marcha del sistema de la WWW (Tela Araña Mundial). Esta es una aplicación para compartir información hipertextual, desarrollada en 1990 por el programador inglés Tim Berners-Lee que trabajaba para el CERN (Coseil Eurepeen pour la Recherche Nucleaire), un centro de investigación de alta energía con sede en Ginebra. Tenía a su favor el hecho de que Internet ya existía, por lo que podía encontrar apoyo y basarse en un poder informático descentralizado a través de workstations. Este investigador definió y elaboró el software que permitía sacar e introducir información multimodal de y en cualquier ordenador conectado a través de Internet. En el CERN construyeron también un programa navegador/editor (browser/editor) y lo divulgaron en la red en 1991; a partir de este, una serie de hackers (expertos aficionados o profesionales cibernéticos) de todo el mundo, comenzaron a desarrollar sus propios «navegadores». La compañía Netscape Communications puso en la red el primer navegador comercial en 1994, y la trasnacional Microsoft incluyó junto a su software Windows-95 su propio navegador, Internet Explorer; posteriormente bajo el aguijón de la competencia se crearon, difundieron y vendieron otros navegadores hasta llegar al competidor Firewall. De esta manera, para mediados de los 90, Internet estaba privatizado y su arquitectura técnica relativamente abierta permitía la conexión en macrored de cientos de nets y millones de hots (ordenadores “anfitriones”) de cualquier parte del planeta, la WWW podía funcionar con el software adecuado y había varios exploradores/ navegadres de fácil uso a disposición de los que pudieran acceder a ella (Castells, 2001: 29-31). La Internet se ha convertido en el andamiaje tecnocibernético exponencial con pretensiones de infinitud, que el sistema capitalista está utilizando para controlar y disciplinar de manera oculta y sutil. Es el tejido que coordina sin coordinar, que controla con apariencia de no controlar, es una red que canaliza, espejea y autorrefiere la realidad socioeconómica que se transforma en cibergeográfica, en ciberurbana, en ciberespacial. Así, la Internet es el corazón reticular del ciberespacio urbano del capital, de la red espacio-temporal glocal que cada vez es más telaraña del ciberespacio y de la cibercultura en general. La máquina cibernética modular llamada computadora (u ordenador) es el corazón nuclear de ese corazón tisular o tejido expansivo que es la Internet, que a su vez amarra y da conducción (aparentando la no centralización y la no monopolización) al desarrollo del ciberespacio capitalista y a sus nodos y nódulos. El individuo (actor, sujeto) queda subsumido a una partícula o micronódulo, descorporeizado, fragmentado, navegante-cibernavegante contradictorio y ambivalente, con ciertas resistencias y alternativas, pero finalmente integrado (multidimensionalmente subordinado) al

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crecimiento de la redes glocales cada vez más informatizadas con contenidos y formas de los dispositivos del capital mundial de vanguardia.

Internet y ciberespacio bajo la lógica de la tecnored capitalista La Internet ha sido llamada “pangea”, “alfombra mágica”, “autopista de la información”, “red de redes”, “megared”, “ser vivo”, “nueva realidad”, “realidad paralela”, “galaxia”, etcétera. Al ciberespacio se le ha denominado “aleph”, “alucinación consensuada”, “hiperrealidad extendida”, “cibersociedad”, “cibercapitalismo”, “realidad virtual amplificada”, etcétera. El «ciberespacio» es un término que introdujo en 1984 el escritor de ciber-ficción William Gibson en su novela ciber-punk Neuromancer (Neuromante), para referirse a todos los recursos de información disponibles en las redes de información, utilizando la comunicación mediante computadoras (CMC). Es, pues, una realidad creada por la ciberinformática que se presenta como un espacio conceptual o abstracto (virtual) mediante interfaces ad hoc para la comunicación y el acceso a mensajes e informaciones de personas mediante ordenadores o mecanismos computacionales; la estructura de conectividad mediante dispositivos computacionales posibilita y al mismo tiempo genera intercomunicación reticular, los actos comunicativos articulados por los nodos de las redes ciberespaciales se convierten en “nodales”, dado que retroalimentan positivamente a la retícula y afianzan la existencia y el funcionamiento de los múltiples nódulos-nodos. Pero esto, bajo la lógica del control y disciplinamiento micropolítico, mesopolítico y macropolítico capitalista, plantea un problema a los individuos, ya que los actos comunicativos (en sus elementos emisores-circulatorios y receptores) y la navegación comunicativa refuerzan la red de dominación universal de capital; y, por consiguiente, pasa a segundo, tercero o cuarto plano el contenido expresivo de la comunicación de dichos individuos; la comunicación que genera comunidad, queda vaciada, vacía; así la comunidad queda virtualizada y el sujeto controlado bajo la subsunción a las redes del capital local-universal. La «Internet» funge como la red que capacita y ejercita a los individuos que cibernavegan de manera acrítica y alucinada por sus diversos cibermedios. Los capacita y los ejercita en la operatividad de las interrelaciones de la red, es decir, en la habilidad de la cibernavegación, pero el efecto de engranaje mayor y más profundo es a nivel mental bajo operaciones y procedimientos semiótico-cognitivas individualizadas con sólo la representación de la comunicación y la comunidad. Podríamos decir que en las interrelaciones entre emisor(es)– receptor(es)-emisor(es)-receptor(es) se cumple el circuito comunicativo; en efecto, hay vasos comunicantes virtuales efectivos, se emiten, circulan y se recepcionan mensajes, datos, informaciones, imágenes, textos, audio, animación, videos, videojuegos, música, charlas (bidireccionales y multidireccionales, de uno a uno o múltiples), ciberemociones, ciberexcitaciones, cibersexo, ciberpolítica, cibereconomía, ciberdemocracia, ciberlibertad, etcétera. Al parecer, los movimientos comunicativos en las redes infocomunicativas actuales son intrincados, complejos, multidimensionales; asemejan y autorrefieren abarcadoramente la realidad socialnatural (Palacios Ramírez, 2005:146-149). Como dijo uno de los más conspicuos y entusiastas estudiosos de las comunicaciones virtuales, H. Rheingold: “La gente de la comunidades virtuales hace lo mismo que en la vida real”. A tal grado es el entusiasmo por las posibilidades cibertecnológicas de información, comunicación y operatividad hipertextual que ciberteóricos

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como el mexicano Jesús Galindo (2006, 136) cree que la Big comunidad virtual puede sustituir a la realidad misma: “El territorio virtual está más abierto para el contacto, la interacción, la vinculación y la comunicación, que el territorio físico... Ésta es una opción de las redes en la construcción de la vida social por medios alternos como la cibercultura, que después serán vida cotidiana”. Sin embargo, hay un aspecto crucial que el propio gurú de la cibercultura H. Rheingold, destaca; en dichas vinculaciones intercomunicativas mediante computadoras (CMC): ”se deja fuera al cuerpo”. Y esto tiene entonces también sus consecuencias desmaterializadoras para la efectivización del control y la subsunción a las redes y al sistema capitalista. Veamos esto ejemplificado con la creencia del anarquista Tomas F. J. Krina (1994) que considera que en las redes del Internet se está posibilitando y desarrollando un «ciberanarquismo» libertario o liberador. Esta consideración tiene su centro neurálgico en el hecho de que los controles, los poderes externos, la comercialización, los monopolios, los gobiernos, las leyes nacionales, las fuentes de autoritarismo y la distribución desigual (brechas digitales) de los conocimientos y las capacidades de cibercomunicarse pueden ser rebatidos y superados en los espacios virtuales creado por la CMC. Esto debido a la propia manera en que funciona el “ecosistema” de las redes virtuales en la cual los sujetos accesan y van conformando, grupos, comunidades y subculturas, en las cuales las discapacidades físicas, las diferencias sexuales, raciales, de salud, socioeconómicas y de edad tienden a desaparecer. Puesto que: al no tener los individuos en la red la necesidad de contacto físico, los miembros de la comunidad con mejor y mayor facilidad (con más “libertad”) se igualan, construyen sus normas comunes, crean sus valores, simbolizaciones e identidades, intercambian recompensas, etcétera; pero principalmente “están protegidos de los peores efectos de cualquier presión en potencial”. Así parecería ser que la virtualización es la clave para proponer y ejercer una construcción social-cultural “libertaria”, donde lo físico, lo material, lo económico, los poderes opresivos y explotadores, etc., quedarían potencial y realmente superados en sus elementos alienadores. Desde nuestra perspectiva, creemos que esta nueva tecnología materializada y operacionalizada en las redes cibernéticas constructoras de intercomunicaciones virtuales, ciberespacios y cibertejidos no queda exenta de su inclusión y su pertenencia a la red glocal capitalista; por el contrario –como ya lo señalamos– Internets y ciberespacios son plataformas nodales del movimiento multimodal y vertiginoso del capital y sus ámbitos. Bajo esta lógica podemos entender que existe una mutua correspondencia entre realidad social y realidades virtualesvirtualizadas. Las navegaciones, los desplazamientos de personas, cosas, ideas, textos y mensajes físicos y/o dematerializados por ambos espacios y circuitos se retroalimentan recursivamente para apuntalar al sistema capitalista. No negamos usos, potencialidades y espacios de creatividad, resistencia, de oposición, de subalternidad e incluso alternos y antisistémicos en la cibersocialidad (así como existen y se enlazan en y desde la socialidad); no obstante pensar y practicar al ciberespacio como potencial o realmente exento de controles, hegemonías y subordinaciones por su índole virtualizadora y reticular, es caer en los dominios de la ciberideología y la hiperrealidad capitalistas.

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La telenavegación de los ciborgs Traigo por último el caso de “cibernavegación” o “telenavegación” más extremo que las NUTICOR capitalistas a través de sus ciberingenieros y ciberdistopistas han planteado a nivel discursivo, pero también a nivel experimental en los ciberlaboratorios de las Silicon Valleys de las urbes. Se trata de la “teletransportación” de la mente a los robots y a las cibermáquinas del futuro que ya están aquí. A través de los implantes, las clonaciones y las teledescargas tecnocibers se podrá en un futuro cercano conservar y ampliar el contenido y la capacidad mental; así, se podrá mantener y acrecentar ese rico material que, según los cibernetistas, conforma lo esencial del yo humano. Y además, gracias a la cibertecnologías (nanológicas, cuánticas, genéticas, ópticas, etc.) se podrá depositar en el tipo de cuerpo o, mejor dicho, de apariencia corporal, lo que uno desee y mejor le convenga según sus intereses y antojos. Dichos modelos corporales ajustables, como los diseños de ropa actuales, serán variados, novedosos y no cárneos (pues el biocuerpo humano producto de la coevolución histórica de millones de años es inútil para las pretensiones de reproducción perpetua del capital). De este modo -aseguran las narrativas cibermodernas- en este siglo XXI y más aún en los próximos XXII y XXIII, el planeta se poblará de estos cyborgs en sus varias modalidades como: seres biónicos, robots multiformas, humanoides, androides, biomáquinas artilécticas (Adame, 2008:104-106). Todos estos cyborgs (en español «ciborgs») tendrán “algo” de (los) humanos, pero a mediano plazo superarán/extinguirán a los humanos como especie histórica-natural; pues serán hipermáquinas cibernéticas que usarán y se valdrán de los adelantos más extraordinarios de la cuarta y las siguientes revoluciones tecnológicas supercapitalistas. Se nos asegura discursivamente que se formará un mundo (o varios) poshumano(s) que gestionará(n) la desmortalidad-inmortalidad o un nuevo tipo de “vida” artificial que se perpetuará; es decir, “evolucionará” artificialmente sin necesidad de lo biológico-ecológico. Una hipermáquina central o artilecto sagrado totalizador -nos continúan diciendo las fábulas discursivas pos-hipermodernas- dirigirá automáticamente y armónicamente el(los) mundo(s) futuros; eliminando y superando de esta manera los avatares, las catástrofes y los peligros cósmicos de los próximos siglos, milenios y millones de años (como por ejemplo la muerte del sol dentro de 5 mil millones de años). Se trata, como sugiere E. Morín (2003:279), de una ficción Matrix: un ordenador oculto hace reinar su orden. Orden que precisamente está desde ahora construyéndose a base de simulaciones y simulacros (Baudrillard, 1993). Así pues, los ciborgs finalmente serán eternos, y los humanos en cuanto tales (como seres del paradigma homo sapiens o seres genéricos), en el futuro próximo, ya no existirán. Pero en esencia inmaterial, es decir: en lo simbólico mental, estarán eternamente presentes, pues su riqueza intelectual habrá servido de semilla o fuente nutricia posibilitadora y alentadora del despegue ciborg/poshumano hasta la llegada de la era del triunfo de la “vida artificial”, o sea la posvida cibernética. Según estos relatos hipermodernos se logrará la inmortalidad, pero no del cuerpo humano entero (cuerpomente) de los sujetos de nuestra especie, sino del espíritu simbólico puro; una vida eterna sin sujeto ni género humano, insustancial, de esencia ideológica.

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De esta manera la vida eterna lograda será obra y gracia de los dispositivos del capital: de sus ciencias, de sus técnicos y tecnócratas, de su clase virtual, de su espíritu tecnoevolutivo; en suma, de su hipercibersistema libre, competitivo y mercantil, expoliador y progresista, democrático y eterno, etcétera. Así pues, nos invitan desde hoy a apostar con ellos nuestro futuro que será, sin duda, inmortal, espiritual, etc.; a prepararnos y convertirnos, uno a uno o en masa, en ciborgs que tecnoevolucionarán hasta lo hipermaquinario.

Desmitificar y reapuntalar nuestra integridad antropológica ¿Qué nos queda? ¿Qué sentido darle a la tecnología?¿Qué sentido de la historia humana en general y de la actual reivindicar y rescatar desde una perspectiva humanista? Ni tecnofílicos, ni tecnofóbicos, sino tecnointeligencia (diseño, uso y apropiación inteligentes y liberadoras de la tecnología) y control humano-humanista de los procesos y objetos tecnológicos. Así, desmitificar, reivindicar, aquí y ahora, nuestra historia antropogenética y nuestro cuerpomente indivisos; reapuntalar nuestra integridad antropo-socio-psico-ecológica-cósmica y la sociedad-mundo (Morin, 2003:264-265). Develar discursivamente los tecnofetichismos, cuestionarlos política y éticamente, denunciar y difundir esas intenciones antihumanas y antibiológicas de eternidad; que plantean en el fondo la expoliación, la perennidad de las contradicciones y desquiciamientos, una lógica tecnocosificadora y no la longevidad y el bienestar ecológico y humano. Rescatar el valor de una técnica humanizada como medio de realización de la felicidad, esto es, puesta al servicio de la vida, del bienestar y la salud humana y planetaria. Es decir, de nuestro auténtico anhelo y objetivación de ser felices, siguiendo la procesualidad evolutiva y dialéctica de la hominización-humanización plena.

Bibliografía ADAME, Miguel Ángel (2004a). “Digitofactura y cibercultura: hacia el capitalismo del siglo XXI” en Eseconomía, Nueva Época, No. 7, primavera/verano. México: IPN-ESE, pp.45-64. ADAME, Miguel Ángel (2004b). “Antropología y posmodernidad: el caso de la cibercultura”, tesis de doctorado en antropología. México: división de posgrado, ENAH-INAH ADAME, Miguel Ángel (2008). “Humanismo crítico contra la amenaza de lo poshumano” en Mundo Siglo XXI, No. 13, verano. México: IPN-CIECAS, pp. 101-114. AUGÉ, Marc (1993). Los no lugares. Barcelona: Gedisa. BAUDRILLARD, Jean (1993). Cultura y simulacro. Barcelona: Kairós. CASTELLS, Manuel (2001). Galaxia Internet. Barcelona: Areté-Plaza & Janés.

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DE RIVERA, Laura (2000). “En la frontera digital, entrevista a Jorge Alor”, en Milenio, México, D.F.: Milenio, pp. 60-62. DEBORD, Guy (2002). La sociedad del espectáculo. Valencia: Pre-Textos. GALINDO, Jesús (2206). Cibercultura. México, D.F.: Conaculta. GÓMEZ ROJAS, Juan C. (2006). “El espacio vivido, una geografía para la vida”, en Camilo Contreras y Adolfo B. Narváez (Coord.). La experiencia de la ciudad y el trabajo como espacios de vida. México, D.F.: Colegio de la Frontera Norte-Universidad de Nuevo Léon-Plaza y Valdes. JAMESON, Fredic (1991). El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Barcelona: Paidós Studio 83. KRINA,Tomas(1994), Ciberanarquismo www.uned.es/ntedu/espanol/master/segundo/modulos/poder-y-control/ciberanarquismo; 18/8/2009; 13 pp. LÓPEZ LEVI, Liliana (1999). Centros comerciales, espacios que navegan entre la realidad y la ficción. México, D.F.: Nuestro Tiempo. MORÍN, Edgar (2003). El método. La humanidad de la humanidad. La identidad humana. Madrid: Cátedra. RAMÍREZ PALACIOS (2005). “El fenómeno ‘cibersocial’: reflexiones culturales desde la posdisciplinariedad”. Toluca: El Colegio Mexiquense, pp.143-165. RANZ ABAD, Jesús (1997). Breve historia de Internet. Madrid: Ediciones Anaya. WIENER, Norbert (1971). Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine. Massachusetts: MIT, fifth paperback printing.

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Los dilemas del desarrollo en el Golfo de México: pesca y petróleo en conflicto Mtro. Luis Fernando Leriche Guzmán

El Golfo de México es una región de inmensas riquezas naturales. Históricamente, esta zona marítima fue el escenario de conflictos bélicos entre las naciones europeas que buscaron su control en los siglos XVI al XIX. Actualmente, en la porción sur del Golfo de México, en la zona conocida como sonda de Campeche, se ha venido agudizando un paradójico conflicto entre las dos actividades productivas más importantes de la región: la industria extractiva de petróleo, con una clara tendencia a la expansión, y la pesquería del camarón que lleva varios años en declive. Los industriales pesqueros acusan al gobierno mexicano de ser el principal causante de la debacle de su sector ya que la empresa estatal, Petróleos Mexicanos (PEMEX), ha instalado desde finales de los años 70´s poco más de 300 plataformas petroleras cuya red de tuberías submarinas e instalaciones asociadas abarcan alrededor de 5,800 kms cuadrados en los que está prohibida la navegación de embarcaciones pesqueras o de cualquier otra índole ajena a la industria petrolera. Esta ponencia tiene como finalidad abordar la compleja problemática socioeconómica de la región, a partir de un enfoque meramente descriptivo de las principales variables de la evolución de ambas industrias y de su interacción en la sonda de Campeche. En el segundo apartado, se analiza comparativamente la crisis del sector pesquero regional con el de otras regiones donde no existe zona de exclusión a la navegación por actividades petroleras; y por último, como reflexión en torno al contexto del conflicto entre ambas actividades productivas, se exploran algunos aspectos de políticas públicas y acciones de gobierno cuya escasa eficacia para impulsar el desarrollo de un sector productivo dedicado a la explotación de un recurso renovable (camarón) parece injustificable dados los ingresos extraordinarios que por concepto de exportaciones petroleras ha recibido el gobierno de México en los últimos cinco años.1

1. La industria camaronera de Campeche: ¿está en crisis terminal? Los pescadores del estado de Campeche, y en particular los de Ciudad del Carmen, afirman que la crisis de su sector es tan grave que se podría prever que muy pronto, cuando menos en lo que se refiere a la flota que captura camarón en el Golfo de México, habrá desaparecido por 1 Es importante aclarar que por razones de espacio, en este documento se omite el detalle de numerosas referencias bibliográficas con las cuáles el autor tiene documentadas las aseveraciones que se expresan en esta ponencia. Asimismo, para simplificar la exposición, se omite la presentación de tablas estadísticas y gráficas cuyos contenidos no son esenciales dado el carácter preliminar de esta investigación.

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completo.2 No obstante que el conflicto que estamos reseñando se resiente también en los demás estados que conforman el litoral del Golfo (Tamaulipas, Veracruz, Tabasco y Yucatán), es en Isla del Carmen donde se puede ubicar el epicentro de las fricciones y la mayor confrontación entre ambas actividades productivas. Es en esta entidad donde el retroceso de la actividad pesquera es más notable. El origen o causa del conflicto, que a su vez se vincula directamente con la crisis de la pesca, se atribuye a un hecho concreto: el gobierno mexicano prohibió la navegación de embarcaciones pesqueras en una muy amplia zona de la sonda de Campeche. Denominada como zona de exclusión, el área en la que están instaladas poco más de 300 plataformas marítimas conectadas por una compleja red de tuberías, abarca alrededor de 5,800 kilómetros cuadrados. Adicionalmente, como consecuencia de los atentados terroristas del 2001, el gobierno mexicano consideró indispensable crear una zona de prevención adicional (que abarca poco más de 37 mil kilómetros cuadrados), en la que tampoco se permite la pesca, sólo el tránsito hacia otras áreas. En estricto sentido, y con base en este hecho, los pescadores se sienten expulsados de las áreas donde realizaban su actividad. Es muy claro, dicen las organizaciones de pescadores del sector privado y social, que la reducción de las áreas navegables, propicias para la explotación de bancos camaroneros, es la causa principal de la crisis en la que se encuentran. Para dimensionar cuantitativamente el término “crisis del sector pesquero”, transcribo el diagnóstico presentado en mayo de 2004 por un grupo de legisladores de Campeche, a la Comisión Política de la Cámara de Diputados, con la finalidad de obtener del Gobierno Federal recursos para resarcir la crítica situación económica y social del estado. Cita textual: “Consideraciones. III. Aproximadamente hace 25 años PEMEX arribó a ciudad del Carmen, Campeche, para explorar y explotar la riqueza que yace en el subsuelo de nuestra plataforma continental. Actualmente, la sonda de Campeche, en donde se encuentra el “Complejo Cantarell” produce para nuestro país 75% del petróleo crudo nacional y 30% de gas, en sus 225 plataformas”: IV: Que en dicha zona se ha restringido el 80% de sus áreas de pesca, es decir que los 36, 674 kilómetros cuadrados identificados por el Atlas Camaronero en 1960 para la captura de camarón, sólo quedaban en el año 2001, 8,825 kms2; se han sacrificado 650 embarcaciones camaroneras;.V: sólo quedan 3 mil empleos directos e indirectos, cuando entre 1975 y 1980 había 27 mil. De 19 plantas procesadores sólo operan parcialmente 3” El texto continúa con datos semejantes rematando con la recomendación para la creación de un grupo especial de las Comisiones de Pesca y Energía que defina los alcances de los daños causados por la empresa estatal, y con base en ello se asigne una partida presupuestal con recursos federales para apoyar el desarrollo de Campeche (Gaceta Parlamentaria: 2004). A la fecha, julio de 2006, no se ha difundido por parte de dicho grupo una conclusión contundente que confirmara sus aseveraciones, no obstante, el énfasis político refleja la tensión que llega a 2 En el mismo sentido, las reflexiones expresadas al final del documento, más que apuntar a posibles conclusiones pretenden enfocar las principales directrices de la presente investigación, la cual forma parte de un proyecto que se está diseñando en la Universidad de Quintana Roo, y cuyo ámbito se refiere al análisis de políticas públicas en apoyo a la viabilidad socioeconómica y ecológica de las localidades petroleras, pesqueras y turísticas de la Península de Yucatán.

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darse entre los poderes locales y el Gobierno Federal, cuyas actividades en la región responden a políticas que rebasan con mucho el interés local. Una semblanza histórica del desarrollo de las pesquerías en el Carmen nos permitirá contextualizar mejor el análisis de la situación actual. El año 1947 empezó en el Carmen la pesca del llamado entonces camarón gigante (ver para este capítulo Leriche: 1995). Este hecho tiene un origen casual ya que fue consecuencia de la detención por parte de las autoridades mexicanas de embarcaciones pesqueras de los estados sureños de Estados Unidos que traspasaron los límites del mar territorial de las costas mexicanas. Derivado de lo que podríamos identificar como primera evidencia de sobreexplotación de los recursos camaronero, la producción pesquera en las costas de Texas y Louisiana había descendido notablemente en 1946. Obligados por la escasez del recurso en sus costas, la flota camaronera norteamericana se desplazó hacia el sur. Muy cerca de la costa, a menos de 9 millas de la Isla del Carmen, dichas embarcaciones encontraron los bancos inexplotados de camarón cuya riqueza y alto valor justificaban el desplazamiento de las costas de Estados Unidos. Los pescadores norteamericanos fueron detenidos por las autoridades mexicanas por no contar con permiso para pescar en las aguas territoriales, y su producto fue decomisado. Para los habitantes de la Isla del Carmen, población que en esos años pasaba por una severa crisis económica, y cuyos habitantes estaban emigrando hacia otras regiones debido al derrumbe de la producción de chicle y de maderas preciosas, el descubrimiento casual de la riqueza que estaba siendo explotada por embarcaciones extranjeras a unas cuantas millas de su costa significó el principio de una era de prosperidad basada en la pesca del camarón y el desarrollo de industrias asociadas. Como consecuencia de la detención de las embarcaciones norteamericanas, y el fortalecimiento de la zona con vigilancia para evitar que continuaran las trasgresiones de los límites del mar territorial, algunas empresas norteamericanas optaron por registrarse en el puerto de “El

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Carmen”, asociados con empresarios mexicanos que organizaron en breve tiempo la creación de empresas cooperativas, únicas autorizadas por Ley para realizar la pesca de camarón. En menos de dos meses a partir de la primera detención ya se habían establecido seis empresas con cuarenta y ocho embarcaciones; hacia fines de 1948, el número de estas era de 200. La demanda de mano de obra provocó una fuerte inmigración, y la adaptación desordenada de instalaciones, astilleros, muelles, plantas procesadoras, factorías y todo tipo de establecimientos al servicio de la pesquería transformaron radicalmente a “El Carmen”. Como anécdota histórica todo esto puede parecer irrelevante para el tema que estamos desarrollando, ¿en que sentido el dilema del desarrollo del Golfo de México en la actualidad se vincula con hechos ocurridos hace más de medio siglo? Trataremos de mostrarlo. Al año siguiente del auge inesperado y espectacular del arranque de la industria camaronera, de manera semejante a lo ocurrido en las costas de Texas y Louisiana, a la sobreabundante pesca de un año siguió la escasez. En 1949, la pesquería resintió su primera crisis debida a la drástica disminución de las capturas de camarón blanco, de hecho, el recurso prácticamente desapareció debido a la sobreexplotación. En 1950 más de la mitad de las empresas pioneras, y sus embarcaciones, habían abandonado el puerto. Los crónicas de la época refieren los estragos de esa primera crisis: desempleo y emigración forzada. Cierto que también hubo otros factores; en ese año, en las costas panameñas también se habían descubierto bancos camaroneros “vírgenes” hacia los que se desplazaron las embarcaciones. Al año siguiente nuevamente brilló la suerte de “El Carmen”. Se descubrieron frente a las costas de Tabasco, y a mayor distancia de la costa campechana, valiosos bancos de camarón café y rosado cuyo aprovechamiento reactivó la incipiente industria. Ese mismo año el Gobierno Federal promovió por medio de medidas fiscales el establecimiento en el puerto de plantas congeladoras. Estableció un gravamen alto a la exportación de camarón sin procesar; y redujo a la mitad el gravamen a la exportación de camarón congelado. Esta medida propició el establecimiento de plantas procesadoras, y con ello, se fortaleció la vida económica de la ciudad. Durante la década de los años 50´s las exportaciones de camarón subieron de 4 mil toneladas en 1950 a poco más de 7 mil toneladas en 1957. El auge estimuló cuantiosas inversiones. Se consolidaron las instalaciones propias de esta pesquería y en los astilleros, sólo en 1957, había 40 embarcaciones en construcción, dando un significativo valor agregado a las maderas duras de la región. Talleres, comercios y servicios ampliaron su oferta de empleo, propiciando el crecimiento de la población del Carmen a una tasa promedio del 6.2% anual. Sin embargo, como si fuese una consecuencia fatal e inevitable, en 1959 se desató una nueva crisis provocada por el agotamiento del crustáceo, nuevamente por sobreexplotación. Una vez más, como en 1949, la pesca excesiva y la desprotección de las zonas de esteros y lagunas donde se reproduce el camarón repercutieron en la drástica caída de la producción, a lo que se sumó una variable decisiva en la evolución de esta pesquería: los precios tuvieron una baja sustantiva. De 7 mil toneladas en 1957, la producción bajó a sólo 3 mil en 1960. El número de embarcaciones que había llegado a 400 en 1957, disminuyó a la mitad tres años después por su desplazamiento hacia las costas de Oaxaca, en Salina Cruz, y de Centroamérica. Hasta aquí las referencias históricas que muestran situaciones comparables, en la misma región del Carmen, con la crisis actual de la pesca del camarón. La producción en los últimos años rebasa escasamente las dos mil toneladas, alrededor del 25% respecto a los promedios de los mejores años, y cuando mucho la mitad del promedio histórico. Ciertamente, la presencia

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de la industria petrolera incide de manera importante, no obstante, el análisis del conjunto de variables que influyen en el comportamiento de la pesquería subrayan los efectos de la sobreexplotación en la áreas de reproducción del crustáceo y la perturbación de las zonas de manglares, destruidas por la ampliación de zonas habitacionales y alteradas por los efectos de altos niveles de contaminación (Gracia: 2001; Botello y Rojas Galaviz: 1996; IV Foro Regional, diversos autores: 2003), cuyas causas, entre otras, están relacionadas con el crecimiento de asentamientos urbanos en las riberas del sistema lagunar. En efecto, el incremento poblacional en Isla del Carmen y localidades adyacentes a la Laguna de Términos y en las riberas de los ríos y arroyos que confluyen en la zona, causado por la atracción que ejerce la actividad petrolera en la zona, aumenta anualmente a tasas promedio superiores al 4%, poco más del doble de la tasa de crecimiento promedio a nivel nacional. La mayor parte de la población que ha migrado al Carmen en busca de empleo se asienta en zonas marginales, sin servicios urbanos, alterando sustantivamente las zonas de manglar. Investigaciones realizadas a principios de los años 80s (Legorreta 1983 y 1984) muestran el precario proceso de integración de los emigrantes en la Isla, propiciando el desarrollo desordenado de las zonas habitacionales y recurriendo a los recursos pesqueros de la zona lagunar para su subsistencia. En los años recientes, el proceso continúa en una escala mayor, creando tensiones adicionales a la estructura socioeconómica y generando conflictos políticos que se suman a la crisis del sector pesquero. La interrelación del crecimiento sustantivo en la región de la industrial petrolera que aglutina numerosas empresas internacionales como proveedoras y contratistas de la empresa estatal PEMEX, contrasta en muchos sentidos con los demás sectores productivos. El nivel salarial de los empleados directos de la industria petrolera superan en proporciones de 10 a 1, cuando menos, los ingresos de los empleados de otros sectores. La imposibilidad de que los sectores formales absorban la afluencia migratoria provoca que los nuevos pobladores se integren a actividades informales, entre estas las del comercio ilegal de productos pesqueros obtenidos en áreas protegidas. El dilema del desarrollo regional se manifiesta en muchos sentidos. Uno que lleva años profundizándose se refiere a los fallidos esfuerzos de las autoridades locales y federales por reordenar la actividad pesquera, estableciendo zonas protegidas en el sistema lagunar, y temporadas de veda total para permitir el desarrollo del ciclo biológico del camarón. El fracaso de estas medidas es reconocido por las propias autoridades. Año tras año se anuncian programas de reordenamiento, regulación de permisos, controles, aumento de la vigilancia de lagunas y arroyos, protección de áreas de manglares definición precisa de zonas de veda total o parcial. No obstante, tras años de creciente presión sobre los recursos, los diagnósticos recientes arrojan condiciones ecológicas menos favorables para el desarrollo pesquero. A mayor deterioro y disminución de oportunidades, la población que no encuentra trabajo busca su subsistencia por medio de la pesca furtiva y su comercio ilícito. A pesar de los esfuerzos por evitar la pesca ilegal, todo parece indicar que ha aumentado, propiciando la sobreexplotación sistemática de las zonas de reproducción y desarrollo temprano del camarón. De ahí que haya escasez del recurso en alta mar profundizando a su vez la crisis económica de los pescadores que cuentan con embarcaciones de altura. El círculo vicioso está a la vista de los tres niveles de gobierno; las presiones sociales y políticas se incrementan y se tornan más complejas conforme pasan los años.

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A la luz de la debacle de la pesca en el estado de Campeche, y en particular en el Carmen, situación que significa la pérdida de cientos de empleos por el retiro de embarcaciones pesqueras y el cierre de industrias asociadas, como son talleres mecánicos, plantas de procesamiento y establecimiento de comercio de enseres de pesca, la discusión sobre las opciones de desarrollo enfrentan la toma de decisiones de política económica a nivel local y nacional. ¿Cuáles serán las opciones regionales de desarrollo frente al escenario previsible del fin de la era petrolera? Antes de explorar esta pregunta básica para entender el dilema del desarrollo del Golfo de México, debemos ampliar el marco del análisis refiriéndonos a unos cuantos datos de la situación que atraviesa la pesquería del camarón en el litoral del pacífico mexicano y en la porción norte del Golfo de México, en la que limitan los estados del sur de Estados Unidos.

2a. La crisis pesquera en los estados sureños de Estados Unidos En años recientes, las más fuertes organizaciones de pescadores de camarón de los Estados Unidos, en particular la asociación de pescadores de Texas, Louisiana, Alabama y Florida, además de otros dos estados de la costa del Atlántico, denominada “Southern Shrimp Alliance”, emprendió en coordinación con otras organizaciones de productores una batalla legal ante diversas instancias de su país y en foros internacionales, para detener las importaciones de camarón cultivado en países asiáticos y latinoamericanos. Recurriendo a diversos argumentos sobre supuestos subsidios de los gobiernos de China, Tailandia, India, Vietnam, Brazil y Ecuador a la producción de granjas camaronícolas que exportan el crustáceo a Estados Unidos, en el año 2005 lograron el fallo favorable de la Internacional Trade Comision, lo que facilitó la imposición de tarifas arancelarias adicionales a las importaciones de camarón de esos seis países.

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En sus boletines de prensa, la “Southern Shrimp Alliance” (SSA) difundió el hecho como un éxito del gremio pesquero cuya crítica situación los tenía al borde de la quiebra. El análisis de las estadísticas de producción, número de embarcaciones y el desempeño de las empresas congeladoras de camarón de los estados del sur de Estados Unidos no demuestran que el sector estuviera al borde de la quiebra, no obstante, al compararlos con la situación de la industria en México se puede afirmar que la crisis en ambos países es semejante; pero con una diferencia sustantiva: en tanto que en los pescadores mexicanos, en la región del Golfo, se empeñan en señalar a PEMEX como el causante directo e indirecto de la crisis en la que están, en Estados Unidos, las asociaciones de pescadores encontraron la causa de su crítica situación en las importaciones crecientes de camarón a precios por debajo de su valor real, lo que hace incosteable la producción en ese país. De acuerdo a la información publicada por la “SSA”, la crisis de la industria camaronera estadounidense se detona en el año 2000 con el incremento constante de las importaciones. En sólo cuatro años, entre el 2000 y el 2004, el volumen importado por Estados Unidos se incrementó en un 71%, y los precios promedio para el camarón de mayor tamaño disminuyeron en 40%, bajando de 5.12 dólares por libra, a sólo 3.14 dólares. Según diversas publicaciones, la cantidad de embarcaciones que dejaron de operar —y empleos—. Es importante contrastar la interpretación de las causas de la crisis del camarón en estas dos regiones que confluyen en el Golfo de México porque también en la plataforma marítima continental frente a las costas de los estados del sur de Estados Unidos se asientan, desde hace muchos más años que en México, una cantidad superior de plataformas petroleras e intricadas redes de tuberías submarinas. No obstante, la diferencia sustantiva es que ahí no existe una zona de exclusión o prevención, no hay prohibición a la navegación de embarcaciones pesqueras o de índole ajena a la petrolera, en esa zona marítima coexisten ambas actividades productivas sin aparentes conflictos. Si el enfoque de esta ponencia se concentrara en la porción norte del Golfo de México, en la situación crítica en la que se encuentra la pesca de camarón en Estados Unidos, el título se referiría a “la pesca de camarón en alta mar en conflicto con las importaciones de camarón cultivado”, simplificación que dejaría fuera el análisis de otras variables fundamentales para el análisis de esta pesquería, y que los productores pesqueros de México y de Estados Unidos prefieren no reconocer: ¿es sustentable una actividad productiva cuyos efectos colaterales sobre la fauna marina es tan nociva? En este momento de nuestro análisis no corresponde ampliar el contenido de la pregunta, sin embargo, en el contexto del enfoque que estamos proponiendo respecto al dilema o disyuntiva en que se encuentra el desarrollo del Golfo de México en la zona correspondiente al territorio mexicano, los datos de los biólogos y “ecologistas” que han analizado la mortandad de especies que produce la pesca de camarón en alta mar representan una variable de enorme significado. Continuando con el análisis comparativo entre la crisis de la industria del camarón en Estados Unidos y la que se vive en México, conviene subrayar que si bien el diagnóstico que define las causas de la crisis se plantea en términos muy distintos entre uno y otro sector, esto es, mientras en México los pescadores insisten en señalar a la empresa estatal PEMEX como la causa principal, en Estados Unidos los pescadores se enfocan básicamente en los precios “ilegalmente” bajos del camarón importado. La presión que ambos grupos ejercen sobre sus gobiernos, y sobre otras instancias, a partir de gestiones de carácter legal, o bien de protestas

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en diferentes modalidades (en el apartado final abundaremos sobre el tema) se orientan esencialmente a la obtención de medidas de protección, subsidios a través los precios del diesel, exenciones fiscales, financiamiento preferencial, y otras formas de obtención de recursos fiscales. En última instancia, al comparar ambos sectores, lo que identificamos como dato más relevante es la diferencia del diagnóstico sobre las causas de la crisis.

2b.- La pesca de camarón en el litoral del océano Pacífico mexicano Es relevante comparar también las características de la crisis pesquera en los puertos pesqueros del litoral del océano Pacífico en México, a fin de identificar las posibles causas comunes a todas las regiones en comparación con el Carmen, y distinguir la proporción que puede atribuirse a la zona de exclusión en la sonda de Campeche, como variable causal de la crisis pesquera de Campeche. A lo largo de todo el litoral, desde Chiapas en el sur y Oaxaca, hasta los puertos de Sinaloa y Sonora en el norte, aunque con diferentes proporciones, los síntomas de la crisis pesquera se observan en la disminución de la producción, el deterioro y retiro de embarcaciones pesqueras, la disminución del empleo formal en el sector, y la quiebra de empresas privadas y de cooperativas del sector social. Atendiendo las estadísticas de los anuarios pesqueros publicados por la dependencia oficial que regulas las pesquerías en México, los estados más afectados son Chiapas y Oaxaca. Entre 1993 y el año 2003, la producción de estas entidades tuvo fuertes oscilaciones en este periodo, bajando en el primer caso al 60% y en el caso del Puerto de Salina Cruz, en Oaxaca, prácticamente a la mitad. Fuentes locales de la delegación de pesca de este estado, registran una disminución de las embarcaciones camaroneras de 250 a final de la década de los años 70s a sólo 67 en la actualidad, con rendimientos decrecientes año tras año. Investigadores de la Universidad del Mar, ubicada en Puerto Angel, Oaxaca, publicaron un valioso estudio con fines de lograr un ordenamiento ecológico integral de la porción costera del Istmo de Tehuantepec. En sus conclusiones sobre la situación en la que se encuentra la industria del camarón, señalan: “Es evidente que a las condiciones de sobre-explotación de la pesquería camaronera de ribera y alta mar, se aúnan factores climático-ambientales, y sobre todo de degradación ecológico productiva como consecuencia del ciclo altamente destructivo de deforestación de cuencas- azolve de lagunas costeras. (Serrano Guzmán, 2004:89). Derivado de la construcción y puesta en operación de una refinería en el puerto de Salina Cruz, al inicio de los años 70s, el incremento poblacional en la región, de manera semejante a ciudad del Carmen, se ha incrementado en los últimos dos decenios a tasas anuales superiores a la media nacional. La presión social sobre los recursos del sistema lagunar costero redunda en constantes violaciones a las temporadas de veda y depredación de áreas de manglar. Esta misma presión social ha llegado al extremo de bloquear instalaciones de Petróleos Mexicanos, exigiendo apoyos para subsanar la crisis que atraviesan. No obstante el conocimiento que se tiene sobre el diagnóstico realizado por la UMAR y el de otras instituciones de investigación regionales sobre el origen de la problemática pesquera, las organizaciones locales, en muchos casos auspiciados por las autoridades, señalan como causante del declive de la industria pesquera a la contaminación que provoca la refinería. Por años se acusó a la empresa estatal de verter aguas residuales no tratadas a escasas millas de la

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costa, provocando daños a la fauna marina. Si bien no existen evidencias contundentes de que este haya sido un factor decisivo, lo cierto es que en este estado la pesca de camarón también da señales de estar en una crisis que tiende a agravarse. En los estados de Sinaloa y Sonora las estadísticas de producción muestran cifras menos desfavorables. Los estudios de la Comisión Nacional de Pesca han demostrado que la escasa viabilidad financiera y económica de los pescadores de altura de estas dos entidades, se deriva no tanto de la disminución del recurso, sino del exceso de embarcaciones que en el periodo reciente se vieron afectadas por los mismos factores que ya describimos para la industria estadounidense, esto es, caída de los precios del camarón de exportación, y además, el sobre costo del diesel que en el 2001 llegó a venderse, por decisión gubernamental, a casi el doble de lo que costaba en otros países. Las protestas y toma de instalaciones fueron creciendo de tono hasta el año 2003 cuando el gobierno federal determinó bajar los precios por medio de diferentes esquemas de subsidios a los productores pesqueros. No obstante los apoyos recibidos vía subsidios, exenciones fiscales, créditos preferenciales y otros programas de apoyo a los pescadores en los períodos de veda, los industriales pesqueros del sector privado y del sector social siguen enfrentando las difíciles condiciones del mercado, el encarecimiento de los insumos, y también la restricción de áreas tradicionales de pesca a partir de la creación de una zona marítima protegida en el Golfo de Cortés con la finalidad de proteger diversas especies, entre ellas un cetáceo único, conocido como la vaquita marina, que está en peligro de extinción. En esta zona los conflictos más comunes son los que se dan entre las organizaciones de pescadores ribereños, con permisos para explotar bajo condiciones reguladas las lagunas y esteros, y los pescadores de alta mar. La disputa por los recursos se ha vuelto más conflictiva

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en tanto que unos y otros se acusan de violar las vedas y depredar las zonas de reproducción. Aunado a las dificultades económicas que atraviesa el sector, las tensiones entre grupos de pescadores han puesto en evidencia la escasa capacidad gubernamental, a nivel local y federal, para aplicar los reglamentos que regulan el sector.

3. Gobierno y sociedad en el Carmen: ¿conflicto entre pesca y petróleo o entre intereses locales y nacionales? En este último apartado volvemos al problema que sugiere el título de la ponencia, replanteando el enfoque bajo la siguiente pregunta: el conflicto que hemos referido con datos del Golfo de México, y por ende el supuesto dilema del desarrollo en esa región ¿es realmente entre el sector pesquero y el sector petrolero, o más bien se trata de un conflicto de intereses entre las decisiones de carácter nacional y las circunstancias y necesidades de las sociedades locales? Para los fines concretos de las etapas posteriores que se proponen para la presente investigación, y con base en la revisión de los datos enunciados, es preferible enfocar el análisis de lo que ocurre actualmente en el Golfo de México, a partir de un marco conceptual que defina el por qué y cómo se da la dinámica socioeconómica y política que deriva de la imposición de los intereses nacionales a las sociedades locales.3 Para dimensionar, o comparar, el peso o importancia económica relativa de ambas industrias, sin entrar en este momento en la problemática social y ecológica, podría bastarnos un sólo indicador que enunciaré llevando al extremo la simplificación del análisis comparativo de cifras relativas a ambas industrias: El valor de la producción de petróleo crudo que exporta PEMEX, aproximadamente 2 millones de barriles diarios que se extraen de los campos localizados en la sonda de Campeche es de 100 millones de dólares diarios. Esto es, en el primer semestre del presente año, estimando que a la fecha el barril de petróleo que exporta México tiene un precio promedio superior a los 50 dólares, el gobierno de México ha recibido 18 mil millones de dólares. Siguiendo con el análisis simplista, considerando que las exportaciones de camarón de todo el sector pesquero del país alcanzan en promedio alrededor de 400 millones de dólares al año, en sólo cuatro días de exportación de petróleo el país obtiene un monto de divisas semejantes a las obtenidas por los exportadores de camarón. Esta abismal diferencia, medida bajo esta premisa elemental de valores económicos, podría no dejar ninguna duda respecto a las razones de fondo por las que el gobierno mexicano ha optado por crear una zona amplia de exclusión y prevención en torno a las plataformas petroleras. El valor estratégico de estas instalaciones, y los recursos que le produce al gobierno tienen una importancia indiscutible. ¿Podrían delinearse políticas de gobierno de largo alcance, con base en estos recursos extraordinarios por concepto de exportaciones petroleras, para restablecer un modelo de desarrollo sustentable, diversificado, viable ecológica y económicamente en la región del Golfo de Campeche? 3 Nota aclaratoria: el autor es empleado de Petróleos Mexicanos, en la subsidiaria PEMEX-Refinación. Los comentarios, aseveraciones y opiniones vertidas en el presente trabajo son expresiones estrictamente personales. El propósito de esta ponencia, además de presentarla en ICA 52, es contribuir al desarrollo de la investigación mencionada en la nota anterior.

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El dilema del desarrollo, como se puede deducir de las experiencias narradas en los antecedentes de la industria pesquera, se vinculan directamente a factores ajenos a la capacidad de gestión de los habitantes de una localidad. En el caso del Carmen, cuyas organizaciones sociales, cámaras industriales, cooperativas pesqueras, autoridades, representantes en las cámaras del poder legislativo, todos, bajo modalidades muy diversas que van desde el cierre de instalaciones y de vías de comunicación, marchas de protesta, reclamos airados de gobernadores y presidentes municipales, iniciativas como la que mencionamos páginas arriba para que desde el seno del poder legislativo se atienda el problema, todas las formas imaginables de presión y negociación, han sido, hasta la fecha, insuficientes para evitar que la debacle del sector pesquero continúe agudizándose año tras año. En dos décadas, coincidente con la presencia de la industria petrolera, el deterioro de este sector es innegable. Ciertamente, los esfuerzos del gobierno federal y de PEMEX directamente, respondiendo en muchos casos a las presiones de los sectores afectados, e impulsando programas de desarrollo para diversificar la base productiva de la región se tendrían que evaluar, tanto en su diseño como en sus resultados, sin embargo, la percepción de la población y de las autoridades del Carmen, aún reconociendo los beneficios que les ha traído la industria petrolera, sigue siendo muy critica. Y no es en balde, ¿cuál es la perspectiva de una población que pierde sus recursos naturales renovables, que ve extinguirse gradualmente lo que fue su principal medio de vida (pesca) y ahora depende completamente de la explotación de un recurso (petróleo) no renovable, cuyo horizonte de reservas se verá amenazado en dos o tres décadas a lo sumo? Si los precios actuales del petróleo continúan en el altísimo nivel en que se encuentran, el gobierno federal podrá canalizar, como se viene haciendo, una mayor cantidad de recursos a las entidades federativas y éstas invertirlo en programas de reordenamiento productivo, infraestructura y servicios para el desarrollo social (educación, salud), pero, difícilmente se puede planear a mediano plazo cuando se sabe que la volatilidad de los precios del petróleo pueden variar en dirección contraria en cualquier momento. En el 2001 el precio oscilaba entre 14 y 18 dólares. Actualmente está al triple y pareciera que en el corto plazo así continuarán, o inclusive subirán. En cualquier escenario la pregunta que se hacen a nivel local, sigue siendo la misma ¿puede revertirse la situación crítica de las pesquerías en esa localidad? Quizá podría reformularse la pregunta en función del desafío que la población del Carmen está enfrentando, y lo que podría percibirse como escenarios posibles en el corto plazo. En tanto que los intereses de los pescadores privados dedicados a la pesca de camarón en alta mar, asociados precariamente con las cooperativas del sector social, continúen luchando en forma separada por reivindicar sus intereses. Y mientras las organizaciones de pescadores ribereños sigan divididos entre aquéllos que tienen permisos en regla y se ciñen a los reglamentos, y otros forzados por la difícil situación económica se entregan a la pesca clandestina, y así sucesivamente, en tanto que no exista un consenso claro que aglutine los intereses de todos, sin menoscabo de las reglas claras que se han establecido para preservar los recursos y el medio ambiente, los múltiples niveles del dilema del desarrollo continuarán atendiéndose coyunturalmente. En el centro del debate que desató el proceso electoral en México, una pregunta que aún no se contesta, y que deberá contestarse con claridad cuando tome posesión el nuevo gobierno, se refiere al modelo de desarrollo que a nivel de regiones y localidades, como es el Carmen, se va a aplicar. El gobierno saliente, fuertemente criticado por no haber mostrado señales claras

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para utilizar los recursos extraordinarios recibidos en estos últimos años por las exportaciones petroleras, parece haber dejado de lado la problemática regional, o bien, se dejó en manos de autoridades locales a las que les llegan más recursos, pero sin que tengan los elementos para articular políticas centrales (precios de insumos, zonas de exclusión, definición de períodos de veda, regímenes fiscales, otorgamiento de permisos) que han incidido en forma contradictoria sobre las pesquerías. Finalizamos estos apuntes subrayando lo que nos parece fundamental para comprender el trasfondo de la problemática a la que nos hemos referido. El dilema del desarrollo tiene que ver con la falta de consensos entre los intereses nacionales y los locales; el dilema surge por la visión de corto plazo que pierde de vista los riesgos, como es el caso de la sobreexplotación de recursos pesqueros, o petroleros, a cambio de ganancias de corto plazo. El dilema del desarrollo en el Golfo de México, para los pobladores del Carmen, podría enfrentarlos una vez más, como les ocurrió con la era del palo de tinte, de las maderas preciosas y del chicle, a la extinción del recurso que fuera su medio de vida: en el corto plazo, la pesca, y en el mediano, el petróleo.

Bibliografia BANCO NACIONAL DE COMERCIO EXTERIOR (1981). “La crisis del chicle” en Comercio Exterior, Vol. 31, No. 9. México, 1981. BOTELLO, Alfonso, ROJAS Galaviz y otros. Golfo de México, contaminación e impacto ambiental: diagnóstico y tendencias. Universidad Autónoma de Campeche, EPOMEX, 1996. CAMARA DE DIPUTADOS. Gaceta Parlamentaria (2004). Declaración del 3 de abril de 2004 en la junta de coordinación política. México, D. F. CAMARA NACIONAL DE LA INDUSTRIA PESQUERA (1977). “Carmen camaronero”. Revista de Aniversario 1947-1977, Ed. Delegación de la cámara Ciudad del Carmen, Campeche. GRACIA, Adolfo. Shrimp fishery management in the Mexican Gulf of México. Instituto de Ciencias del Mar y Limnología, UNAM, México, 2001. LEGORRETA, Jorge (1984). La autoconstrucción de vivienda en México. El caso de las ciudades petroleras. Centro de Ecodesarrollo, México (1983). El proceso de urbanización en ciudades petroleras. Centro de Ecodesarrollo. México. LERICHE GUZMAN, Luis Fernando (1995). Isla del Carmen: La historia indecisa un puerto exportador. El caso de la industria camaronera (1947-1982). Gobierno del Edo. de Campeche y Universidad del Carmen, Campeche. PEÑA, Moisés T. de la (1942). Campeche Económico. Dos tomos. Campeche, México.

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PETROLEOS MEXICANOS. “Memoria de labores”. Varios años; y “Síntesis de notas periodísticas relacionadas con la empresa”. Varios años. SERRANO GUZMAN, Saúl J., coordinador. Estudio de ordenamiento ecológico para la zona costera del Istmo de Tehuantepec. Universidad del Mar, Oaxaca, México, 2004. SOUTHERN SHRIMP ASSOCIATION (SSA). Varios años. Boletines y publicaciones. Texas, U. S. A. IV FORO REGIONAL DE CAMARON DEL GOLFO DE MEXICO Y EL MAR CARIBE (2003). Instituto Nacional de Pesca y Gobierno del Estado de Campeche, Campeche, Camp.

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Cultura popular curativa y medicina occidental, entre los chicleros de la Laguna de Términos, Campeche en 1943 Dr. Claudio Vadillo ENAH

El comparativo de las enfermedades que sufría la población del estado de Campeche entre los años 1943 y 2003 muestra que son las mismas, pero su importancia se ha modificado de tal manera que mientras en 1943 el paludismo ocupaba el primer lugar, en 2003 se ubica en el lugar doce; el reumatismo que estaba en el segundo lugar en 1943, ahora ocupa el lugar catorce; enfermedades como gripa, bronquitis y pulmonía, que ocupaban el tercer lugar y pasaron al primero en 2003; en cuarto lugar estaba la disentería, que ahora no se registra; en quinto lugar se tipificó la parasitosis, que en 2003 sería equivalente a la amibiásis intestinal localizada en el segundo lugar; en el sexto lugar de 1943 se clasificó a la tuberculosis, que en 2003 ocupó el sitio octavo; en el séptimo lugar de 1943 estuvo la anemia, que en 2003 llegó al tercero; en el octavo lugar de 1943 se registró el alcoholismo, que en 2003 ascendió al lugar cuarto; el noveno lugar en 1943 lo ocupaban las enfermedades venéreas-sifilíticas y de la piel, en tanto que en 2003 fueron clasificadas en el sitio décimo; el décimo lugar de 1943 fue ocupado por la laishmania cutánea que en 2003 se ubicó en el lugar sexto. El anterior panorama me planteó la pregunta de ¿por qué se modificó el perfil epidemiológico del estado de Campeche entre 1943 y 2003? Y propuse la hipótesis de que este cambio fue resultado de un proceso de aculturación en el que la población transitó del uso de medicina tradicional al de procedimientos curativos modernos y occidentales. Proceso que, en lo particular, fue de la mano en la región de la Laguna de Términos, Campeche, donde he realizado diversos estudios, con el despliegue de la explotación capitalista del árbol del chicozapote para obtener la resina con la que se fabrica el chicle. En los años cuarentas del siglo XX, los habitantes de la región circundante a la Laguna de Términos, eran recibidos por parteras al estilo prehispánico: le quemaban el tuch (cordón umbilical) al recién nacido con puro aceite de palo (resina de pino)1; paseaban a la virgen del Carmen por los pueblos para convocar la lluvia, al tiempo que el imaginario popular propiciaba respeto y temor a los dioses mayas que habitaban la selva; en las fiestas se celebraba con tamales y dulces2; se tocaban la flauta, la guitarra, el organito, los tambores de cuero de venado y de piel de puerco; se brincaba y zapateaba3; los alimentos se hacían con harina, frijol, maíz, azúcar, 1 Entrevista a Isidro Verdejo realizada por Claudio Vadillo López (CVL) el 27 de junio de 1997 en Ciudad del Carmen, Campeche. Los chicleros de la región de Laguna de Términos, Campeche 1890-1949. Universidad Autónoma de Ciudad del Carmen. Campeche.2001. pag.227. 2 Entrevista a Andrés Canepa Mazariegos realizada por CVL el 23 de marzo de 1998 en Matamoros, Escárcega, Campeche. 3 Entrevista a Trinidad Pérez Alejandro realizada por CVL en Matamoros, Escárcega, Campeche, Marzo 29,1998.

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carne de venado, coholito, puercos; el agua se tomaba de los jagüeyitos que había en la selva; se habitaba en champas de guano4; los trabajadores coexistían en pequeñas comunidades aisladas: los hatos donde prevalecía una armonía comunitaria5; se curaban heridas y enfermedades utilizando plantas de la región. En el libro Los Chicleros de la Región de Laguna de Términos, Campeche:1890-1947”,6 construí un punto de vista acerca de que la extracción capitalista del chicle en el sur de Campeche desató un proceso de aculturación, a partir de la coexistencia impuesta por el capital a un grupo de habitantes del sureste de México. La imposición del proceso capitalista de la ordeña del árbol del chicozapote, propició una experiencia de aculturación en el sentido que la entiende Aguirre Beltrán como un “proceso de cambio que emerge del contacto de grupos que participan de culturas distintas. Se caracteriza por el desarrollo continuado de un conflicto de fuerzas, entre formas de vida de sentido opuesto, que tienden a su total identificación y se manifiesta, objetivamente, en su existencia a niveles variados de contradicción”.7 Los chicleros elaboraron un patrón de ocupación y asentamiento en el territorio boscoso, una forma de habitar la selva, una serie de estilos de alimentación y de curación, con las que articularon una forma de vida, una cultura subordinada a la dinámica económica impuesta por las empresas chicleras norteamericanas. En 1940, México producía y exportaba para el mercado internacional, léase Estados Unidos de América, el 80% del chicle y Campeche contribuía con más del 50% de la producción nacional; para 1945, ocho mil familias campechanas dependían de la extracción de chicle; más del 10% de la población del estado se localizaba en la zonas productoras de Chenes, Champotón y Carmen.8 Los asentamientos de trabajadores chicleros se constituyeron con la confluencia de cortadores madereros, que emigraron de las monterías madereras de Chiapas, de nativos del sur de tabasco y de los llamados tuxpeños, procedentes del norte de Veracruz, que llegaron buscando trabajo a la par que los habitantes mayas de diferentes zonas de la península de Yucatán y de la Laguna de Términos, Campeche. Según el chiclero Felix Rodríguez Hernández, “había muchos peligros en el trabajo de la chiclería, empezando con las enfermedades, la calentura era la que más afectaba al chiclero por causa de los zancudos, a veces nos picaba el que causa el paludismo y eran unas calenturas terribles, era sudar y sudar, chorros de sudor, se “chupaba” la cara de tanto sudar, pero eso sólo sucedía en la noche, porque si dejaba trabajar, aunque nos ponía débil, se iba uno acabando, si no nos atendían podía uno llegar a morir, la palidez era mucha, se llegaba a delirar, así que antes que eso sucediera se tenía que tomar quinina, que siempre tenía una su ración en el campamento, era una medicina muy buena, aunque eso sí era muy amarga, pero valía la pena tomarla, de lo contrario la muerte sería más amarga. También se daba mucho la diarrea, que uno lo garraba por cualquier cosa, al principio cuando uno no estaba acostumbrado a la vida del campamento, se enfermaba uno por tomar agua de los esteros, de las aguadas, de los arroyos, 4 Entrevista a Trinidad Pérez Alejandro realizada por CVL en Matamoros, Escárcega, Campeche, Marzo 29,1998. 5 Entrevista a Tomás Cruz Vidal realizada por CVL el 3 de marzo de 1998, en Matamoros, Escárcega, Campeche. 6 Los chicleros de la región de Laguna de Términos, Campeche 1890-1949. Universidad Autónoma de Ciudad del Carmen. Campeche.2001. 7 Gonzalo Aguirre Beltrán. Obra antropológica. Vol. VI. “El proceso de aculturación”. FCE. 1ª.Edición.1992. pag.44. 8 Ver, Ponce Jiménez, Martha Patricia. La montaña chiclera, Campeche: vida cotidiana y trabajo (1900-1950).CIESAS. pag.36.

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de los corrientales, es un agua amarilla, aunque a veces se ve clara, pero sabemos que contiene muchos bichitos, y eso hacer que enferme la barriga, pero también teníamos medicamento para su cura, se utilizaba una pastilla que se llamaba entereobeoformo, otro se llama diometil, pero cuando uno se acostumbraba al monte pues ya ni lo sentía el organismo…otra causa que provocaba la diarrea era la comida del jabalí, producía una diarrea terrible bien fuertes que si no se lo cortaba uno, terminaba en disentería…” 9 “Había muchos peligros en el monte, aparte de los zancudos, la garrapata, el pinolillo, las culebras, la mosca chiclera, todavía se tenía uno que cuidar de los compañeros que no les fueran a hacer daño a uno, a veces por pleitos por alguna pequeña cosa lo mataban a uno.”10 En los años 40s. los gobierno federal y estatal se propusieron regular la actividad de las compañías chicleras con la instalación del Comité para el Fomento, Vigilancia de la Producción, Explotación y Exportación de las Riquezas Forestales en los estados de Campeche y Quintana Roo, el 7 de octubre de 1940. Una de las primeras acciones del comité fue reorganizar los servicios médicos que se prestaban en un pequeño sanatorio de Campeche; en las centrales chicleras de Matamoros, San Rafael y varios campamentos en el sector de Ciudad del Carmen; en las centrales de Esperanza, Placeres, Tuxpeña, Ramonal y Villahermosa en el sector de Champotón; en las centrales de Dzibalchén, Nohkayab y San Antonio Soda en el sector Chenes.11 En este contexto, el Sindicato Único de Trabajadores de la Industria Chiclera y Similares del estado12 informó “oficialmente” acerca de la situación de crisis de salud de los chicleros del 13 de marzo de 1941 al 14 de julio de 1943, afirmando que “fueron atendidos 617 enfermos. Cero operados de cirugía mayor y 157 casos de pequeña cirugía. Respecto al servicio de medicina interna sólo hubo tres defunciones por tuberculosis pulmonar y generalizada. Una defunción por cáncer cérvico-uterino generalizado con anemia astenia profundas y otra defunción por paludismo generalizado con anemia intensa”. 13 El mismo documento afirma que hubo cinco muertos de un total de seiscientos diecisiete enfermos, que teniendo en cuenta las afecciones endémicas de los campamentos chicleros (paludismo, infecciones y variadísimas formas de avitaminosis por alimentación insuficiente en cantidad y calidad principalmente) es una cifra poco creíble. La revisión de los documentos de pago de pólizas por fallecimiento de chicleros elaboradas por el Sindicato Único de Trabajadores de la Industria Chiclera y Similares del Estado de Campeche, muestra que el mayor número de chicleros fallecidos fue provocado por enferme-

9 Rodríguez, Amelio. Las monterías del sureste mexicano. Entrevista a Félix Rodríguez Hernández ICC. Campeche. XXI. PACMYC. Dirección General de Culturas Populares. Escárcega, Campeche. 2003. Pag. 192-193. 10 Rodríguez, Amelio. Las monterías del sureste mexicano. Entrevista a Félix Rodríguez Hernández ICC. Campeche. XXI. PACMYC. Dirección General de Culturas Populares. Escárcega, Campeche. 2003. Pag.193-194. 11 AGEC. Fondo Chiclero. Comité para el fomento, vigilancia de la producción, explotación y exportación de las riquezas forestales en los estados de Campeche y Quintana Roo. Informe de actividades desarrolladas por este comité y situación que prevalece. Enero15,1941.pag.13. 12 El 25 de marzo de 1936, impulsados por el ambiente de organización sindical que se desató después de la creación de la Central de Trabajadores de México, se registro en el Departamento Autónomo del Trabajo de México, Distrito Federal, el Sindicato de Chicleros, Arrieros, Ramoneros ,Jornaleros y Similares, Espartaco de Ciudad del Carmen, Campeche. 13 Diario de Yucatán. Agosto 1,1943. pag.5. Informe del doctor Eduardo Rivas Cervera fechado en Julio 25,1943.

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dades como: disentería14, septicemia15, entero-colitis-muco-membranosa, paludismo crónico con espleno-magalia y caquexia consecutiva16, fiebre bílio-séptica17, anticolitis aguda18, fiebre bilio-séptica19, tuberculosis laríngea20. En la documentación del comité y en la del sindicato, se observa la poca incidencia del servicio médico entre los chicleros. Por el contrario, las investigaciones de campo y los testimonios orales21, muestran que la gran mayoría de los problemas de salud de los chicleros fueron siempre enfrentadas con la sabiduría de los trabajadores indígenas, en el uso de plantas y yerbas localizadas en la selva, dejando en segundo lugar el uso de la medicina occidental que trajeron las empresas chicleras. Durante la temporada chiclera, la cultura popular curativa fue la que permitió la sobrevivencia de muchos chicleros, como sí de lo más hondo de la tradición popular emergiera una forma de resistencia para sobrevivir, ante una medicina occidental que tal vez era más eficaz contra algunos padecimientos pero que era utilizada por unos cuantos especialistas radicados en instalaciones hospitalarias alejadas de los campamentos, y con limitada capacidad de respuesta a las urgencias que se presentaban en los frentes de trabajo. En las entrevistas realizadas a los chicleros se observaron nueve tipos de enfermedades muy comunes que son: paludismo y calenturas; las infectocontagiosas; las de nariz, pecho y pulmones; las llagas e hinchazón; las estomacales; de dientes; reumatismo; picaduras de víbora; de órganos genitales. También se dio cuenta de que los chicleros, mayoritariamente, utilizaron procedimientos tradicionales para curar diversas enfermedades gastrointestinales como té de limón, té de corteza de árbol de cascarillo, makulix, que tienen nombres diferentes pero cualidades curativas muy similares; se empezó a utilizar el enterobioformo para detener las evacuaciones.

14 Oficio 254/941. Asunto 737. Sección 1, Ciudad del Carmen. Sindicato Unico de Trabajadores de la Industria Chiclera y Similares del Estado de Campeche. Sobre el caso de Leopoldo Ornelas. Fechado el 5 de Septiembre de 1941. 15 Oficio1008. 412.72/41-1941-42.Expediente Pólizas de Vida. Tomas Díaz, Comité para el fomento y la vigilancia de la producción, explotación y exportación de riquezas forestales en Campeche. Temporada 1941-42. 16 Acta de defunción de José Chable. Foja 101 vta. Del libro No. 4 del año 1941-42. Registro Civil del Estado de Campeche. 17 Acta de defunción de Fernando Mendoza. Foja 129 fte. Del libro No. 4 del año 1941-42. Registro Civil del Estado de Campeche. 18 Acta de defunción de Felipe Flores Vellorí. Foja 6. Del libro No. 1 del año 1941. Registro Civil del Estado de Campeche. 19 Acta de defunción de Fernando Mendoza. Foja 129 fte. Del libro No. 4 del año 1941-42.Registro Civil del Estado de Campeche. 20 Carta de abril 15 de 1942 de agente de trabajo de The Laguna Corporation dirigida al Presidente de la H.Junta Central de Conciliación y Arbitraje. Campeche, Campeche. 21 Las 20 entrevistas a los chicleros las realicé en primer lugar los meses de junio, julio, agosto y septiembre de 1997, en las ciudades de Campeche, del Carmen, Escárcega y en los poblados de Atasta y San Antonio Cárdenas del municipio de Carmen, con personas de ambos sexos que vivieron la época chiclera en los años 20s, 30s y 40s; y en un segundo momento en el mes de marzo de 1998 en el poblado de Matamoros y la ciudad de Escárcega, ambos en el municipio de este mismo nombre, con habitantes del lugar a los que busqué como fundadores de éste cuando fue central chiclera en los años 20s y 30s de este siglo cuando la empresa Laguna Corporation tenía sus oficinas centrales en Ciudad del Carmen y sendos campamentos chicleros en Matamoros, San Rafael y en el llamado kilómetro 47 (hoy Escárcega). En octubre de 1998 regresé a Matamoros, Escárcega y Ciudad del Carmen con la trascripción de las entrevistas que comenté y entregué a los autores quienes aceptaron gustosos que se publicaran íntegramente.

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Para las calenturas y resfriados se acudió a las plantas regionales y se inició la introducción del Mejoral; para los sarpullidos se hacía una infusión22 con hojas del árbol Chacáh y bañaba al enfermo23; para la gripa se preparaba un té de cojoyo de algodón que se daba a tomar al enfermo24; para la picadura de la mosca chiclera se aplicaba bacal caliente directamente en la picadura de la mosca25; para la reuma se recomendaba un baño de julú. En las entrevistas quedó registrado que para contrarrestar el veneno de víbora se utilizaba una liana cuya raíz sabucan se sancochaba; los chicleros llevaban un pedazo de raíz en la ponchera, que en caso de picadura mordían y tragaban; también utilizaban el llamado ajo, que es un bejuco que tiene el olor y la astringencia del ajo, que se machacaba contra el espacio de la piel donde mordió la serpiente26; además, empleaban “la contrahierba, que es un bejuco con hojas anchas muy abundante en el bosque y que es amarguísima, que cortaba el efecto del veneno masticándola en el momento, o batiéndola como pozol para tomarla, provocando un sudor muy abundante; también se aplicaba la “ventosa picada”, la cual para extraer el veneno, consistía en poner un centavo, un pedacito de vela y con un vaso se lograba concentrar el veneno y así era expulsado, nada más que tenía que ser rápido, para que no corriera veneno por todo el cuerpo…también se extraía el veneno en forma “chupada”, la persona que lo chupaba se tenía que masticar una cabeza de ajo y extraía el veneno y los escupía.27 Llama la atención el uso de una mezcla de Vaporub con hojas de diversas plantas para los resfriados y problemas respiratorios. Ejemplo de fusión de la medicina occidental con la prehispánica. Cabe destacar la gran ausencia de los antibióticos y de la penicilina, especialmente en el caso de las enfermedades venéreas, para las que se acude al uso de gasavión para combatirlas aplicándola directamente sobre los genitales del enfermo.

Conclusiones La cultura popular como cultura de resistencia se ejemplifica en los procedimientos de curación en que se fusionan las dos medicinas: prehispánica y occidental. Para todas las enfermedades existían procedimientos curativos, pero que al parecer eran insuficientes ante el crecido número de muertes que ocasionaban, por ejemplo las enfermedades gastrointestinales provocadas por la ingesta del agua a la que acudían los chicleros, en las aguadas en torno a las cuales se asentaban los campamentos; o el paludismo, resultante de las picaduras de millones de mosquitos que emergían de las mismas aguas estancadas; o de las enfermedades respiratorias propiciadas por le excesiva humedad y lluvia en medio de la que trabajaban los chicleros; o las mordeduras de víboras o picaduras de arañas a las que estaban expuestos los trabajadores en los bosques de chicozapote. 22 Una infusión es una bebida obtenida de las hojas secas, partes de las flores o de los frutos de diversas hierbas aromáticas, a las cuales se les vierte o se los introduce en agua a una temperatura mayor a la ambiente, pero sin llegar a hervir. Si el agua hierve se lo considera cocción. Wikipedia. 23 Entrevista realizada a don Enrique Villanueva Canul realizada el 17 de abril de 2008 por el Dr. Amelio Rodríguez. 24 Entrevista realizada a don Enrique Villanueva Canul realizada el 17 de abril de 2008 por el Dr. Amelio Rodríguez. 25 Entrevista realizada a don Enrique Villanueva Canul realizada el 17 de abril de 2008 por el Dr. Amelio Rodríguez. 26 Entrevista a Wilebaldo Coronado realizada por CVL el 15 de mayo de 1997 en Campeche, Campeche. 27 Rodríguez, Amelio. Las monterías del sureste mexicano. Entrevista a Félix Rodríguez Hernández. ICC. Campeche. XXI. PACMYC. Dirección General de Culturas Populares. Escárcega, Campeche. 2003. Pag. 196.

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Fue para enfrentar estos problemas de salud que, a sugerencia de los médicos de las empresas chicleras, se comenzaron a utilizar algunos medicamentos industriales como la quinina, Mejoral, el enterobioformo, el Vaporub, la belladona, el biperol y otros. Los testimonios en que los chicleros hablan indistintamente de uno u otro medio de curación, muestran que los están incorporando a su cultura de vida cotidiana, en un lento proceso de difusión de los medicamentos occidentales que encuentra como obstáculo principal la limitada presencia de los médicos en los campamentos. La incorporación de las medicinas occidentales fue posible por la expansión brutal y masiva de enfermedades que requerían ser curadas urgentemente, acorde con las premuras y necesidades del proceso de trabajo capitalista de la extracción del chicle, esto es, que la cultura laboral impuesta por las empresas norteamericanas para la extracción masiva del chicle, puso en crisis la cultura y la cosmovisión curativa tradicional de la región y fue venciendo paulatinamente la resistencia a la medicina occidental en un proceso ambiguo en el que culturalmente se enfrentaron, por un lado, las creencias de vinculación cosmogónica y temporal del hombre maya con la naturaleza y, por el otro lado, la imposición de la lógica del tiempo productivo capitalista, contradicción en la que el segundo fue desplazando y rompiendo la armonía de la relación productiva de los mayas con la naturaleza. La irrupción del tiempo laboral capitalista, organizado en función del mercado, resquebrajó la concepción maya del tiempo regida por el ciclo solar, del que dependía el cultivo y los ciclos de germinación, crecimiento y cosecha o recolección de los productos naturales de la tierra que el hombre necesita para subsistir. Con la imposición del reloj capitalista se fue perdiendo la cosmovisión consistente en que, “cada parte de la naturaleza tiene su tiempo particular, que corresponde al ciclo biológico de cada una; por ejemplo, cada planta tiene su propio ciclo biológico, así como los animales y los hombres; por tanto cada uno de los elementos de la naturaleza tiene su propio tiempo particular... Para que el hombre pueda utilizar los productos que la naturaleza le proporciona, debe conocer el tiempo especial en que obtiene el rendimiento óptimo y el momento oportuno en el que deben realizarce otras actividades; por ejemplo, la recolección de algunas plantas, sobre todo las medicinales, que deben cortarse antes de que salga el sol, o por la tarde, o con la luna llena, etcétera.” 28 La explotación masiva de los bosques de maderas y chicozapote, la depredación de las selvas, rompió con los largos ciclos naturales de reproducción de árboles, agotando su existencia. Con la premura del productivismo mercantil, se atropellaron los ciclos de reproducción y cosecha de muchas plantas medicinales, además de que el tiempo ritual para ser cortadas y utilizadas resultaba muy lento para atender los requerimientos urgentes de la cantidad y frecuencia de enfermos y enfermedades que asolaron las selvas del sur de Campeche. En los años en que fijamos este estudio se fue dando ese proceso de intromisión de la medicina occidental en la cultura de los mayas chontales y huastecos que trabajaron en la explotación del chicle y el corte de maderas.

28

Cristina Álvarez. Tomo III. 1997. pag.30.

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L

Las lagunas y el territorio: base económica e identidad de los huaves Dr. Alejandro Castaneira Yee Ben ENAH

La identificación del agua como elemento primordial de la cultura Huave, se formula en afirmaciones como la siguiente: “a las aguas de veras se les da un amor especial, es como el que da la vida, lo citamos como una madre”.1 En la actualidad se han renovado conflictos territoriales entre los municipios huaves y los municipios zapotecos que circundan el área. Sin embargo, aunque estos conflictos son de origen prehispánico, ha surgido un nuevo elemento que ha provocado nuevos enfrentamientos interétnicos violentos con saldo de muertos y heridos. Este nuevo factor en el panorama de la región es el interés aplicado de empresas españolas de utilizar el potencial eólico para producir energía eléctrica. Por esto se hace necesario iniciar este artículo con la referencia al Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales de la Organización Internacional del Trabajo, de 1989, ante el problema de la articulación contradictoria entre el Estado Nación, la tradición y la base económica, que en su preámbulo señala: Reconociendo las aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su desarrollo económico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los estados en que viven; observando que en muchas partes del mundo esos pueblos no pueden gozar de los derechos humanos fundamentales […] y que sus leyes, valores, costumbres y perspectivas han sufrido a menudo una erosión; recordando la particular contribución de los pueblos indígenas y tribales a la diversidad cultural, a la armonía social y ecológica de la humanidad […] Partimos de la distinción entre territorio étnico y municipio. En el caso de los huaves, el primero se determina a través de su devenir a través del tiempo y se refiere a un área amplia de tránsito, pesca y procuración de recursos que abarca desde el Cerro Bernal en Chiapas, dentro del municipio de Tonalá, hasta la bahía de la Ventosa en Oaxaca, dentro del municipio de Salina Cruz. Aunque los huaves se encuentran confinados en municipios, continúan considerando suyo todo el corredor de aproximadamente 180 km de extensión al que denomino aquí área de movilidad prehistórica cuyos confines señalé. Esta área de movilidad prehistórica ha sido afectada por diversos sucesos de expansión de otras culturas, la zapoteca en primera instancia, la española, la mestizo-blanca y el proceso de industrialización de la zona. Sin embargo una 1

Flaviano Terrazas Gutemberg, comunero y pescador huave.

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nota característica de los pueblos huaves es que han situado nuevos pueblos en las fronteras de los confines de sus territorios prehistóricos a manera de mojoneras. Y el eco de ese viejo sistema de control territorial huave resuena en una coincidencia de las autoridades de bienes comunales de cada uno de los municipios huaves. No hay ningún pueblo huave que haya aceptado sus fronteras como se pretenden imponer por sus vecinos, y por lo tanto no tienen un certificado agrario de dotación definitiva. Abundaré primero en los aspectos descriptivos de la base material actual en cuanto a las lagunas de los territorios legal y políticamente constituidos en municipios huaves, que es necesario repetir, no corresponde a su territorio de movilidad prehistórica. Cuadro1. Áreas de los municipios huaves y densidad de población, 2005 Municipio o agencia

Área km2*

Población total

Habitantes/km2

San Dionisio del Mar

237.31

5165

21.76

San Francisco del Mar

400.61

6874

17.15

San Mateo del Mar

75.27

12667

168.28

Santa María del Mar**

25.15

996

39.60

Totales

738.34

25702

34.81

Fuente: Censos Generales de Población y Vivienda, 1970 y del II Conteo de Población y Vivienda 2005, INEGI * Los datos relativos a las áreas de los municipios son de 1970. ** Santa María del Mar es agencia de Juchitán de Zaragoza desde 1947. Son datos estimados. En Castaneira, 1995: 32, modificado con datos del II Conteo de Población y Vivienda 2005, INEGI.

El sistema lagunar del istmo sur de Tehuantepec se conforma por cuatro cuerpos de agua que en conjunto forman una cuenca de 4 mil kilómetros cuadrados; reciben un escurrimiento anual de aproximadamente mil millones de metros cúbicos, y consta de: 1) la laguna Superior con una extensión de 33,080 ha., en la que desembocan los ríos de los Perros y Chicapa, los arroyos Estancado y San José, siendo la laguna que tiene el mayor aporte de agua dulce; 2) la laguna Inferior, con 21,120 ha., en la que desemboca el río Niltepec; 3) el mar Tileme, que forma parte de la laguna Inferior, con 5,060 ha., y 4) las lagunas Oriental y Occidental, en las que desemboca el río Ostuta, con 4,690 ha, sumando una extensión total de 68,950 ha.2 Con un fondo arenoso formado principalmente por conchas de moluscos, estas lagunas son someras. Aproximadamente el 25 por ciento de sus aguas tienen una profundidad de cinco metros y el Mar Tileme y las lagunas Oriental y Occidental no pasan de entre uno y uno y medio metros de profundidad. Constituyen la fuente de recursos más importante para los huaves o mareños y conforman un territorio3 en el que confluyen los diferentes pueblos de esta cultura. El sistema lagunario se comunica con el mar en la bocabarra de San Francisco (94° 46’ longitud O y 16° 13’ latitud N), la cual comunica a la laguna Inferior con el océano Pacífico. En la temporada de secas, ésta se cierra completamente por el efecto del transporte litoral, por lo que periódicamente hay que abrir canales que sirven de comunicación. 2 Comisión Nacional Consultiva de Pesca, 1970. 3 El concepto de territorio se entiende aquí como lo define la OIT en el Convenio 169: “…la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna u otra manera. (Artículo 13, párrafo 2).

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Cuadro 2. Área del sistema lagunario del istmo oaxaqueño Albufera

Hectáreas

Laguna Superior

33,080

Laguna Interior

26,120

Mar Tileme

5,060

Lagunas Oriental y Occidental

4,690

Total

68, 950 No incluye el Mar Muerto, que forma parte del territorio de San Francisco del Mar en la frontera con Chiapas. Fuente: Zizumbo y Colunga, 1982: 23

En la barra de San Mateo del Mar, la laguna Kiriüw, también tiene contacto con el mar en varias bocanas. El agua entra desde la primera quincena de abril hasta la segunda quincena de julio, cuando la laguna está casi seca, penetra en ella con la marea alta, ayudada por los vientos del sur, que en ese periodo del año soplan con mayor fuerza y frecuencia, aunque en la actualidad estos procesos se han visto modificados, ya que a lo largo de los últimos diez años (desde 1997) la sequía en época de lluvias ha ido en aumento y la laguna Kiriüw ha empequeñecido, pero se conserva su lecho seco. En condiciones de plenitud, la Kiriüw abarca en forma alargada gran parte de la barra. Formaba tres cuerpos diferenciados por la toponimia vernácula de los habitantes del municipio de San Mateo y de la agencia de Juchitán, Santa María del Mar. A manera de caminos por su forma larga, se les denomina aún a los espacios vacios estero Ti Patier que se divide en dos en la colonia Costa Rica en un punto que se denomina Ndiomil y continuando hacia el Oeste hasta los confines cercanos al cerro de Huazontlán en la colonia Cuauhtémoc, donde se le nombra estero Mi Cual Ndek que se reúne con el estero Ti Cajiel. El estero Ndek es el que se encuentra rodeando el borde norte del pueblo de San Mateo del Mar, la cabecera del municipio, que ha sido obstruido en la actualidad por un gran médano. El tercer camino es el Nine Guajiyow, el cual se encuentra tapado a la altura de San Mateo (Zizumbo y Colunga, 1982: 29). Hacia el Este la laguna Kiriüw sigue su curso sobre la barra más allá de la frontera con Santa María del Mar, lo que la convierte en objeto de discordia entre las dos comunidades, pues es la única parte del cuerpo de agua que todavía se llena y permite la pesca. En 1998 se presentó un conflicto en el cual las autoridades comunales de San Mateo del Mar promovieron la quema de los chinchorros de los pescadores de Santa María. Los huaves mantienen un estrecho vínculo con su territorio a partir del detallado conocimiento de sus rasgos, expresados en la toponimia local. Un caso que ilustra esta relación entre el territorio Huave y su identidad étnica es el mito de notsweak (“uno cuerno”). El relato recopilado en San Mateo del Mar alude a una serpiente, que en una posible interpretación representa la amenaza de la inundación más allá de los niveles deseables, toda vez que la misma es benéfica cuando el ciclo es regular. El rayo (teat monteok) es un ente activo que se convierte en fiel de la balanza entre la falta y el exceso del agua, en escenarios que marcan simbólicamente la unidad cultural de pueblos espacialmente separados —como San Mateo, Santa María y San Dionisio Pueblo Viejo, que se encuentran en barras separadas por las aguas del Calüy Ndek, el mar Tileme:

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Por [la] laguna Kiriuw hay una serpiente en un cerro y los naguales montioks quieren sacar la serpiente y llevarla a Santa María, pero uno no quiere porque va a matar a todos, los va a ahogar; el que no quería era de San Mateo, pues no quería que murieran los de Santa María. Por eso les dijo a los otros [montioks] y sacar la serpiente por notsweak, para matarla antes de entrar al mar vivo. Para matarla, tienen que levantarle la cabeza y así engañarla. La serpiente también es nagual y los montioks platicaban con ella, pero ni así levantaba la cabeza.4 Un viejito enfermo de San Mateo, que era montiok, desde San Mateo veía cómo no podían matarla. Le dijo a sus hijos: –Sáquenme de la cama. Ellos preguntaron: –¿Por qué sales? –Porque no pueden matar a la serpiente, contestó. Pidió su machete y una cubeta de agua. Ellos [los otros montioks] estaban en notsweak y él en San Mateo. Pegó con su machete en el piso y cayó un rayo grande que mató [a] la serpiente, que murió en notsweak. El señor que salvó a los de Santa María se sacrificó por su pueblo. Así terminó la historia. Por eso en notsweak hubo un canalito, donde la serpiente no quería levantar la cabeza, porque ella trae mucho agua. El canalito está en la orilla, entre el mar Muerto y el mar Vivo, pero no entra. Cuando la marea está fuerte, se inunda el canalito notsweak y pasa el agua. El canal lo hizo con su cuerno cuando salió del cerro. Ahora hay un pueblo en ese cerro. Se llama Pueblo Viejo. Unos cuantos huaves viven ahí que eran de San Dionisio. La narración puede presentar algunas variantes, según la versión del informante. En este caso se trata de un pescador de 30 años de San Mateo del Mar. Otra versión se puede encontrar en el “Cuento de Luis Pérez”, recopilado por Elisa Ramírez Castañeda (Ramírez, 1987: 66). Otro informante señaló que la cubeta de agua sirvió para mojar a una de las hijas del señor, que al ver la transformación de su padre en rayo, cae muerta. El cubetazo de agua que su padre le arroja la revive. En la versión de Ramírez el señor se llama Luis Pérez y es el último montiok, y la cabeza decapitada de la serpiente “se transformó en piedra y está en Huamelula en un cerro” (Ibid: 67). Hay que resaltar que la conocida Danza de la Serpiente (que en realidad se debe traducir como de la Cabeza de Serpiente, Omal Ndiek) que se escenifica en la plaza principal de San Mateo del Mar como parte de los rituales de Corpus Christi, guarda elementos en común con el mito relatado arriba, tales como la presencia del machete y la cabeza de serpiente que es portada por uno de los danzantes. Aunque muchos de los mitos huaves contienen un elemento local intrínseco, que revela el etnocentrismo de cada comunidad, este mito revela los elementos de una intersección. Es un mito que se refiere a un área geográfica que gracias a la tradición oral nos permite reconocer en el espacio su posible ubicación.

4 Querían que levantara la cabeza para poder decapitarla.

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Vista hacia San Dionisio Pueblo Viejo, desde el sitio arqueológico Notsweak/ Uno Cuerno, lugar de confluencia de las cuatro entidades políticas huaves.

Vista de la boca que comunica las lagunas Superior e Inferior (al centro), a la izquierda Tepeguazontlán (San Dionisio del Mar Pueblo Viejo), a la derecha, la punta donde se encuentra San Dionisio del Mar Pueblo Nuevo. La perspectiva fue tomada desde el sitio arqueológico de Cabeza de Toro (notsweak, uno cuerno). Abajo: sitio arqueológico en Cabeza de Toro. Se observa la erosión eólica que dejó al descubierto la lítica, cerámica y conchas de varios moluscos.

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Una vez ubicado, el lugar revela su centralidad, al tener contacto visual con la bocabarra de San Francisco y con la bocabarra que conecta la laguna Superior al Norte y la Inferior al Sur. Desde este lugar también se puede observar la elevación donde se encuentra San Francisco del Mar Pueblo Viejo (Iztactepeque) hacia el Oeste, y San Dionisio del Mar Pueblo Viejo (Tepeguazontlán) hacia el Norte, y en el que los pescadores de San Mateo del Mar (Guazontlán) y Santa María del Mar (Ocelotlán), provenientes del Este de la propia barra, establecen campamentos de pesca temporales. En este paraje, que se encuentra a unos cinco kilómetros hacia el Este de Santa María del Mar, los huaves de San Mateo del Mar y los de Santa María confluyen, manteniendo campamentos de pesca más o menos permanentes. Para hacer más interesante el lugar se encuentran también dos sitios arqueológicos, uno sobre una loma al centro de la barra que permite una visión de conjunto de la punta donde se halla San Dionisio, la bocabarra de San Francisco, el Océano Pacífico y la boca que comunica las lagunas Inferior y Superior. El mito de notsweak llama la atención sobre algo que sucede actualmente en este espacio, ya que se trata de un lugar en el que coinciden pescadores de tres diferentes pueblos huaves, independientemente de la división política. Aunque físicamente, como se ha comprobado a través del reconocimiento del terreno durante esta investigación, notsweak se localiza en Santa María del Mar, y corresponde al paraje que aparece en las cartas del INEGI, como Cabeza de Toro.

Campamento de pesca con techo y cerca viva.

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Campamento permanente con cerca viva, que permite la protección contra el viento, denominado ticorrël. Obsérvense arriba los cestos que siempre acompañan a los pescadores huaves. En la ilustración de abajo se muestran dos campamentos temporales sin ocupación en el momento.

La protección que un ciudadano de San Mateo brinda a Santa María del Mar en el mito, contrasta con la relación efectiva que tienen estas comunidades huaves. En realidad, San Mateo y Santa María del Mar se encuentran en permanente conflicto, y se disputan tierras y laguna en la frontera entre las dos entidades políticas. Por otra parte, la mitología huave adjudica la creación de la sal a El huérfano (Ramírez, 1987: 50-51), personaje que realiza una travesía a lo largo de los pueblos huaves provocada por el rechazo de la gente por su fealdad y rareza (pues, en efecto, no es un niño común, sino un montiok). Cuando el huérfano se va a Tenochtitlán, porque se le ordena partir a la ciudad de la gente möl (extranjero), va creando mediante el efecto del desprendimiento de ciertas partes de su cuerpo, la mayoría de los elementos geográficos que caracterizan el ambiente huave: la laguna de San Mateo (Kiriüw), el cerro de Guazontlán, el Mar Tileme, la barra de San Francisco, el cerro de las Flores de San Francisco del Mar y el Cerro Cristo (isla en el interior de las lagunas). La sal es creada cuando el huérfano siembra uno de sus dientes en la tierra, y el camarón aparece cuando, en un ataque de rabia se arranca los bigotes y los arroja a la laguna. Al igual que el mito anterior, éste presenta versiones diversas, pero a diferencia de aquél, en este caso, en cada pueblo se dice que el huérfano es originario del propio pueblo de quien lo cuenta. La relación entre sal (quiniüc) y camarón (tixem), a los que se considera sagrados (nangaj), es decisiva para la economía doméstica y comercial de los huaves. Gracias al proceso de salado del camarón —que se sala inmediatamente después de la captura, cuando las embarcaciones no tocan tierra aún— éste se conserva para ser vendido o consumido sin riesgo.

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En el cayuco, listo para partir al anochecer, la sal no puede faltar

Las condiciones lumínicas y térmicas en combinación con la actividad eólica favorecen la actividad fotosintética y, consecuentemente el desarrollo del fitoplancton y de los organismos que se desarrollan a partir de él, propiciando una fauna marina y lagunar que se encuentra adaptada a un ambiente de gran variabilidad estacional, en especial por los procesos de surgencia eólica que condicionan niveles de salinidad altos en las lagunas por la evaporación. Las especies presentes más comunes son crustáceos como jaiba, camarón, camarón rojo, camarón blanco y reptiles como la tortuga carey, parlama, caguama y golfina (Zizumbo y Colunga, 1982: 63, 64, 167, 168). A pesar de la veda permanente, la recolección de huevo de tortuga se realiza en las noches de luna en el periodo de desove de junio a diciembre. El producto, en su mayor parte, se destina a la venta. Entre las diversas clases de tortuga que forman el inventario faunístico en la cultura huave, existen algunas que se presentan como animales “socializados”. Este es el caso de poh, la tortuga de agua dulce, cuya orina es asociada a la llovizna, y cuyo caparazón es usado como instrumento musical, al ser percutido con dos cuernos de venado durante las festividades de la Cruz Verde de Mar Tileme, San Isidro Labrador y Corpus Christi. Poh. Esta tortuga, tiene un ciclo de vida ceremonial en el transcurso de esas fiestas, ya que “nace” cuando termina la temporada de secas y “muere” con la llegada de las lluvias. Pero antes de su muerte, durante la fiesta de Corpus, sale de la casa del mayordomo de esta festividad a “buscar familia” (padre, madre y padrinos) durante la noche, recorriendo las calles de San Mateo del Mar. Durante su recorrido se percute el caparazón de la tortuga para propiciar la lluvia y así consigue sus parientes de entre quienes le dan acceso en sus casas a la sonora comitiva.

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También a las especies marítimas de tortuga se les atribuyen características de sociabilidad humana. Se les llama müm wïn (mamá tortuga). De ella se dice que es un animal que, como las personas, nace con juicio (Ramírez, 1987: 171 y ss.) y en virtud de ese entendimiento, los recolectores de sus huevos —práctica a la que se denomina en castellano playear—, entonan una canción en la que le hablan de la búsqueda en los cuatro puntos cardinales (nonüt, noleat, cawey, cawac) y le piden ayuda para alimentar a la familia. En otra canción, probablemente más reciente, se describe el derrotero del recolector:

Mi sond wiñ Tyim ta paña Tambas mal wiuj Anek wiñ ta tyip Mu ump tiol xa tiuj Ay nimalito Ngo me tan naxip Ñikiriw nayak Tiol machupich a nchip Ndo an nawañ Tambas kajlay Tambas naxot A nchip Pat Lay Ndo an nawañ Tambas tyumbé Al nape larraw La ngo namé Ndo tango tos Tiol a tiuj tyipiñ Al nape tyi kambaj Ngo nayond kakiñ.

Son de la tortuga Ayer por la tarde Yo fui al Tumbo Una tortuga me salió en el camino Para poner sus huevos

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Pobre animalito Con ser animal Nunca pensé Que fuera a llenar mi canasta de huevo Después de sacarle sus huevos Seguí mi camino Luego tuve que esconder mi canasto En El Mezquite Seguí mi camino llegue a Boca Barra Ya había amanecido Yo no dormí nada Me fui para el pueblo Por el camino de Tyipindyi Cuando llegué al pueblo Me estaba matando el frío. Versión y traducción del señor Antonio Gómez Vargas

El playeo no sólo sirve para la recolección de huevo de tortuga sino también para la caza de la propia tortuga, ya que de su grasa se obtiene aceite y también se emplea su carne y sangre. El playeo, vale decir de paso también sirve para la recolección de cangrejo. En otro mito que recoge la estampa de sirena —que viene en el tradicional juego de la lotería, introducido por las ferias trashumantes—, los informantes la describen como “una mujer con guitarra que vive en el mar”. Según la narrativa de los huaves de San Mateo del Mar, tanto las tortugas como los peces son hijos de la sirena, que personifica la fertilidad del medio acuático. Esta figura femenina ayuda a los pescadores a tener buena captura: La señora sirena vive en el mar vivo. Yo nunca la he visto, pero dicen que es una mujer, tiene en su mano una guitarra, fuma cigarro, pero anteriormente la vieron, a esa sirena. Anteriormente un pescador [que] mucho anda buscando [peces] en el mar vivo, mentando que de dónde va a encontrar pescado para alimentar a su familia, quien le va a ayudar. Alguien le dijo que hay un lugar encantado donde vive la sirena, pero ¿dónde?, dice el pescador. Hasta que la señora lo escuchó; se le apareció la sirena, se le apareció una mujer a la mitad de la mar, que le dice: “venga”, y habló con él y lo llevó al Encantado. “Entra, sígueme” [dijo la sirena]. Pero el hombre tenía miedo, pero se armó de valor y se entró en lo hondo, y la sirena lo llevó a donde había mucho pescado. Con un tarrayazo se llenó de pescado, allá en el Encantado, donde vivía la sirena.5 5 Entrevista a Silvino Figueroa por Abeyami Ortega.

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La asociación de una figura femenina con la fertilidad de la tierra es una característica ampliamente difundida, pero en este caso se aplica al medio lagunar y marino, al agua. La asociación con otra figura mayor de la cosmovisión huave es inevitable. Se trata de la Mümnijmeorkan que se traduce como “madre concha piedra”, donde piedra para los huaves de San Mateo del Mar, significa también vagina, por lo que la sola mención del nombre de esta figura mítica, provoca pudor y nerviosismo. A diferencia de los relatos híbridos sobre la sirena, esta otra madre, fue dadora de los nombres en tiempos míticos, pero el nombre implicaba el conocimiento del nagual de cada persona, por lo que recibir el nombre significaba ser nagual. Por eso, todo huave era montiok, señalan los informantes. A cambio de los nombres para su progenie, un jefe de familia, debía ofrendar al primógenito a esta deidad, que proviene del mar.6 Hay que agregar que existen dos elementos espaciales en esta figura, ya que se le asocia a una de las bocabarras de la laguna Kiriüw, pero que se mudó a una isla7 en el seno de la Laguna Superior, con la llegada de los evangelizadores y la imposición de la nueva religión. El tema de la fertilidad lagunar es para los huaves una cuestión de primera necesidad, está vinculado al conocimiento del espacio, del movimiento de las estrellas que revelan la hora y orientación durante la noche, del conocimiento de los ciclos de otros depredadores como en el pasado el lagarto (ahora extinto en la zona) que fue un aliado de los pescadores. Los ciclos anuales de las temporadas de vientos y lluvia conformaron el ritmo de su ciclo ritual en función de la base material de la producción lagunar. El pescador recolector huave tiene un vínculo con las lagunas que es la extensión de su propia percepción. Es capaz de definir la presencia del camarón porque conoce su ciclo, sabe que crece durante el periodo de lluvias y busca alimento cuando el sol se oculta. También sabe que el ciclo lunar tiene efectos sobre su desplazamiento, por lo que la pesca se facilita durante las noches de luna llena y luna nueva. La pesca se organiza con base en tres sistemas básicos que se orientan a partir de tres tipos de redes empleadas por los huaves: la atarraya (ndok), el chinchorro corto (nine cinc) y el chinchorro largo (nahal ndok). Cada tipo de red implica el uso de técnicas y número de pescadores diferentes. La atarraya es una red circular con pesas de plomo, las cuales sustituyen las de barro o piedra pulida que se usaron en el periodo prehispánico como se puede constatar en el sitio prehispánico de Cabeza de Toro, (como se observa en la ilustración) y probablemente durante la Colonia hasta la introducción de los metales. Dicha red se emplea para capturar camarón y peces menores en fondos someros. Dado que sólo requiere de un par de brazos para su empleo, es de uso individual y no requiere de embarcación. Ramírez reportó que un pescador posee tres o cuatro atarrayas de distintos “claros” (molinch y triniaj) para pescar camarón de distintas tallas, según la época del año (Ramírez, 1987: 163). La pesca con chinchorro –corto o largo—requiere una organización colectiva. Signorini reportó que anteriormente los pescadores se clasificaban en dos grupos, según su especialidad 6 Al igual que otros mitos huaves, se pueden encontrar varias versiones. Hay que recalcar que no se ha hecho un trabajo sistemático de comparación de versiones. La que se presenta en este texto proviene del trabajo de campo realizado en 1986 y presentado en mi tesis de licenciatura (1995). Ramírez (1987) y Millán (2003) se han ocupado de la exégesis de esta deidad. Millán afirma que la figura de la Virgen de la Candelaria tiene el elemento sincrético de la Mümnijmeorkan. 7 La isla de Cerro Cristo: Monopootstiük, Cerro de los que cumplen el culto. En huave cerro e isla se denominan tiük.

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en cada sistema de pesca colectiva: “algo así como corporaciones gobernadas internamente por responsables que se elegían anualmente bajo un sistema semejante al utilizado para los cargos civiles” (Signorini, 1979: 81).

Pesas para red en el sitio arqueológico de Cabeza de Toro (Notsweak Uno Cuerno), Santa María del Mar

El chinchorro corto –dos redes formadas por varios paños cosidos entre sí, que están provistos de corchos a lo largo del borde superior y pesas en la parte inferior— ya casi no se usa. Solo los ancianos conocen la técnica de este modo de pesca que requiere de enorme destreza corporal. Cada paño constituye el eslabón de una cadena manejada por dos pescadores para extender un semicírculo en dirección hacia la orilla de la laguna. Otro par de pescadores se ocupan de la parte central del arco sobre aguas más profundas, sosteniéndose sobre un palo vertical que se apoya en el fondo fangoso de la laguna. Se requería de una gran habilidad para sostener el palo con una mano y un pie, al mismo tiempo que se conservaba la red extendida. Zizumbo y Colunga refieren este trabajo como pesca en “una especie de zancos” (1982: 191); esta técnica también se empleaba de manera individual en aguas medianamente profundas: se avanza desde la orilla con una vara que se va clavando hasta llegar a la profundidad esperada, con la atarraya ceñida al cuerpo (en un atado llamado “manga”). Una vez que el pescador se encuentra en el lugar deseado, se despliega la atarraya y se lanza. Para Zizumbo y Colunga este tipo de técnicas de pesca preceden al uso de embarcaciones.� Pero quizá la polémica sobre si se usaban o no embarcaciones antes de mediados del siglo XX que introducen estos autores no son tan importante. La cuestión que hay que resaltar es que el costo de producción de un cayuco es muy alto, por lo que las embarcaciones muy probablemente eran la excepción y no la regla. Las técnicas de pesca más antiguas debieron asociarse fundamentalmente a las aguas someras, al igual que la recolección de moluscos y crustáceos.

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La pesca con chinchorro largo requiere redes más extensas y una embarcación, ya que se realiza en las zonas profundas de las lagunas. Cuatro pescadores se separan en parejas, una frente a la otra, separados varios metros entre sí, sujetando el medio y los extremos del chinchorro. Un quinto hombre, por lo general el más viejo68 dirige las operaciones desde la embarcación. Al final se dividen por partes iguales el producto de la pesca, pero al dueño del cayuco se le asigna una parte adicional de la captura. El transcurso de adquisición de un cayuco requiere de la intervención de un constructor, así como una prospección para encontrar el guanacaste adecuado. Un fragmento de la entrevista con don Antonio Comonfort, ilustra mejor la serie de eventos que constituyen el proceso: [A.C.= don Antonio Comonfort. E.= entrevistador] A.C. Tardamos como ocho días en ir por el palito, tienes que marcarlo. Allí en la montaña se puede hacerlo. Pagar uno... La madera van a pagar. Tiene que dar la vuelta. Tiene que conocer varias persona. Si es pobre van a vender la madera. Si es rico la gente no quiere venderla. E.¿De dónde traen la madera? A.C. Cintalapa E.¿Qué madera es? A.C. Guanacastle E.¿Quiero saber si usted conoce cerro Bernal? A.C. Síííí, Tres Picos, pero se le cayo uno. E.¿De dónde trae el guancastle? A.C. La otra cañada que va a Tuxtla, pero ya hace quince años. Allá en la pesquería Punta Flor, cerca de Arriaga. Ahí hay dos o tres señores que saben trabajar la madera. E. ¿Cuáles son las medidas de un cayuco? A.C. Según el palo, el palo tiene unos 9 o 10 metros de largo. El cayuco debe pesar una tonelada. Con este norte que está aquí, para que lo quieres un cayuco pequeño, necesitas de 8 a 9 metros. Es que tiene que medirlo, para verlo. Barrenarlo, medirle. Para que no se levante por aquí. Para que no se pueda voltearlo. Todo tiene sus cosas, tiene que ver. E. ¿Cómo le saca la madera, cómo lo escarba? A.C. Con gurbia, a mano. Hachazuelas de gurbia. Pero cuesta mucho trabajo. Un cayuco de 80 de 90. De la punta del cayuco aquí debes poner un clavo aquí otro allí, un poquito por allí otro poquito por acá. ... el mero centro. También aquí igual.... Una vez que le marque ora si puede trabajar bien. Así cuando ya, poca gente. Se necesita 20 hombres. O qué crees, que se puede con dos tres hombres. Israel: ni en broma. 8 En un mito recopilado por Alessandro Lupo, se hace evidente el papel de los viejos en la transmisión de los conocimientos, en el caso de arriba, el de las técnicas de pesca, pero que es extensivo al pensamiento mágico: “…dos pescadores, uno joven y uno viejo, que no han pescado nada, deciden dormir en la playa. Ellos clavan un palo en la arena para extender su red como tienda y dormir bajo ella…” La red sirve, durante la noche, para evitar ser seducidos por un ser sobrenatural en forma de mujer que aparece en esas circunstancias. Una de las formas de este ente sobrenatural aparece, denominado Sapcheeb, y la red sirve para proteger al joven a pesar de que el viejo duerme. En Lupo, Alessandro. 1993: 9,10.

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E. (Llegan a saludarlo. Les dice que soy Teat Möl. Después bromea, dice que soy mitad huave y se ríe con el señor que lo saluda.) A.C. ... Tres, cuatro burros... El palo lo cortan así, ... están ahí para palanquear... a lo largo ... le gritan a esos hombres ... otra gente ... el trabajo. Le van a pagar a cuarenta gentes no pueden, nosotros no tenemos dinero. Le vas a dar totopo. E. ¿Es lo que usted lleva de aquí? A.C. Sí. ... Le meten motosierra por aquí. Pero en ese tiempo no. El camote, la raíz es así de gruesa. Pero allí donde está la raíz no va a entrar E. ¿rebota? A.C. Sí E. ¿Y cuando lo terminan como lo traen? A.C. Con tractor, despacito, despacito y lo van a traer. Después lo llevan en trailer. Mejor vas a hacer dos [cayucos]. Hasta donde puede entrar trailer, allí donde hay banco. E. ¿Cuánto le va a costar el trailer? A.C. Unos 150 pesos de que tiempo. Pero ya tiene tiempo. 1973, 1974 A.C. Ya no puedo hacer cayuco. E. ¿Conservó un cayuco? A.C. No, mi hijo tiene. Lo repartí. En el decenio de 1980 a 1990 la capacidad de captura de los mareños creció en un 53% (Rodríguez, 1992: 147), mientras que la tasa de promedio de crecimiento demográfico fue de 34.78% en el conjunto de los municipios huaves y sus localidades. Este crecimiento mayor en la captura estuvo asociado a las modernas técnicas pesqueras introducidas a partir del decenio de los setenta, que produjo una ruptura con las técnicas tradicionales. Lanchas de fibra de vidrio, motores fuera de borda y redes de nailon y prolón sustituyeron a los cayucos de madera, la tracción humana y eólica y las fibras naturales con las que los propios pescadores tejían sus chinchorros. Al tradicional mercado intermediario zapoteco que acaparaba la producción comercial, ahora se suma la negociación crediticia que se realiza a través de las organizaciones cooperativas con la banca de desarrollo. Sin embargo, en años recientes, ha habido un resurgimiento de las embarcaciones de guanacaste con propulsión a vela. Este proceso de retorno a los medios tradicionales de producción es un dato relevante, sobre todo si se le ve a la luz de la relación que los huaves han mantenido con el medio. En la larga duración se han venido adaptando a las condiciones ecológicas y saben cuando el equilibrio se ha roto. Esto fue lo que sucedió durante el periodo en que se incrementó la captura debido al ingreso de las lanchas de motor promovido por el Instituto Nacional Indigenista (INI). Este incremento derivó en mayores ingresos que sin embargo se tenían que utilizar para amortizar deudas crediticias y en las refacciones de motores y reparaciones. En el periodo de los ochenta, se formó la Unión de Cooperativas Siete Huaves, que en vista del problema promovido por la confluencia de flotas pesqueras motorizadas de diferentes cooperativas en las mismas zonas de pesca, debieron organizar horarios y mecanismos que inhibieran que una flota mayor acaparase el producto en detrimento de la o las menores. De esta manera se llegó a algunos acuerdos, tales como que la flota pesquera que pescaba en zonas que no correspondían a su área municipal debía entregar una parte proporcional del

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producto a la cooperativa pesquera de la zona en la que se pescaba. Hay que hacer notar que este tipo de acuerdo incluye sólo a los pescadores huaves. Los pescadores de otros municipios son rechazados. En términos más amplios, no se puede hablar de predominancia de un sistema, ya sea el tradicional o el motorizado, pero es evidente que los que creíamos, con pesimismo, en la década pasada que el proceso tendía a una desaparición de técnicas tradicionales de pesca, estábamos equivocados. Las flotas motorizadas han ido encontrando áreas que los pescadores tradicionales no ocupan, sobre todo en el área de convergencia entre la Laguna Inferior y la bocabarra de San Francisco. Y también, a pesar de los pronósticos, en la zona donde se movían más libremente los pescadores zapotecos: la Laguna Superior. Las lagunas ofrecen dos recursos fundamentales a la cultura Huave. Por una parte están los recursos bióticos y por otra la movilidad en el medio acuático. Estos recursos han sido resguardados por los pueblos y comunidades que obtienen los elementos para su reproducción biológica, cultural y social, de las lagunas. La agricultura se practica como un complemento por pocos miembros de las comunidades. El ganado mayor introducido durante el periodo colonial, llegó a ser un medio importante de suplementar la economía local de los pueblos sujetos a la alcaldía mayor de Tehuantepec, ante el sistema de repartimento de mercancías. Para los huaves, el ganado mayor significó un medio para afrontar las altas cuotas de sal y productos del mar que debían aportar al repartimento. Sin embargo el agotamiento de los pastizales y la consecuente erosión eólica, no permite hoy en día más que el pastoreo de ganado menor. Los problemas de contaminación de las lagunas por productos agroquímicos aportados por el distrito de riego número 19 y la sobreexplotación pesquera han provocado una caída constante de la talla y cantidad de captura en las lagunas. Los huaves no realizan actividades pesqueras en el océano, por lo que las flotas pesqueras de Salina Cruz y Chiapas han hecho uso de sus costas. Sin embargo, sigue siendo para la mayoría de los huaves, —los que no se han incorporado a la economía industrial y de servicios de Salina Cruz, Tehuantepec y Juchitán— las lagunas siguen siendo la fuente primordial de su sustento.

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Sitio arqueolĂłgico de Potoncillo, Santa MarĂ­a del Mar

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Con los estigmas de “Cristo Vence”. Tres relatos sobre el 16 de junio de 19551 Gerardo Médica y Néstor Ré A Alberto, Diego y Francisco por la necesidad de narrar. A Pablo Pozzi por atizar nuestros sueños.

Introducción I. El 16 de junio de 1955 un grupo de civiles y militares llevaron a cabo el segundo intento de golpe de estado contra el general Perón autodenominado “Revolución Democrática”. En ese marco, por la mañana, pilotos de la aviación naval complotados, pintaron (o mandaron a pintar) en el cuerpo de sus aviones una “V” y una cruz a manera de síntesis del lema: “Cristo Vence”. Cerca del mediodía, con las operaciones terrestres sediciosas y el golpe fracasado, los pilotos del “Cristo Vence” bombardearon Plaza de Mayo y otros sectores de la ciudad de Buenos Aires. Con el objetivo formalmente expresado de matar a Perón, lanzaron sus bombas causando una masacre con centenares de muertos y miles de heridos —mayoritariamente civiles— abriendo un proceso de violencia política con proyección en las décadas posteriores. El lema “Cristo Vence” acogido por los pilotos navales y el antiperonismo, lejos de haber sido una expresión azarosa oficiaba de emblema, de guía para las acciones a concretar y para justificar la matanza. Este emblema orientaba las acciones antiperonistas bajo la noción de cruzada: derrocar al peronismo se hacía desde la posición de defender “los valores cristianos amenazados por un gobierno al que la oposición calificaba de hereje” (Chaves, 2005, 54). Finalizada la jornada del 16 de junio de 1955, los pilotos del bombardeo huyeron a Montevideo. En el Ministerio de Marina —al producirse la rendición de las tropas rebeldes— el vicealmirante Benjamín Gargiulo se suicida. Su cuerpo es encontrado con un rosario colgando en una de sus manos. Posteriormente, el general Perón, dirige un discurso por radio con el objeto de aplacar la gravedad del suceso. Entrada la noche, mientras en los hospitales asistían a los heridos y familias sollozaban a sus muertos, iglesias de la ciudad de Buenos Aires ardían en represalia a la matanza perpetuada contraponiéndose en imágenes y sentidos, a los rezos y las velas ardientes de los arrabales pobres. Entre las imágenes dantescas, la muerte y los sobrevivientes los estigmas de “Cristo Vence” habían irrumpido formalmente en la sociedad argentina con proyección colectiva y extensión hasta el presente. II. El presente trabajo forma parte del proyecto “Peronismo: relatos orales y la identidad peronista” del Programa de Historia Oral de la Universidad de Buenos Aires2. Por sus caracte1 Agradecemos a Viviana Villegas (compañera en la tarea de educar en las escuelas de sectores populares del Gran Buenos Aires) por ordenar nuestro caos literario. 2 Programa dirigido por Pablo Pozzi y proyecto coordinado por Liliana Garulli.

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rísticas, se ubica en el campo de la historia oral y dentro de él, en el espectro de la historia oral con particularidades “subversivas” (Pozzi, 2008, 8). El escrito pretende explorar parcialmente un segmento de la memoria del dolor del peronismo, teniendo como eje, los bombardeos de Plaza de Mayo de 1955. El derrotero elegido fue explorar la memoria y los relatos orales de tres personas que fueron protagonistas directos –víctimas- del 16 de junio de 1955. La decisión por indagar en la memoria de los referidos se entronca con la consideración de situar, a las mismas, en una cartografía particular de la memoria del dolor del peronismo: en un intersticio de la memoria. Este intersticio es para nosotros un espacio entre la memoria colectiva de los argentinos, la memoria pública oficial del peronismo y los olvidos proyectados por los victimarios de la masacre de Plaza de Mayo. Desarticulado entre las construcciones sociales de memorias referidas, este intersticio de la memoria, asume una condición de hiato al no poder articularse con ellas. Tal condición imprime a las memorias y a las narraciones orales, una circulación subterránea o ligada a los ámbitos domésticos de quienes las portan. Para nosotros, el valor de tomar contacto con estos tipos de memoria y relatos orales en situación de intersticio, está sujeto a un potencial: son memorias y narraciones orales en aporía a la memoria pública del peronismo y al olvido. En tanto narraciones orales y memorias rompen un ordenamiento y permiten seguir diciendo: el bombardeo de Plaza de Mayo de 1955 existió. Con los estigmas de “Cristo Vence”.

¿Algo está pasando? Ruptura de la cotidianeidad Todo relato encierra “una concepción de tiempo” y “está estructurado en función de un antes y después” (Necochea Gracia, 2008a, 55). En el caso de los entrevistados, los relatos registrados del 16 de junio de 1955 opera como mojón para definir una serie de cambios a nivel colectivo e individual. En la misma lógica de “antes y después” pero acotados a los fragmentos en que reconstruyen su situación en la jornada referida, los entrevistados establecen mojones para alternar esa lógica. Estos mojones operan en sus narraciones como anticipatorios a la experiencia de violencia que atravesarán y transmiten la idea de ¿algo está pasando? Los tres entrevistados se encontraban, por sus situaciones biográficas, en la esfera de un mundo militar, donde lo previsible de cada jornada en los cuarteles determinaba un sentido de normalidad ajustada a tiempos y rutinas pautadas. Los primeros mojones vinculados a ¿algo pasa?, es la aparición de un sentido de anormalidad en referencia a las rutinas y tiempos pautados del mundo marcial en el que se hallaban. Para Bermúdez, la cotidianeidad castrense se fractura el día previo a los bombardeos cuando siendo de la compañía de servicios del regimiento3 es apostado en la guardia nocturna con la consigna de disparar ante cualquier, cualquier agresión. En Rábanos y en Robledo, los mojones que dan apertura a la fractura de la normalidad cotidiana se circunscriben a dos episodios: el primero, es el sonido de una campana (que indicaba casos de alerta) que nunca había sonado en el cuartel y, el segundo, el episodio es la interrupción del adiestramiento diario de su caballo en los bosques de Palermo y su regreso veloz al cuartel —a las 10 horas— fuera del 3 Quienes han realizado el servicio militar obligatorio en Argentina saben por sus experiencias que rara vez los efectivos de las compañías de servicio realizan guardias. Sus funciones están vinculadas a tareas de logísticas del regimiento.

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horario pautado en su rutina. En las tres narraciones, los episodios de ruptura de normalidad expresan el sentido de ¿algo está pasando? o ¿algo está por pasar?

El bombardeo: relatos, puntos de vistas, traumas, y símbolos 1. En este punto del escrito nos proponemos, en función de los relatos de nuestros entrevistados, una reconstrucción de su participación en el foco del conflicto entre las fuerzas sublevadas y leales. Los mismos son subsidiarios a la noción de “punto de vista” dando una “versión individual” del suceso (Necochea Gracia, 2006, 27). Subyace la voluntad de hacer notar que las narraciones de los entrevistados sobre las acciones y sufrimientos en el conflicto, dota de “espesura humana” a la historia referida de los bombardeos. Sara Makowiski, siguiendo a Martine Golberd sostiene que “sólo la palabra puede devolver a un evento inhumano, su carácter humano” (Makowiski, 2002, 149). Por otra parte, los relatos de nuestros protagonistas nos permiten analizar e interpretar el génesis de los traumas que han convivido con ellos por casi cincuenta años. Explorar el génesis traumático presente en los tres entrevistados nos lleva a ajustarnos al concepto de “reexternalización”, donde la posibilidad de relatar “supone la reafirmación de la hegemonía de la realidad, así como una reexternalización del mal que afectó y contaminó a la víctima del trauma” (Kempler, 2000, 139). 2. Una primera apreciación del relato de Bermúdez4 muestra su situación en la zona de conflicto articulado en una plataforma discursiva castrense. Identifica la alteridad amenazante como la infantería de marina y se sumerge en una descripción circunscripta a posiciones, desplazamientos. La presencia de discursividad marcial puede asentarse en la narración desde tres entendimientos: la incorporación de términos de la jerga militar por su paso por el ejército, la necesidad de detallar minuciosamente o los “mecanismo de defensa” de los entrevistados respecto al trauma que narran (Kempler, 2000,142). Los vestigios de emotividad en la narración de Diego Bermúdez afloran en el uso del silencio prolongado y en el cambio de entonación cuando plantea: “apreté el gatillo y disparé”. La acción de gatillar como acción puede estar tensionada por una estigmatización: “yo irreflexivamente, me asusté, apreté el gatillo y disparé” y por la sanción social de matar. El entrevistado, en tanto estrategia de lo que narra, suaviza el posible estigma o sanción social de los potenciales escuchas, retomando una línea racional en la narración al decir: “yo sólo no disparé” A la luz de su propia experiencia, el disparar, puede ser considerado una situación anormal —no es soldado por elección sino por obligación—. Vivencia en relación a un acontecimiento traumático, una experiencia fuera del rango de lo “usual” u “horrible”. Podríamos decir que hay un comienzo de internalización del trauma de ser parte de los bombardeos de Plaza de Mayo. Si seguimos indagando presencia de grados emocionales en el relato, el observar la presencia de civiles rompe la lógica de un enfrentamiento entre militares y dispara, en Bermúdez, una inestabilidad de estar ante una situación límite. Ante el interrogante: ¿qué pasó con los civiles que estaban por ahí? El relato se sitúa en una escena en la que desde el Ministerio de 4 La cursiva en este apartado hace referencia a la entrevista realizada por los autores a Diego Bermúdez,

73 años, ex soldado clase 1934 del Regimiento de Granaderos a Caballo, Ciudad Autónoma de Buenos Aire, 29 de diciembre de 2007.

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Marina se dan señales de rendición y los civiles presentes se dirigen hacia el edificio. En esas circunstancias se produce nuevamente la reactivación de disparos de los aparentemente rendidos. “Era una trampa porque disparaban de todos lados […]. Entonces nos dijeron que los bajáramos (de los vehículos), la orden fue bajar, mientras íbamos con heridos a Casa de Gobierno […]”. Frente a la indagación sobre la trampa que observa se intensifica en emotividad el relato. Se observan cambios de entonación y gestos que lo marcan. El relato se intensifica aún más en emotividad cuando el protagonista narra sus intentos por sobrevivir: “Entré a dos personas o tres (heridos), recorrí todo dentro de Casa de Gobierno ayudando […]. Volví a salir […] y de lo único de lo que me cuidaba era de los ametrallamientos de los aviones […]. Pero me había olvidado por completo de lo que era el Ministerio de Marina […].Porque ya si en algún momento hubo miedo se había terminado, uno tenía que proceder de acuerdo a lo que le parecía más práctico, como para cumplir con las órdenes y tratar de salvar el pellejo nada más […]. Yo me acuerdo que me largaba cuerpo a tierra. En ese entonces había un arquero en Boca Musimessi que era espectacular como se tiraba”. Según Necochea Gracia lo anecdótico “expresa sentido” (Necochea Gracia, 2008b, 48) a la experiencia del narrador y “hay ocurrencias cotidianas que, a la luz del relato, tienen el papel de símbolo” (Necochea Gracia, 2008c, 48). En el relato de Diego Bermúdez, la anécdota del arquero de Boca oficia de metáfora para imprimir dos sentidos: Musimessi simboliza la forma de enfrentar una situación de shock y de trauma inmediato en el traslado de heridos y además, es una forma de transmitir al oyente de la narración su experiencia de supervivencia: “como logré sobrevivir”. 3. El fragmento de Robledo5 sobre sus acciones en Casa de Gobierno durante el 16 de junio de 1955 nos dice: “¡Ay mamita querida!¡ Cuando llegamos a Rivadavia! (silencio prolongado). Vimos algo que no creíamos que se podía llegar a ver, trolebuses, autos, incendiados, trolebuses destrozados, autos, gente tirada en la calle. En la avenida era algo… los aviones, no sé como explicar […]. En ese momento el micro como lógica (sic), enfoca para el lado de Paseo Colón que era nuestra entrada. Pero ahí no se podía pasar porque estaban todos los trolebuses. Ahí en ese momento era doble mano la calle. La avenida y los autos todos incendiados todos, y un tableteo de ametralladora tremendo, más los aviones que bombardeaban y tiraban tiros. Y el primer tiro mata al chofer del micro que nos llevaba a nosotros. Ese fue el primer impacto. No sé si había sacado la velocidad (cambio de marcha) cuando estaba en plena barranquita, ahí entre Rivadavia y el Bajo, que el micro quedó atorado contra la vereda. Y bueno… un desconcierto total y todo el mundo gritó: ¡`tirarse cuerpo a tierra´! Nos tiramos todos en el medio del micro y no sabíamos que acontecía, que pasaba y que teníamos que hacer. Bueno, yo, puedo decir lo que yo sentí en ese momento, que en un principio vi. Nos estaban ametrallando desde el Ministerio de Marina y un montón de infantes de marina y civiles con fusiles. Todos venían desde el Bajo queriendo cruzar la Plaza Colón para aparentemente 5 La cursiva hace referencia a la entrevista realizada por los autores a Francisco Robledo, 73 años, ex soldado clase 1934 del Regimiento de Granaderos a Caballo, Wilde provincia de Buenos Aires, 17 de diciembre de 2007.

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tomar Casa de Gobierno. Yo me acuerdo del “tabletear” (sic) porque volaban todos los vidrios. Pero el vidrio de mi ventana, no me acuerdo si estaba rajado o qué. Le pegué con la culata de mi pistola y lo rompí y empecé a tirar para el lado de Plaza Colón. Que era el lugar donde estaban los infantes de marina que se veían que eran nuestros enemigos. Yo no sabía lo que pasaba pero si que nos estaban atacando. Bueno, ya teníamos un adiestramiento global de cómo era una cuestión de esta naturaleza. Estábamos preparados, este quizás no mentalmente, pero estábamos preparados técnicamente […]. Yo me acuerdo que saqué, como no tenía a mano la ametralladora la 45. Tiré un cargador, tiré otro más y me quedé con el tercero, con el tercero me quedé. Porque acá hay un hecho especial, me lo reservé, porque a un costado de la Casa de Gobierno había una puerta por donde algunos habían entrado por ahí […]. Yo pensé que habían cerrado con llaves. ¡Miré hasta dónde llega el pensamiento, porque uno piensa como piensa! ¿No? Pensé: ‘le pego dos o tres tiros, hago saltar la cerradura y puedo entrar’ ”. En la narración de Robledo la otredad que provoca la muerte, al igual que en el relato de Bermúdez, es asignada a la marina apostada en el Ministerio de Marina. El shock y el trauma, lejos de establecer una comparación cuantitativa con Diego Bermúdez, son más profundos. La sorpresa y el ser atacado condicionan una sensación de mayor estremecimiento. La muerte como exposición a la “violencia absoluta” (Levinas, 1990, 120). Esa sensación de exposición a la muerte se ve potenciada por la capacidad del relator, hecho que tiñe al relato de una suerte “arte verbal” (Ong, 1997, 33). En el fragmento transcripto el sentido de llegar a la puerta e ingresar a Casa de Gobierno, era asociado a estar en un espacio de resguardo con sus pares y superiores. Aquí, estos últimos, adquieren relevancia de autoridad: “son los que saben estar en combate”. Con esta ruta fijada en tratar de alcanzar la puerta de Casa de Gobierno, como intento de salida del acontecimiento traumático en el que estaba, el relato prosigue. Abandona el micro en el que se encontraba con la imagen del chofer muerto y la sangre por todos lados. Impresionado logra llegar hasta la puerta. Allí, desiste de la idea de pegarle unos tiros para abrirla y da una voz de reconocimiento: “¡habrán soy Robledo del tercer escuadrón!”. Hecho que le permite, instantes después, ingresar a Casa de Gobierno. La forma en que Robledo describía el trayecto del micro a la puerta durante la entrevista, denotaba una angustia palpable en la entonación y en los movimientos gestuales. Para los realizadores de la entrevista, la situación estuvo sellada, en términos de Kempler “por una sensación de parálisis absoluta por la amenaza de inundar(nos) por el temor a fundir(nos) en las atrocidades que se relataban” (Kempler,2000,142) . Esa sensación de parálisis llevó a los entrevistadores, a preguntar fuera de una secuencia lógica. Preguntamos: ¿usted intentó entrar a Casa de Gobierno? Cuando el entrevistado ya había relatado el intento de entrar al sitio que, de alguna forma, lo sacaba del acontecimiento traumático. La interpelación más irracional que estructurada de parte nuestra, fue un disparador para que Robledo incluya en el relato un estigma en su subjetividad: la muerte de Elio Casagrande: “Si, si ya quería entrar a Casa de Gobierno. Entonces […], me acuerdo un sargento primero […] siente mi nombre y entonces me abre la puerta. Y efectivamente y cuando me abre la puerta […], para cuando yo entro, con este suboficial. Miro hacia atrás y

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había un compañero mío. Un tal Elio Casagrande […] que estaba, se había tirado del micro en la primera estancia. Yo no sabía que se había tirado, estaba cubierto por las ruedas duales del micro atrás, de la rueda trasera y estaba protegido ahí, bien, lo había hecho muy bien. Cuando me ve entrar a mi, él sale corriendo […] y en ese momento vuelven (los tiroteos). Yo estoy adentro, vuelve tirotear la ametralladora y lo abate (silencio prolongado). Cae herido de muerte, le pegaron algunos tiros en la espalda con las ametralladoras antiaéreas o grandes que tenían en el ministerio de marina. Y cae herido de muerte. Cuando yo lo veo, le digo al suboficial que estaba al lado mío, de irlo a socorrer. Y me dice, nunca me iba a olvidar de estas cosas porque me quedaron muy grabadas y las tengo hasta que me muera, “está herido de muerte”. Se muere, efectivamente, empezó a emanar sangre por la boca. Y yo me acordaba que en las películas o las historias que veía en esa época […] .Y cuando uno quedaba herido, herido a muerte y emanaba sangre por la boca, era que estaba muerto. Y efectivamente lo dejábamos, no lo pudimos meter porque era arriesgar la vida, inútilmente. No era que uno, pero el encuentro como casi como que abandoné, a mi compañero (sic). Yo estoy seguro de que no, en que estoy plenamente convencido. Hay algo donde… que me queda, que yo lo podía haber levantado, pero estaba ahí muerto y las balas pasaban alrededor. Era tremendo. Entonces el oficial con más cancha, más capacidad, más conocimiento que el mío, como soldado raso. Ehh… respete la decisión y cerramos la puerta. Casagrande no murió en ese momento, pero Casagrande murió […].” 4. El relato de Rábanos6 a diferencia de las narraciones de Bermúdez y Robledo, está enunciado desde la óptica de observador global. Es portador en su memoria de una suma de fragmentos, de acontecimientos traumáticos que conforman el gran trauma del bombardeo de Plaza de Mayo. Sí, para los ex conscriptos entrevistados, el génesis o la internalización traumática puede considerarse un fragmento (situación específica en que vivenció la muerte cada uno, por ej.) para Alberto Rábanos, la totalidad del conflicto o de la masacre, es en sí misma un trauma. Tal percepción no es casual, obedece a su situación y desplazamientos en el teatro de operaciones —por así llamarlo—. Este salir y entrar lo expone a múltiples fragmentos del horror. Si nos atenemos al relato completo de Rábanos, el mismo tiene por característica la alternancia. No es lineal, oscila entre las diferentes escenas que le impactaron en la jornada. Paralelamente a lo narrado anteriormente, la narración salta a la rendición de los sublevados en el Ministerio de Marina. Destaca que no estaba durante los enfrentamientos con los efectivos o en sus palabras “cuando sacan la bandera blanca”. Su presencia se ajusta al ingreso de las tropas leales al Ministerio de Marina, recuerda que ponen presos a unos marineritos rasos y el relato se desliza a un acontecimiento traumático desde su subjetividad: “…entramos y se había muerto, se había suicidado el contralmirante (pausa prolongada). Ay… (no recuerda el nombre) Gargiulo… Bueno el contraalmirante Gargiulo que me dio pena, porque estaba (hace un gesto moviendo la cabeza hacia atrás)… se había pegado un tiro, en la mano tenía un rosario […]. 6 La cursiva hace referencia a la entrevista realizada por los autores a Alberto Rábanos, 80 años, suboficial retirado de Regimiento Motorizado Buenos Aires, Lanús provincia de Buenos Aires, 18 de octubre de 2008

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Ah, ¿Usted lo vio? “¡Si, claro! Tenía un rosario, una foto de los hijos y se había pegado un… Estaba con la cabeza atrás, se había pegado un tiro en la sien derecha. Eso me marcó también […], me dio una tremenda pena. Pero si este hijo de la gran madre había ordenado bombardear siendo amigo de Perón.” La escena lo conmueve. La muerte lo conmueve desde lo humano. Pero desde la identificación de Gargiulo como otredad que causó el bombardeo, no. Otra cosa que emana es que no sólo el horror sufrido por los propios lo “marcó”. Ver a uno de los “otros” —de alguna forma— refuerza la idea de observador global que dejamos entrever. No menos importante en el relato de Rábanos, llenos de alternancias temporales y espaciales, es el uso frecuente de la palabra dantesco. Lo dantesco, aún de forzar una interpretación, transmite la idea de situación ante lo “infernal” (asociado con el bombardeo) y de viaje. Alternando nuevamente el relato, Alberto Rábanos, con el peso del pasado vislumbrado en el presente, hace referencia al “silencio social” que cubrió al bombardeo. En sus propias palabras expresa: “Ahora… la Iglesia, no hubo voces que condenaran lo que pasó… no hubo nadie que lo condenó. Ni la iglesia, bueno la iglesia fue la promotora, porque todos los aviones tenían` Cristo Vence´. La iglesia, los partidos políticos, los intelectuales, los diarios, no hubo nadie que los haya condenado y pasaron cincuenta años. Incluso de gobiernos peronistas como el de Menem. Pero dejémoslo ahí… que puso una placa tan insípida en el Ministerio de Economía […]. Si hubieran querido matar a Perón, que es lo que comentan. Perón salía seis menos cinco, iba siempre por el mismo camino. Lo podían haber matado ahí. Lo hicieron para darle un escarmiento al pueblo nada más. Como nos dieron el escarmiento a nosotros cuando nos fusilaron […]. A la noche, fíjate el odio que tendría que cuando quemaron la Catedral y todas las cosas. Me puse contento… no fui a quemar pero tenía unas ganas que no te imaginas. ¿Me entendés? Fue algo dantesco porque aparte apagaron toda la luz, Buenos Aires a oscuras y lo único que se veía eran las llamas. Ahí hubo cosas raras también, ¿no? Como para hacer sentir a la iglesia más víctima, porque en Lanús que era un pueblo peronista, nadie quemó una iglesia. Ni en Lanús, ni Avellaneda, ni en ningún lado de eso […]”

Consideraciones finales La posibilidad de tomar contacto con los tres protagonistas y sus relatos, puede ser sometido a una doble apreciación: la posibilidad de narrar de estos y nuestras necesidades de narrar. En tanto vínculo intersubjetivo, implicó un proceso de comunicación y transmisión que crea una suerte de “comunidad emocional” cuyo valor contribuye a crear un clima “que alienta la recomposición del sujeto y se convierte en un vehículo de recomposición política y cultural” (Jimeno, 2007, 180).

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Respecto a los relatos debemos decir que en ellos están presentes, narraciones y significados de acontecimientos traumáticos en el orden personal, durante la masacre de Plaza de Mayo de 1955 dentro de un macro trauma: el suceso global del 16 de junio de 1955. Ambas condiciones de las experiencias pueden definirse como los estigmas de “Cristo Vence”, como marcas de identidad que mojonan un cambio individual y colectivo. En lo individual, derivó y deriva en un combate perpetuó por manejar el horror vivenciado con la posible meta de “clausura” pero en lo colectivo, la sensación de los entrevistados es la de pérdida. Para Robledo y Rábanos, identificados como peronistas, fue el quebranto del “mundo feliz”, en cambio para Bermúdez fueron los inicios de la destrucción del país y proyecta el bombardeo con el golpe de 1976. En tanto, la forma de sobreponerse ante la muerte y la violencia nos hizo ver siguiendo a Kempler, la ausencia de nuestras “defensas” —que sí tenían nuestros entrevistados—. No menos importante es que la posición de entrevistadores nos “convir[tió] en parte del proceso traumático (…) al oír las historias y ser testigos de ellas” (Kempler, 2002, 149). Esto se articula en nosotros como un proceso de “trauma trasgeneracional” (Besse, 2005, s/p ). Sin ser protagonistas directos del bombardeo, hay estigmas de “Cristo Vence” con peso en nuestro presente. Para finalizar, incluimos el testimonio de un médico que estuvo en el Hospital Argerich asistiendo a las víctimas del bombardeo, quien le da el siguiente significado al día: “… para los sublevados fue una catarsis de soportar durante años, años y años que un obrero pudiera veranear en Mar del Plata, que un obrero pudiera ir al teatro, que una mujer pudiera votar. Es decir, durante muchos años estuvo contenido. Eso fue una catarsis. Fue el restablecimiento de una lucha de clases pero a la inversa, no de abajo hacia arriba como es normal, sino de arriba hacia abajo. Era intolerable que los `cabecitas negras´ que se habían lavado las patas el 17 de octubre en Plaza de Mayo pudieran estar en los mejores hoteles de Mar del Plata o pudieran veranear, ir al teatro o pudieran ir a comer afuera. Esto era una invasión insoportable para ciertas clases sociales.”7 En el contexto del testimonio,el bombardeo de Plaza de Mayo fue para los sectores dominantes una acción ligada a la necesidad de eliminar un orden insoportable regido por la “negrada”. Los estigmas de “Cristo Vence” empezaban a dejar su sello en la sociedad argentina.

Bibliografía BESSE, Juan (2005).“Que el bombardeo se cuente sin sordina”, en: Página 12. Buenos Aires, 27 de junio de 2005, versión digital www.página12.com.ar/diario/psicología/9-52750-2005-06-27. html 7 La cursiva en este apartado hace referencia a la entrevista realizada por los autores a más de 70 años, médico de guardia en el Hospital Argerich durante el 16 de junio de 1955, Lanús provincia de Buenos Aires, 25 de octubre de 2008.

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CHAVES, Gonzalo (2005). La masacre de Plaza de Mayo, De la Campana, La Plata. JIMENO, Miriam (2007). “Lenguaje subjetividad y experiencias de violencia” en: Antípodas. Revista de Antropología y Arqueología, Nº005, Universidad de Los Andes, Bogotá. KEMPLER, Mark (2000). “Llevar a buen término entrevistas biográficas con supervivientes de un trauma”, en: Historia, Antropología y Fuentes Orales. Nº23, Barcelona. LEVINAS, Emanuel (1990). Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca. MAKOWISKY, Sara (2002). “Entre la bruma de la memoria, trauma sujeto y narración” en Perfiles latinoamericanos, Vol. 10, No. 20, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, México. NECOCHEA GRACIA, Gerardo (2006). “`Mi mamá me platicó´: punto de vista, clase y género”, en: Taller, Vol. 8, No. 23, marzo 2006. Buenos Aires. — (2008a) “Continuidad, ruptura y ciclo de la historia oral”, en: NECOCHEA GRACIA, Gerardo y POZZI, Pablo (2008) Cuéntame cómo fue. Introducción a la historia oral, Imago Mundi, Buenos Aires. — (2008b) “Puerto a favor, isla del derecho: la experiencia de dos generaciones en el multifamiliar Miguel Alemán (México D.F.)” en: PASCUALI, Laura (COMP.) Historia social e historia oral. Experiencias en la historia reciente de Argentina y América Latina, Homosapiens, Rosario. — (2008c) “El análisis en la historia oral”, en: NECOCHEA GRACIA, Gerardo Y POZZI, Pablo Cuéntame cómo fue. Introducción a la historia oral, Imago Mundi, Buenos Aires. ONG, Walter (1997). Oralidad y escritura. Tecnología de la palabra, FCE, México. POZZI, Pablo (2008) “Historia oral: repensar la historia”, en: NECOCHEA GRACIA, Gerardo Y POZZI, Pablo Cuéntame cómo fue. Introducción a la historia oral, Imago Mundi, Buenos Aires.

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Con pretexto de las fiestas. Publicidad durante las fiestas del Centenario Denise Hellion BNAH-INAH

Para las fiestas del Centenario de la Independencia en 1910 la prensa llamada moderna estaba en auge. Además del consabido diario El Imparcial, existían otros periódicos y revistas que tenían lectores no solamente de las notas periodísticas, sino también de las imágenes. Durante el mes de septiembre varias primeras planas se dedicaron a la crónica ilustrada de los desfiles y bailes, pero además de los dibujos y fotografías que fueron parte de la comunicación periodística, también aparecían profusas inserciones publicitarias. Al igual que la prensa, la publicidad se había transformado desde la última década del siglo XIX, pues incorporaba a la imagen que, como tendencia, desplazaba a la palabra.1 De los grabados realistas que describían las mercancías, los anuncios prefirieron recrear a los ambientes del consumo, como evocación de un futuro al que era posible alcanzar a través de la compra. El presente se transformaría en pasado al acceder al horizonte de un futuro idealizado. A través de la publicidad de esta etapa es posible acercarse a los miedos sociales y sus conjuros, a las inconformidades y los deseos que se proyectan desde la perspectiva de productores y comerciantes. Algunos ejemplos de este cambio pueden percibirse a través de los anuncios de la prensa durante los festejos puestos en escena en la ciudad de México. La capital de la República se convertía en un escaparate en donde los visitantes y los habitantes podían observar los reflejos del futuro dispuestos a través de los amplios vidrios de las construcciones.2 El despliegue arquitectónico de los flamantes inmuebles edificados para contener grandes almacenes, se exhibía como atracción urbana, propicia para el deambular de los citadinos para mirar a través de las vidrieras los reflejos de las mercaderías. Por su parte, las industrias de la zona central anunciaban sus instalaciones como garantía de la modernidad y en ocasiones servían como marca de identificación del rumbo, como fue el caso de la fábrica de cigarrillos El Buen Tono en el barrio de San Juan.3 Hacia las fiestas septembrinas de 1910, ya no era suficiente con la visión diurna de los escaparates; la actividad en la ciudad ampliaba su horario por la instalación del alumbrado público y como acontecimiento excepcional, por 1 Sobre la prensa moderna puede consultarse García, Clara Guadalupe, El periódico El Imparcial, 2003; Toussaint Alcaraz, Escenario de la prensa en el Porfiriato, 1989 y Aguilar Plata, “El Imparcial: su oficio y su negocio”, 1982. Sobre otro de los títulos propiedad de Rafael Reyes Spíndola cf. Saborit, El Mundo Ilustrado, 2003 y en torno a la publicidad en la prensa Ortiz Gaitán, Imágenes del deseo, 2003 y Hellion, Exposición permanente, 2008. 2 Con respecto a la arquitectura moderna de los grandes almacenes, cf. Martínez Gutiérrez, El Palacio de Hierro arranque de la modernidad arquitectónica, 2000. 3 Kevin Lynch, La imagen de la ciudad, 2000, realiza una propuesta de análisis de las ciudades en donde los inmuebles son marcas del paisaje.

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la ornamentación con focos incandescentes que fue parte de los festejos. Este despliegue conmemorativo era muestra de la modernización de la ciudad, la cual concentraba los avances que la élite política y económica querían mostrar como ejemplo de la potencialidad del país abierto a la inversión. Como un anuncio precisaba: “Será ésta una visita que halagará a los mexicanos en su amor patrio y de la que los extranjeros quedarán altamente admirados.”4

Comparación de escaparates, El Imparcial, 3 agosto 1910

La Compañía Mexicana de Luz Eléctrica y Fuerza Motriz S.A. aprovechó la coyuntura receptiva a la transformación de la vida diaria para promocionar no solamente la instalación eléctrica doméstica y comercial, sino para comparar gráficamente el presente y el futuro inmediato. En este anuncio se parte de la presencia nocturna de paseantes en la ciudad, los que no se detendrían frente a un escaparate si éste no era iluminado de manera suficiente para permitir la observación detenida de las mercancías. El texto seguía a los momentos comparados: “Si usted hace uso de un aviso ordinario, el servicio que de él reporta concluye con la puesta del sol.” Del lado derecho aparecen en la oscuridad dos personajes, el primero es un hombre que con bastón en mano inclina hacia abajo la cabeza, parece atender al terreno y un par de pasos atrás una mujer aparece también con la mirada hacia el frente; los transeúntes atienden a la banqueta y pasan frente a un oscuro escaparate sin percibirlo. “Si, por el contrario, es un aviso eléctrico, trabajará 24 horas al día.” El contraste es claro, aparece un conjunto de citadinos que se aglomeran frente al escaparate iluminado. Se ven nítidas las siluetas de los maniquíes que invitan a la compra de prendas de vestir; los paseantes están ataviados con ropa a la moda, son consumidores potenciales de lo que se ilumina con focos incandescentes en hilera alrededor del escaparate.5 El ordenamiento de las dos escenas en el anuncio no pretende mostrar al escaparate mismo, se trata de una comparación entre dos comerciantes que, a pesar de ser contemporáneos, no viven en el mismo presente y la diferencia radica en el uso de la luz eléctrica. El futuro inmediato para el comerciante dueño del escaparate iluminado aparece en la atracción 4 Anuncio de la fábrica de calzado Excélsior en El Imparcial, 1 septiembre 1910, p. 3 en el que se invitaba a recorrer sus instalaciones de Tacubaya. Con respecto a los cambios de la ciudad por la incorporación de la energía eléctrica, cf. Briseño, Lilian, Candil de la calle, oscuridad de su casa, 2008. 5 Anuncio en El Imparcial, 3 de agosto de 1910, p. 10.

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de los compradores inminentes, mientras que para el propietario de la oscurecida vidriera se deberá esperar a que los rayos solares atraigan a los paseantes. La empresa de electricidad se ocupó en instalar alrededor de 200 mil focos incandescentes y ofrecía a los comercios y casas particulares el préstamo de las lámparas, el consumo de la energía y la instalación corrían por cuenta de quien solicitara el apoyo. La ciudad se iluminó y las notas periodísticas hicieron crónica de ello; en el siguiente cuadro se muestran los inmuebles que en orden decreciente se observaron más iluminados en las noches. Número de focos

Inmueble

16,000

Catedral

8,900

Palacio Nacional

6,000

El Palacio de Hierro

4,000

Compañía petrolera El Águila

3,000

Círculo Francés, club privado

3,000

El Buen Tono, fábrica de cigarrillos

3,000

La Esmeralda, joyería

1,500

La Francia Marítima, tienda de novedades

1,332

Biblioteca Nacional

Datos tomados de Le Courier du Mexique, 11 julio 1910, p. 3

Las fiestas del Centenario fueron pretexto para la promoción que contagiaba a las empresas establecidas en territorio nacional con el orgullo patrio, el cual era demostrado a capitalinos y forasteros nacionales y extranjeros. No importaba que se tratase de capitales extranjeros, la bonanza económica lograda en territorio nacional, era motivo suficiente para que se festejara como logro patriótico en el Centenario de la Independencia. La representación nacional acudía a los colores de la bandera para ornamentar las instalaciones, pero cuando se trataba de inserciones en la prensa, el negro no permitía transmitir el orgullo, así que los elementos de identificación nacionalista acudieron a la indumentaria del charro.

Anuncio de Tampico News, en Revista comercial, número almanaque, 1910

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La casa Tampico News se trasladaba a la ciudad de México, en el almanaque editado para el año de 1910, la empresa hizo su autorretrato. Sobre un fragmento del mapa nacional cruza desde la costa norte del Golfo de México hacia el Pacífico, es un hombre con sombrero de charro, los pantalones no tienen botonaduras, sino adornos galonados que también están en los puños y cuello de su chaqueta. El rostro es de un joven, con bigote y cabello acicalados que lleva su carga en ambas manos: dos maletas pequeñas de angulosos perfiles; en la izquierda se lee “Mercancías de la fábrica al consumidor a precios por mayor”, es aquí en donde se sintetiza la actividad comercial del charro que se traslada y lleva en su cuerpo el inmueble al cual se muda. El dibujo firmado por J. Olvera es la representación de un edificio de cuatro niveles en una esquina de la ciudad de México. La planta baja tiene a la izquierda dos grandes escaparates, el detalle permite ver en uno un par de fonógrafos, mientras que el cercano a la esquina dispone de camisas plegadas. En ambos se ocupa la amplitud para colocar en varios niveles las mercancías; los escaparates eran constantemente transformados para atraer a la mirada citadina y mantener la atención a las novedades que obligaran a la compra constante por la obsolescencia artificial de la moda. La puerta abierta invita a fisgonear el mostrador que se encuentra al fondo, aunque al dibujante no le fue posible recrear un ambiente interior con el despliegue de otras mercaderías. Por el rótulo en el segundo nivel que indica “Oficinas” se sabe que los compradores solamente tenían acceso a las mercancías a ras de banqueta. El destino de los otros dos niveles no se aclara por la pluma del dibujante, quien se concentró en el retrato para anunciar la llegada del establecimiento que a pesar del nombre en inglés, se anclaba en el mexicanísimo charro. Tampico News arribó para permanecer, en su menaje traía al voluminoso edificio que le convertía en marca urbana que orientaba a los citadinos en el deambular. La llegada de visitantes a las fiestas del Centenario se representó también con otros equipajes menos voluminosos, pero su identificación como mexicanos en ocasiones coincidía con el atuendo charro sinónimo de la propiedad rural.

Detalle de tira de El Buen Tono, El País, 2 octubre 1910

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El ambiente es el de alguna de las estaciones de ferrocarriles que trasladaron a los pasajeros para llegar a la ciudad llamada la “París de América”.6 Tal acontecimiento no podía perderse por quienes podían pagar el pasaje y la estancia, aunque los excesos de los comerciantes dispararon los costos de los servicios como hospedaje y alimentos. En primer plano Pachuli luce debidamente ataviado como charro, no se trata de ropa de gala, sino de una más modesta vestimenta de trabajo la que, de cualquier manera, le distinguía de los calzones y camisa de manta y del sombrero de paja que se usaron para representar a los campesinos. En su mano izquierda una canasta con las viandas que le fueron colocadas para el viaje y que luce todavía llena; en la derecha un atado de alguna tela, tal vez un gabán para abrigarse de las posibles inclemencias y en medio el accesorio citadino: un paraguas indispensable en el mes de septiembre en la ciudad de México. Pachuli aprovechó para hacer la visita a la fábrica de cigarrillos de San Juan, en donde se admiró con la maquinaria y con las operarias, durante su visita nunca dejó de ataviarse con las mismas prendas, eran las que le identificaban y distinguían de los capitalinos. El forastero estaba dispuesto al asombro con las novedades y su desconocimiento del funcionamiento de los aparatos de la modernidad, le traería problemas que fueron resueltos al fumar cigarros de El Buen Tono. Aunque esta historieta no es particularmente dura con la ignorancia de los fuereños, en otros casos se ridiculizó la pretensión provinciana de aparentar una vestimenta citadina.

Caricatura “Cosas de fuereños”, El Imparcial, 13 septiembre 1910. 6 Los Ferrocarriles Nacionales Mexicanos llamaron a visitar la ciudad en donde: “Las iluminaciones, desfiles, exposiciones, carros alegóricos y cabalgatas históricas en combinación con los hermosos parques y alamedas, calles y edificios del París de América, formarán un conjunto que difícilmente podría repetirse”, El País, 14 sep 1910, p. 7

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En la caricatura que puede ser atribuida a Juan B. Urrutia, maestro litógrafo de la fábrica El Buen Tono, se ridiculiza lo que era exaltado por los grandes almacenes: la mujer compradora era quien definía lo adecuado para ella y la familia en cuanto a modas.7 El hombre ha conservado parte del atuendo rural, cambia el sombrero de charro de ala ancha, por uno más pequeño, también de campo, pero cercano a la moda del sur de los Estados Unidos; su chaqueta galonada fue sustituida por un saco corto de solapas que parece similar al del traje de vestir urbano, pero de menor longitud. En su mano derecha un cigarrillo y en la izquierda el paraguas. Su mujer ha caído en la tentación de la moda, parafraseando a Ángel de Campo, las mujeres tienen algo de taurino pues van tras el trapo.8 Pero ante la multitud de alternativas de los grandes almacenes, es necesario tener la habilidad y el conocimiento de la moda y aquí se caricaturiza la ignorancia provinciana que hace caer en la exageración de la vestimenta. De silueta obesa la mujer lleva un vestido de lunares, al igual que su marido porta un paraguas, el de ella de color claro y con mango labrado y de la izquierda pende una bolsa que luce pequeña frente a su volumen corporal. Pero el acento está en el sombrero, una enorme ala rebasa la dimensión de sus caderas, es sostenido a su barbilla por una cinta que se amarra en enorme moño; sobre el sombrero se amontonan adornos en tela y plumas y como remate un ave disecada con las alas abiertas que pareciera incómoda entre los abalorios y quisiera alzar el vuelo. El diálogo muestra la intención de atraer en medio de una ciudad que condensaba visualmente los anhelos de modernidad: –Oye tú, pos se me afigura que le tienen envidia a mi sombrero… porque todos nomás me devisan. –No seas criminosa, tú, si lo que devisan es que voy jumando cigarros Canela Pura del Buen Tono La transformación del individuo a través de la adopción de indumentaria abría un margen a la equivocación en la identificación de pertenencia social. Las aspiraciones de los forasteros y de las clases medias urbanas eran aparecer como si fueran parte de la élite, como si siguieran los atavíos de la moda, como si conocieran los pormenores de la mecanización; la modernización durante las fiestas del Centenario era un continuo juego de apariencias mostradas ante propios y extraños.9 Para otros anunciantes, la representación del visitante ideal se alejaba del nacionalismo charro, para mostrar al turista que aprovecharía la estancia en adquirir los enseres que se concentraban en el comercio citadino. 7 Con respecto a este litógrafo puede consultarse Camacho, Las historietas de El Buen Tono (1904–1922), 2005, la autora identifica la autoría de Urrutia y reconoce los trazos de su pluma, aunque también establece la colaboración de otros dibujantes en las tiras. En este caso, se trata de algunas caricaturas que se editaron en la prensa y no están dentro del corpus documental que interesó a Camacho, pero proceden de la misma pluma. 8 Cf. Crónica de este autor escrita en 1896 en Treviño, Kinetoscopio, pp. 331-332. Sobre los provincianos franceses con los que compartimos rasgos de identificación, cf. Corbin, Alain, “Paris–Provence”, 1992. 9 Con respecto a las transformaciones en la apariencia ligadas a la formación de individuos cf. Sennett, 1978; la prensa y para este artículo especialmente la publicidad, jugaron un papel en la educación informal para el comportamiento de los ciudadanos. La transmisión de valores debía también referir a elementos reconocidos por los lectores, por lo que el cambio también hacía uso de ideales, imágenes, anhelos y temores que eran ya compartidos para adicionarles elementos desde el poder fuese político o económico. Silvia Pappe ha estudiado la expresión literaria de esta apariencia de modernidad en el caso de José T. de Cuellar, cf. “José Tomás de Cuellar: la modernidad porfirista invade el costumbrismo”, 2007.

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Anuncio de Mestas, El Imparcial, 20 septiembre 1910

La fábrica de A. Mestas y cía., dedicada a la elaboración de camas de latón y fierro, lanzó durante 1910 una campaña para alentar a los visitantes a comprar en su establecimiento de la calle de Monterilla. El paseo turístico se convertía en espacio propicio para el consumo. Los personajes de las caricaturas empleadas por Mestas difieren del charro, para el fabricante era preciso sostener la calidad, modernidad y apariencia elitista de sus productos y lo traslada a sus compradores. Los forasteros aquí visten ataviados como citadinos, aunque la apoyatura indica su procedencia: “Vengo de Chamacuero, con pretexto de las fiestas; pero, en verdad lo que quiero es gastar este dinero en buenas camas de Mestas”10 El hombre maduro, de lentes y cabello largo, lleva un traje de tres piezas con pantalones a cuadros; el sombrero es estilo tejano. Está en camino para cumplir su deseo: gastar las dos bolsas de dinero que lleva en ambas manos. El semblante risueño y la actitud corporal contagian al perro quien acompaña gustoso al visitante, la compra es motivo de solaz, la oportunidad para visitar el establecimiento durante el mes patrio es parte de las vacaciones pasadas en la capital. Más aún, si los ferrocarriles habían anunciado que el despliegue festivo no se repetiría, los comerciantes encontraron un anhelo adicional a los desfiles: la adquisición de mercancías. Los citadinos y los visitantes se vieron animados por los comerciantes para estrenar atuendo con los zapatos Excélsior, los trajes y vestidos adecuados para cada momento de El Palacio 10 Anuncio aparecido en El Imparcial, 20 septiembre 1910.

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de Hierro o bien para lucir la ostentación con las alhajas y relojes de La Esmeralda. Pero si las mujeres encontraban afeites y perfumes en La Droguería de la Palma, los hombres debían lucir afeitados por una rasuradora Gillette. Las casas que no se adornaron con focos incandescentes podían lucir banderas de algodón y lana, alegorías en yeso de la Libertad, abanicos de papel tricolor, serpentinas, faroles tricolores ornados con águilas compradas en la Mercería Jonuco o en la Droguería del Elefante. Para los festejos populares de convivencia cercana entre la muchedumbre de desconocidos y familiares, se anunciaban confeti tricolor o multicolor ya fuese por mayoreo o en bolsas y pipas, serpentinas y pistolas de serpentina y unas misteriosas “redes de amor” que se ofrecían en la Antigua Droguería de la Palma, ahora Johannsen, Félix y Cía. La ubicación para observar los desfiles septembrinos denotaba las separaciones por grupos económicos; ya fuese los propietarios de las casas céntricas que estaban en ventanas, balcones y azoteas, ya los que podían pagar el acceso a alguno de los inmuebles que ofrecían en renta sus balcones, como el mismísimo edificio de El Imparcial. La continuación de la fiesta en las casas se acompañaba con fonógrafos Columbia en donde podían colocarse los discos patrióticos para el Centenario que vendía la recién estrenada Tampico News Co. Habría quien continuaría el jolgorio al brindar con el pulque higiénico La Victoria, o alguna de las cervezas de las fábricas Moctezuma, Cuauhtémoc o Toluca, o quien prefiriera continuar el juego de la simulación con la sidra champagne El Gaitero y algunos bolsillos más holgados se deleitarían con vinos, cognacs y champagnes de las Bodegas Universales. Para quienes no adquirieron una cámara fotográfica en la American Photo o en la Droguería Grisi, era posible comprar tarjetas postales, fotograbados de los héroes, retratos iluminados y alegorías en F. Castorena, fotografía Mack, G. Echanis o en la Fotografía Arriaga. Pero en cuestión de imágenes como recuerdos también se notaban las diferencias pues se publicaron álbumes conmemorativos de gran formato que incluían fotograbados de los edificios inaugurados y ejemplos de los establecimientos fabriles y comerciales más importantes. El lujo de las ediciones les convertía en otro gesto de ostentación y diferenciación. De los desfiles matutinos se seguía con la visita a los alrededores en un veloz tranvía eléctrico que recorría Xochimilco, Chapultepec o Santa Anita, para seguridad en la información el tranvía contaba con un cicerone, cuyo novel oficio aún no tenía nombre. En la noche iluminada con focos incandescentes en las fachadas y en los postes había también noctámbulos numerosos: ¡Cuánta gente, cuánto ruido, cuánto tren y cuánto coche ¿A dónde van presurosos a las doce de la noche? 11 Una opción era la cantina Superior que “todo México conoce” en Santo Domingo y las Moras, aunque por los mismos anuncios sabemos que había recuerdos que duraban más que la farra y debían ser más discretos que la exhibición de las tarjetas postales: “Cápsulas Curosalol de Brissac cura la blenorragia en 10 días”, de venta en la Droguería Grisi.12 Así, con pretexto de 11 Anuncio en Frivolidades, 5 junio 1910. 12 Incluyo en este artículo ejemplos de los anuncios publicados en Frivolidades, El Imparcial, Le Courier du Mexique durante el año de 1910.

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las fiestas los comerciantes hicieron su agosto hasta septiembre y reafirmaron una imagen de los fuereños que se transformaría para mostrarles como parte de los personajes destacados y urbanos hacia el otro festejo centenario, el de 1921.

Bibliografía AGUILAR PLATA, Blanca. “El Imparcial: su oficio y su negocio”, en Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, México, Universidad Nacional Autónoma de México - Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Año XXVIII, No. 109, jul-sep 1982. BRISEÑO, Lilian. Candil de la calle, oscuridad de su casa. La ilumpinación en la Ciudad de México durante el profiriato, México, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores Monterrey, Instituto Mora, Migual Ángel Porrúa, 2008. CAMACHO MORFÍN, Thelma. Las historietas de El Buen Tono (1904-1922). Un capítulo de la litografía industrial en México, Tesis de doctorado en historia del arte, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, 2005. CORBIN, Alain. “Paris–Provence”, en Nora, PIERRE. (dir.), Les lieux de mémoire, T. III, París, Gallimard, 1992, pp. 777–823. GARCÍA, Clara Guadalupe. El Periódico El Imparcial. Primer diario moderno de México (1896-1914), México, Centro de Estudios Históricos del Porfiriato A. C., 2003. HELLION, Denise. Exposición permanente. Anuncios y anunciantes en El Mundo Ilustrado, México, INAH–UAM, colec. Científica 531, 2008. LYNCH, Kevin. La imagen de la ciudad, 4ª ed. [1ª. Ed. En español 1984, 1ª ed en inglés 1960], Barcelona, Gustavo Gili, 2000. MARTÍNEZ GUTIÉRREZ, Bertha Patricia. El Palacio de Hierro arranque de la modernidad arquitectónica en la ciudad de México, tesis de maestría en historia del arte, México, Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional Autónoma de México, 2000. ORTIZ GAITÁN, Julieta. Imágenes del deseo. Arte y publicidad en la prensa ilustrada mexicana (1894-1939), México, Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional Autónoma de México, colección Posgrado No. 22, 2003. PAPPE, Silvia, “José Tomás de Cuellar: la modernidad porfirista invade el costumbrismo”, en Clark de Lara, Belem y Zavala Díaz, Ana Laura (eds.). José Tomás de Cuellar. Entre el nacionalismo y la modernidad, México, UNAM, 2007, pp. 117–143.

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De artificios Lucía Rivadeneyra

—Yo quiero preguntarle una cosa: ¿por qué vienen a una cantina a leer poemas, qué los poemas no se leen en la universidad?— preguntó un parroquiano en el Bar Las Américas, en la calle Bolívar, del Centro histórico.

—Estos poemas nacieron en una cantina y se escribieron en la universidad, — le respondió el poeta Rubén Bonifaz Nuño, durante la presentación de su libro Albur de amor, el 11 de junio de 1988, y agregó: —Yo me sentiré realmente dichoso, poeta, el día en que en una cantina alguno de sus visitantes recuerde un verso mío.

En ese momento, se incorporó de su lugar otro un parroquiano, a quien le costaba ya un poco de trabajo mantenerse erguido y dijo: -Yo, maessstro, déjeeemmme decirle algo, yo sé un verso “Amiga a la que amo: no envejezcas./Que se detenga el tiempo sin tocarte...” Y con algunas imprecisiones y repeticiones, recordó emocionado varios versos del poema que, aunado a la circunstancia, hizo que tanto Rubén Bonifaz Nuño (RBN), como muchos de los que habíamos ido a la presentación sintiéramos un nudo ciego en la garganta. El poeta estaba realmente conmovido. La anécdota anterior de alguna manera deja claro que la poesía oscila entre la cantina y la calle; el metro y el parque; un viaje y la noche; el cine y las verduras... lo cual significa que los poemas se recogen en la vida cotidiana y se escriben donde se pueda... a veces en la universidad. La pregunta es cómo recoger la vida en unas cuantas palabras. Cómo escribir un verso o un poema que lo diga todo. Cómo incorporar al poema la experiencia de la vida cotidiana no sólo del poeta sino que, a veces, el poema refleja la vida cotidiana de muchos de sus lectores. Porque quién no ha perdido un amor o quién no lo ha encontrado; a quién no han abandonado o quién no ha abandonado, quién está exento de la muerte o de la soledad. Por eso, la poesía es de todos y para todos. Al leer o releer poemas de Rubén Bonifaz Nuño (Córdoba, Ver. 1923) es inevitable escuchar, de pronto, ecos de algún refrán, alguna copla, una canción. Quizá porque logra que sus poemas parezcan “caídos del cielo”, como que “le salieron a la primera”, como que una musa se los dictó, como si no hubiera trabajo arduo atrás de ellos; además, queda la sensación de que poseen reminiscencias de la lírica popular. De hecho uno de sus poemarios, se mencionó al principio, se llama Albur de amor. Cuando se leen sus versos se puede tener la sensación de que el habla coloquial es la materia prima del veracruzano. Y esa puede ser la apuesta. Sin embargo, si se va más allá del conocimiento sensorial, es decir, de las primeras impresiones, se podrá advertir la forma en

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que renueva “lo popular” para darle un giro absolutamente poético, lo cual sólo puede hacerse cuando hay oficio poético. Aquí se verán algunos ejemplos de cómo utiliza RBN “lo popular”. Entre sus poemas hay muchas muestras de su muy particular estilo de usar las frases hechas, de trabajar con referencias bíblicas, de darle un giro a los refranes y, como tema recurrente, el hecho o la importancia de ser hombre; todo esto, por supuesto, acarrea diversas emociones tanto en el autor como en el lector. Si se rompe el tabú de que la poesía es para especialistas, entonces se obrará el milagro de “descubrir” la obviedad, es decir, de hacer consciente que con las palabras que se habla todos los días, con esas mismas se escriben los poemas, y no sólo eso, éstos también permiten la incorporación de frases que se dicen en la vida cotidiana, de refranes, de citas casi textuales, etc. La poesía popular y la poesía culta que se han nutrido una de la otra a través de los siglos, lo saben. Si el lector se acerca a libros como Los demonios y los días (1956), El manto y la corona (1958), Fuego de pobres (1961), y a “Algunos poemas no coleccionados” en De otro modo lo mismo (1958-1960), entre otros, podrá advertir que la rutina y la cotidianidad se reinventan en la poesía. RBN es de los poetas que incorporan como agua nueva en fuente vieja, palabras y frases que se conocen desde siempre. Sus poemas son uno de los mejores ejemplos para reflexionar sobre la aparente facilidad de la poesía, de su poesía; la aparente sencillez de retomar el habla popular para recrearla, para inyectarle fuerza nueva. Él recurre a imágenes sencillas, se regodea con las palabras comunes, con enumeraciones luminosas, estribillos, repeticiones… Y la forma como lo hace cimbra al lector porque al “darles la vuelta” las hace renacer. “No tengo, por desgracia, los recursos filológicos ni críticos —intelectuales, en fin— para juzgar la copiosa y esforzada labor del clasicista Rubén Bonifaz Nuño, traductor yuxtalineal de Homero, Catulo y Virgilio, entre muchos otros... Pero siento y pienso que puedo decir dos o tres cosas acerca de su poesía, que, para mí, proviene directamente del `dolorido sentir´ garcilasiano. Esas dos o tres cosas son meras impresiones de un lector, desde luego; de un aficionado a la poesía...admirándolo cada día más conforme esa escritura, llena de luces y sombras, crece con una extraña e inquietante nobleza” afirma David Huerta1. Quien esto escribe se permite hacer suya esta cita, ya que lo que a continuación se comenta es una aproximación, “meras impresiones” de una lectora, en cuanto a la forma ¿muy a la mexicana? de enfrentar o sobrevivir a una pena de amor o la pena de vivir, a través de algunos poemas de RBN. * Según comenta la filóloga e investigadora de la lírica popular, Margit Frenk, las canciones populares “Pertenecen... a la gente `de baja y servil condición´, al pueblo iletrado; probablemente más al del campo que al de las ciudades. Están unidas de manera indisoluble al canto y muchas veces al baile. Son arte, pero arte colectivo, lo cual quiere decir, no sólo que son patrimonio de la colectividad, sino también y ante todo que ésta se impone al individuo en la creación y la recreación de cada cantar. 1 David Huerta. “Bonifaz Nuño y el dolorido sentir” en Tierra adentro. No. 95 Diciembre 1998-enero 1999. p.25.

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“...Y he aquí la principal y radical diferencia entre la poesía producida por una escuela poética popular´, como con tanto acierto la ha llamado Sergio Baldi, y la de una escuela literaria culta. En ambas hay comunidad de recursos, pero la segunda deja mayor libertad a la expresión individual y única”.2 De lo anterior puede deducirse que las coplas y las canciones son susceptibles de ser modificadas con el paso del tiempo porque pasan de una generación a otra, porque se llevan de un lugar a otro, porque se adaptan a las necesidades del trovador o del solicitante. No ocurre lo mismo con la poesía llamada culta porque desde su elaboración tiene lineamientos más rígidos. Sin embargo, sí se le pueden incorporar formas o frases para reforzar, enriquecer o redescubrir estas formas de creación; aunque, también puede hacerse por el simple gusto de cambiar de estilo. Frenk utiliza un interesante subtítulo, un juego de palabras, que va a ejemplificar las posibilidades que ambas poesías se pueden dar: “Adoptar es adaptar”. Por su parte, Raúl Dorra asevera “... hay dos momentos en el proceso de la creación poética: el de la contemplación y el del trabajo, el del éxtasis y el del artificio... Pero el drama del poeta es el estar situado en el vértice de la heterogeneidad, entre la idea y la forma, entre el sentimiento y la palabra... Existe, sin embargo, otro tipo de poesía natural y salvadora; existe otro poeta que crea sin conflicto, el único capaz de abolir la contradicción entre la idea y la forma: esa poesía es la poesía popular y ese poeta es el pueblo”.3 Cualquier persona cita frecuentemente las llamadas frases hechas, y las usa en el momento oportuno, para ejemplificar alguna circunstancia o para resumir una idea general en un dicho muy concreto. Así, los poetas también las utilizan. Empero, las reestructuran o emplean de manera parcial. De esta forma, crean versos y brindan al lector frases con sentidos diversos a lo ya establecido. Del libro Los demonios y los días (1956) se eligieron los poemas 24 y 41 (ver anexo) porque en ellos al lector se le pueden hacer familiares algunos planteamientos o algunas palabras; y, con un mínimo esfuerzo o involuntariamente, puede recordar sus referentes bíblicos. Es obvio que el poeta con plena conciencia elabora una antítesis de El Sermón de la montaña (Mateo, Bienaventuranzas), el cual dice: “Bienaventurados los que tienen espíritu de pobre, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados los que lloran porque recibirán consuelo. Bienaventurados los pacientes porque recibirán la tierra en herencia. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados. Bienaventurados los compasivos, porque obtendrán misericordia. Bienaventurados los de corazón limpio, porque ellos verán a Dios. Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque serán reconocidos como hijos de Dios. Bienaventurados los que son perseguidos por causa del bien, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Dichosos ustedes cuando por causa mía los maldigan, los persigan y les levanten toda clase de calumnias. Alégrense y muéstrense contentos, porque será grande la recompensa que recibirán en el cielo. Pues bien saben que así trataron a los profetas que hubo antes que ustedes”.

2 Margit Frenk. Entre folklore y literatura. El Colegio de México. México, 1984. p. 18. 3 Raúl Dorra. Los extremos del lenguaje en la poesía tradicional española. UNAM. México, 1997.pp.160-161.

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Así, el poema número 24, compuesto por 38 versos, con una métrica de nueve, diez, once, doce y trece sílabas, está dirigido a los que no serán consolados, a los solitarios, a los perdedores... porque no tendrán quien los escuche. …para los que quieren mover el mundo con su corazón solitario… … para los que pisan sus fracasos y siguen… Sin embargo, son los que dan la batalla, los luchadores, porque tienen —aunque muchos no lo crean o no lo sepan— con qué defenderse. Están armados, no buscan la paz, no la conocen. Y, por si fuera poco, “sufren a conciencia” y no tendrán recompensa porque “...vale/mucho mucho más sufrir que ser vencido”. Es, entonces, en relación al Sermón... la otra cara de la moneda, la tierra, no el cielo. El poema número 41 tiene 22 versos tanto decasílabos como endecasílabos. Aquí el poeta habla desde el lugar de los que no consiguieron el placer intrascendente sino que tienen conciencia de la carencia. Este poema es como una palmada de fuego en la espalda de los perdedores porque la desesperanza les dará fuerza “para desquiciar la desventura”. Sobresale una palabra: Bienaventurados. Y aunque muchos no podrían creerlo, son Bienaventurados... los que en su comida han recibido lo gordo del caldo del sufrimiento. Porque de ellos es la desesperanza... En el lenguaje de la vida cotidiana, de la vida diaria, se afirma que a quien le toca lo gordo del caldo, es quien se queda con lo pesado, lo grasoso, lo que puede indigestar, lo difícil. Aquí la voz del poeta es la de un maestro que les habla a sus discípulos, “Bienaventurados...” y a pesar de que la promesa no es de triunfo, y el sufrimiento no es sinónimo de rendición sino todo lo contrario es, también como en el anterior, de lucha, pero de una lucha que no cualquiera puede dar porque no todos saben que la batalla es posible desde la desventura. En este poema, a partir de la enumeración, se sabe quiénes son los bienaventurados. Los bienaventurados de RBN son, sin duda, los que están en “el reino de este mundo”. El poeta tiene versos, en ambos poemas, elaborados con aparente inocencia y por palabras que se pronuncian todos los días, como televisión, cine, limonadas, bailes, pesadilla, ojos, hambre... pero a partir de algunos calificativos transforma la realidad para hacerla cotidianamente poética. En el poema 41, por ejemplo, las mujeres son tiernas, pero tienen “ojos amargos”. * En nuestras sociedades nacer hombre está considerado un orgullo, un éxito. El concepto hombre se le va moldeando al niño desde siempre, para que llegue a ser un macho, y le hacen creer que “los hombres no lloran”, que “se aguantan”, que “no ruegan”, que “no se rajan”, que “el orgullo, no las lágrimas, es privativo del hombre”, etcétera. Pero cuando el dolor se aparece en

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cualquier momento de la vida, sobre todo en relación al amor, a veces, se recurre a los poemas, para leerlos o para hacerlos propios por una necesidad incontenible de paliar la desventura. En el libro El manto y la corona (1958), el poema número 1 tiene cuatro estrofas y un total de 32 versos. El poema número 14 tiene 11 estrofas y 67 versos. En ambos poemas el tono es la nostalgia, la tristeza, la soledad, el sometimiento. No obstante que el 14 es una historia de amor, ésta (real al fin) no tiene final feliz. Al principio todo era grato y sólido, con el paso del tiempo llegó el abandono, y después —incluso— la posibilidad del amante de humillarse, pero el orgullo lo impide. El orgullo del otrora “amador feliz, correspondido”. Sin embargo, a pesar del tiempo y del orgullo, al no tener a la amada está muriendo. Los dos poemas recogen no sólo el lenguaje coloquial sino las frases hechas, ya sea como préstamo total o parcial. No estás para saberlo ni yo para contártelo, pero... se dice en la cotidianidad del lenguaje. No obstante, en el poema número 1, RBN toma sólo la primera parte “No estás para saberlo”. En la tercera estrofa confiesa “Porque soy hombre aguanto sin quejarme/que la vida me pese;/porque soy hombre puedo”. También aclara “que estoy quebrado en dos, que disimulo”. “El mexicano excede en el disimulo de sus pasiones y de sí mismo”,4 dice Octavio Paz, en El laberinto de la soledad. Sin embargo, Bonifaz Nuño le da la vuelta a la supuesta actitud del mexicano al reconocer “Yo sé que inútilmente/me defiendo de ti”. En los últimos dos versos afirma: “Hasta en mi contra estoy de parte tuya:/soy tu aliado mejor cuando me hieres”. En el poema, el amante encontró en la amada el camino que buscaba, pero de pronto el amor fue hartazgo, se acabó. Y él quiere recuperar la frescura de los primeros tiempos, para empezar de nuevo. De pronto brinda el verso que viene a ser frase de la vida cotidiana “… qué voy a hacer, si los hombres no lloran?”. Entonces como producto de la desesperación piensa en causar lástima, pero de pronto recuerda que él fue orgulloso y feliz amante. Y de nuevo, el golpe bonifaciano: no ruega, no pide, no suplica, a pesar de que con todo y su orgullo está muriendo. Por otro lado, RBN da un giro de 180 grados, ya que la sorpresa es mayúscula cuando el hombre se cierra en el orgullo del secreto “Como nadie sabrá que me has querido/nadie sabrá que me dejaste”. Y es que el mal de amores ataca incluso a los “muy hombres”. Nadie está exento. Y no es que el hombre sea llorón, lo que pasa es que de pronto “ya no aguanta”. Las penas de amor metamorfosean al hombre, lo convierten en pena, es decir, la pena lo absorbe. De Fuego de pobres (1961) se muestra una estrofa de las once que conforman el poema número 37, como ejemplo de esa constante presencia del hombre fuerte, orgulloso, que al mismo tiempo como dice el refrán “no tiene ni a quién volver sus ojos”. 37 Oh, si me fuera dado el alegrarme con mi fuerza de hombre, si mi orgullo (¿a quién volver los ojos?), como el amor, clarísimo al mirarte, para siempre naciera, y en torno, y habitada y ofrecida, 4 Octavio Paz. El laberinto de la soledad. FCE. México, 1964.

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la ciudad y la gente suscitada por el orden del canto. Y también la última estrofa del poema 22 que recuerda la frase “no tiene ni en qué caerse muerto”, al referirse a quien carece de todo, en el sentido económico, pero aquí vuelve a dar un giro: Fuego de pobres 22 ...Escribo amargo y fácil, y en el día resollante y monótono de no tener cabeza sobre el traje, ni traje que no apriete, ni mujer en que caerse muerto. En su interesante ensayo Imponer la gracia. Procedimientos de desautomatización en la poesía de Rubén Bonifaz Nuño, la investigadora Helena Beristáin cita a Sklovski para definir “el efecto de sentido al que llama desautomatizacción, es decir, la impresión artística, la emoción estética, el `shock´ psíquico, el extrañamiento que, específicamente, produce en el hombre el arte, en general, y el arte literario en particular”. Si queda claro el concepto, se podrá entender el por qué al leer poemas de RBN hay una alteración psicosomática en algunos lectores. Porque se les habla directamente, porque le cuentan una historia que ya vivió o está viviendo, porque la poesía es universal, porque las emociones son universales, igual que los instintos; el miedo, el amor, el odio, los celos en cualquier parte del mundo nos hablan a todos en general y al lector en particular. La poesía cuando se nos ofrece “ligerita”, como un espejo que nos habla, logra que los que leen o escuchen un poema así sea en la universidad o en una taberna, vivan o revivan la historia que se cuenta, en breves líneas, lo cual es una virtud de la poesía: la concreción. Las siguientes estrofas muestran no sólo la incorporación de algunas frases hechas sino el cambio de contexto, del poemario El manto y la corona: 22 Y yo con la garganta apretada, sin aire; con la boca sin palabras, reseca; con el peso del corazón sudando frío, pienso en ti. El lector seguramente recordará que en ciertas circunstancias de su vida habrá pronunciado las palabras “sudé frío”. Lo interesante es que en el poema no es el poeta quien suda frío sino el corazón.

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24 Es tan amargo, oscuro, pobre lo que miro al dormir, que mentiría, no sabes cuánto, si dijera que eres la mujer de mis sueños. En este ejemplo, como en gran parte de la poesía de Rubén Bonifaz Nuño no existe el automatismo, es decir, no se da lo esperado, sino que se brinda la otra cara de la moneda. Cuando se está preparado para el blanco, aparece el negro; cuando el lector cree que vuela, de pronto se ahoga. Cuando se espera lo popular llega lo culto y viceversa. La desautomatización es, de alguna manera, el hecho de exprimir las palabras y después ponerlas a girar bajo la guía de una mano sabia. * Cada relectura puede resultar inaugural. El arte se descubre siempre de manera distinta; por eso hay un redescubrimiento perenne en cualquiera de sus manifestaciones. Un poema, en cada nueva lectura, aunque se sepa de memoria, aparece como recién elaborado, porque el lector cada vez que lo busca lo hace con ánimos distintos. Al elegir los poemas de Rubén Bonifaz Nuño como objeto de estas reflexiones, sobre lo “culto” y lo “popular”, se descubrió que con un poeta como él es muy fácil caer en el artificio de que cita o incorpora a sus poemas frases hechas, como se dan en el habla coloquial. Quizá al acercarse a su material poético se puede constatar que la sencillez está en la elaboración atenta de sus versos. No hay poemas tan cuidados, tan trabajados como los suyos. Por tanto puede trastocar felizmente —con alevosía y ventaja— la poesía culta y la popular, para hacer una sola, para hacer poesía. Y quizá por eso siempre después de leer uno o todos los poemas de Rubén Bonifaz Nuño, se le puede reclamar a gritos “¿Me has curado tan sólo para herirme?”.

Bibliografía BERISTÁIN, Helena. Diccionario de retórica y poética. UNAM. México, 1985. — Imponer la gracia. Procedimientos de desautomatización en la poesía de Rubén Bonifaz Nuño. FFyL/IIF, UNAM. México, 1997. BONIFAZ NUÑO, Rubén. De otro modo lo mismo. Fondo de Cultura Económica. México, 1986. DORRA, Raúl. Los extremos del lenguaje en la poesía tradicional española. UNAM. México, 1997. FRENK, Margit. Entre folklore y literatura. El Colegio de México. México, México, 1984.

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HUERTA, David. “Bonifaz Nuño y el dolorido sentir” en Tierra adentro, No. 95, diciembre de 1998-enero de 1999. CONACULTA. México, 1999. La Biblia. Ediciones Paulinas Madrid, 1992. ZUMTHOR, Paul. Introducción a la poesía oral. Taurus. Madrid, 1991.

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Anexo Los demonios y los días (1956) 24 Para los que llegan a las fiestas ávidos de tiernas compañías, y encuentran parejas impenetrables y hermosas muchachas solas que dan miedo —pues uno no sabe bailar, y es triste—; los que se arrinconan con un vaso de aguardiente oscuro y melancólico, y odian hasta el fondo su miseria, la envidia que sienten, los deseos; para los que saben con amargura que de la mujer que quieren les queda nada más que un clavo fijo en la espalda y algo tenue y acre, como el aroma que guarda el revés de un guante olvidado; para los que fueron invitados una vez; aquellos que se pusieron el menos gastado de sus dos trajes y fueron puntuales; y en una puerta, ya mucho después de entrados todos, supieron que no se cumpliría la cita, y volvieron despreciándose; para los que miran desde afuera, de noche, las casas iluminadas, y a veces quisieran estar adentro: compartir con alguien mesa y cobijas o vivir con hijos dichosos; y luego comprenden que es necesario hacer otras cosas, y que vale mucho más sufrir que ser vencido; para los que quieren mover el mundo con su corazón solitario, los que por las calles se fatigan caminando, claros pensamientos; para los que pisan sus fracasos y siguen;

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para los que sufren a conciencia porque no serán consolados, los que no tendrán, los que pueden escucharme; para los que están armados, escribo. 41 No es una desgracia abrir los ojos ni tener despiertos los deseos y estar triste y solo y pensando. Y no ser de aquellos que consiguieron su placer a ciegas para cegarse; su televisión después del cine, sus bailes, su ruido, sus limonadas: pero que a la media noche se sientan, pesados de sueño, densos, bestiales, y gritan y luchan sobresaltados para desterrar su pesadilla. Bienaventurados los que padecen la nostalgia, el miedo de estar a solas, la necesidad del amor; los hombres, las mujeres tiernas de ojos amargos; los que en su comida han recibido lo gordo del caldo del sufrimiento. Porque de ellos es la desesperanza, el insomnio, el llanto seco, las rejas de todas las cárceles, el hambre, y la fuerza lírica y el impulso para desquiciar la desventura. El manto y la corona (1958) 1 Cada día levanto, entre mi corazón y el sufrimiento que tú sabes hacer, una delgada pared, un muro simple. Con trabajo solícito, con material de paz, con silenciosos bienamados instantes, alzo un muro que rompes cada día.

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No estás para saberlo. Cuando a solas camino, cuando nadie puede mirarme, pienso en ti; y entonces algo me das, sin tú saberlo, tuyo. Y el amor me acongoja, me lleva de tu mano a ser de nuevo el discípulo fiel de la amargura, cuando desesperadamente trato de estar alegre. Porque soy hombre aguanto sin quejarme que la vida me pese; porque soy hombre, puedo. He conseguido que ni tú misma sepas que estoy quebrado en dos, que disimulo; que no soy yo quien habla con las gentes, que mis dientes se ríen por su cuenta mientras estoy, aquí detrás, llorando. Yo sé que inútilmente me defiendo de ti; que sin trabajo me tomas por la fuerza, o me sobornas con tu sola presencia. Estoy vencido. Ni siquiera podrías evitarlo. Hasta en mi contra estoy de parte tuya: soy tu aliado mejor cuando me hieres. 14 Fundado sobre piedra, sólidamente firme, colocado en tu amor, me he sentido. Encontré los cimientos en ti del corazón; hallé el camino para hallar el camino que buscaba, y toda tú de puertas claras fuiste, de luces entrevistas, de agitadas antorchas en la ciega sombra, en las amenazas de la noche. Pero de pronto —¿dos o tres, o cuántos meses pasaron? — sin saber de dónde viene cerrada contra mí una mano; viene una mano armada

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contra mí, que se mete dentro de mí, me parte, me revienta. Y el aire se me vuelve aire de últimos días; tus palabras suenan, cansadas, a palabras últimas; como tus últimas miradas, estas breves miradas son con que me miras. Y yo remonto apresurado, nadador impotente, enfurecido, la corriente del tiempo, para buscar los días como joyas que alguna vez miramos como eternos, y alumbrarme con ellos, regresarlos, dártelos nuevamente, y que tú sientas que todo empieza aquí; que este momento es el primero; que no me conoces; que quieres todavía conocerme. Todo lo que era mío se transforma en ademán de adiós; todo le grita a mis oídos sordos lo que no quieren escuchar: que nada podrá alcanzarte nunca; que nunca nada tuvo lazos capaces de ligarte. ¿Qué voy a hacer si no me quieres, si nada sé mirar, si no comprendo; qué voy a hacer conmigo, qué voy a hacer, si los hombres no lloran? Dicen que dando lástima, se logra conseguir el amor. Si yo entre lágrimas te enseñara que sufro, que me dueles, algo, tal vez podría. Pero quiero decírtelo: Yo no voy a llorar ni a lamentarme. Como nadie sabrá que me has querido, nadie sabrá que me dejaste.

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Sólo tú y yo conocemos esto: que he sido el orgulloso, el amador feliz, correspondido. El que contigo estuvo como si fuera igual que tú. Contigo. Que he sido, que seré el que amargamente, para no traicionarse en tu memoria, vio que te ibas, supo que te ibas; pero no te pidió como cualquiera. Y sólo yo sabré que hubiera sido cabalmente dichosos con cualquier cosa que me dieras; que era mentira que te necesitara toda; que cualquier cosa tuya, por pequeña que fuera, siendo tuya... Y que, por no tenerla, estoy muriendo. Fuego de pobres (1961) 22 Algo se me ha quebrado esta mañana de andar, de cara en cara, preguntando por el que vive dentro. Y habla y se queja y se me tuerce hasta la lengua del zapato, por tener que aguantar como los hombres tanta pobreza, tanto oscuro camino a la vejez; tantos remiendos, nunca invisibles, en la piel del alma. Yo no entiendo; yo quiero solamente, y trabajo en mi oficio. Yo pienso: hay que vivir; dificultosa y todo, nuestra vida es nuestra. Pero cuánta furia melancólica hay en algunos días. Qué cansancio. Cómo, entonces, pensar en platos venturosos,

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en cucharas calmadas, en ratones de lujosísimos departamentos, si entonces recordamos que los platos aúllan de nostalgia, boquiabiertos, y despiertan secas las cucharas, y desfallecen de hambre los ratones en humildes cocinas. Y conste que no hablo en símbolos; hablo llanamente de meras cosas del espíritu. Qué insufribles, a veces, las virtudes de la buena memoria; yo me acuerdo hasta dormido, y aunque jure y grite que no quiero acordarme. De andar buscando llego. Nadie, que sepa yo, quedó esperándome. Hoy no conozco a nadie, y sólo escribo y pienso en esta vida que no es bella ni mucho menos, como dicen los que viven dichosos. Yo no entiendo Escribo amargo y fácil, y en el día resollante y monótono de no tener cabeza sobre el traje, ni traje que no apriete, ni mujer en que caerse muerto.

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Sólo un cigarro Eduardo Yribarren

Estoy parado en una esquina donde cruzan dos calles sin semáforo. Saco un cigarro y lo enciendo. Aspiro con fuerza para sentir la explosión de nicotina por todo el cuerpo. Avanzo dos pasos y regreso por la misma línea otros tantos. Observo en todas direcciones, cazando quizá, una escena morbosa en alguna de las ventanas de los edificios. Me detengo en la acera donde el sol me calienta la espalda. Es medio día y hace frío. ¡Qué maldición tener que salir a fumar a la calle! Pienso: malditos gringos que todo lo descomponen. ¿Por qué demonios en un país donde se fumaba desde antes de la llegada de los conquistadores, ahora tienen que imitarse hasta las neurosis del nuevo imperio? No lo sé, querrán parecerse a los gringos. Yo no, sigo fumando. Algo, no sé por qué, llama mi atención. Frente a mí, a escasos metros, pasa una familia moderna: señor, señora y un sólo hijo. Debe ser detestable ser hijo único. Corrijo: ¡qué detestables son los hijos únicos! Ya de por sí los niños, los casi adolescentes como ése, son insufribles. En fin, continúo con mi observación: la madre viste un pantalón blanco de tela ligera que se ciñe a unas piernas y a unas nalgas gordas; su blusón, guango y amarillo, permite ver el balanceo de sus senos, igualmente gordos: ¡Oh, Dios, qué fea es esa mujer! —agrega mi diálogo irreprimible—, qué bueno que no es mi madre. La mujer atraviesa la calle y entra en la tienda donde yo acabo de comprar mis cigarros. El padre y el chamaco, de este lado, avanzan unos pasos tomados de la mano. Se detienen y aguardan a la mujer, cerca de mí. Continúan tomados de la mano. Me parecen patéticos, y trato de recordar: me imagino a mí mismo cuando alcanzaba la estatura de aquel escuincle; no consigo verlo con claridad, pero casi me juro que ya se me asomaban los primeros pelos, tal vez ya comenzaba a masturbarme. Entonces concluyo que en verdad, lucen ridículos: ése hombre tan gris y de ropa tan gris, tomado de la mano de un, ya no tan niño, que ni quiere ni le permiten dejar de serlo. Me pregunto qué hace un padre de familia a medio día de la mano de su hijo y esperando a la carne de la cual ya no come. Satisfago mi curiosidad: no tiene empleo, es un fracasado; encuentra sosiego al lado esos dos seres. Aspiro profundo mi Marlboro rojo y aparto un segundo la vista para evitar esa escena que me desagrada. Del cuartel de policía contiguo, sale un hombre con pantalón de mezclilla, ajustado, botas vaqueras y lentes Ray-Van. A lo Top Gun. Se acerca a su motocicleta con paso lento, como si sus botas se hundieran en concreto fresco, con las piernas abiertas. Su chamarra es de cuero auténtico, la huelo. Antes de subir a la moto se acomoda el paquete, sin discreción alguna, se siente orgulloso de él. Va enfundar la cabeza en su casco, pero se detiene, me mira y pregunta la hora. Respondo y muestra la expresión de quien recibe una mala noticia. Termina de colocar la protección que impedirá que su rostro se vuelva un espanto para quien tuviera que identificarlo en caso de fatalidad. Arranca como si en llegar a su destino le fuera la salvación. Supongo que el hombre que va en esa Honda, nunca habría estado de la mano de su padre a la edad del niño que ahora vuelvo a tener al alcance de la vista, y menos aún con una actitud tan estúpida.

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Seguramente va a ser maricón. A veces los padres son los que forman a los maricones, a los cobardes o a los rateros. El hombre de la moto podría ser un homosexual, pero no es un maricón. Esas son dos cosas distintas. Ese niño será un homosexual maricón. Mi cigarro se va agotando. La gorda sale de la tienda muy sonriente. En una mano lleva una bolsa de plástico atiborrada y con la otra saluda a los únicos seres capaces de quererla. No había visto su cara: ¡hasta sus labios son gordos! Aguarda a que no vengan carros para cruzar de nuevo la calle, ¡elefánticamente lenta! Antes de llegar a esta acera, lanza a su hijo un paquete metálico con frituras baratas. No cabe duda: lo quieren a su imagen y semejanza, juegan a ser Dios, pero crean un minusválido. El niño atrapa el paquete y salta jubiloso, como si fuera un niño mucho más niño. Si yo tuviera su edad y fuera su compañero de escuela, querría golpearlo, espetarle insultos horrendos, burlarme de su padre mediocre, de su madre obesa, ¡claro! Hacer bromas obscenas acerca de la panocha gorda de su madre, de los pezones gordos de su madre, bañarlo en vilipendios rancios y sebosos sobre la mujer que quién sabe el modo en que abrió las patas para parirlo. La mujer saca de la bolsa de plástico unos cigarros sin filtro y se los da a su esposo: son unos Faros. Ya lo decía mi intuición: es un fracasado. Hasta para fumar hace falta tener un poco de estilo. Permanezco ahí. La morsa saca un chocolate. Debe tener frío o se siente poco querida, su hambre no tiene fin. La envoltura la deposita en la bolsa, donde seguro lleva diez golosinas y de pastelillos ni pensarlo. Besa a su esposo y casi lo deja sin labios: su hambre es asombrosa. La familia sigue su camino. El niño va en medio del triple abrazo. Qué hermoso hubiera sido que justo en el momento en que el niño atrapó la bolsa con papitas, un coche hubiese embestido a su madre ante sus ojos y ya sin la mano de su padre.

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Un paquete de frituras por herencia. Con certeza se hubiera vuelto un comedor compulsivo. Desde ese día habría abandonado su sonrisa sin sentido. No podría volverse un maricón: habría tenido coraje, mucho coraje. Odiaría para toda la vida los pantalones blancos y las camisas amarillas, porque siempre le recordarían la sangre y la grasa reventada de su madre. El rencor le inundaría cada una de sus neuroncitas y nunca más podría volver a creer en la gente. Dejo caer la colilla de mi Marlboro y la despanzurro con el zapato. Regreso a mi oficina. Al rato volveré a bajar para fumar y hará más frío.

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Normas editoriales I. Presentación de textos 1. Los autores deberán entregar original y copia impresas de sus colaboraciones, además de un soporte electrónico (CD), con formato de Word. La entrega de los materiales electrónicos puede ser a través de la dirección de la revista: navegandorevista@yahoo.com 2. Los autores enviarán, junto con sus textos, una greve semblanza curricular, que incluya, si es el caso, su adscripción institucional y los títulos de sus publicaciones recientes. Esta información aparecerá en una sección específica de la revista, que informará de los colaboradores del número. 3. La Extensión máxima es de 15 cuartillas (notas y bibliografía incluidas), a doble espacio en papel tamaño carta (21.5 x 28 cm). Tipo de letra: Times New Roman de 12 puntos. Márgenes de 2.54 cm. Numeración en la esquina inferior izquierda. 4. Gráficas, cuadros y tablas deberán ser presentados listos para ser reproducidos y su colocación en el texto se indicará claramente.

II. Citas y notas al pie 5. Se debe utilizar el sistema de citado que incluye en nota al pie de página apellido del autor, año, número de páginas. 6. Cualquier comentario que el autor juzgue que no debe encontrarse dentro del texto, puede ser incluido también en una nota a pie de página. 7. En las citas textuales de hasta dos líneas, se mencionará al autor, se transcribirá entre comillas y enseguida entre paréntesis se apuntará el año y el número de página(s). Si la cita abarca más de dos líneas, se transcribirá el párrafo o párrafos con una sangría izquierda de 1 cm a partir de la configuuración ya establecida, sin encomillar.

III. Bibliografía y referencias 8. La bibliografía debe estar ordenada alfabéticamente con base en el apellido paterno de los autores. Cuando haya más de una obra escrita por el mismo autor, éstas deberán ordenarse cronológicamente de acuerdo con la fecba de publicación de las mismas, y el nombre del

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autor, a partir de la segunda obra, deberá sustituirse por una línea de subrayado de 5 golpes. Si hay más de una obra escrita por el mismo autor en el mismo año éstas deberán diferenciarse con una letra minúscula (ejemplo; 1995a, 1995b, 1995c). 9. Todas las siglas y referencias que aparezcan mencionadas en el texto se reproducirán en orden alfabético y en la sección SIGLAS Y REFERENCIAS, al final del texto.

IV. Sobre las colaboraciones propuestas por los autores 10. La redacción acusará el recibo de las colaboraciones en un plazo de dos semanas a partir de su recepción. Podrá hacerlo por medio del correo electrónico. 12. La redacción se reserva el derecho de introducir correcciones y ajustes al texto siempre que éstos no alteren el sentido del mismo. 13. La redacción someterá las colaboraciones a dictamen anónimo de uno o más especialistas e informará el resultado a los autores. 14. No se aceptarán cambios en el texto una vez que éste haya sido aprobado para su publicación. 15. La redacción no devolverá a los autores los materiales enviados.

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