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Battista Mondin

OS GRANDES TEOLOGOS DO SÉCULO VINTE VOL. 1 - Os teólogos católicos

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L. Cassoli & M. Dagher

Estava fazendo falta uma obra que expusesse sinteticamente e com clareza o pensam ento dos vários teólogos contem porâneos, católicos, protestantes e or­ todoxos, dos quais m u ito se fala em nossos dias. Battista M ondin, conhecido pela sua com petência nessa matéria, veio a preen­ cher essa lacuna com a obra em dois volumes Os grandes teólogos do século XX. N o prim eiro volume, dedicado aos teólogos católicos, depois de um ensaio introdutivo de fôlego, no qual traça em grandes linhas a história da teologia cató­ lica desde a Contra-Reform a até hoje e analisa as suas correntes mais significa­ tivas, o A u to r apresenta os expoentes mais im portantes das tendências teológi­ cas do século X X . De cada teólogo é apresentada a vida, um a bibliografia selecionada e a exposi­ ção objetiva de sua teoria. P or fim, o A u to r faz um a avaliação crítica, a fim de orientar o leitor. Um a obra de grande valor para todos aqueles que desejam estar inform ados com clareza sobre a teologia de nossos dias. A o m esm o tempo, útil instrum en­ to de trabalho para jornalistas, professores e estudantes de teologia, pessoas de cultura e todos aqueles que querem manter-se atualizados. Vol. 2: Os teólogos protestantes e ortodoxos. B A T T I S T A M O IM D IN : m is s io n á rio x averia no, n a sc id o e m V ic e n z a , Itália (1926); la urea do (P h . D .) e m história e filo so fia da religião (H a rv a rd , E U A ). L iv re -d o c e n te de h istória de fi­ losofia m e d ie va l na U n ive rs id a d e C a tó lic a do S a g ra d o C o ra ç ã o , M ilã o ; d e c a n o da fa c u l­ da d e de filosofia da P o ntifícia F a c u ld a d e U rb a n ia n a , R o m a ; c a te d rá tico de a n tro p o lo g ia filo s ó fic a na m e s m a fa c u ld a d e ; v ic e -p re s id e n te da a s s o c ia çã o do s P rofesso res Italianos de Filosofia (A D I F ); m e m b ro da d ire ç ã o n a c io n a l da A s s o c ia ç ã o Te o ló g ic a Italiana (A T I); c o n s u lto r da S a g ra d a C o n g re g a ç ã o para o C le ro ; c o la b o ra d o r o rd in á rio do Osservatore

Romano. O bras do m e s m o A u to r, traduzidas e publicadas por Edições Paulinas: • A n tro p o lo g ia teológica • O s grandes teólogos do século X X (2 vols.) • A lin gua ge m teológica — C o m o falar de Deus hoje? • 0 h o m e m . Q u e m é ele? • In trod u çã o à Filosofia • C urs o de Filosofia (3 vols.) • A s novas eclesiologias • A s teologias do nosso te m p o • O s teólo gos da libertação

I

ep

edições paulinas

ISBN 85-05-00682-8 (Obra c o m p le ta ) ISBN 85-05-00683-6 (Volume I )

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FICH A CATALOGRÁFICA CIP-Brasil. Catalogação-na-Fonte Câmara Brasileira do Livro, SP

Mondin, Battista, 1926Os grandes teólogos do século vinte / Battista Mondin; [traduziu José Fernandes: revisão de C. Rizzi], — São Paulo: Edições Paulinas, 1979­ 288 pp.

M749g v.l-

Bibliografia. Conteúdo: v. 1. Os teólogos católicos: Garrigou-Lagrange, Teilhard de Chardin, Guardini, Rahner, Chenu, Congar, de Lubac, von Balthasar, Schillebeeckx, Lonergan. 1. Teologia dogmática — História 2. Teologia dogmática — História — Século 20 3. Teólogos I. Título. ISBN 85-05-00683-6

CDD-230.092 -230.09 -230.0904

79-1221

índices para catálogo sistemático: 1. Século 20: Teologia dogmática cristã 230.0904 2. Teologia dogmática cristã: História 230.09 3. Teólogos cristãos: Biografia e obra 230.092 Coleção T E O L O G IA H O JE Shalom: P az! N ovas perspectivas do sacramento da reconciliação, B. Haering Medicina e manipulação. B. Haering Moral e evangelização hoje, B. Haering O presente crítico da Igreja, R. M. Roxo A Igreja e seus modelos, A. Dulles A linguagem teológica — Como falar de Deus hoje?, B. Mondin Antropologia teológica, B. Mondin Os grandes teólogos do século X X — vol. 1: O s teólogos católicos, B. Mondin Os grandes teólogos do século X X — vol. 2 : Os teólogos protestantes e ortodoxos, B. Mondin O culto a Maria hoje, Diversos Teologia da Revelação, René Latourelle, sj Teologia, ciência da salvação, René Latourelle, sj As novas eclesiologias, B. Mondin Jesus de Nazaré, história de Deus. Deus da história, Bruno Forte O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré - 3 vols., Juan Luis Segundo .Yovos caminhos da moral, Marciano Vidal E^.taio de ética sexual, Jaime Snoek A dcúinna tradicional da Providência, implicações sociopolíticas, Roque — í rsf.exzo — Contributo da Teologia da Libertação ao pensamento

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YV. AA.


Battista Mondin

s grandes teólo do século viYte V oL

1

teólogos católicos 2ã edição

Edições Paulinas


Título original

I

grandi teologi dei secolo ventesimo —

1. I teologi cattolici

© Borla Editore, Turim , 2." ed. 1972 Edição revista e atualizada pelo Autor para

esta

tradução.

Tra d u ç ã o José F e r n a n ^ ^ j Revisão

C . Rizzi

Volume

eo

2: O s teólogos protestantes e ortodoxos — Barth, Brunner, Tillich , Bultmann, Cullmann, Bonhoeffer, Bulgakov, Florovsky, Lossky

EDIÇÕES PAULINAS Rua Dr. Pinto Ferraz, 183 04117 — São Paulo — S P (Brasil)

End. telegr.: PAULINOS

Com aprovação eclesiástica © E D IÇ Õ E S P A U LIN A S - SÃO PAULO - 1987 IS B N 85-05-00682-8 (O b r a c o m p le ta ) IS B N 85-05-00683-6 (V o lu m e i )

Niebuhr,


A Sua Santidade Paulo VI, guardião vigilante e intérprete infalível da Palavra de Deus.


PREFÁCIO

Um dos mais surpreendentes fenômenos dos últimos anos ê o interesse sempre mais vivo que os leigos vêm demonstrando pelas questões religiosas e teológicas, não apenas da própria Igreja, mas tam­ bém de todas as igrejas e religiões, indistintamente. Hoje, não só os sacerdotes e teólogos de profissão, mas também os literatos, os jor­ nalistas, os universitários, os operários e as donas-de-casa tratam de assuntos como Deus, Cristo, a Eucaristia, o sacerdócio, o celibato eclesiástico, o ecumenismo e as condições de salvação dos não-cristãos. Tais assuntos são tratados e discutidos, muitas vezes animada­ mente, não apenas nas igrejas e nos seminários, mas também nos salões, nos trens e nas praças. Diversas são as causas que se situam na origem desse singular fenômeno. Antes de mais nada o Concílio, que convocou os maiores teólogos da Igreja Católica e despertou a atenção de todo o mundo com a atualidade e a gravidade de suas questões. Depois, o ecume­ nismo, que além da ruptura das barreiras confessionais, contribuiu para o despertar teológico também e sobretudo com o interesse que soube suscitar em torno dos teólogos e das doutrinas das outras Igrejas. Em seguida, a publicidade que foi dada a alguns episódios — como, por exemplo, ao catecismo holandês e aos teólogos da morte de Deus. E, por fim, os próprios grandes teólogos, que, lançando mão de uma linguagem e um estilo novos, abordando questões de interesse univer­ sal, falando nos teatros, salas públicas, estádios, rádio e televisão, es­ crevendo em revistas de grande tiragem, fizeram com que a teologia saísse da clausura em que estivera encerrada há séculos, tornando-a conhecida de todos. Em nosso século, a teologia está atravessando um momento pro­ pício em todas as Igrejas cristãs. Todas elas são iluminadas pelas figuras de alguns teólogos excepcionais: a Igreja Católica por seus Rahner, von Balthasar, Congar, Guardini, Daniélou, Chenu, Teilhard de Chardin; a Igreja Evangélica por seus Barth, Tillich, Cullmann, Niebuhr, Bultmann; a Igreja Ortodoxa per seus Evdokimov, Bulga­ kov, Lossky, Florovsky e outros. Mas só recentemente percebeu-se esse maravilhoso florescer, sobretudo no que diz respeito às igrejas católica e ortodoxa. Os evangélicos já tinham consciência de seu renascimento muitos anos antes do Concílio Vaticano II. Os católicos, porém, só durante o Concílio é que perceberam possuir uma fileira de teólogos de excepcional estatura. Antes, havia uma impressão, bastante difun­ dida, de que a teologia católica estivesse dominada por uma obscuri­ dade geral. Recordo que, quando freqüentei a Universidade de Har-


vard, Tillicb repetia freqüentemente em classe que a Igreja Católica não podia ter grandes teólogos por carecer da liberdade de pesquisa e discussão. E, no entanto, havia grandes teólogos, inclusive numero­ sos: Guardini, Rahner, von Balthasar, de Lubac, Daniélou. . . Havia, mas bem poucos se tinham dado conta disso, porque lhes faltava uma oportunidade para fazer sentir sua presença. Então, veio o Concílio e a partir daí seus nomes tornaram-se célebres como os de Clemente, Orígenes, Agostinho, Basílio, Tomás, Scoto. Hoje, apenas os teólogos ortodoxos continuam cercados pela obscuridade. Poucos conhecem os seus nomes. Só ultimamente foram publicadas entre nós as primeiras traduções de algumas de suas obras. Mas, acredito, já soou a hora da celebridade também para eles. Neste século, portanto, estamos assistindo a um magnífico reflo­ rescimento da teologia. Para muita gente, porém, Barth, Niebuhr, Tillich, Rahner, Schillebeeckx, von Balthasar, Evdokimov e outros, não passam de grandes nomes, pois muitas são as dificuldades que impe­ dem o acesso ao seu pensamento: multiplicidade de escritos, temática incomum, profundidade de pensamento, falta de traduções. Por essas razões, tendo em vista tornar os grandes teólogos acessíveis a um público mais amplo, assumi o encargo de elaborar a presente obra. Nela procurei apresentar o pensamento dos maiores teólogos do século vinte, em uma síntese simples e clara, ainda que necessariamente densa. Mas quem são esses “grandes” teólogos? Como distinguir os grandes dos pequenos na imensa fileira de todos os que trataram de teologia? Se interrogarmos um homem de cultura média, perguntando-lhe quem são os maiores teólogos do século vinte em sua opinião, com toda probabilidade nos dirá que não conhece nenhum sequer, a menos que tenha lido alguma coisa sobre a situação religiosa holandesa, porque, em tal caso, poderia responder, como a mim foi respondido, que os maiores teólogos de nosso século são os holandeses. Todavia, se colocarmos a mesma questão aos especialistas das disciplinas teológicas (estudantes de teologia, sacerdotes, professores), obteremos em resposta um elenco de teólogos que certamente incluirá algum dos seguintes nomes: Barth, Brunner, Bultmann, Tillich, Bonhoeffer, Robinson, Guardini, Congar, Rahner, Schillebeeckx, Daniélou. E se perguntarmos ainda por que motivo esses teólogos são maiores que os outros, provavelmente nos dirão que isso se deve ao fato de serem os mais influentes e terem elaborado uma nova teologia. Ao escolher os grandes teólogos, levei em conta exatamente esses dois critérios: a influência e a genialidade. E, assim, escolhi apenas aqueles teólogos que elaboraram novos sistemas teológicos e também exerceram uma grande influência. Na apresentação de cada teólogo em particular, segui o seguinte modelo: breves informações biográficas, elenco das principais obras com um breve resumo, análise do princípio arquitetônico e aplicações


mais significativas desse princípio. Minha insistência sobre o princípio arquitetônico deve-se a um motivo: antes de mais nada, as teologias se especificam mediante o princípio que está em sua base, ou seja, por meio do princípio filosófico ou teológico que o teólogo assume para apresentar, explicar e ordenar o dado revelado. Por vezes, elas também se caracterizam pelo fim a que se propõem ou ainda pelo ângulo especial a partir do qual consideram a Revelação. Por isso, no estudo dos grandes teólogos, ademais do princípio arquitetônico, pro­ curei ressaltar também os destinatários e a perspectiva, o ângulo visual em que eles se colocaram. A presente obra é, antes de mais nada, uma galeria de perfis. Nela, porém, procurei apresentar ao leitor, além do retrato dos gran­ des teólogos, também a linha de desenvolvimento da teologia do nosso século. E o fiz, sobretudo, nas introduções que coloquei antes dos três grupos de teólogos: católicos, evangélicos e ortodoxos. A obra é dividida em dois volumes: o primeiro trata dos teó­ logos católicos, o segundo dos protestantes e ortodoxos. Antes de despedir-me do leitor, desejo prestar um tributo de vivo reconhecimento a todos aqueles que me ajudaram na preparação desta obra: antes de mais nada aos professores Paul Tillich e Georges Florovsky, que tive a sorte de ter por mestres durante meus estudos na Universidade de Harvard; depois, aos padres Congar, Rahner e Chenu, que forneceram-me preciosas informações sobre suas vidas e obras; por fim, ao padre Vittorino C. Vanzin, que leu atentamente o manuscrito, oferecendo-me preciosas sugestões. ’ O A utor

Pontifícia Universidade Urbaniana, Roma


A TEOLOGIA CATÓLICA DO CONCÍLIO DE TRENTO AO CONCÍLIO VATICANO II

I. A TEO LO GIA ANTES DO CONCÍLIO DE TRENTO Como sugerem os próprios termos gregos theós e logos de que é tirada, a palavra “ teologia” significa o estudo de Deus — ou, mais precisamente, de sua revelação, tendo em vista entendê-la e concei­ tuá-la. A revelação divina teve início com Adão e culminou em Jesus Cristo. Sua conceituação existiu desde os primeirosJ tempos em que Deus manifestou-se ao homem, na medida em que o acolhimento da manifestação divina exige uma disposição para íj compreensão e um trabalho de interpretação por parte do homem. Inicialmente, contudo, houve apenas uma conceituação atemática, instintiva e imediata, ope­ rada mediante a inclusão da manifestação divina nos esquemas mentais familiares. Só mais tarde, quando se voltou a considerar o conteúdo da Revelação tendo em vista melhor entendê-lo, foi que se passou à conceituação reflexa ou temática. E então nasceu aquilo que costu­ mamos chamar teologia. Na Igreja fundada por Jesus, já durante a época apostólica, houve duas elevadíssimas conceituações da sua mensagem, por obra de são João e são Paulo. Depois da época apostólica, a especulação teológica continua se desenvolvendo, tanto no Oriente como no Ocidente, com momentos alternados de esplendor, estagnação e decadência. Os estudiosos procuraram realizar uma divisão sistemática de tais perío­ dos, a fim de obter um quadro orgânico da história da teologia, uti­ lizando como fundamentos para isso a época, a língua, o lugar, o mé­ todo, o objetivo, o instrumento, a fé. Em geral, usaram a língua, ou o lugar, para dividir a teologia dos primeiros tempos da Igreja (teolo­ gia oriental e ocidental) e a contemporânea (teologia italiana, fran­ cesa, alemã, holandesa, etc.). Usaram o objetivo para distinguir a teologia moderna da contemporânea ( apologética a primeira, ecumênica a segunda), a fé para distinguir a teologia católica da protestante e da ortodoxa. Recorreram ao tempo para dividir a história da teologia cató­ lica desde o início até os nossos d ias.1 Todas essas divisões sem dúvida 1 Sobre a distinção entre reflexão não-científica ou atemática e reflexão científica ou temática, bem como sobre o critério para dividir a história da teologia, vide A. K olping, Einfuekrung in die katboliscbe Theologie, Muenster, 1963, 2! edição, pp. 42ss.


são válidas. Mas não são as mais significativas, porque se fundam em motivos extrínsecos. A divisão mais significativa é aquela que se fun­ da no instrumento ou no meio de explicação da Revelação, que ge­ ralmente é a filosofia. Tal divisão é tanto mais significativa na me­ dida em que o instrumento filosófico qualifica a teologia desde o interior, contribuindo para dar forma à Revelação. Dessa fcrma, uma teologia pode ser chamada de platônica, aristotélica, tomista ou exis­ tencialista na medida em que assuma como instrumento de aprofunda­ mento e de expressão da Revelação a filosofia de Platão, Aristóteles, são Tomás ou Heidegger. E, com efeito, os termos “ platônica”, “ aris­ totélica”, “ tomista” e “ existencialista” sem dúvida dizem mais do que os termos “ antiga���, “moderna”, “ ocidental”, “ oriental”, “ italiana”, “francesa”, etc. Sendo assim, ao dividir a história da teologia utiliza­ rei como critério principal o instrumento filosófico. Habitualmente, divide-se a história da teologia em patrística, escolástica, moderna e contemporânea. 2 Trata-se de uma divisão cal­ cada na divisão da história civil, tendo várias boas razões a seu favor. Por isso, também nos serviremos dela nesta breve introdução à teo­ logia católica. Todavia, trataremos de evidenciar que, dentro do esque­ ma cronológico, aquilo que caracterizou o desenvolvimento da teologia foi o instrumento filosófico. A teologia católica, portanto, divide-se em quatro grandes pe­ ríodos: patrístico, escolástico, moderno e contemporâneo. Os dois pri­ meiros precedem o Concílio de Trento, os outros dois sucedem-se a ele. A teologia patrística, que compreende os primeiros oito séculos da era cristã, tem como instrumento de trabalho a filosofia platônica — ou seja, serve-se da filosofia de Platão para exprimir e ordenar a mensagem cristã. Não o faz impondo à Revelação categorias que lhe são estranhas ou incompatíveis, mas sim corrigindo e transformando as categorias filosóficas gregas todas as vezes que o conteúdo da fé o exige. Razão pela qual a helenização do cristianismo, que tal opera­ ção comporta, não representa uma traição à mensagem revelada, mas sim sua primeira expressão racional.3 Os expoentes máximos da teologia patrística — ou seja, aqueles que, como bem diz Cayré, “ realizaram um estudo aprofundado, racio­ nal e especulativo da verdade da Revelação”4 — são, no Oriente: 2 Essa divisão é seguida, entre outros, pelos seguintes estudiosos: L. A l l e v i , Disegno di storia delia teologia, Turim, 1939; F. C a y r é , Précis de patrologie et histoire de la théologie, Paris, 2“ edição, 1931, 2 vol.; Y . C o n g a r , artigo “Théologie” in D.T.C., vol. X V /1 ; M. G r a b m a n n , Storia delia teologia cattolica dalla fine deli'épo­ ca patrística fino ai tempi nostri, Milão, 1939; A . K o l p i n g , o . c . 3 Sobre a questão da helenização e seus benefícios, cf. G . L. P r e st ig e , God in Patristic Thought, Londres-Toronto, 1936. Nessa obra, Prestige contesta eficazmente a célebre tese de A. Harnack segundo a qual a helenização teria provocado uma degeneração da mensagem de Cristo. 4 F. C a y r é , o .c ., I, p. 291.


Clemente, Orígenes, Basílio, Gregório Nazianzeno, Gregório Nisseno, João Damasceno e o Pseudo-Dionísio; no Ocidente, são: Hilário, Agostinho e Boécio. A teologia escolástica, que vai da Renascença carolíngia (século IX ) até o Concílio de Trento, em geral tem como instrumento de tra­ balho a filosofia de Aristóteles, inicialmente apenas a lógica (séculos IX -X II) e depois também a metafísica. Na imensa fileira dos teólogos desse período sobressaem-se as figuras de Anselmo, Hugo e Ricardo de S. Víctor, Bernardo, Abelardo, Alan de Lille, Alexandre de Hales, Boaventura, Alberto Magno, Tcmás, Scoto e Ockham.5 São Tomás é universalmente considerado como o maior teólogo da época escolástica. A ele pertence o mérito de ter elaborado a dou­ trina da teologia como ciência do dado revelado, ciência entendida em sentido aristotélico, isto é, organização racional do saber na qual os princípios (que em teologia são os artigos do Credo) explicam e justificam as conclusões. São Tomás, porém, não faz da ciência teoló­ gica um fim em si mesmo. Para ele, a concepção aristotélica da ciência é indubitavelmente o esquema metodológico da teologia, mas a serviço de um fim contemplativo: o objetivo da teologia não é tanto a orga­ nização científica da sagrada doutrina, mas muito mais o ato de con­ templação final, no qual a inteligência iluminada pela fé, entrevê e aprecia a racionalidade superior da sabedoria e do amor divino. Para são Tomás, como antes para Clemente e para os Padres, a filo­ sofia está a serviço da teologia e a teologia a serviço da contemplação.6

II. A TEOLOGIA MODERNA: DO CONCILIO DE TRENTO ATÉ O CONCILIO VATICANO II Depois do século X III, no qual alcançou o seu mais alto esplen­ dor, a teologia escolástica entrou em decadência, por múltiplas razões, entre as quais uma das mais importantes foi a crise da filosofia aristo­ télica. E sua sorte torna-se ainda mais triste durante o século XV, com a difusão do nominalismo teológico de Ockham. Esse fato foi uma das principais causas da Reforma protestante, como se pode depreender dos escritos de Luterc, onde vemos que um dos seus al­ vos preferidos é a teologia nominalista de sua época. A Igreja católica opôs à Reforma protestante uma válida bar­ ragem com o Concilio de Trento (1545-1563). A importância desse Concílio não tem precedentes, tanto para a vida da Igreja quanto para a sua doutrina: para a vida, porque salvou a Igreja da ruína 5 C f. M. D. C h e n u , La théologie au douzième siècle, Paris, 1957; La théologie comme science au X I I I ème siècle, Paris, 1957. 6 Cf. J . F. B o n n e f o y , La »ature de la théologie selon St. Thomas d’Aquin, Pa­ ris, 1939.


completa que a ameaçava, tanto interna quanto externamente; para a doutrina, porque recolheu, esmiuçou e avaliou o imenso material que fora acumulado através dos séculos, desencadeando assim o renasci­ mento pós-tridentino, sobre o qual Scheeben pôde escrever que “ quanto a riqueza e multiplicidade de obras, não há outro que se iguale”. Os grandes teólogos, aos quais pertence o mérito de ter elaborado as doutrinas definidas pelo Concílio, chamam-se Laynez, Seripando, de Vega, Scto, Melchior Cano e Canísio. 7 Uma das razões da grandeza do renascimento teológico pós-tridentino é que nenhuma das disciplinas teológicas foi negligenciada nesse período: as teologias dogmática, bíblica, positiva, escolástica, mística e moral tiveram todas elas eminentes cultores. Magnífico foi o reflorescimento da teologia escolástica, graças aos seus grandes in­ térpretes: Silvestre de Ferrara, Cardeal Caetano, Francisco Suárez, Francisco de Vitória, Domingo Banez, Bartolomeu Medina e Ludovico Molina. Além de profundos intérpretes do pensamento de são Tomás, eles também se distinguiram como extraordinários estudiosos do dogma. Ainda maior foi o esplendor alcançado na época pela teologia mística, com Inácio de Loyola, João da Cruz, Teresa de Jesus e Francisco de Sales. E fci considerável ainda o desenvolvimento adqui­ rido pela exegese bíblica, com Salmeron, Maldcnato, Cornélio a Lápide e Richard Simon. A este último cabe o mérito de ter sido o primeiro a abordar historicamente os livros da Sagrada Escritura. Uma das mais significativas mudanças registradas pela história da teologia durante esse período é representada pelo surgimento da teologia histórica. Inicialmente, durante a época patrística, o estudo teológico fora predominantemente bíblico; depois, durante a época escolástica, tornara-se essencialmente dogmático e especulativo. Ago­ ra, começa assumir importância o aspecto histórico, positivo. Foram duas as razões que mais contribuíram para a ocorrência dessa ino­ vação. Antes de mais nada, a direção filosófica assumida pelos estudos durante a Renascença. Em segundo lugar, a polêmica com os refor­ madores, a qual exigia um reexame das fontes bíblico-patrísticas. Os fundadores desse novo tipo de Teologia foram o agostiniano Onofre Panvini, reconhecido como Pater omnis historiae — foi autor de uma história da Igreja ( Cronicon Ecclesiae) e de uma história dos Papas ( Epitomae romanorum pontificum) — , e os jesuítas Barônio, autor do famoso Annales ecclesiastici, e Bollando, autor da Acta sanctorum. Depois do Concílio de Trento, a teologia moral sofreu uma im­ portante mudança, passando a perder sempre mais seus contatos com a Sagrada Escritura e a dogmática para tornar-se jurídica e casuística. “Desde fins do século XV I, sob o influxo do direito canônico, a forma casuística de tratar a moral adquiriu importância sempre maior 7 Sobre o Concílio de Trento, cf. a monumental obra de H. J e d in , Geschicbte des Konzils von Trient, Friburgo, 1949ss, 4 volumes.


no ensino teológico, levando à formação da moral casuística como dis­ ciplina independente, que compreendia os seus princípios e também a construção sistemática da moral teológica. Com o retorno à teologia escolástica propriamente dita, no século X V II, a casuística, separando­ -se da moral tecrética, alcançou a preponderância” . 8 Durante todo o período moderno, particularmente no momento de seu esplendor máximo, as diversas disciplinas teológicas revestem­ -se de uma característica comum: são todas marcadas pela controvérsia, pela pclêmica, pela apologética. Nos tempos da dura contenda com Lutero, a polêmica fora conduzida nos termos mais vives e ásperos por Eck, Emser e Coehleus. Mais tarde, depois do Concílio, a controvérsia assumiu uma conotação mais pacata e sistemática. “A polêmica e a controvérsia”, afirma Grabmann com sua autoridade, “ durante essa época, diferentemente da época precedente, foram conduzidas mais sistematicamente e em grande estilo, atingindo ( . . . ) uma tal perfeição que mais tarde nada mais restou a fazer do que um trabalho de detalhamento.” 9 Seus principais representantes foram Roberto Bellarmino, com as famosas Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius tetnporis haereticos, Gregório di Valência e Thomas Stapleton. No entanto, como já frisei, não foi apenas este ou aquele autor ou apenas uma parte da teologia, mas todos os teólogos e todas as disciplinas teológicas que assumiram um caráter polêmico naquele período. Por isso, a teologia da época moderna é comumente definida como “ controversialista” e “ polêmica” . 10 Antes, esse aspecto não impediu os estudiosos de considerarem a época tridentina como uma das mais gloriosas. Alguns, como Scheeben, não hesitam em afirmar tratar-se do mais esplêndido período de toda a história da teologia católica. Desde o início do Concílio Vaticano II, porém, muitos mudaram de opinião, começando a ver no aspecto polêmico da teologia pós-tridentina a principal razão de sua debilidade. Hoje, muitos falam de­ la com comiseração, e até mesmo com desprezo, dando ao termo “ pós-tridentino” um significado negativo, equivalente a estreito, fechado, anti-ecumênico. Todavia, parece-me que aqueles que assim julgam tal teologia estão se esquecendo de muita coisa. Primeiro, que a apologética é uma função essencial da teologia. Segundo, que a polêmica é necessária quando a verdade é atacada, se não quisermos ser culpados de traição. Terceiro, que todos os grandes teólogos de cada época, de Clemente Alexandrino a Gregório Nisseno, de santo Agostinho a São Tomás, de Moehler a Newman, foram! excelentes polemistas. Quarto, que a ati­ vidade teológica é acompanhada em seu conjunto pelo Espírito Santo. 8 M. G r a b m a n n , o . c ., p. 257. 9 Ibid., p. 226. 10 Cf. cs autores e obras citados na nota 2, como também K. W e r n e r , Geschichíe der apologetiscben und pólemiscben Literatur, Schauffhausen, 1961-1967, 5 volumes.


Por todas essas razões, considero que os teólogos tridentinos e pós-tridentinos, não têm demérito algum por terem tomado a defesa da Revelação; pelo contrário, tiveram o grande mérito de salvá-la. Dessa forma, eles tornaram possível que nós, do século vinte, reto­ mássemos o seu estudo e aprofundamento. Portanto, quem os acusa de anti-ecumenismo, de clausura mental e de mesquinhez é um ingrato. 11 Depois do esplendor pós-tridentino, que durou mais de um século, a teologia católica registra um período de lenta mas constante deca­ dência, que chega ao seu ponto mais baixo durante a época iluminista. Congar chama esse período de “ marasmo da teologia no tempo do filosofismo”. 12 Tempo no qual “o manual se apresenta no lugar das grandes monografias, expondo a matéria em forma de compêndio”. 13 O manual não aprofunda nem resolve problemas novos, mas sim repropõe, de maneira mais clara e ordenada, as soluções já alcançadas. Cumpre uma função pedagógica, mais que especulativa. Dentre os inú­ meros manuais elaborados naquela época granjeou um prestígio es­ pecial a célebre Theologia moralis, de santo Afonso de Ligório.

III. A TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA, DO CONCILIO VATICANO I AO CONCÍLIO VATICANO II A propósito da teologia do século X IX , vista de uma forma geral, deve-se observar antes de mais nada que, ao contrário do que hoje freqüentemente se afirma, ela não é de maneira nenhuma fe­ chada, estática, obscurantista; pelo contrário, ela é tão vital e pujante que geralmente os estudiosos estão de acordo em ver nela o início de um novo despertar, de uma renovação. Congar fala de uma “ renovação da teologia no século X I X ”, 14 Kolping de uma “ revolução”, 15 Grab­ mann de um “ novo florescer”. 16 É bem verdade que se trata mais de um início de florescimento, de renovação e de revolução do que de um pleno desenvolvimento. Mas foram exatamente esses começos de renovação que desaguaram no espetáculo da grande teologia atual. Dessa maneira, ao invés de desprezar a teologia do século passado em confronto com a deste século, é mais justo reavaliá-la, vendo nela o germe são e robusto que deu vida à possante árvore que hoje admiramos. U Com isso, não quero dizer que a teologia tridentina não tenha limites. Eles existem e são numerosos. Mas são limites bem compreensíveis: quando alguém se defende, não é possível ampliar as fronteiras. Quero dizer apenas que é preciso não esquecer os méritos dos defensores. 12 Art. c., col. 434. 15 A. K o l p in g , o .c ., p. 85. 14 Art. c., col. 435. 15 O.c., p. 87. 16 O.c., p. 315.


Vejamos agora quais foram as causas que determinaram o re­ nascimento teológico do século passado. Os historiadores 17 são unâni­ mes em atribuir tal fenômeno às seguintes causas: a) o surgimento das filosofias agnósticas (Kant) e ateístas (Marx, Feuerbach, Scho­ penhauer, Comte, Nietzsche), que obrigaram a teologia a buscar ba­ ses filosóficas mais seguras; b) a consolidação da estrutura da Igreja e da autoridade do Papado através do Concílio Vaticano I: tal conso­ lidação colocou os pontífices em condições de “ cooperar com o pro­ gresso teológico, condenando as orientações e correntes que não se harmonizavam com a fé católica e influindo no desenvolvimento e no progresso das diversas disciplinas teológicas por meio de decisões dou­ trinais, regulamentos e disposições” ; 18 c) a restauração tomista, que muniu o teólogo católico de uma sólida base filosófica; d) o retorno às fontes bíblicas e patrísticas, que infundiram na teologia uma nova linfa, frescor e vigor; e) o incremento da atividade missionária, que, entre outras coisas, fez surgir o ramo teológico da missiologia; f) o de­ senvolvimento das questões sociais, que exigem da teologia moral um maior empenho, dando inclusive origem a novos problemas teo­ lógicos. Essas causas não só contribuíram para renovar a teologia, mas também para conferir-lhe algumas características especiais, como a atitude polêmica em relação à cultura profana, a conformidade ao ma­ gistério eclesiástico, a estrutura tomista ou neo-escolástica e seus fundamentos patrísticos. A propósito da atitude polêmica em relação à cultura profana, vale a pena dizer algumas palavras, pois nos dias de hoje há uma grande confusão a respeito desse ponto. Desde o fim do Vaticano II, é costume dizer que a originalidade da nova teologia reside em seu caráter sereno e positivo, não polêmi­ co nem apologético. “ Nela” , afirma Congar, “ é evidente a passagem da defensiva e da polêmica à contemplação serena e absolutamente positiva das coisas. Ê o fim da Contra-Reforma.” 19 Ora, isso é verdade — mas não é tudo. De fato, é certo que no século X IX os teólogos continuaram polemizando, mas geralmente não com os outros cristãos, como no período precedente, e sim com os expoentes da cultura pro­ fana. O deslocamento da frente de batalha deu-se da maneira que re­ latamos a seguir. À medida em que o Concílio de Trento vai se afastando no tempo, as posições das duas Igrejas, católica e evangélica, vão se en­ rijecendo e consolidando. Lentamente, cada uma das partes percebe que a outra é imbatível e, por conseguinte, decide aceitá-la, “ tolerá-la” . C f. Y. C ongar , o .c., col. 435ss; A. K o l p in g , o.c., pp. 85ss; M. G r a b m a n n , o .c ., pp. 315ss; J . M. C o N o ix Y , The voices of France: a survey of contemporary theology, Nova Iorque, 1961. 18 M. G r a b m a n n , o .c., p. 315. 19 Y. Congar, Le concile au jour le jour: IV session, Paris, 1966, p. 129.


Com a tolerância, a polêmica se atenua ou, quando muito, reduz-se a uma simples escaramuça, sem pretensão alguma de ferir o adversário. Entretanto, enquanto a polêmica interconfessional decresce, vai surgin­ do outra, não menos grave, com a cultura e o mundo moderno. As premissas dessa nova polêmica remontam à separação entre o Estado e a Igreja. Com o fim da Respublica christiana, com efeito, começa a se afirmar a autonomia do homem em todos os campos: polí­ tica, filosofia, ciência, arte, economia, cultura. Essa afirmação de au­ tonomia leva o homem, a sociedade, o Estado e o mundo a verem na Igreja não mais uma protetora, uma aliada, uma amiga, mas sim uma rival, uma adversária, uma tirana, uma inimiga. Dessa maneira, pouco a pouco se começa a tomar posição contra ela, hostilizando-a e comba­ tendo-a. E isso impele inevitavelmente a Igreja a assumir um compor­ tamento polêmico em relação ao mundo, à cultura e ao homem moderno em todas as suas expressões. A autonomia da filosofia torna-se causa de um grave problema, sobretudo para a teologia. Desde o início do cristianismo, a teologia se constituiu porque encontrou nas filosofias de Platão e Aristóteles certas categorias, princípios metafísicos e visões da realidade em consonância, ou pelo menos passíveis de harmonização, com a Re­ velação. Mesmo na época pós-tridentina persistem as possibilidades da teologia, porque as novas filosofias de Descartes, Malebranche, Locke, Leibniz e Vico, ainda que se tenham desenvolvido fora da teologia, se mantêm essencialmente na linha de Platão e Aristóteles. Mas suas possibilidades parecem decrescer no século X IX , na medida em que as filosofias de Hume, Kant, Hegel e Comte não lhe fornecem um ins­ trumento adequado para o aprofundamento e a sistematização da Re­ velação. O nascimento das filosofias agnósticas, idealistas e materialistas, portanto, impõe aos teólogos a formidável tarefa de elaborar uma filosofia que seja a um tempo válida e moderna. É a busca de tal filosofia que dá sentido a uma grande parte da atividade teológica do século passado e do presente século. A busca de uma nova filosofia constitui a preocupação máxima da primeira fase da história da teologia contemporânea, a fase que pre­ cede o Concílio Vaticano I. Os franceses Lammennais, de Bonald, Bautain e Bonnety com o tradicionalismo, os alemães Hermes, Guen­ ther e Frohschammer com o semi-racionalismo e os italianos Rosmini e Gioberti com o ontologismo, procuraram encontrar uma nova base filosófica para a teologia, uma base que levasse na devida conta os postulados da filosofia kantiana. Mas suas tentativas não redundaram na época em nenhum desenvolvimento no plano da reflexão teológica. Então, retornou-se mais uma vez à filosofia escolástica, mas não àquela eclética dos séculos X V II e X V III e sim àquela genuína de


são Tomás, desenvolvida conforme as exigências do homem moderno. 20 Muitos foram os artífices da restauração tomista. Aqui, nos conten­ taremos em recordar os nomes dos fundadores, dos promotores e de alguns dos mais válidos reconstrutores do tomismo. 21 Os fundadores do neotomismo saíram quase todos da Ordem Do­ minicana, do Colégio Alberoni e da Companhia de Jesus. Da primeira provém Roselli, autor de uma Summa philosophica (1777) em que expõe com fidelidade o pensamento de são Tomás, depurado de toda a contaminação do ecletismo. Do Colégio Alberoni saiu Buzzetti, que é visto por alguns historiadores como o “ verdadeiro iniciador do re­ torno à filosofia de são Tomás” . 22 O trabalho iniciado por Roselli e Buzzetti foi prosseguido pelos jesuítas: Liberatore, os dois irmãos Sordi, Domenico e Ser afino, e Luigi Taparelli. Nesse meio tempo, na segunda metade do século passado, o neotomismo também começa a ter seguidores fora da Itália. São sobremodo importantes Urraburu na Espanha, Kleugten na Alemanha e Thuault na França. Todos os Sumos Pontífices, de Leão X III a Pio X II, foram grandes promotores da restauração tomista: Leão X III com a encíclica Aeterni Patris (1879), Pio X com o motu proprio Doctoris Angelici (1914), Bento XV com as disposições do direito canônico, Pio X I com a encíclica Studiorum ducem (1923) e Pio X II com a encíclica Humani generis (1950). A Aeterni Patris teve uma importância decisiva, pois, como escreveu o Cardeal Mercier, ela “ restaurou o valor da filoso­ fia dos grandes mestres da Escolástica, restituiu a unidade de ensino às escolas católicas e atraiu a atenção dos eruditos e dos sábios estra­ nhos à fé cristã para um mundo de idéias desconhecidas para eles” . 23 Um pouco por toda parte cresceram válidos reconstrutores da filosofia tomista, especialmente na França (Gardeil, Maritain, Gilson, Sertillanges, Chenu, Maréchal, Forest, Hayen), na Bélgica (Mercier, de Wulf, Raeymaeker, van Steenbergen), na Itália (Masnovo, Fa­ bro) e na Alemanha (Manser, Gredt, Horvath, Mausbach, Grabmann, Ehrle, Coreth, Siewerth). Dentre todos, merecem um destaque es­ pecial Mercier, Gilson e Maritain. O Cardeal Désiré Mercier procurou reconstruir o tomismo de acordo com as exigências do pensamento mo­ derno, conferindo-lhe aquela postura crítica que todos os filósofos modernos, a partir de Descartes, haviam dado à investigação filosófica. A sua obra principal é a Criteriologia. Nela ele aceita o princípio fun­ damental da filosofia moderna, o princípio da imanência, pelo qual o objeto imediato do conhecimento não é constituído pelas coisas, mas 20 Por isso, a filosofia tomista da qual serviram-se os teólogos contemporâneos para interpretar a Revelação não é uma repetição literal e servil de são Tomás, mas um repensar de suas doutrinas à luz da realidade atual. 21 Sobre a história do renascimento tomista, cf. P. D ezza , I neotomisti italiani del X I X secolo, Milão, 1942, e minha introdução à Antologia del pensiero filosofico di S. Tommaso d‘Aquino, Roma, 1967. 22 P. D e z z a , o . c ., p. 25. 23 D. M e r c ie r , Le orígini delia psicologia contemporanea, Roma, 1904, p. 145.


pelas representações, sem no entanto fechar-se no subjetivismo, porque, graças ao princípio da causalidade, considera poder provar a objetividade das representações e, portanto, a existência do mundo exterior. Jacques Maritain é, sem dúvida alguma, o mais insigne renova­ dor do tomismo e o seu mais hábil propagandista. Graças aos seus méritos, a filosofia de são Tomás adquiriu tal prestígio que chegou a penetrar também em ambientes leigos e protestantes que tradicional­ mente eram contrários a ela. Maritain conseguiu tal sucesso porque soube demonstrar que há uma extraordinária correspondência entre as doutrinas tomistas e os problemas da filosofia moderna e porque sou­ be extrair dos princípios de são Tomás brilhantes soluções para os problemas da arte, da ciência, da história, da moral e da política. Étienne Gilson é conhecido sobretudo como historiador da filo­ sofia medieval, particularmente da filosofia de são Tomás. Mas tam­ bém é preciso recordá-lo por suas obras de caráter teorético, nas quais soube evidenciar melhor do que qualquer outro o espírito da filosofia medieval — um espírito de profunda harmonia entre razão e fé — e a originalidade da filosofia tomista, toda permeada pelo fer­ mento da intuição de que o ser é a perfeição absoluta. Através da obra desses grandes estudiosos, emergiu uma filosofia que, por um lado, é capaz de manter um confronto com as filosofias modernas, tanto por sua solidez quanto por sua atualidade, e, por ou­ tro lado, corresponde às exigências da teologia, na medida em que lhe fornece doutrinas que tornam possível o entendimento da Revelação: a objetividade do conhecimento, o poder metafísico da razão ( ou seja, sua capacidade de conhecer a existência e a natureza de Deus, pelo menos sob alguns aspectos), o estado de criatura do homem e do mundo, a distinção entre o plano natural ou da razão e o plano sobre­ natural ou da fé, a natureza composta (psicofísica) do ser humano, a imutabilidade essencial da natureza humana, a espiritualidade da alma. Tendo-se tornado novamente filosofia atual e plenamente corres­ pondente às exigências da Revelação, o tomismo, da segunda metade do século passado em diante, foi adotado como instrumento para o es­ tudo dos mistérios cristãos, da teologia católica, uma teologia que, como já disse, tornara rapidamente a reflorescer. É necessário observar, porém, que o uso renovado da filosofia tomista não foi o único fermento que contribuiu para o desenvolvi­ mento da teologia contemporânea. Houve também outros fermentos importantes, sobretudo o desenvolvimento dos estudos bíblicos e patrísticos, bem como a renovação litúrgica. Tais fermentos tornaram-se operantes neste século, mas sua presença já se fazia sentir desde o fim do século passado. O retorno aos Padres é uma das mais notáveis e importantes características da teologia do nosso século. Não se trata de um re­ torno motivado por razões de cultura, pela curiosidade de conhecer


o pensamento exato dos primeiros teólogos da Igreja — em uma palavra, por simples motivos filológicos. Tampouco se deve a motivos apologéticos, para justificar a fé atual contra aqueles que lhe contestam a autenticidade. O retorno aos Padres encontra sua razão última na avaliação do seu pensamento como fonte essencial da teologia cristã. E o é, efetivamente, pela razão que se segue. A teologia é reflexão sobre a Revelação, reflexão que, como já vimos, ocorreu desde o iní­ cio da Igreja. Os Padres da Igreja foram os primeiros a dar à mensa­ gem divina um esquema filosófico, em substituição ao esquema da lin­ guagem comum em que fora enunciada. Portanto, para retomar o conta­ to com a mensagem revelada, tendo em vista repropô-la ao homem de hoje, é indispensável passar pelos Padres. Este retorno, que desde o fim do século passado vem sendo tão maciço, é substancialmente fruto de uma exigência teológica. Os estudiosos que ligaram seus nomes ao renascimento patrístico foram cs alemães C. G. Hefele com sua célebre História dos con­ cílios, F. X. Funk com sua Opera patrum apostolicorum e O. Bardenhewer com a monumental História da antiga literatura eclesiástica e os franceses J. Lebreton com o capital estudo sobre a história do dogma trinitário, F. Cayré com Compêndio de patrologia e história da teologia, J. Daniélou e H. de Lubac, sobretudo com a fundação de Sources chrétiennes, uma excelente coleção patrística com intenções críticas, trazendo o texto no original e a tradução em língua francesa. A propósito de coleções, deve-se observar que, mais ainda do que dos estudos deste ou daquele autor, deste ou daquele problema, o renasci­ mento patrístico é evidenciado pela publicação das obras dos Padres: na França, na Alemanha, na Itália, na Espanha, nos Estados Unidos foram organizadas várias coleções, inclusive a famosíssima coleção de Migne, que abrange toda a patrologia grega e latina. 24 Outro elemento que contribuiu para renovar a teologia contem­ porânea foi o estudo da Sagrada Escritura. Esse estudo tornou-se im­ perioso por fins do século passado, quando os erros da exegese bíblica do protestantismo liberal (Wellhausen, Harnack), de um lado, e do modernismo católico (Loisy), de outro, ameaçavam cs próprios fun­ damentos do cristianismo. Para fazer frente a esses graves desvios, alguns teólogos católicos empreenderam então um estudo histórico-crítico do texto sagrado, valendo-se de todos os meios que as ciên­ cias históricas, arqueológicas e filológicas colocavam à sua disposição. Nesse terreno, mostraram-se particularmente beneméritos Vigouroux, diretor do Dictionnaire de la Bible, Grandmaison, Prat, Lagrange, Vaccari, Ricciotti, Bea, Garofalo, Coppens é tantos outros. Den­ tre todos esses grandes biblistas destaca-se a figura do Padre La­ grange (1855-1938), autor de numerosos comentários aos livros sagra­ dos e de outras obras. Seu principal mérito foi o de ter levado ao 24 Sobre o renascimento patrístico, cf. M. G r a b m a n n , Orientations de ta théologie, Louvain, 1958, pp. 9-30.

o .c . ,

pp. 324ss; G . T h I l s ,


estudo da Sagrada Escritura e ao movimento bíblico em geral um justo equilíbrio entre os aspectos naturais e sobrenaturais, humano e divi­ no, evitando o excessivo naturalismo da exegese protestante, de um lado, e o excessivo sobrenaturalismo da exegese católica tradicional, de outro lado. Mesmo repelindo o preconceito anti-sobrenatural em que se baseava a exegese bíblica protestante, acolheu seus instrumentos de investigação crítica, como por exemplo a doutrina dos gêneros li­ terários. Para explicar a relação entre Deus e o homem na composição dos livros sagrados, Lagrange serve-se da doutrina tomista das rela­ ções entre causa principal e instrumental. Essa doutrina evidencia co­ mo os livros sagrados contêm a palavra de Deus, sem por isso reduzi­ dos a simples coletâneas de revelações; com efeito, eles também são fruto do engenho humano, que acolheu, compreendeu e expressou a palavra divina conforme o modo de pensar de um povo dado, de uma época dada e de uma cultura dada. 25. A hierarquia eclesiástica não permaneceu estranha ao movimento bíblico; ao contrário, seguiu-o com atenção e, com sábias diretrizes, contribuiu de forma determinante para o seu desenvolvimento orde­ nado. Nesse sentido, tiveram importância suprema" as encíclicas Providentissimus Deus de Leão X III, Spiritus Paraclitus. de Bento XV e Divino Afflante Spiritu de Pio X II, bem. como as decisões dà Comis­ são Bíblica instituída por Leão X III em 1902. O terceiro elemento que influiu positivamente para o renasci­ mento da teologia na época contemporânea foi o movimento litúrgico. Os primórdios de tal movimento remontam aos grandes mestres da his­ tória da liturgia primitiva: Duchesne com Les origines du culte chré­ tien, Schuster com Liber sacramentorum, Jungmann com Missarum Sollemnia, Leclercq e Cabrol com o monumental Dictionnaire d’archéo­ logie et de liturgie. Também no que se refere à renovação da liturgia houve um prestigioso impulso de cima, sobretudo por parte de Pio X II, com as memoráveis encíclicas Mediator Dei e Mystici Corporis.26 Esses poderosos fermentos (renascimento tomista, movimento bí­ blico e patrístico e movimento litúrgico ) penetraram profundamente na teologia contemporânea, provocando o seu maravilhoso renascimento. Passemos agora em revista os nomes daqueles que já se tornaram os luminosos símbolos de tal renascimento. Aqui, nos limitaremos apenas a uma breve pincelada. Muitos desses nomes serão retomados em seguida, pois constituirão assunto da primeira parte desta obra. A Itália contribuiu mais no séculopassado doque nesteséculo para o renascimento da teologia. Noséculopassado,Giovanni Perrone, Giovanni Battista Franzelin, Camillo Mazzella, Domenico Palmieri e Tommaso Zigliara distinguiram-se pelo esforço com que procuraram assentar a teologia sobre bases filosóficas mais sólidas e torná-la mais 25 Cf. G. 26 Cf. G.

Thils,

o .c

.,

pp.

T h il s ,

o .c

.,

pp.

43-49. 31-43.


especulativa e menos apologética. Mas a excelente tradição italiana em teologia dogmática foi mantida viva também neste século, por mérito de Antonio Piolanti, Pietro Parente, Cario Colombo e outros.27 Na Alemanha, duas figuras ressaltaram-se dentre todas as outras no século passado: Scheeben, um dos mais admirados teólogos sistemáti­ cos de todos os tempos, cujas principais obras (Natura e grazia, Misteri dei cristianesimo e Manuale di dogmatica cattolica) continuam sendo lidas e estudadas ccm vivo interesse ainda hoje, e Moehler, a mais importante figura de teólogo da escola de Tübingen, da qual duas obras são sobremaneira célebres: Simbólica e Uunità delia Chiesa. E, neste século, juntamente com a França, a Alemanha tornou-se um dos mais explosivos centros da teologia católica. Os nomes que a tcrnaram conhecida em todo o mundo já são de todos conhecidos: Karl Adam, Erich Przywara, Gottlieb Soehngen, Michael Schmaus, Ro­ mano Guardini, os dois Rahner, Bernard Haering e tantos outros. No século passado, houve algumas figuras de excelentes polemis­ tas na França: Deschamps, d’Hulst e de Broglie. Já neste século a teologia francesa dominou por diversos decênios a cena (e, em par­ te, ainda continua a dominá-la), por mérito de Ambroise Gardeil {Le donné révélé et la théologie), Maurice de la Taille {Mysterium Fidei), Lcuis Billot e Réginald Garrigou-Lagrange (com seus célebres comentá­ rios à Summa de são Tomás), Yves Congar, Henri de Lubac, Jean Daniélou, M. D. Chenu e muitos outros. Na Inglaterra, a teologia católica registrou um astro de pri­ meira grandeza no século passado na figura de John Henry Newman. Neste século, estamos assistindo a um florescimento de talentos também em outros países: na Suíça, Charles Journet, Hans Urs von Balthasar e Otto Karrer; na Bélgica, Emile Mersch e Gustave Thils; nos Estados Unidos, Gustave Weigel e John C. Murray; na Holanda, Edward Schillebeeckx e Piet Schoonenberg. O predomínio da filosofia tomista na teologia contemporânea sempre foi quase absoluto, mas nem sempre foi pacífico. Houve dois momentos em que ele foi contestado e abalado, primeiro por obra do modernismo e depois da nova teologia. O modernismo, cujos expoentes máximos foram Tyrrel e Loisy, partia do pressuposto de que, para explicar o fenômeno religioso e in­ terpretar o Evangelho para o homem moderno, não se pode utilizar a filosofia de são Tomás, com sua visão naturalista do mundo e com sua concepção objetivista da verdade. Segundo o modernismo, ao invés da natureza, é preciso partir do homem, como fez a filosofia moderna, que tudo fundamenta na consciência e atribui o primado da experiência subjetiva sobre a verdade objetiva na vida religiosa. Esta última é uma 27 Sobre o desenvolvimento recente da teologia italiana, cf. L. A l l e v i , “Mezzo secolo di teologia dogmatica e apologética in Italia” in La scuola cattolica, 1952, pp. 365-385; Z. A l s z e g h i -M . F l i c k , “ II movimento teologico italiano”, ín Gregorianum, 1967, pp. 302-326.


atividade eminentemente pessoal, inefável e incomunicável: querer fixá­ -la em fórmulas de valor absoluto significa desfigurar completamente sua natureza. A verdade religiosa é para cada um aquilo que corres­ ponde às necessidades da própria alma: para ele, aquela é a verdadeira revelação e não “ uma palavra de Deus caída do céu” . O modernismo foi prontamente denunciado e condenado por Pio X na encíclica Pascendi (1907). O Papa via, em sua tentativa de traduzir a mensagem cristã a categorias imanentistas das filosofias mo­ dernas, o risco de dissolver totalmente aquela mensagem.28 Mas o modernismo não serviu apenas de advertência: ele não representou somente um perigo do qual defender-se, mas também foi portador de questões às quais os teólogos católicos procuraram ofere­ cer uma resposta. A questão que maior atenção despertou foi a da evolução do dogma, para cuja solução Lebreton, Grandmaison, Marin-Sola e Rahner deram uma contribuição determinante. Os primeiros sinais da nova teologia surgiram na França imedia­ tamente após a Segunda Guerra Mundiai. Já eram visíveis em algumas obras de Chenu, Bouillard, de Lubac e Daniélou, na fundação da coleção patrística Sources Chrêtiennes — que parecia ter a intenção de golpear a teologia escolástica — , em um artigo intitulado “Les orientations présentes de la pensée religieuse”, de Daniélou, no qual o autor advogava uma maior “ abertura” em relação ao mundo moderno. Um capítulo do livro de Bcuillard Corpus Mysticum, intitu­ lado “Dal simbolo alia dialetiica”, dava a impressão de preconizar um retorno à percepção rica, mas global, permitida pelo símbolo, em detrimento da análise conceituai alimentada pela escolástica. Ademais, em algumas expressões da obra de Bouillard — “ Quando o espírito se desenvolve, uma verdade imutável só resiste graças a uma evolução simultânea e correlata de todas as noções, mantendo sólida a mesma relação entre elas. Uma teologia que não fosse mais atual seria uma teologia falsa.” 30 — , via-se um retorno ao relativismo histórico e filosófico já condenado no modernismo. Durante algum tempo, os “ novos teólogos” foram vistos com simpatia. Mas com o aparecimento do artigo de Daniélou os teólogos tradicionais reagiram com decisão. Em um artigo na Revue thomiste, 31 o Padre Labourdette denunciou os perigos da “nova teologia” . Critica­ va especialmente de Lubac e Bouillard, acusando-os de relativismo, e culpava Daniélou de desvalorizar a teologia sistemática. Também cen­ surava os “ novos teólogos” por contraporem a patrística à escolástica, ao invés de servirem-se de ambas para um melhor entendimento da 28 Sobre o modernismo, cf. J . R iv i è r e , Le modernisme dans Veglise, Paris, 1929; E. P o u l a t , Histoire, dogme, critique dans la crise moderniste, Tournai, 1962. 29 In Etudes, 1946, pp. 5-21. M H . B o u ill a r d , Corpus Mysticum, Paiis, 1944, p. 219. 21 M. L a bo u k d et t e , “ L a théologie et ses sources”, in Revue thomiste, 1946, pp. 353-371.


Revelação. E concluía sua severa crítica com a afirmação de que o mo­ vimento da “nova teologia” estava inteiramente embebido de relativismo. A controvérsia difundiu-se rapidamente, assumindo dimensões gigantescas e envolvendo todos os mais cotados teólogos católicos.32 Até que, num dado momento, tornou-se inevitável a intervenção da Santa Sé: em V de agosto de 1950, Pio X II publicou a encíclica Humani Generis, advertindo para os perigos da “ nova teologia” e reafirmando a validade da teologia tradicional. Hoje, tende-se sempre mais a acreditar que a chamada “ nova teologia” tenha sido em grande parte um exagero. “A inquietude suscitada (pelas obras de Daniélou, Chenu, de Lubac, Bouillard) era em grande parte artificiosa. Então, alguns formaram a fantástica idéia de uma ‘nova teolGgia’, que aliás eram incapazes de definir, como tivemos oportunidade de fazer a experiência pessoal centenas de vezes entre 1946 e 1950.” 33 Em nosso caso, porém, não interessa saber se a “ nova teologia” tenha ou não sido um exagero. Para nós, interessa apenas o fato de que ela representou um atentado contra a teologia tradicional, a qual, como sabemos, fundamenta-se na filosofia de são Tomás. Por essa razão, condenando o novo movimento teológico na Humani Ge­ neris, Pio X II reafirmou decididamente o valor da filosofia tomista. Sobre essa filosofia, entre outras coisas, ele diz que “ está em harmonia com a Revelação divina e é muito eficaz para resguardar os funda­ mentos da fé, como também para colher com utilidade e segurança os frutos de um progresso sadio” . “Por isso”, prossegue o Sumo Pontífice, “ é de se deplorar ainda mais que a filosofia confirmada e admitida pela Igreja seja objeto de desprezo por parte de alguns, co­ mo quando, imprudentemente, eles declaram-na antiquada na forma e racionalista no processo de pensamento. . . Porém, enquanto des­ prezam essa filosofia, exaltam as outras, tanto antigas como recentes, tanto de povos orientais como ocidentais, de modo que parecem querer insinuar que todas as filosofias ou opiniões, com o acréscimo — se necessário — de algumas correções ou complementos, podem se conciliar com o dogma católico. Mas nenhum católico pode ter dúvi­ das quanto à falsidade de tudo isso, especialmente quando se trata de sistemas como o imanentismo, o idealismo, o materialismo, tanto his­ tórico como dialético, ou ainda como c existencialismo, quando ele professa o ateísmo ou nega o valor do raciocínio no campo da meta­ física.” Quais foram os efeitos da Humani Generis? Considero que os principais efeitos foram dois: 32 Para uma relação bibliográfica das intervenções mais significativas na contro­ vérsia da “nova teologia”, cf. “Revista espanola de Teologia”, 1949, pp. 303-318, 527-546. 33 Y. C ongar , Situation et tâcbes presentes de la théologie, Paris, 1967, p. 14.


1) Cortou na fonte os princípios de desviacionismo que podiam estar inseridos na “nova teologia”, sem contudo impedir que cresces­ sem e se desenvolvessem os germes de renovação nela contidos. Por isso, depois da Humani Generis, pôde-se ver a teologia católica ir ao encontro daquelas exigências de aprofundamento da natureza e do significado da “ciência sagrada” , com uma mais abundante utilização das fontes e com uma maior abertura para o mundo, exigências das quais a “ nova teologia” se fizera porta-voz. 2) Preservou as bases filosóficas de são Tomás de Aquino para a teologia católica. Isso pode ser amplamente confirmado através do estudo dos grandes teólogos católicos deste século. Todos eles, inclusive os mais recentes (excetuando-se Teilhard de Chardin), professam de uma ou de outra forma a filosofia tomista. Congar, Chenu, Daniélou e von Balthasar seguem o tomismo tradicional; Rahner, de Lubac e Schillebeeckx seguem as interpretações mais recentes de Maréchal, de Petter, de Finance. Mas todos eles são ilustres discípulos do Aquinense. Sendo assim, podemos concluir que, como o tomismo foi um dos principais fatores do início do renascimento da teologia católica no século X IX , ele é uma das principais causas do seu reflorescimento neste nosso século. ~


GARR1G0U-LAGRANGE E A TEOLOGIA TOMISTA TRADICIONAL

A New Catholic Encyclopedia, monumental enciclopédia católi­ ca norte-americana saída recentemente, reserva um amplo espaço à figura e à obra do Padre Garrigou-Lagrange,1 ao passo que nem se­ quer leva em conta teólogos da estatura de Rahner, von Balthasar, Congar, Daniélou, Guardini, Chenu, de Lubac. O fato poderá parecer surpreendente para a maior parte dos leitores, que talvez nem mesmo recordem o nome de Garrigou. E, no entanto, por quase meio século, ele dominou a cena da teologia católica como nenhum outro autor. Até pouco antes do Concílio Vaticano II, dizer Garrigou era o mesmo que dizer teologia católica. Ele era o mestre indiscutível. É sabido que seu parecer teve um peso determinante na condenação da “ nova teologia” . 2 Isso explica porque a New Cathoiic Encyclopedia dedicou-lhe três colunas, como também basta para justificar sua inclusão na série dos grandes teólogos do século XX. Ademais, a razão pela qual o apresentamos em primeiro lugar aqui, é que seu pensamento é a expressão típica daquela teologia escolástica tradicional, que predominou na Igreja católica durante grande parte da época contemporânea, e da qual é necessário partir para poder entender os mais recentes desenvolvimentos da teologia. I. NOTAS BIOGRÁFICAS Contran-Marie Garrigou-Lagrange nasceu em Auch (França) aos 21 de fevereiro de 1877. Foi em sua cidade natal que recebeu a pri­ meira educação cristã e freqüentou a escola elementar. Realizou seus estudos ginasiais e liceais em diversas cidades. E os concluiu em Tarbes. Entre todas as matérias, aquela em que brilhava extraordina­ riamente era á filosofia. Certo dia, um inspetor de visita ficou de tal forma impressionado com suas respostas que não quis mais perder de vista o jovem estudante prodígio. O inspetor era Jules Lachelier, um dos mais célebres filósofos franceses do século passado, que, não tendo conseguido conciliar sua fé católica com o pensamento kantiano, 1 New Catholic Encyclopedia, V I, col. 293-295. 2 Cf. J . M. C onoixy , o.c.


renunciara à filosofia para conservar a fé e deixara de ensinar e es­ crever. Depois da publicação de Sens commun et la philosophie de l’être (a primeira obra de Garrigou), o velho ex-inspetor manifestou ao jovem ex-estudante a sua amargura por não ter conhecido antes a filosofia escolástica, que teria fornecido a solução para os problemas de sua existência. Concluído o liceu, Garrigou orientou-se para a medicina, inscre­ vendo-se na faculdade de Bordeaux, onde estudou durante dois anos, vivendo uma vida extraordinariamente austera para um universitário. Nesse meio tempo sentiu-se chamado à vida sacerdotal, razão pela qual ingressou na Ordem Dominicana em 1897. Com vinte anos de idade, no convento de Amiens, sede do noviciado da província de Paris, recebeu o hábito dos Pregadores e o nome de Reginaldo. Fez seus estudos teológicos sob a orientação do Padre Ambroise Gardeil, um dos mais insignes teólogos da época, célebre pelo ensaio Le donné révélé et la théologie. Ordenado sacerdote em 1902, fez cursos de aperfeiçoamento em teologia em Saulchoir, para onde há pouco fora transferido o Studium da província de Paris. Em 1904, seus superio­ res enviam-no a estudos complementares de filosofia na Sorbonne, onde teve como professor de teorética Henri Bergson, e de história da filosofia grega, Victor Brochard. Começou a lecionar em 1905 em Saulchoir, para onde fora nomeado professor de história da filosofia. Desde então, empenhou-se em aprofundar o pensamento de são Tomás e da escola tomista, empresa essa que tomaria toda a sua longa exis­ tência. Em 1909, o Padre Cormier, mestre geral da Ordem e fundador do Colégio Angélico, chamou a Roma o Padre Garrigou, então com trinta e dois anos, para lecionar teologia dogmática. Nesse meio tempo, o jovem já se havia destacado no ambiente filosófico com uma obra de importância capital: Le sens commun et la philosophie de l’être (1 909). No “ Angélico”, ele lecionou De Revelatione por oito anos e depois comentou sucessivamente todas as partes da Summa Theologiae. De 1917 em diante, ministrou um curso de teologia espiritual, que teve um enorme êxito e do qual, além de estudantes de teologia, par­ ticiparam também prelados, mestres de noviços e até mesmo superio­ res gerais. A partir de 1922, começa a passar suas férias de verão em Meudon, junto com Jacques e Raissa Maritain, com os quais tinha fundado os cercles de St. Thomas. Do círculo de Meudon participava um grupo de amigos intelectuais, para os quais Garrigou fazia palestras sobre teologia e espiritualidade. O grupo torna-se sempre mais com­ pacto: em 1931, são cento e cinqüenta, entre os quais nomes célebres como Charles Journet, Dalbiez, van der Meer, O ’Sullivan. Por suges­ tão do Padre Garrigou, é redigido um diretório para os membros: De la vie d’oraison. Ao transmiti-lo aos interessados, Raissa adverte: “Nos baseamos em são Tomás e são João da Cruz.” Faz-se voto de


NOTAS BIOGRÁFICAS

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oração. Naquele pequeno oásis, reino de são Tomás e são João da Cruz, assiste-se a um verdadeiro florescimento de graças místicas e conversões; em uma menina, desabrochou a flor de uma puríssima devoção a São Tomás; um jovem de vinte anos converte-se, lendo são João da Cruz. 3 Em 1923, publica Perfection chrêtienne et contemplation selon saint Thomas d’Aquin et sain Jean de la Croix, obra que o coloca imediatamente entre os grandes mestres da vida espiritual do nosso tempo. Ao mesmo tempio, adquire grande reputação também como pregador de exercícios espirituais, atividade que absorve uma notá­ vel parcela do seu tempo. Além disso, também é muito requisitado e apreciado como diretor espiritual. Em 1955, é nomeado consultor do Santo Ofício. Já em idade muito avançada e com a saúde bastante abalada, Garrigcu sente que o cargo pesa-lhe grandemente, mesmo porque não tem experiência das questões tratadas, em sua maioria de caráter mais prático do que es­ peculativo. Freqüentemente sai das leuniões inteiramente esgotado. Entretanto, participa delas de muito bom grado. É um admirador do Cardeal Ottaviani, apreciando sua capacidade de conduzir discussões, resumir e sintetizar questões, posições e argumentos.4 Em 1960, sua saúde torna-se ainda mais periclitante, forçando-o a abandonar todos os seus cargos. Certo dia, encontram-no debruçado sobre a escrivaninha, com os olhos cheios de lágrimas. Perguntam-lhe a razão daquilo e ele confidencia: “Meus últimos anos serão terríveis. Senhor, diante de ti não passarei de uma besta, ut jumentum factus surn apud te. É tremendo. Mas, se assim o queres, seja feita a tua vontade.” E assim foi. Por muito tempo perdeu a lucidez daquela pos­ sante mente, que por tantos anos tinha irradiado raios de vivíssima luz. Mas soube suportar tal tortura com admirável resignação. Nos momentos sempre mais raros de lucidez, confidenciava àqueles que o assistiam: “Estou contente de ser assim, já que Deus assim o quer. So­ bre a terra uma coisa apenas é necessária: amar a Deus. E mesmo no meu estado ainda posso amá-lo.” Ao convocar o Concílio, João X X III nomeou o Padre Garrigou conselheiro da Comissão Preparatória Central, mas o padre teve que renunciar; porém, assegurou ao Papa, dedicaria seu sofrimento pelo bom êxito do Concílio. Morreu em Roma em 15 de fevereiro de 1964. Ainda dois dados para completar o perfil biográfico de Garrigou: um sobre sua atividade de docente, outro sobre suas atividades de pensador. Padre Garrigou transcorreu toda a sua vida ensinando. Um de seus discípulos, e mais íntimo amigo, assim i;ecorda sua atividade de 3 Cf. Journal de Raissa, a cargo de J . Maritain, Paris, 1964. 4 Cf. M. B. L avaud , “ Le père Garrigou-Lagrange. In Memoriam”, in miste, 1964, pp. 197ss.

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docente: “Era um professor extraordinário. Sabia colocar os proble­ mas, apresentar a situação das questões, ressaltar seu interesse e suas dificuldades, mostrar suas conexões e as repercussões lógicas, próxi­ mas e remotas das doutrinas, a fecundidade inexaurível de uma verdade solidamente estabelecida, as conseqüências, freqüentemente não notadas pelos próprios .autores, de um erro de princípio. .. Tais cursos cheios de vida exerceram uma influência profunda e alta­ mente formadora durante meio século sobre várias gerações de estu­ dantes, seculares ou regulares, de todas as partes do mundo, que passaram pelo ‘Angélico’.” 5 Para o conhecimento do pensador, ou melhor, o humus do qual germinou o pensamento de Garrigou, é muito significativo este outro testemunho do mesmo amigo: “Jamais se permitia leituras de fanta­ sia. . . Podia-se contar nos dedos de uma só mão os romances moder­ nos que o Padre Garrigou-Lagrange tivera tempo e gosto para ler. Ele lembrava de ter lido Marie Chapdelaine durante uma viagem ao Canadá. . . Alguma vez terá lido um romance policial, escutado rádio, visto a tevê? Creio que não. Não precisava ouvir um disco para pôr-se a trabalhar, embora não carecesse de gosto musical. ” 6 Essa informação retrata muito bem o pensador Garrigou, que, de uma parte, evita todas as distrações que possam fazer-lhe perder tempo, ao passo que de outra, olha direto para a substância das coisas e, para compreendê­ -la, não vê nenhum proveito em deixar-se levar pela fosforescência da cultura moderna.

II. OBRAS A produção literária de Garrigou tem a medida da vastidão. Da acurada bibliografia de B. Zorcolo7 constam nada menos de 772 escritos, dos quais cerca de quinhentos artigos e trinta livros. Os li­ vros podem ser divididos em três grupos: filosóficos, teológicos e ascéticos. Obras filosóficas. — Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques (Beauchesne, Paris, 1909); Dieu, son existence et sa nature (Beauchesne, Paris, 1914); Le réalisme du principe de finalité (Desclée de Brouwer, Paris, 1932); Le sens du mystère et le clair-obscur intellectuel (Desclée de Brouwer, Paris, 1934); La synthèse thomiste (Desclée de Brouwer, Paris, 1946). Nesse grupo, distinguem-se as duas primeiras obras, a primeira ainda mais que a segunda. Entre os escritos de Garrigou, Le sens 5 Ibid., pp. 186-187. 6 Ibid., p. 194. 7 B. Z orcolo , “Bibliografia dél P. Garrigou-Lagrange”, in Angelicum, 1964, pp. 200-250.


commun ocupa, se me é permitido o paralelo, o mesmo lugar ocupado pelo Discurso sobre o método entre os escritos de Descartes, o Breve tratado de Deus, do homem e de sua beatitude entre os de Spinoza ou o Tratado sobre os princípios do conhecimento humano entre os de Berkeley. É sua obra juvenil, na qual se respira o frescor da inspiração, sente-se o entusiasmo da intuição e da grande visão que aparece em sua mente como um lampejo. Nas obras posteriores, mais maduras, já se notará o cansaço de uma visão que se tornou habitual, desaparecendo o verniz original. Obras teológicas. — Le sauveur et son amour pour nous (Du Cerf, Juvisy, 1933); La prédestination des saints et la grâce. Doctrine de S. Thomas comparée aux autres systèmes théologiques (Desclée de Brouwer, Paris, 1936); La synthèse thomiste (Desclée de Brouwer, Paris, 1946); De Revelatione per Ecclesiam catholicam proposita ( Ferrari-Gabala, Roma-Paris, 1918); De Deo Uno. Commentarium in primam partem S. Tomae (Desclée de Brouwer, Paris, 1938); De Deo trino et creatore ( Marietti-Desclée, Turim-Paris, 1943); De Christo Salvatore (Marietti-Desclée, Turim-Paris, 1945); De gratia (Berrutti, Turim, 1946); De virtutibus theologicis (Berrutti, Turim, 1948); De beatitudine et de actibus humanis (Berrutti, Turim, 1951). Afora as três obras em francês e o De Revelatione, todas as ou­ tras são comentários à Summa Theologiae de são Tomás. A que possui maior originalidade é o De Revelatione. Obras ascéticas. — Perfection chrétienne selon St. Thomas et St. Jean de la Croix (Ed. de La Vie Spirituelle, Saint-Maximim, 1923); L ’amour de Dieu et la croix de Jésus (Du Cerf, Juvisy, 1929); La providence et la confiance en Dieu: fidélité et abandon (Desclée de Brouwer, Paris, 1932); Les trois conversions et les trois voies (Du Cerf, Juvisy, 1933); Les trois âges de la vie intérieure (Du Cerf, Paris, 1938); L ’eternelle vie et la profondeur de l’âme (Desclée de Brouwer, Paris, 1950); De sanctificatione sacerdotis secundum nostri temporis exigentias (Angelicum, Roma, 1946); De unione sacerdotis cum Christo sacerdote et victima (Marietti, Turim-Roma, 1948). Neste grupo, a primeira é a obra fundamental. As outras apenas desenvolvem e aperfeiçoam, ou então simplificam e divulgam, a dou­ trina espiritual que Garrigou já formulara claramente em Perfection chrétienne et contemplation.

III. PENSAMENTO FILOSÓFICO: O REALISMO NEOTOMISTA A relação das obras de Garrigou revela que seu pensamento in­ teressa três campos do saber: a filosofia, a teologia e a ascética. Tais campos, porém, não são concebidos como áreas afastadas umas das


outras e estranhas entre elas, mas sim como zonas limítrofes e estrei­ tamente conjuntas, como três planos de um mesmo edifício. Na base encontra-se a filosofia, em cima a teologia e no alto a ascética. A filo­ sofia é estudada em função da teologia e esta, tanto em Garrigou ccmo em são Tomás, é concebida em função da ascética, da vida espiritual, da contemplação. Tentemos agcra fazer uma idéia dessa imponente construção, começando pela base, ou seja, a filosofia. Pela cronologia, já sabemos em que temperatura filosófica e teológica cresceu Garrigou. Ele freqüentou a Sorbonne no início deste século, quando ali já triunfava o bergsonismo com a filosofia do im­ pulso vital e da evolução criadora, e começou a ensinar em 1905, quan­ do o modernismo difundia-se bastante. Como já disse, um dos ob­ jetivos principais desse movimento era libertar a teologia católica da filosofia escolástica, a fim de reconstruí-la com base na filosofia mo­ derna. Nessa situação, o destino de Garrigou, frade dominicano, men­ te especulativa de rara força e grande admirador de são Tomás, já se encontrava assinalado. Ele devia salvar a teologia católica do moder­ nismo, mostrando a validade da filosofia tomista. E foi isso o que procurou fazer já em sua primeira obra, Le sens commun, e conti­ nuou fazendo incansavelmente depois, em vários livros e incontáveis artigos. No Sens commun, Garrigou propõe a demonstrar que “ a filo­ sofia do ser, oposta à do fenômeno e do devir, é a única verdadeira” . Contra o relativismo e o fenomenalismo dos modernistas, ele pro­ cura fazer ver que a mente humana alcança a verdade porque alcança o ser e aferra os primeiros princípios evidentes em si mesmos, na medida em que o ser é o primeiro objeto colhido pela mente entre os dados sensíveis. Essa apreensão natural, instintiva e “ espontânea” do ser e dos primeiros princípios, é chamada por Garrigou de “ senso comum”, o qual, como se pode observar, não tem nada a ver com o senso comum de Descartes nem com o de Reid. Garrigou concorda com Bergson sobre a capital importância da busca do primeiro objeto da inteligência, mas, contra Bergson e toda a filosofia moderna, não reconhece validade à doutrina de que o primeiro objeto é constituído pelas idéias, ou seja, fenômenos in­ teriores puros. A “primeira olhada” da inteligência não encontra idéias e sim coisas, o primeiro olhar encontra o ser. “ A primeira apreensão intelectiva leva precisamente ao ser inteligível das coisas sensíveis.” 8 A inteligência capta o seu objeto desde o seu primeiro encontro com ele, superando todo empirismo ou fenomenalismo. Portanto, “ nos separamos de Bergson desde o ponto de partida dos 8 Aqui, utilizei a tradução espanhola: B l sentido contun, 3? edição, Buenos Aires, 1944, p. 330.


nossos conhecimentos, admitindo, ao lado do contínuo, indistinto e instável que é para nós o primeiro objeto conhecido confusamente pelo sentido, um primum cognitum intelligibile, que é o ser em concreto, to on, algo que é ” . 9 “Nada é inteligível a não ser por meio do ser e em razão de sua relação com o ser.” 10 Isto é confirmado ainda pelas três operações intelectivas: apreensão, juízo e raciocínio, que não se explicam através de uma “ imagem média”, mas apenas mediante uma referência ao ser.11 Portanto, a apreensão do ser não é um postulado arbitrário, mas a afirmação natural e necessária da nossa inteligência.12 Ninguém é livre de apreender ou não apreender o ser, ninguém pode captar algo antes do ser, nem pode compreender algo sem o ser. Há uma força possante, comparável a um instinto, que impele o homem em direção ao ser. Tudo isso pertence à área do sensc comum, na qual “ encontra-se contida confusamente toda a verdade que será descoberta pela sa­ piência filosófica, que elevará até o conhecimento do Ser Supremo, verdade primeira, que, segundo a Revelação, se chama Aquele que e/ » . 13* Assegurada a base objetiva e realista do conhecer, Garrigou passa a demonstrar sua veracidade, ou seja, sua conformidade com o ser. Ela resulta da infalibilidade da mente em relação aos primei­ ros princípios. Estes, que formam as nervuras essenciais do ser, tam­ bém constituem as coordenadas principais do pensamento, que por isso os apreendem natural e espontaneamente. “ O senso comum apreen­ de em primeiro lugar no ser os primeiros princípios especulativos e práticos” , 14 os quais “ são verdadeiros para todos e conhecidos de to­ dos”, “ são inscritos de modo indelével na mente humana, de uma certa forma se identificam com ela, já que, no fim das contas, ela não passa de uma relação transcendental com o ser enquanto ser, o qual contém em si essas verdades absolutamente primeiras ” . 15 Esses princí­ pios “ são analíticos nc sentido aristotélico da palavra” . Neles, predi­ cado e sujeito aparecem unidos necessariamente a priori por meio do verbo “ ser” . 16 Mas quais são esses princípios primeiros do ser e do conhecer? Garrigou enumera cinco: princípio de identidade ou não-contradição, princípio de substancialidade, princípio de razão suficiente, princípio de causalidade, princípio de finalidade. Como em Aristóteles, a vali­ dade do primeiro é provada ostensivamente, ou seja, fazendo ver a quem o nega, de caso em caso, que na realidade o considera válido. 9 Ibid., pp. 45-46. 1° Ibid., p. 46. 11 Ibid., pp. 50-54. 12 Ibid., p. 232. 15 Ibid., p. 332. 14 Ibid., pp. 106-107. 15 Ibid., pp. 108-109.


A validade dos outros é provada analiticamente, demonstrando que são redutíveis ao princípio de não-contradição. Assim, por exemplo, o princípio de causalidade resclve-se no princípio de não-contradição na medida em que o nexo de dependência causal é propriedade essencial de tudo aquilo que vem a ser. De fato, aquilo que vem a ser passa da potência ao ato. Ora, tal passagem implica na intervenção de uma causa. Ser em devir, e não ser causado, é uma contradição absurda. A conclusão capital que deriva da objetividade do conhecer e da validade dos princípios primeiros, é a garantia do valor metafísico da razão humana. Ela transcende o fenomênico e atinge o Absoluto. Da constatação de certos fenômenos (devir, causalidade parcial, contin­ gência, ordem) e em virtude do princípio de causalidade, a razão alcança a conclusão irrefutável da existência do Ser subsistente. O problema da existência e da natureza de Deus, que Garrigou já abordara em Sens commun, é retomado e aprofundado em Dieu, son existence et sa nature. O objetivo do autor nessa obra é combater o agnosticismo humeano e kantiano, que, negando objetividade ao co­ nhecer, impedem à razão a possibilidade de conhecer Deus. Para re­ presar o agnosticismo, Garrigou mostra novamente o valor ontológico da razão, tanto no que se refere às idéias, quanto aos princípios. 17 Depois, repropõe e comenta as cinco vias de são Tomás, que consi­ dera todas redutíveis a uma única via, fundada no princípio da cau­ salidade. E assim formula essa via “ geral” : “ Antes de expor cada uma das cinco provas-tipo, propomos uma prova geral que engloba a todas e que, pensamos, representa da melhor forma o caminho essencial do senso comum quando ele se eleva a Deus. O princípio dessa prova geral — ‘o mais não provém do menos’ — condensa com efeito em uma única fórmula os princípios sobre os quais se apóiam as cin­ co provas-tipo: o devir só pode provir do ser determinado, o ser causado do não causado, o contingente do necessário, o imperfeito, o composto, o múltiplo do perfeito, do simples, do uno, a ordem de uma inteligência. . . É necessário portanto que haja primeiro um Ser que seja por seu turno vida, inteligência e verdade supremas, justi­ ça e santidade perfeitas, bem soberano. Essa conclusão deriva do princípio ‘o mais não pode ser produzido pelo menos’. E esse prin­ cípio não passa de uma fórmula do princípio de causalidade que es­ tudamos linhas acima.” 18 Demonstrada a existência de Deus, Garrigou enfrenta o problema de sua natureza. Sua cognoscibilidade é baseada na doutrina da ana­ logia. 19 Quanto aos atributos, aquilo que, segundo Garrigou, me­ lhor a caracteriza e a distingue mais claramente das criaturas, é a iden­ tidade do ser com a essência. De fato, tal identidade só é encontrada em Deus. Em todas as criaturas, essência e ser são realmente distin17 Cf. Dieu, son existence et sa nature, 11? edição, Paris, 1950, pp. 108-225.

1® Ibid., pp. 232-236. 19 Ibid., pp. 189-223; 531-545.


to s.20 Por isso, conclui o nosso autor, “ a verdade fundamental da filosofia cristã é que em Deus a essência e a existência são idênticas, ao pcsso que nas criaturas são realmente distintas ” . 21 É esse, em síntese, o pensamento filosófico de Garrigou, um pensamento rigorosamente fiel ao de são Tomás e exemplar pela pro­ fundidade especulativa. É o mais perfeito modelo do tomismo no início do século, ou seja, de um tomismo que se ressente fortemente dà atitude crítica, raz��o pela qual preocupa-se mais com o primado epistemológico do que ontológico do ser; de um tomismo que ainda não tem plena consciência do valor supremo que o princípio do ser-perfeição-absoluta possui na filosofia de são Tcmás; de um tomismo que ainda se encontra um pouco fechado, que permanece estranho a alguns dos problemas mais atuais da filosofia, como os da filosofia da ciência, da filosofia da arte, da filosofia da linguagem e da filosofia da história. Durante este século, duas questões relativas ao tomismo têm freqüentemente apaixonado os estudiosos: a questão da natureza da filosofia cristã e a questão da validade do tomismo.22 Também Garri­ gou tomcu parte nesse debate, e como primeiro ator. Na questão da natureza da filosofia cristã, ele propõe uma solu­ ção intermediária entre aqueles que a querem muito dependente da Revelação e aqueles que, ?.c contrário, querem-na muito independente: “ Para nós, católicos, a solução justa encontra-se certamente entre os dois excessos opostos, do racionalismo e do semi-racionalismo, de um lado, e do fideísmo, de outro. . . A verdadeira solução é aquela que sabe conciliar estas duas notas da filosofia cristã: valor racional e espírito cristão.” 23 De acordo com essa solução, a filosofia escolástica, mesmo “ conservando sua natureza de sapiência de ordem natural”, diz-se positivamente e em si cristã, porque recebe uma dupla ajuda do alto: uma ajuda ( confortatio) objetiva com a revelação de certas verdades, como a existência de Deus e a imortalidade da alma, que não se encontram fora do âmbito da razão, mas são dificilmente al­ cançáveis por ela; e uma ajuda ( confortatio) subjetiva, mediante a virtude da fé. 24 Além das simpatias de Garrigou, essa solução contou também com as simpatias de dois outros grandes tomistas, Maritain e Gilson. 25 Quanto à questão da validade do tomismo, não é necessário dizer muito mais para esclarecer a posição de Garrigou, pois, como já vimos, toda a sua obra filosófica dirige-se no sentido de fazer ver 20 Ib id ; pp. 356-370. 21 E l sentido comun, cit., p. 221. 22 Cf. L . B oglio lo , II Problema delia filosofia cristiana, Btéscia, 1959. 23 G a rrig o u -L a g ra n g e , “De Relationibus inter philosophiam et religionem”, in Acta secundi congressus thomistici internationalis, vol. II I, p. 386. 24 Ibid., pp. 391-392. 25 Cf. G ilso n , Christianity and Philosophy, Nova Iorque-Londres, 1939; M ari­ ta in , De la philosophie chrétienne, Paris, 1933.


que o tomismo não só conserva seu valor ainda hoje, mas também é a única filosofia em condições de tirar a razão para fora dos receptá­ culos em que os filósofos modernos a abandonaram e salvar o que a filosofia moderna conquistou de bom, porque o tomismo não é uma filosofia fechada, mas sim aberta, disponível a recolher e assimilar a verdade onde quer que a encontre. “ O tomismo”, escreve Garrigou‘em um ensaio intitulado Potenza assimilatrice dei tomismo, “ nas várias correntes de idéias filosóficas e teológicas, aceita tudo aquilo que cada tendência afirma e só rejeita aquilo que elas negam sem funda­ mento. Reconhece que a realidade é incomparavelmente mais rica que as nossas concepções filosóficas e teológicas. Por isso, conserva o sentido do mistério. Por essa razão, c tomismo dispõe à contemplação que procede dos dons do intelecto e da sapiência. Recorda continua­ mente que há mais bondade, mais verdade, mais santidade em Deus do que cada filosofia, cada teologia e cada contemplação possam supor. Para ver todas essas riquezas, seria necessário ter recebido a visão sobrenatural e imediata da Essência divina, sem a intermediação de al­ guma idéia criada. E mesmo nesse caso, por mais imediata que seja, a visão seria limitada em sua penetração e não nos permitiria conhecer Deus infinitamente tanto quanto é cognoscível e quanto ele se conhece a si mesmo. Assim, a doutrina de são Tomás, suscita constantemente em nós o desejo natural, condicional e ineficaz de ver Deus. Enfim, ela faz com que apreciemos o dom da graça e da caridade, que, sob a eficaz moção de Deus, deseja eficazmente a visão divina e faz com que a mereçamos. Assim se revela como a doutrina tomista, aceitando à luz do seu princípio gerador, tudo aquilo que há de positivo nas outras concepções opostas entre si, concepções que ela se esforça por superar, tem um poder de assimilação que se torna um novo critério para julgar sobre seu valor abstrato e seu valor no campo da vida. Com efeito, o poder de assimilação de uma doutrina demonstra o valor, a elevação e a universalidade de seus princípios, capaz de iluminar os mais diversos aspectos do real, da matéria inanimada à vida supe­ rior do espírito e até a Deus, considerado em sua vida íntima.” 26

IV. PENSAMENTO TEOLÓGICO: NATUREZA E TAREFAS DA TEOLOGIA, A IMUTABILIDADE DO DOGMA, A APOLOGÉTICA Mais que na forma do tratado ou do ensaio, como é habitual hoje, Garrigou expressou seu pensamento teológico na forma do comentário, como era mais comum no século passado. Na época, 26 G a rrig o u -L a g ra n g e , La synthèse thomiste, cit.; trad. it.: La sintesi tomhtica, Queriniana, Bréscía, 1953, pp. 393-394.


ensinava-se teologia comentando são Tomás ou algum outro teólogo insigne. Durante sua longa atividade como docente de teologia (cerca de cinqüenta anos) Garrigou comentou quase inteiramente a Summa Theologiae, uma empresa que poucos realizaram. Seus comentários estão reunidos em seis poderosos volumes. Além de seus comentários a são Tomás, sua produção teológica inclui o De Revelatione (em dois volumes), que constitui sua obra mais válida no campo teológico. Nessa vasta produção, não há nenhum problema teológico de alguma importância que Garrigou não tenha abordado: revelação, eclesiologia, cristologia, mariolcgia, sobrenatural, graça, dogma, Deus, Trindade, anjos, providência, predestinação, sacramentos, santos, são José, virtude, pecado, inferno, purgatório, paraíso, vida eterna, monogenismo. Todos esses argumentos ele tratou com amplitude e cla­ reza, bem como com extraordinária profundidade. No breve espaço à nossa disposição, nos limitaremos a expor o seu pensamento sobre três pontos de capital importância para com­ preender o espírito de sua teologia: noção de teologia, imutabilidade do dogma e conceito de apologética.

1. Natureza da teologia. — A exemplo de são Tomás e muito outres teólogos, Garrigou define a teologia como aquela “ ciência que defende os princípios da fé contra aqueles que os negam, procura compreendê-los e deles extrair conclusões” ( "Est scientia quae defen­ dit principia fidei contra negantes, de his intelligentiam quamdam quaerit, et ex eis conclusiones deducit” ) . 21 Por “ princípios da fé” ele entende os dogmas, os mistérios. Esse conceito realiza-se plena­ mente na teologia sistemática, cujas tarefas, com efeito, são: “ defender especulativamente os princípios da fé contra aqueles que os negam, resolvendo as objeções que são levantadas contra a possibilidade dos mistérios, procurar compreender tais mistérios através da analogia com as coisas naturais e das relações que ocorrem entre os próprios mis­ térios e, por fim, extrair conclusões teológicas.” 28 A teologia não é uma ciência natural, nem quanto ao objeto, nem quanto ao sujeito, nem quanto ao método. Quanto ao objeto, não é ciência natural porque não trata da natureza, mas de Deus e das coisas na medida em que têm relação com ele. Quanto ao sujeito, não é ciência natural porque a teologia requer condições interiores sobre­ naturais naquele que a cultiva. Aqui, Garrigou especifica que não se trata de um habitus entitativamente e intrinsecamente mas apenas radicalmente e originariamente sobrenatural. Mas tal hábito é reque­ rido, porque o teólogo “ ocupa-se com as deduções de conclusões dos 27 De Revelatione, Roma, 1950, vol. I, p. 17. 28 Ibid., p. 30.


princípios da fé. . . Razão pela qual a teologia dos eréticos não é uma verdadeira teologia, distinguindo-se especificamente da teologia católi­ ca” . 29 Por fim, a teologia distingue-se das ciências naturais também quanto ao método: de fato, as primeiras têm por método a comprova­ ção experimental, ao passo que o método da teologia “ é principal­ mente o método da autoridade” .' “ A teologia argumenta principalmente com a autoridade de Deus revelador; o uso que faz dos outros argu­ mentos é experimental, vale dizer, serve-se deles como o superior ser­ ve-se do inferior.” 30 “ È da autoridade que se retira o corpo doutrinal, com o método sintético-analítico. . . A teologia positiva utiliza predo­ minantemente o método indutivo ou analítico, que deriva gradual­ mente do composto ao simples, do menos ao mais universal; a teolo­ gia sistemática, por seu turno, utiliza predominantemente o método dedutivo ou sintético.” 31 A teologia, porém, não se distingue apenas das ciências, mas também da metafísica e da fé. E diferencia-se delas exatamente por­ que ocupa uma posição intermediária entre uma e outra. Com efeito, a fé tem como motivo formal a revelação formal, ao passo que a teologia tem como motivo formal a revelação virtual. Ou seja, a fé “ fundamenta-se imediatamente na revelação divina, isto é, crê nos mis­ térios sobrenaturais porque eles são revelados expressa e formal­ mente per Deus”, 32 enquanto a teologia fundamenta-se na Revelação, na medida em que ela “ contém virtualmente as conclusões que podem ser deduzidas através da razão ” . 33 No que se refere à metafí­ sica, a teologia dela se distingue porque, enquanto esta tem por motivo formal a Revelação, aquela tem por motivo formal o lume da razão. 34 Uma das principais tarefas da teologia, como já disse, é pro­ curar compreender melhor os mistérios. Para tanto, além da analogia da fé (vale dizer, o confronto dos mistérios entre si), serve-se tam­ bém das ciências naturais, especialmente da filosofia. Garrigou cri­ tica os fideístas porque “ não reconheceram suficientemente a utili­ dade da filosofia para a teologia” . 35 Entretanto, precisa ele correta­ mente, a teologia não pode assumir indiscriminadamente qualquer sistema ou proposição filosófica. Antes de assumi-los, tem o direito e o dever de julgá-los à luz da Revelação.36 Garrigou não aborda a questão da assuntibilidade de um sistema filosófico inteiro por parte da teologia. Fica claro, porém, que, quan­ do fala de sistema teológico, ele não entende um sistema obtido atra­ vés da coordenação e da inserção das verdades reveladas na moldura 29 Ibid., Ibid., 31 Ibid., 32 Ibid., 33 Ibid. 34 Ibid., 35 Ibid., 36 Ibid.,

p. 17. p. 34. p. 35.

p. 11.

pp. lls s .

p. 22. p. 24.


tomada emprestada a um sistema filosófico em particular. Segundo Garrigou, o princípio arquitetônico que se encontra na base de um sistema teológico não é de origem filosófica, racional, mas sim reve­ lada. “ O princípio da sistematização é a noção revelada pelo próprio Deus. Na doutrina sagrada, tal conceito é como o sol, ao passo que todas as outras noções são os seus raios. Portanto, entre os diversos sistemas teológicos — por exemplo, tomismo, scotismo, molinismo — , o mais elevado é aquele que assume, como princípio de sistema­ tização, a noção mais elevada e verdadeira de D eus. . . Assim é o sistema que considera Deus como Ente supremo, como faz são Tomás, e não Deus em relação a nós, ou seja, como Bem e como nosso fim último, como fazem os agostinianos e Scoto.”37 Note-se que o conceito de Ente supremo de que Garrigou fala aqui não é o conceito metafísi­ co mas o bíblico, é o conceito de Deus uno-trino: “ O mistério supre­ mo ao qual tudo se subordina, como na metafísica geral todas as noções são subordinadas à de ente, é o mistério da vida íntima da divindade, que se expressa explicitamente no dogma da Trindade. ” 38

2. A imutabilidade do dogma. —- Segundo Garrigou, como já vimos, o objeto da reflexão teológica é constituído pelos princípios da fé, vale dizer, os dogmas. Mas o que são os dogmas? São verda­ des objetivas, absolutas, ou elaborações subjetivas, expressão da cons­ ciência religiosa, variável de geração em geração? Essa questão foi ponto central da crise modernista e, desde então, continuou a ser um dos pontos mais debatidos pelos teólogos católicos.39 Já em Sens comun, Garrigou se interessara pela questão, à qual retornou depois en%. muitos outros escritos.40 Para Garrigou, a questão da imutabilidade do dogma coloca-se nos seguintes termos: “ Trata-se de saber (coisa muito simples e muito profunda como o Pater) se a verdade dos juízos, dos dogmas pro­ postos infalivelmente pela Igreja como revelados por Deus, é uma ver­ dade absolutamente certa e imutável e não apenas um limite para o qual se tende e que nunca será alcançado pela inteligência do crente sobre a terra. Trata-se de saber se os juízos, ou proposições dogmáti­ cas, não obstante a imperfeição de nossos conceitos analógicos, estão certamente em conformidade com a realidade divina desde agora, segundo uma certeza infalível, propter auctoritatem dei revelantis. ” 41 37 ibid., p. 30. 3® Ibid., p. 173. 39 Cf. Lo sviluppo dei dogma secondo la dottrina cattolica, exposição lida na Segunda Semana Teológica, 24-28 de setembro de 1951, Roma, 1953. 40 Entre os mais importantes, podemos recordar: “L ’immutabilité du dogme se­ lon le Concile du Vatican et le relativisme”, in Angelicum, 1949, pp. 309-322; “Natu­ ra e valore delle forme dogmatiche”, in Problemi e orientamenti delia teologia dogmatica, Milão, 1957, vol. I, pp. 387-408; “ Les notions consacrées par les Conciles”, in Angelicum, 1947, pp. 217-230; “Le relativisme et L ’immutabilité du dogme”, in Ange­ licum, 1950, pp. 219-246; “Vérité et immutabilité du dogme”, in Angelicum, 1947, pp. 124-139. 41 Sintesi tomistica, cit., p. 480.


A solução, segundo Garrigou, não pode ser outra senão a seguinte: “Está claro que para nós, crentes, colocar a questão já significa resolvê-la afirmativamente. É necessário que as noções ana­ lógicas, que exprimem a imutabilidade da verdade dogmática, tenham um valor real (ontológico e transcendental) e sejam imutáveis e não apenas provisórias.” 42 Entretanto, fundada essencialmente na fé, essa solução não está isenta de confirmação por parte da razão. “Com efeito, a verdade de uma afirmação não consiste de maneira alguma em sua conformidade com as cognições humanas de cada época; consiste na sua conformi­ dade com a realidade das coisas. Se aquilo que afirmamos é, nossa afirmação é verdadeira. De igual forma quando a afirmação refere-se a um fato contingente já ocorrido, como “ o Messias nasceu em Belém” . Será sempre verdadeiro que isso ocorreu, isto é, que o Messias nasceu em Belém. . . Ademais, a infalibilidade de Deus e aquela por ele transmitida aos apóstolos e à Igreja, consiste em não poder incorrer em erro. As definições propostas infalivelmente pela Igreja não po­ dem portanto ser errôneas, como também jamais podem se tornar errôneas, porque a verdade é, por si só, imutável.” 4J Tudo isso assegura que o dogma seja em si mesmo imutável, mas não exclui que ele seja mutável quoad nos, em relação a nós. Is­ so é possível porque “ a doutrina revelada tem em si uma fecundidade inexaurível e se mantém sempre viva; por isso, pode ser aprofundada sempre mais, podendo-se descobrir aspectos que ainda não eram co­ nhecidos explicitamente. É assim que progride o conhecimento do dog­ ma, muito embora o dogma seja imutável em si mesmo, e foram feitos progressos em extensão, em clareza e em certeza, como, por exemplo, com a proclamação infalível dos dogmas da Imaculada Conceição e da infalibilidade do Papa quando fala ex cathedra. O progresso no conhe­ cimento do dogma realiza-se especialmente na luta contra os erros e he­ resias que Deus permite com o fito de dar maior relevo à verdade, co­ mo permite o mal para um bem maior. Tal progresso é preparado pelos estudos privados dos teólogos e ainda para responder às necessidades das almas no decorrer dos séculos ” . 44

3. A apologética. — Outra tarefa essencial da teologia, segundo Garrigou, é a defesa da verdade revelada. Essa função é confiada àquela disciplina teológica que se chama apologética, disciplina que encontrou em nosso teólogo o seu último grande cultor. O pen­ samento de Garrigou nesse terreno encontrou expressão sistemática no De Revelatione, obra de considerável grandeza. É composta por dois grossos volumes, de quinhentas páginas cada um. A obra divide-se em duas partes: uma teorética e uma histórica. A primeira trata da 42 ibid., p. 481. 43 ibid., p. 519. 44 ibid., p. 521.

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TEOLOGIA ESPIR IT U A L

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possibilidade, conveniência, necessidade e cognoscibilidade da Revela­ ção sobrenatural; a segunda trata da sua existência. O De Revelatione é um tratado completo de apologética, no qual não falta nada daquilo que se deve ou se costuma discutir de fato nela ou que é simplesmen­ te discutível. De todo esse imenso trabalho, não é possível registrar aqui mais do que poucos pensamentos acerca do fim, do método e da na­ tureza da apologética. Segundo Garrigou, o objetivo imediato da apologética não é tanto o de convencer o incréu a aceitar a fé, quanto o de ajudar o cren­ te a consolidar a fé em si mesmo, defendendo-a das objeções e dos ataques da razão. “ Para ele, a apologética científica não deve servir apenas para defender a Revelação dos ataques dos racionalistas e dos infiéis, nem apenas para realizar obra de apostolado entre os não-cristãos; deve servir antes de mais nada ao próprio teólogo, como re­ flexão crítica racional sobre os próprios fundamentos de sua fé, co­ mo uma clara tomada de consciência da racionalidade da sua crença. ” 45 Quanto ao método, Garrigou é contrário ao método subjetivo ou da imanência, propugnando o método objetivo, que usa “ não os ar­ gumentos colhidos do homem, mas aqueles transmitidos pelo próprio Deus revelador” . Observa justamente que, na melhor das hipóteses, com o método da imanência se poderia, quando muito, atingir algo de divino que seja conforme às exigências humanas, não a algo que as supere, ao passo que o verdadeiro apologeta deve salvar não apenas as exigências da razão, mas também as da Revelação, ou seja, sua sobrenaturalidade e sua gratuidade, como dom de Deus. É interessante, por fim, o pensamento de Garrigou a propósito da natureza da apologética. Para ele, a apologética não é uma dis­ ciplina teológica em si mesma, distinta da sistemática, mas é a pró­ pria sistemática na medida em que se defende com a razão, ou seja, na medida em que defende os próprios fundamentos objetivos contra aqueles que ousam negá-los em nome da razão. A apologética é parte da teologia sistemática porque “ defende racionalmente a fé sob a dire­ ção da própria fé, isto é, com motivos de credibilidade não inventados por nossa razão, mas entregues pelo próprio Deus revelador e propos­ tos pela Igreja como sinais naturalmente cognoscíveis da Revelação” . 46 V. TEO LO GIA ESPIRITUAL Já vimos que Garrigou concebe a teologia em função da vida espiritual, que tem como sua última meta a contemplação. Para ele, o conhecimento teológico é sempre um conhecimento imperfeito, abstra45 S. G i u l i a n i , “P. R. Garrigcu-Lagrange apologeta”, in Angelicum, 1964, p. 127. 46 De Revelatione, I, p. 5.


to, especulativo, deixando insatisfeitos os desejos mais profundos do espírito. Por isso, não pode ser senão uma propedêutica a um co­ nhecimento mais elevado, que não se limita a conhecer, mas também aprecia a realidade divina, Para obter tal conhecimento, não bastam as virtudes especulativas; é preciso também virtudes morais infusas. É preciso também que a ação purificadora de Deus extirpe de nós os restos de egoísmo e da concupiscência que estão tão profundamente enraizados. Então, em virtude do amor filial em nós produzido pelo Espírito de amor e à luz de sua inspiração, nos é dado apreciar e experimentar no íntimo de nossa alma as coisas divinas. Através des­ sas “luzes de fogo”, segundo a expressão de são João da Cruz, o gran­ de mestre místico do Padre Garrigou, imprimem-se em nós as imagens criadas pelos atributos divinos que nos iluminam e aquecem. Através da imagem criada pela Trindade, realizada em nós com a vida da graça, as Pessoas divinas manifestam-nos sua presença no centro de nós mesmos. Então, todos os mistérios da fé tornam-se gozosos. Em 1917, quando Garrigou começou a ministrar seus cursos de teologia espiritual, reinava a célebre teoria das duas vias para a santidade, a ascética e a mística, teoria nascida no século X V II como reação contra os excessos da falsa mística. De acordo com tal teoria, a contemplação era um fenômeno extraordinário como as visões e as revelações, que não se devia nem mesmo desejar porque seria ple­ na de insídias. Em sua primeira grande obra de teologia espiritual, Perfection chrétienne et contemplation (1 9 2 3 ), Garrigou atacou ener­ gicamente a doutrina tradicional e demonstrou que “ a contemplação infusa dos mistérios da fé pertence à vida normal da santidade e é mo­ ralmente necessária à plena perfeição da vida cristã. Em algumas al­ mas já avançadas, essa contemplação infusa não aparece ainda como um estado habitual, mas só de quando em vez, como um ato transitório, que no intervalo permanece mais ou menos latente, muito embora ilu­ mine toda a sua vida. Todavia, se essas almas são generosas, dóceis ao Espírito Santo, fiéis à oração, ao contínuo recolhimento interior, sua fé se tornará sempre mais contemplativa, penetrante e deleitosa e passará a dirigir suas ações, tornando-as cada vez mais fecundas. È precisamente nesse sentido que afirmo e explico aqui aquilo que me parece ser o ensinamento tradicional: prelúdio normal da visão do Céu, a contemplação infusa dos mistérios da fé, por meio da doci­ lidade ao Espírito Santo, à oração e à cruz, é acessível a todas as almas interiores. ” 47 As conseqüências de tal doutrina, em matéria de teologia es­ piritual, eram revolucionárias. Ela eliminava a categoria dos cristãos subdesenvolvidos, que só deviam se contentar com a vida ascética, 47 Le tre età delia vita interiore, vol. I, p. V III. Para uma boa síntese da teologia espiritual de Garrigou, cf. T o m m a so d e l l a C r o c e , “ II Padre Garrigou-Lagrange, teologo spirituale”, in Angelicum, 1965, pp. 38-52.


e proclamava o chamamento universal à santificação e, portanto, à contemplação e à vida mística. A teoria de Garrigou encontrou inicialmente uma oposição muito forte, sendo depois acolhida universalmente. Com seus escritos de teologia espiritual, que foram os que al­ cançaram maior sucesso, ele exerceu uma enorme influência sobre as gerações precedentes ao Concílio Vaticano II. V I. AVALIAÇÃO Garrigou é essencialmente um teólogo, mas tem consciência de que não se pode fazer uma teologia autêntica sem filosofia, sendo esta o seu único instrumento. Ademais, ele também tem consciência de que, para poder cumprir sua tarefa a contento, o instrumento filo­ sófico deve responder a certos requisitos, sendo função do teólogo ve­ rificar a presença de tais requisitos. Foi isso o que ele procurou fazer escrupulosamente na parte filosófica de sua obra. Ele escolheu, como instrumento de sua reflexão teológica, o tomismo, mas um tomismo moderno, que ele mesmo reconstruiu des­ de as suas bases, para torná-lo mais correspondente às exigências do pensamento moderno. Na reconstrução da filosofia tomista, Garrigou fez sua a atitude crítica da filosofia moderna, demonstrando que só com os princípios de são Tomás é possível dar uma solução satisfa­ tória ao problema crítico. Portanto, certamente, não se pode acusar Garrigou de ter perma­ necido fechado em uma torre de marfim, surdo aos problemas do hcmem moderno. Pelo contrário, deve-se dizer que poucos teólo­ gos, em sua época, preocuparam-se como ele para encontrar uma res­ posta no plano filosófico aos problemas colocados pelo pensamento moderno. Ele sentiu, de maneira particular, o problema do ateísmo, procurando então golpear as raízes filosóficas de tal fenômeno. É colossal o edifício teológico que Garrigou construiu com o instrumento da filosofia tomista; além de sua grandiosidade, é ad­ mirável também pela solidez de cada uma de suas partes. É o edifício clássico da teologia escolástica pós-tridentina. Mas não reflete apenas os méritos da teologia pós-tridentina. Reflete também seus limites: escassa base bíblica e patrística, co­ locação apologética e portanto não ecumênica, concepção “ intelectualista” da Revelação, pouca preocupação pastoral .de transmitir a mensagem salvífica aos seus contemporâneos, revestindo-a com catego­ rias mentais mais adequadas à mentalidade moderna. Todavia, seria injusto diminuir o valor de sua obra por causa desses limites, que não são limites pessoais dele, mas sim limites do seu próprio tempo. Garrigou não escreveu para a Igreja pós-conciliar, mas para a Igreja do período modernista. Ela olha os ho­


mens, o mundo, as coisas e os problemas, como o faziam as gerações anteriores ao Concílio Vaticano II. Debate os problemas que eram importantes e vitais naquela época e não aqueles que se tornaram importantes e vitais depois. E Garrigou deu uma contribuição que nunca mais poderá ser esquecida à solução de tais problemas, ao de­ senvolvimento da teologia e à vida da Igreja durante a primeira me­ tade do século X X . Nesse período, nenhum outro teólogo soube estruturar melhor do que ele o dado revelado, esmiuçá-lo mais a fundo, dele extrair linfa mais nutritiva para a vida espiritual.

Nota bibliográfica. — Falta ainda um estudo geral completo sobre o pensamento de Garrigou-Lagrange. Dos ensaios publicados até agora, alguns levam em considera­ ção o aspecto teológico, outros o apologético, outros o biográfico, outros o filosófico, outros o ascético. Dentre os mais significativos, cito os seguintes: C. M azzantini, “Nota a proposito dei principio di identità nella filosofia dei Garrigou-Lagrange”, in Angelicum, 1937, pp. 318-322; M. B. L avaud, “Le Père Garrigou-Lagrange. In Memoriam”, in Revue Thomiste, 1964, pp. 181-199; M. R. G agnebet, “ L ’oeuvre du P. Garrigou-Lagrange: itinéraire intellectuel et spirituel vers Dieu”, in Angelicum, 1964, pp. 7-31; M. B rowne, Il Padre Garrigou-Lagrange, teologo àomenicano, ibid., pp. 32-37; T. d e l l a C roce, Il P. Garrigou-Lagrange, teologo spirituale, ibid., pp. 38-52; A. L obato, Itinerário filosofico di R. Garrigou-Lagrange, ibid., pp. 53-116; S. G iu ­ lia n i , P. R. Garrigou-Lagrange, apologeta, ibid., pp. 117-136; I. C olosio, “ Il P. Maestro Reginaldo Garrigou-Lagrange, l’uomo”, in Rivista di Ascetica e Mistica, 1964, pp. 139-150; Id., Il P. Maestro R. Garrigou-Lagrange, l’uomo di Dio, ibid., pp. 226-241; Id., Il P. Maestro R. Garrigou-Lagrange, l’uomo di studio, ibid., 1965, pp. 52-68.


TEILHARD DE CHARDIN E O EVOLUCIONISMO CRISTOCÊNTRICO

Nos últimos anos, nenhum autor suscitou tanto interesse quan­ to Pierre Teilhard de Chardin. Suas obras conheceram um sucesso edi­ torial sem precedentes em seu gênero: centenas de milhares de exem­ plares na língua original e traduções em todas as principais línguas do mundo. Dele todos se ocuparam: cientistas, filósofos, teólogos, jor­ nalistas, gente da rua. Multiplicaram-se com uma impressionante rapi­ dez os escritos sobre sua vida, suas obras e seu pensamento. Os livros ultrapassam a centena, os artigos superam o milhar. Anualmente reali­ zam-se congressos e sessões de estudo dedicados a ele, cujos resultados são regularmente publicados. Mas tudo isso é o suficiente para justificar a inclusão de Tei­ lhard entre os grandes teólogos do nosso século? Mais que um teólo­ go, não seria ele um “ fanta-teólogo”, como alguém já o definiu? Em meu parecer, há válidas razões para considerar Teilhard como um grande teólogo, aliás, um dos maiores teólogos do nosso século. A primeira é que, muito embora Teilhard tenha visto a teolo­ gia com suspeita, muito embora nunca tenha sido um teólogo ex pro­ fesso, muito embora tenha chegado a pretender não tratar absolutamen­ te de questões teológicas, apesar disso tudo, ele deixou uma interpre­ tação própria, nova e genial da fé cristã, interpretação que desper­ tou um grande interesse. Por si só, esse fato já bastaria para fazer dele um grande teólogo. Com efeito, não é pela quantidade de escri­ tos que se mede a grandeza de um autor, mas pela genialidade e o êxito de seus escritos. A segunda razão é que se constituiu uma poderosa escola teo­ lógica que se orienta pelos ensinamentos de Teilhard de Chardin. A terceira é que vários teólogos ilustres, e até mesmo alguns padres conciliares, compararam Teilhard a são Tomás de Aquino, de­ nominando-o o “Tomás do século vinte” . A quarta, e última, é que o Monitum do Santo Ofício adverte contra a teologia de Teilhard: “ deixando de lado qualquer juízo no que se refere às ciências positivas”, diz o texto do Monitum, “ é bem evidente que sua obra, em termos filosóficos e teológicos, contém tais


ambigüidades, e até mesmo graves erros, a ponto de lesar a doutrina católica” . 1 Por essas razões, considero que Teilhard de Chardin seja um teólogo e, dada a originalidade de sua visão e o entusiasmo com que foi acolhida, até mesmo um grande teólogo. E por isso decidi dedicar­ -lhe um capítulo do presente volume.

I. VIDA E OBRAS Pierre-Marie-joseph Teilhard de Chardin nasceu no castelo de Sarcenat, no Auvergne (França), em l 9 de maio de 1881, quarto filho de uma família de onze. O pai era “um humanista, sempre de­ sejoso de ampliar sua cultura; lia muito, sobretudo história, natural­ mente, e escolhia com gosto seguro a leitura de seus filhos. Orientou pessoalmente seus estudos de latim até atingirem a idade de ingressar no colégio. Outra importante contribuição à sua formação espiritual consistiu em transmitir-lhes o gosto pela pesquisa naturalista, esti­ mulando-os a organizar coleções de história natural: insetos, aves, pedras. . . O jovem Pierre dedicava-se sobretudo às ‘pedras’; creio que ainda é conservada aqui (no castelo de Sarcenat) a primeira coleção de minerais recolhidos por ele, num modesto início de sua carreira científica de geólogo” . 2 Pierre realizou seus estudos ginasiais e liceais em um colégio dos padres jesuítas, dos quais, além de conhecimentos científicos e literários, adquiriu também uma forte admiração pela vocação re­ ligiosa. Com dezoito anos, ingressou em um noviciado da Companhia de Jesus. De 1908 a 1912, cursou seus quatro anos de teologia em Has­ tings, onde também teve oportunidade de cultivar seus talentos cien­ tíficos. Um professor da Universidade de Cambridge teve sua atenção chamada pelas observações de Pierre em botânica e paleobotânica e o assinalou ao mundo da cultura. Desse período datam os primeiros tra­ balhos saídos da pena de Teilhard. Significativo foi o título de seu primeiro artigo: “ Les Miracles de Lourdes et les Enquêtes Canoniques” ( “ Os Milagres de Lourdes e as Pesquisas Canônicas ” ) , 3 em que o jovem estudioso examinava cientificamente os fatos religiosos, esfor­ çando-se, ao mesmo tempo, por compreender religiosamente os fatos científicos. 1 “Praetermisso judicio de bis quae ad scientias positivas pertinent, in matéria philosophica ac theologica satis patet praefata opera talibus scatere ambiguitatibus, immo etiam gravibus erroribus, ut catholicam doctrinam offendant" ( “Osservatore Romano”, 1? de julho de 1962). 2 Das recordações da Srta. Teílhard-Charbon, prima de Pierre, citada por P. G r e n e t , II Cristiano fedele alia terra: Teilhard de Chardin, Florença, 1963, p. 11. 3 Etudes, 20 de janeiro de 1909.


VIDA E OBRAS

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Foi ordenado sacerdote em 14 de agosto de 1911. Depois, pros­ seguiu seus estudos acadêmicos no Collège de France, mas foi obrigado a interrompê-los em 1914, quando eclodiu a primeira guerra mundial. Então, também ele foi convocado, em um destacamento de saúde, on­ de prestou serviços por toda a duração da guerra. A experiência mi­ litar exerceu uma notável influência na maturação intelectual e espiri­ tual de Teilhard. “ Um homem que tomou parte da vida inumana, ou sub-humana, de milhares de seus semelhantes, que foi tocado de tão perto por suas mortes, não mais poderá se ocupar dc Homem fóssil sem pensar no Homem de seu tempo e naquele do amanhã. Não será mais um colecionador de ossos, mas um apaixonado pela humani­ dade e um devoto da matéria, matriz da humanidade. Lendo os títulos dos escritos que nos ficaram daqueles anos de guerra, pode-se perceber o desenvolvimento dos seus grandes temas religiosos, para­ lelamente à aquisição de seus conhecimentos científicos: La vie cosmi­ que; La maîtrise du monde et le règne de Dieu; Le Christ dans la matière; La lutte contre la multitude; Le milieu mystique; L’union créatrice; La nostalgie du front; L ’âme du monde; La grande monade; Mon univers; Le prêtre; La foi qui opère; Forma Christi. ” 4 Terminada a guerra, retomou os estudos universitários. Laureou­ -se em ciências naturais na Sorbonne em 1922. Ao mesmo tempo, en­ sinava mineralogia no Instituto Católico de Paris. Em 1923, foi enviado em missão científica à China, encarregado de proceder a escavações geológicas nas regiões centrais daquele país. Isso se constituiu naquilo que ele mesmo mais tarde definiria como “ o acontecimento decisivo do meu destino” . 5 A missão teve resultados sensacionais: levou à descoberta do Homem paleolítico. Retomando à Europa em 1924, pronunciou inúmeras conferências. Seu tema habitual era uma nova visão cósmica, baseada na idéia da evolução. Em 1926, as relações entre o Padre Teilhard e seus superiores tornaram-se tensas, em virtude das implicações teológicas de suas doutrinas sobre a evolução. Os superiores proibiram-lhe de manter al­ guma outra atividade intelectual pública além da pesquisa científica pura. Padre Teilhard aceitou a determinação com exemplar submissão. A partir de 1927, torna-se o representante efetivo da ciência francesa no setor do Pacífico. Em 1929, exerce um importante pa­ pel na descoberta do Sinantropo. Durante a Segunda Guerra Mundial, ficou bloqueado na China. E, naquele interminável período de isola­ mento, concluiu então a sua obra-prima, Le phénomène humain. Retornando à França em 1946, foi-lhe renovada a proibição de divulgar suas doutrinas filosóficas e religiosas e publicar os es­ critos que as continham. No campo científico, porém, o consenso e'o 4 G r e n e t , o . c . , pp. 16-17. 5 Etudes, 1950, p. 127.


reconhecimento que lhe tributavam, tornavam-se sempre mais freqüen­ tes e elevados. Em 1950, foi nomeado membro do Instituto. Em 1951, transferiu-se para os Estados Unidos, onde transcor­ reram os últimos anos de sua existência. Em 15 de março de 1955, durante um jantar no Consulado da França, declarava: “ Gostaria de morrer no dia da Ressurreição.” Esse desejo, que nascia de sua fé na presença universal do Cristo res­ suscitado, foi pontualmente atendido. No domingo de Páscoa, em 10 de abril de 1955, depois de rezar a missa, assistiu à missa solene da Catedral de são Patrício. À noite, foi à casa de amigos. Em dado momento, durante a conversação, perdeu os sentidos. E poucos ins­ tantes depois expirou. Tinha setenta e quatro anos. Nessas breves notas biográficas, tivemos oportunidade de men­ cionar alguns escritos de Teilhard. Mas não se trata senão de uma parte mínima de sua vasta produção literária (mais de quinhentos escritos), que, como é notório, permaneceu em sua maior parte iné­ dita até pouco depois de sua morte. Somente cs relatos científicos, e alguns breves ensaios, foram publicados durante a vida do autor. Quanto à lista completa dos escritos de Teilhard, remeto o leitor à bibliografia organizada por Claude Cuénot, em Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution (Paris, 1958), pp. I-XLI do Apêndice. Tal bibliografia revela que, à exceção de Le phé­ nomène humain e Le milieu divin, todo o resto é constituído por es­ critos breves, ensaios ou conferências. Estas últimas, comumente, têm intenções de divulgação, ao passo que os primeiros são em geral tenta­ tivas, projetos, ou modelos provisórios ordenados, no sentido de preparar a grande construção teilhardiana, a qual encontrou expres­ são definitiva e completa nas suas duas célebres obras Le phénomène humain e Le milieu divin', a primeira contém a parte especulativa (o sistema) e a segunda a parte prática, ou seja, as conseqüências ético-religiosas da visão cósmica de Teilhard de Chardin. Na França, a cargo das Éditions du Seuil, estão em curso de publicação as Oeuvres dé Pierre Teilhard de Chardin. Até agora, já saíram os seguintes volumes: I. Le phénomène humain (Paris, 1955); II. L ’apparition de l’homme (idem, 1956); III. La vision du passé (idem, 1957); IV. Le milieu divin (idem, 1957); V. L ’avenir de l’homme (idem, 1959); VI. L ’énergie humaine (idem, 1962); V II. L ’activation de l’énergie (idem, 1963); V III. La place de l’homme dans la nature (publicado pela primeira vez em 1956 pelas Éditions A. Michel sob o título Le groupe zoologique humain ) ; IX. La scien­ ce et Christ (Paris, 1965); X. Comment je crois (idem, 1969). As mesmas Éditions du Seuil estão publicando os Cahiers Pierre Teilhard de Chardin. Eis os editados até agora. Construire la terre (Paris, 1958); Réflexions sur le bonheur (idem, 1960); Hymne de


l’Univers (idem, 1961); Pierre Teilhard, de Chardin et la politique africaine (idem, 1962); Être plus (idem, 1968). A publicação de suas cartas foi feita pelos seguintes editores: Aubier ( Lettres d’Egypte, Paris, 1963); Lettres d’Hastings et de Paris, Paris, 1965); Grasset ( Lettres de voyage, 1923-1939, Paris, 1956); Genèse d’une pensée, Paris, 1961); Nouvelles lettres de voyages 1939-1955, Paris, 1957); Desclée ( Lettres à Léontine Zanta, Paris, 1965).

II. O OBJETIVO DA OBRA DE TEILHARD DE CHARDIN Diz-se •comumente que a obra de Teilhard tem objetivo apologé­ tico. E é verdade. Sua finalidade primeira, com efeito, é a de de­ fender a fé cristã e justificá-la. Mas, freqüentemente, tal finalidade é restringida, abarcando apenas a categoria dos cientistas: afirma-se que a intenção de Teilhard era levar os cientistas à fé. Naturalmente, não resta dúvida de que, com sua obra, ele propunha-se derrubar os obstáculos que mantinham os cientistas afastados da fé; mas ele não pretendia dirigir-se apenas aos cientistas. Sua apologética tem um alcance mais amplo, pois visa todos os homens, sem excluir o pró­ prio Teilhard. É fácil documentar, com suas próprias palavras, que, com sua visão cósmica, Padre Teilhard procurou satisfazer uma tríplice exi­ gência: pessoal, categorial (do mundo científico) e universal (de todos os homens de nossa época). Os textos a seguir podem demons­ trá-lo.

1. Exigência pessoal. — “ Por mais longe que eu vá em minha recordações (até antes dos dez anos), não deixo de observar cla­ ramente em mim a existência de uma grande paixão: a paixão pelo Absoluto. Evidentemente, ainda não dava esse nome à inquietude que me assaltava; mas, hoje, posso reconhecê-la sem hesitação. A necessi­ dade de possuir completamente “ um Absoluto” se constituiu, desde a infância, no alvo fixo da minha vida interior. . . A história de mi­ nha vida interior é a história dessa busca, voltada para realidades pouco a pouco mais universais e perfeitas. No fundo, a minha profunda tendência natural, o nisus do meu espírito, manteve-se absolutamente inflexível desde que me conheço.” 6 Em primeiro lugar, portanto, a busca de uma nova visão cósmica, por parte de Teilhard, corresponde a uma exigência pessoal. Disso temos a confirmação em um outro texto, no qual ele nos diz que, por fim, conseguiu operar uma síntese entre os dois reinos que no começo lhe pareceram em conflito. “ A 6 Texto de 1918, extraído de C . C u é n o t , Pierre Teilhard de Chardin, Milão, 1962, pp. 224-225.


originalidade da minha fé: isso, ela lança suas raízes em dois setores da vida normalmente considerado contrapostos entre si. Por educa­ ção e formação intelectual, pertenço aos ‘filhos do céu’. Mas por tem­ peramento e pelos estudos profissionais, sou um ‘filho da terra’. As­ sim, posto que a vida colocou-me no centro dos dois mundos dos quais, por experiência familiar, conheço a teoria, a língua e os senti­ mentos, não levantei nenhuma barreira interior entre eles, mas sim deixei que se desenvolvessem em plena liberdade recíproca e agissem uma sobre a outra, no fundo de mim mesmo, duas influências apa­ rentemente opostas. Agora, no fim dessa operação, depois de trinta anos consagrados à procura da unidade interior, tenho a impressão de que se operou espontaneamente uma síntese entre as duas corren­ tes que me solicitam. Uma não sufocou a outra. Hoje, provavelmente, creio ainda mais em Deus e certamente mais do que nunca no Mun­ do.” 7

2. Exigência do mundo científico. — Teilhard iniciou sua ativida de científica no início do século, quando o mundo da ciência era de­ cididamente adverso ao mundo da fé e da religião. Imperava então o dogma da incompatibilidade entre a ciência e a fé. Em conseqüên­ cia de tal dogma, a maior parte dos cientistas tornara-se descrente. Para trazê-los novamente à fé, o que era preciso fazer? Talvez pre­ gar mais persuasivamente o Evangelho? Ou então, com K. Barth, proclamar a clara separação entre os dois campos? Segundo Teilhard, essas soluções não levam a nada. Ao contrário, é preciso fazer ver aos cientistas que não há nenhuma incompatibilidade entre a religião cristã e a ciência moderna, mas sim uma maravilhosa correspondência, porque o cristianismo vem de encontro às mais íntimas exigências da ciência. É precisamente isso o que ele mesmo declarou querer demons­ trar. “ Eu meditava”, nos confidencia ele em uma carta, “ sobre o abis­ mo que dividia o ambiente intelectual, em meio ao qual me encon­ trava e cuja língua compreendia, do mundo teológico e romano do qual conhecia igualmente o idioma. De início, sacudiu-me a idéia de que este último poderia e deveria ser tão real quanto o outro, disse a mim mesmo que talvez eu atualmente fosse capaz, falando a pri­ meira língua, de fazê-la exprimir legitimamente aquilo que o outro conserva e repete em suas palavras, para muita gente tornadas incom­ preensíveis.” 8 Le phénomène hurnain foi a obra em que Teilhard procurou realizar tal programa. A obra termina com a seguinte afirmação do valor superior do cristianismo: “De qualquer forma, a Evolução infunde sangue novo às perspectivas e aspirações cristãs. Mas a fé cristã, por seu turno, não é destinada e não se apresta a salvar e até mesmo a mudar a Evolução?. . . No presente momento, 7 Texto citado por C. T r e sm o n t a n t , Introduction à la pensée de Teilhard de Chardin, Paris, 1956, p. 101. O texto é de 1934. 8 Lettere di viaggio, Milão, 1962, p. 68.


o Cristianismo representa a Única corrente de pensamento suficiente­ mente audaz e progressista para abraçar prática e eficazmente o Mundo, em um abraço completo e indefinidamente perfectível, no qual a fé e a esperança se consumam na caridade. Somente ele — absolutamente só ele sobre a Terra moderna — se mostra capaz de sintetizar em um só ato vital o Todo e a Pessoa. Somente o Cristia­ nismo pode-se inclinar, não apenas a servir, mas também a amar o formidável movimento que nos arrasta. Isso não significa outra coisa senão que ele satisfaz a todas as condições que nós temos o di­ reito de exigir de uma religião do Futuro e que, portanto, é através dele que passa enfim, verdadeiramente, o eixo principal da Evolução.” 9

3. Exigência do homem moderno. — Mas não é apenas uma preo cupação pessoal ou de classe que impele Teilhard a apresentar uma no­ va visão das coisas, na qual ciência e fé se integram harmoniosamente; é também uma preocupação de proporções mais vastas, a preocupação que parte da constatação de que é o homem moderno quem encontra dificuldade para conciliar sua fé no cristianismo com sua fé no mundo. “Em conseqüência das mudanças que há um século modificaram, com as nossas representações experimentais do Mundo, também o valor moral de muitos de seus elementos” , diz Teilhard na introdução a Le milieu divin, “ ‘o ideal religioso humano’ tende a acentuar tendências e a se exprimir em locuções que, à primeira vista, parecem não coin­ cidir com ‘o ideal religioso cristão’. Disso nasceu em alguns, que por vocação ou por instinto escutam sobretudo as vozes da Terra, um cer­ to temor de se enganar ou diminuir permanecendo na linha do Evan­ gelho. Provar, por meio de uma espécie de comprovação tangível, que tal inquietude é vã, pois o Cristianismo mais tradicional, aquele do Batismo, da Cruz e da Eucaristia, é suscetível de uma tradução na qual se conserve o melhor das aspirações próprias do nosso tempo. Eis o objetivo deste Ensaio de vida ou de visão interior.” 10. Assim, precisada com as próprias palavras do autor, a tríplice finalidade apologética de sua obra, estamos agora em condições de compreendê-la melhor e apreciá-la mais. Passemos então à análise da estrutura da visão cósmica teilhardiana. Procuraremos antes de mais nada distinguir suas bases; de­ pois, trataremos de considerar as principais vigas do seu edifício. III. AS BASES AXIOMÁTICAS DA VISÃO CÓSMICA DE TEILHARD A intenção declarada de Teilhard, em toda a sua obra, é elabo­ rar uma visão cósmica que abarque em um só olhar tanto o mundo da ciência quanto o da fé. 9 Le pbénomène bumain, pp. 331-332. 10 Le milieu divin, pp. 17-18.


Seu propósito não é novo. Clemente de Alexandria nos primeiros tempos da Igreja e, depois, são Tomás na Idade Média, já haviam procurado abranger numa única síntese os dois mundos, da fé e da razão. Teilhard encontra-se indubitavelmente a par da síntese tomista e não ignora que ela continua mantendo o patrocínio da autoridade eclesiástica; mas está convencido de que tal síntese não mais corres­ ponde às exigências de nossa época. Tratando da questão fundamental das relações entre matéria e espírito, ele repele explicitamente a dou­ trina de são Tomás, que chama de “ extrinsecista”, na medida em que ensina que “ o Espírito é justaposto à matéria” . 11 Teilhard está per­ suadido de que, não obstante a pretendida harmonia entre fé e razão, o tomismo, baseando-se em uma cosmologia superada e anticientífica, constitui um dos mais sérios motivos do conflito entre ciência e fé. Parece-lhe, por isso, legítima e urgente a busca de uma nova síntese que coloque ao lado da fé os resultados mais seguros da ciência mo­ derna. Para operar tal síntese, ele se vale de alguns axiomas funda­ mentais, que dizem respeito à evolução, à mudança qualitativa, aos átomos, aos aspectos interno e externo das coisas, à lei de complexidade-consciência, ao ponto Omega. Examinemos brevemente tais axio­ mas. O axioma número um refere-se à evolução. Esta, segundo Tei­ lhard, não é uma hipótese, mas uma verdade certíssima: “Para muitos, a Evolução outra coisa não é que o Transformismo; e o Transformismo, por sua vez, outra coisa não é que a velha hipótese darwinista, tão local e caduca quanto a concepção laplaciana do sistema solar ou a derivação wegeneriana dos continentes. — São verdadeiramente ce­ gos aqueles que não se dão conta da amplitude de um movimento cuja órbita, ultrapassando infinitamente as Ciências Naturais, ganhou e invadiu sucessivamente a Química, a Física, a Sociologia e até mesmo as Matemáticas e a História das Religiões. Um após outro, todos os domínios do conhecimento humano se movimentam, arrastados por uma única corrente de fundo, em direção ao estudo de algum desen­ volvimento. A Evolução — uma teoria, um sistema, uma hipótese?. . . Exatamente: mas, muito mais que tudo isso, uma condição geral à qual devem se dobrar e satisfazer, para ser pensáveis e verdadeiras, todas as teorias, todas as hipóteses, todos os sistemas. Uma luz que aclara todos os fatos, uma curva que todas as linhas devem seguir: eis o que é a Evolução.” 12 Segundo Teilhard, a evolução é a maior des­ coberta do século passado e de todos os tempos, na medida em que nos coloca em condições de entender a história, seja a passada, seja a futura. 13 A juízo de Teilhard, a evolução não está absolutamente 11 De uma carta à revista “ Psyché”, nn. 99-100, p. 9. Cf. também Uênergie humaine, pp. 74 e 117. 12 Le phênomène humain, p. 242. 13 La vision du passé, pp. 248, 263, 348.


em conflito com o cristianismo; ao contrário, é um argumento muito forte a seu favor, porque a evolução deve passar através do cristianis­ mo. 14 E, tampouco, está em conflito com o criacionismo, porque este não comporta uma certa configuração do mundo material, mas apenas a sua dependência de Deus: “ Ser criado para o Universo significa en­ contrar-se nessa relação ‘transcendental’ perante Deus, que o torna secundário, participado, suspenso a Deus com a própria medula do seu ser.” 15 O segundo axioma diz respeito aos átomos. Segundo Teilhard, esses corpúsculos elementares compõem o estofo, a matéria-prima do universo e constituem, portanto, o ponto de partida da evolução. “A profunda atomicidade do Universo aflora sob uma forma visível no domínio da experiência vulgar. Esta se exprime nas gotas de chuva e nos grãos de areia. . . Vertiginoso em número e pequenez, o substrato do Universo tangível se desagrega sem fim em direção ao baixo. Mas, quanto mais dividimos e pulverizamos artificialmente a Matéria, tanto mais ela nos revela a sua unidade fundamental. Sob a forma mais imperfeita, porém mais simples de imaginar, essa uni­ dade se traduz numa surpreendente semelhança dos elementos encon­ trados. Moléculas, átomos, elétrons, essas minúsculas entidades, sejam quais forem a sua ordem de grandeza e os seus nomes, manifestam (pelo menos da distância da qual nós as observamos) uma perfeita identidade de massa e comportamento. Em suas dimensões e opera­ ções, parecem extremamente calibradas e monótonas. Como se todos os reflexos _cambiantes da superfície pela qual são alegradas nossas vidas tendessem a se extinguir em profundidade. Como se a estofa de cada estofa se reduzisse a uma simples e única forma de substância.” 16 O terceiro axioma relaciona-se com o aspecto externo (le dehors) e o aspecto interno (le dedans) das coisas. Segundo Teilhard, a im­ pressão de algo estático, fixo, amorfo, carente de vida, consciência e espírito nas partes elementares, atômicas, do estofo do universo, não é exata; pelo contrário, é falsa. Ele, com efeito, sustenta que tcdo o universo seja atravessado pelo elemento vital e espiritual. Para ele, o espírito não é algo de secundário, tardio, um epifenômeno recente da matéria, mas sim um componente primário, congênito, original do estofo do Universo.17 Assim, sustenta ele que, desde o ponto de partida da evolução, vale dizer, desde a fase corpuscular, atômica, existe nas coisas, além de um aspecto estrutural, externo, tsmbém um aspecto espiritual, interno. 18 E isto porque, “ em virtude da unidade fundamental do mundo, um fenômeno tem necessariamen­ te um valor e raízes de ubiqüidade” . 19 M Le phénomène humain, pp. 331-332. 15 La vision du passé, p. 188; cf. também pp. 216-217. K Le phénomène humain, pp. 34-35. 17 L ’énergie humain, p. 117. 1® Le phénomène humain, pp. 51-54. 19 Ibid., p. 52. Cf. Vision du passé, p. 182.


O quarto axioma refere-se à mudança qualitativa. Segundo Tei­ lhard, a evolução não se reduz apenas a mudanças quantitativas, com­ portando também mudanças qualitativas. Isso vale tanto para o as­ pecto externo quanto para o interno. “Nenhuma grandeza no mundo pode crescer sem culminar, em um ponto crítico, numa mudança de estado. Há um limite insuperável para as velocidades e temperaturas. Aumentemos, por exemplo, a aceleração de um corpo até tocar a ve­ locidade da luz: por excesso de massa, ele assume uma natureza infinitamente inerte. Esquentêmo-lo : dissolve-se e se vaporiza. E assim ocorre ta/)« „o propriedades físicas conhecidas ” 20 n ocorre com as propriedades psíquicas. “Dado que a elevação da cons­ ciência não pode continuar avançando indefinidamente ao longo dc-sua linha sem transformar-se em profundidade, eis que num certo çfetcQ aparece a Vida. Como qualquer grandeza que se desenvolve^ç® )Müádo, a consciência deve tornar-se diferente para poder .ti^neCjgr ela mesma.” 21 Também “ a passagem à reflexão é verda^íràrr|ehte, como parece exigir sua natureza física, uma trançfpri^açãõNentica, uma mutação de zero a tudo”. 22 ' O quinto axioma diz respeito às re|àç%â\ éîÿrê - ds aspectos in­ terno e externo, entre le dedans e le dého^'^Pais relações, segundo Teilhard, são regidas pela lei de x$âüleswÍade-consciência. O que se entende por “ lei de comp|é^3adé-cónsciência” ? Teilhard explica­ -nos amplamente no segundo capmilQ da primeira Parte do Le phé­ nomène humain. O capítulo., trafâjâo aspecto interior das coisas. Se­ gundo o autor, ele cresce^é Sei desenvolve na medida em que aumenta e se aperfeiçoa o áméiíò,j'exteino: “Uma consciência é tanto mais per­ feita quanto m s riaa t melhor organizado seja o seu edifício material. Perfeição e s p f â * m t \( ^ concentração‘ consciente) e síntese material i$de,y outra coisa não são do que as duas faces ou as Wgadas de um mesmo fenômeno.”20 Essa lei, segundo arríece uma chave de interpretação de todo o processo o universo. “Estávamos à procura”, escreve ele, “ de uma itativa do desenvolvimento capaz de explicar, de esfera em esrà^ inicialmente a invisibilidade, depois o aparecimento e, per fim, o predomínio gradual do ‘de dentro’ em relação ao ‘de fora’ das coisas. Essa lei se manifesta por si mesma a partir do momento em que o Universo é concebido como passando de um estado A, caracterizado por um número muito elevado de elementos materiais muito simples (ou seja, tendo um ‘de dentro’ muito pobre) a um estado B, caracte­ rizado por um número menor de agrupamentos muito complexos (ou sejà, com um ‘de dentro’ mais rico). No estado A, os centros de Consciência, porque a um só tempo muito numerosos e extremamente '

20 ibid.,

p. 185. 21 Ibid., p. 182. 22 Ibid., p. 188. 23 Ibid., p. 57.


alentados, não se manifestam senão mediante efeitos de conjunto, controláveis com leis estatísticas. E, portanto, obedecem coletivamen­ te a leis matemáticas. £ o domínio próprio da Físico-Química. No es­ tado B, ao contrário, os elementos, menos numerosos e ao mesmo tempo melhor individualizados, furtam-se gradualmente à escravidão dos grandes números. Deixam transparecer a sua fundamental e imen­ surável espontaneidade. Já estamos em condições de começar a vê-los e segui-los um a um. E, desse momento em diante, penetramos no mundo da Biologia. Tudo o que se segue nesse ensaio outra coisa não é que a história dessa luta travada, no Universo, entre o Multí­ plice unificado e a Multidão desorganizada: aplicação, ao fim e ao cabo, da grande Lei de Complexidade e de Consciência, que, por seu turno, implica uma estrutura e uma curvatura psiquicamente conver­ gentes do mundo.” 24 Por meio da lei de complexidade-consciência, segundo Tei­ lhard, a longa e misteriosa história da evolução se aclara, se ilumina, conquista significado. Os vários momentos do processo evolutivo dispõem-se naturalmente em uma ordem maravilhosa. A lei de com­ plexidade-consciência representa para ele o fio de Ariadne que não apenas permite-lhe entrar nas fases tortuosas do passado da evolução mas também nos meandros mais obscuros do futuro. No sistema teilhardiano, essa lei ocupa o lugar que a teoria das idéias, o princípio de ato e potência, os juízos sintéticos a priori, o método da dialética e o princípio da correlação têm, respectivamente, nos sistemas de Pla­ tão, Aristóteles, Kant, Hegel e Tillich: é o princípio arquitetônico fundamental sobre o qual levanta-se todo o edifício. O sexto axioma relaciona-se com o ponto Omega. Por “ ponto ôm ega”, Teilhard entende o ponto terminal, conclusivo, da evolução. Sua existência é postulada pela “ estrutura e curvatura psiquicamente convergente do mundo” . “A Evolução é uma elevação em direção à Consciência. . . Portanto, ela deve culminar numa Consciência supre­ ma.” 25 Esses seis axiomas constituem o esqueleto da grande síntese de Teilhard. Demos agora um rápido olhar à visão cósmica que ele nos apresenta.

IV. A VISÃO CÖSMICA DE TEILHARD O ângulo visual escolhido por Teilhard para observar o uni­ verso não é o horizontal, estático (o mundo assim como se apre­ senta hoje), mas o vertical, dinâmico (ou seja, o mundo como se apresenta através de sua história). Teilhard olha o universo como 24 ibid., pp. 57-58. 25 Ibid., p. 287.


ele veio se constituindo de baixo para cima, de suas origens até hoje e como ele continuará se configurando no futuro. Em seu olhar onicompreensivo, ele abarca todos os acontecimentos que podem sofrer a observação do historiador: acontecimentos naturais e huma­ nos, acontecimentos físicos, psíquicos e espirituais. Segundo o autor de Le phênomène humain, a realidade se apresenta assim, para quem a olha do seu ângulo visual: De uma massa primitiva indiferenciada nascem os átomos, dos átomos as moléculas e, por complexidade crescente, as moléculas ultra-complexas, nas quais aparecem alguns caracteres inesperados que depois se tornarão os caracteres da vida. Transposto o “passo ou umbral da vida”, organiza-se uma esfera nova, a biosfera, que se diversifica e expande em mil direções, nas quais se encontram organizações sempre mais complexas, até o apa­ recimento dos primatas. Nesse ponto, a lei de complexidade-consciência escolhe um ca­ minho novo, diverso daquele da complicação estrutural global: passa através da cefalização crescente e do envolvimento encefálico do sis­ tema nervoso, que prepara assim o aparecimento de um novo tipo de realidade, a reflexão ou espírito, ou seja, o homem. Este é o ente através do qual o espírito vem ao mundo. A consciência, a reflexão, o espírito humano, representam o grau máximo de complexidade-consciência alcançado pela evolução até hoje. Mas tudo indica que esse ainda não é o grau supremo. Efeti­ vamente, observa-se na história da evolução uma tal recorrência da lei de complexidade-consciência que faz pensar que os grânulos de es­ pírito, assumindo uma disposição especial, dêem origem a um novo grau de complexidade-consciência, a um novo organismo, a noosfera, do mesmo modo que os átomos, organizando-se, deram lugar ao pri­ meiro grau de complexidade-consciência, isto é, as moléculas. Nesse ponto é que aparece o ponto ômega, ou seja, um centro espiritual supremo, o único que pode tornar possível a unificação fi­ nal dos espíritos. Mas o que é que nos assegura da existência do ponto ômega? Também para Teilhard, como para santo Agostinho, são Tomás e Des­ cartes, o fato comprobatório é dado pela contingência do homem, con­ tingência que se manifesta na angústia, na inquietude e na náusea que afligem o homem moderno. Segundo Teilhard, a angústia nasce da im­ pressão de esmagamento e de inutilidade que o homem moderno sente diante das enormidades cósmicas: enormidade do Espaço, enormidade da Duração e enormidade do Número. Como superar a angústia? Conforme o autor de Le phênomène humain, só se pode dar uma solução: nós não podemos evitar o sui­ cídio, não podemos nos decidir a continuar agindo, a prosseguir em nosso esforço de levar adiante a Noosfera senão sob a condição de


saber que nossos esforços terão uma garantia de êxito. Trabalhar, ar­ riscar e sofrer, para depois sermos tragados por uma morte total ou bloqueados por um muro insuperável, é algo absolutamente incom­ patível com o mecanismo da atividade reflexa, com a evolução do homem. Se o progresso é um mito, se diante do trabalho nós podemos dizer “para que serve?”, todo esforço cai por terra, porque nós, e somente nós, somos os portadores do destino da evolução. Assim, somos colocados diante de uma pergunta definitiva: “De­ pois de se ter movido até o Homem, será que o Mundo parou? Ou então, se ainda nos movemos, será que não estamos diante de um tecido incompleto?” A resposta é formulada em um dilema: “Ou a natureza fecha-se às nossas exigências de ter um futuro e então o Pensamento, fruto de milhões de anos de esforço, se en­ clausura, como um natimorto, num Universo absurdo. “Ou então existe uma saída, em direção a uma superalma, aci­ ma das nossas almas, e então essa saída, para a qual consentimos nos encaminhar, deve abrir-se sem restrições para espaços psíquicos ilimi­ tados, em um Universo no qual podemos confiar perdidamente.” 26 Otimismo ou pessimismo absolutos, sem nenhum caminho inter­ mediário. Qual escolher? A escolha é indicada pela lógica de um mundo inteiro que, desde as suas origens, enfrentou miraculosamente probabilidades demais para gerar o homem se não tivesse a possibili­ dade de levar até o fim a obra empreendida, seguindo os mesmos métodos e com a mesma infalibilidade com que a começou. Chegada ao estágio do pensamento, a vida não pode continuar sem exigir, por estrutura, elevar-se sempre mais alto. Nossa ação, conclui Teilhard, necessita de duas coisas: primeiro, que no futuro não exista apenas uma sobrevivência, mas sim uma verdadeira supervida; segundo, que, para alcançar tal forma superior de existência, nós não devemos pensar senão em caminhar na direção em que se encontram as linhas da evolução. Assim termina a Terceira Parte de Le phênomène humain. A Quarta Parte abre-se com uma investigação dos diversos ca­ minhos que o homem pode escolher para levar a termo a evolução. 27 Antes de mais nada, Teilhard examina os caminhos falsos e da­ nosos: o caminho do isolamento individual (é o caminho de quem quer realizar a conclusão da evolução em si mesmo, fechando-se no próprio egoísmo); ou então o caminho do isolamentoda raça (é o caminho que procura a conclusão da evolução através da seleção e eleição de um grupo privilegiado). Mas essas teorias cínicas e brutais,

26 Ibid., p. 258. 27 Para o resumo da Quarta Parte de Le phênomène humain, utilizei-me da exce­ lente síntese de V . C. V a n z in “ La salvezza delTumanità in una nuova prospett cósmica”, in Fede e Civiltà, janeiro/1964, pp. 27-30.


segundo Teilhard, contrastam com um fenômeno essencial: o da con­ fluência natural dos “ grãos” do pensamento. De fato, por natureza, os elementos do mundo tendem a se influenciar e invadir reciprocamente, a coalescer. Enquanto nos áto­ mos e nas moléculas essa interpenetrabilidade psíquica é uma simples conjectura, nos seres organizados ela aumenta e torna-se diretamente perceptível e, por fim, no homem se afirma no fenômeno social como uma realidade indiscutível. Cada indivíduo encontra-se enfim ativa e passivamente presente sobre toda a terra de maneira simultânea. Tra­ ta-se de uma concentração energética das consciências individuais que precede a coalescência dos ramos da vida humana. Tal coalescência de elementos e ramos harmoniza-se no mundo para contrabalançar as forças individuais e coletivas de dispersão, substituindo-as pela unificação. Sendo assim, o único caminho que pode levar adiante a evo­ lução é aquele que procura realizar essa coalescência, essa unificação dos espíritos. Mas também a coalescência dos espíritos pode ser realizada de diversos modos. Com efeito, a lei da complexidade-consciência nos assegura somente que, indo-se em frente, surgirá uma nova megassíntese, um super-arrangement, como o chama Padre Teilhard, do qual farão parte todos os elementos pensantes da terra. Mas de que modo se constituirá essa megassíntese? Segundo Teilhard, os modos possíveis são apenas dois: ou através de um poder comum de conhecer e agir, ou seja, através da ciência, ou então mediante uma superagregação de almas, ou seja, através da unanimidade. Na realidade, a miragem da ciência é hoje mais sedutora do que nunca, prenunciando uma era de sensacionais descobertas. Entre­ tanto, mesmo sendo certo que a ciência contribui para que o homem torne-se sempre mais homem, não parece que ela esteja em condições de constituir sozinha aquela unidade dos espíritos necessária para fa­ zer com que a evolução se processe em direção à megassíntese final. Tendo em vista descobrir o caminho que conduz à superagrega­ ção dos espíritos, Padre Teilhard passa então a estudar as proprie­ dades da consciência. Segundo o nosso autor, as propriedades mais significativas são três: 1) a consciência concentra tudo, parcialmente, em torno de si; 2) pode concentrar-se sempre mais; 3) é conduzida pela mesma concentração a alcançar todos os outros centros que a çercam. Dessas propriedades da consciência resulta que a megassíntese dos espíritos deve possuir uma estrutura centrada, ou seja, as almas singulares voltar-se-iam para um ponto — o ponto ômega — , que as fundiria e consumaria em si mesmo, sem destruir sua individualidade, ao contrário, aperfeiçoando-a. É, portanto, um erro procurar o prolongamento de nosso ser no impessoal; a megassíntese final outra coisa não será do que o hiperpessoal, no ponto ômega.


Dessa maneira, chega-se à personalização tanto quando se apro­ funda um elemento da consciência (o homem), como quando se segue o desenvolvimento coletivo ( a humanidade) dos graus de pensamento. Uma mesma função tanto para o elemento quanto para a soma dos elementos sintetizados. Mas como conceber e prever que os dois movimentos se harmonizem, que as inumeráveis curvas par­ ticulares possam se prolongar em um quadro comum sem ser defor­ mado? A resposta coloca em questão a natureza do centro pessoal de convergência, do qual depende o equilíbrio evolutivo da Noosfera. Ora, por definição, em tal pólo superior da evolução, o ponto Ômega, adiciona-se e se acumula a quantidade de consciência que se desprende sobre a terra. Mas o que significa “ adição de consciên­ cia” ? Segundo o marxismo, a humanidade herdaria somente as nossas idéias, as nossas descobertas, as criações artísticas, o nosso exemplo. Mas tudo isso constitui tão-somente a parte mais marginal e perecível de nós mesmos. A mais importante, a parte essencial, original e única, é o nosso “ eu” , a nossa personalidade. Se nós perdemos isso, teremos perdido tudo; se o ponto ômega não conserva de nós a nossa perso­ nalidade, não recupera nada. A concentração do universo pensante é impensável se não concentra todas as consciências, cada qual no seu ser, na sua individualidade, na sua personalidade, de maneira que cada uma permaneça distinta das outras e mais consciente de si mesma. Portanto, não apenas conservação, mas também exaltação dos ele­ mentos da convergência em ômega. De fato, a lei fundamental da união em qualquer campo tanto para as células em um corpo quanto para os membros de uma socie­ dade e os elementos de uma síntese espiritual — é essa: a união diferencia. As partes se aperfeiçoam e completam no todo organizado, acentuando suas diferenças. Aplicada à soma das consciências, a lei exige que os elementos acentuem a profundidade e a incomunicabilidade de seu ego e, quanto mais tornam-se outros, mais tornam-se eles mesmos. Será que um centro pode dissolver ou, ao contrário, o que opera é uma superconcentração? Como estrutura, portanto, ômega não é mais que um centro distinto, radiante, no seio de um sistema de centros: um agrupa­ mento no qual a personalização do todo e as personalizações dos elementos alcançam o seu ponto máximo, sem confusão e de maneira simultânea, sob a influência de um foco de união sumamente autô­ nomo. Nessa definição fica claro o erro, de todos aqueles que confun­ dem individualidade com personalidade. Procurando separar-se o mais possível dos outros, o elemento se individualiza, mas assim o fazendo recai na pluralidade, na matéria, perdendo-se, diminuindo-se. Para ser plenamente ele mesmo, o elemento precisa avançar em direção oposta: no sentido da pessoa, que não pode ser encontrada senão na união. Não há espírito sem síntese, segundo a lei da evolução; mas síntese de centros e não diversamente; e, para tanto, é necessário


reconhecer as energias de natureza “ intercêntrica”, se quisermos colher o autêntico progresso da evolução. Assim se coloca o problema do amor. Não estamos vendo diante de nós que só o amor prende e une os seres radicalmente, retirando-os do fundo de si mesmos, completando-os, terminando-os enquanto seres? Não é no momento em que dois seres dizem-se perdidos um no outro que alcançam a mais completa posse? Será que perdem sua personalidade ou, ao contrário, não será que a potencializam no mo­ mento em que se totalizam? E por que aquilo que ocorre cotidianamente em escala reduzida não se repetiria um dia ao nível da terra? O caminho que leva à constituição da megassíntese final é, por­ tanto, o amor. Mas o que induz o homem a agir por amor? O objeto do nosso amor pode ser um número anônimo, impessoal, ou, ao con­ trário, deve ser um rosto, um coração personificado, no qual encontram seu centro de atração as formidáveis energias que ainda dormem nas moléculas humanas? Eis por que todos os panteísmos modernos resol­ vem-se praticamente na repulsão, na angústia, no ódio. É necessário, portanto, que o misterioso centro dos centros que se chama ômega seja Alguém e não alguma coisa. Nesse ponto, provada a existência do ponto Ômega, Teilhard passa a determinar seus atributos, que são quatro, como já se viu em um trecho citado anteriormente, ou seja, autonomia, atualidade, irreversibilidade e transcendência. Assim se conclui a complexa prova da existência de Deus que Teilhard elabora na Quarta Parte de Le phénomène humain. 28 Para que não se nos escapem as passagens principais, talvez seja bom refa­ zer brevemente o caminho. O ponto de partida é o fato da Evolução. A lei fundamental que regula a Evolução é a lei da complexidade-consciência. Essa lei dá origem a sínteses sempre mais perfeitas de consciência. Culminan­ do a série de tais sínteses, há uma megassíntese final, na qual se reúnem todos os espíritos. A constituição da megassíntese final depende da livre iniciativa do homem. A única força que pode impelir o homem a tal empresa é o amor. O homem só pode ser estimulado pelo amor sob a condição de que o centro, em torno do qual se opera a megassíntese, seja Alguém e não alguma coisa, ou seja, somente sob a condição de que seja Deus. “Tal é o postulado a que conduz logicamente a aplicação inte­ gral ao Homem das leis experimentais da Evolução.” 29 Nesse ponto Teilhard está em condições de dar uma resposta à espinhosa questão das relações entre ciência e religião. Na bre28 Sobre a prova teilhardiana da existência de Deus, cf. meu ensaio “ La prova delTesistenza di Dio in Teilhard de Chardin”, in Rivista di filosofia neoscolastica, 1965, pp. 1-21. 29 Le phénomène humain, p. 324.


ve seção intitulada “ A conjunção ciência-religião” , ele escreve: “ Após dois séculos de lutas apaixonadas, nem a Ciência nem a Religião conseguiram se diminuir mutuamente mas, pelo contrário, torna-se sempre mais evidente que, uma sem a outra, não conseguem desenvol­ ver-se normalmente. E isso pela simples razão de que uma mesma vida anima a ambas. Com efeito, nem no seu impulso nem nas suas construções, a Ciência pode avançar até os seus limites sem colorir-se de mística e carregar-se de Fé. . . Quando, abandonado o estágio in­ ferior e preliminar das investigações analíticas, a Ciência passa à síntese, uma síntese culminando naturalmente na realização de algum estado superior da Humanidade, ela vê-se imediatamente levada a an­ tecipar e jogar no Futuro e no Todo: e, nesse momento, superando-se a si mesma, ela emerge na Opção e na Adoração.” 30 E Teilhard con­ clui: “ Ciência e Religião outra coisa não são do que as duas faces ou fases conjugadas de um único ato completo de conhecimento, o único que possa abarcar, para contemplá-los, medi-los, completá-los, o Passado e o Futuro da Evolução.” 31 Mas a observação da realidade a partir do ângulo visual das leis do processo evolutivo (ou seja, “ a aplicação integral ao Homem das leis experimentais da Evolução”, como diz Teilhard de Chardin) não autoriza apenas a afirmação da existência de Deus e, portanto, não justifica somente uma solução positiva do problema das relações entre ciência e religião. Ela diz muito mais ainda. No epílogo de sua obra-prima, intitulado Le phênomène chrétien, o autor sustenta que uma aplicação rigorosa e científica, das leis da evolução, torna possível uma antecipação da Revelação cristã. “Dado que Omega”, diz Teilhard, “ encontra-se atualmente já existente e operante na profundeza da massa pensante, então parece inevitável que sua existência, através de algum indício, manifeste-se desde agora à nossa observação. Para animar a Evolução ao longo do curso dos estágios inferiores, o pólo consciente do Mundo não poderia obvia­ mente agir senão oculto na Biologia, sob uma forma impessoal. Mas sobre as coisas pensantes que nos tornamos através da hominização, já lhe é possível, agora, irradiar do Centro aos centros, pessoalmente. É verossímil que não o tenha feito?. . . Ou toda a construção do Mundo apresentada até aqui é vã ideologia, ou então, em alguma par­ te em torno de nós, sob uma ou outra forma, algum excesso de energia pessoal, extra-humana, deve ter-se revelado, traindo a grande Presença... se nós olhamos bem.” 32 A propósito disso, continua Teilhard, reveste-se de enorme im­ portância o estudo do fenômeno cristão, na medida em que ele contém a afirmação de que tal manifestação ocorreu efetivamente, ou seja, na 30 Ibid., pp. 316-317. 31 Ibid., p. 317. 32 Ibid., pp. 324-325.


medida em que testemunha que as antecipações queridas pela lei da Evolução tiveram plena realização. Em virtude de tal testemunho, o cristianismo torna-se, entre todas as religiões, o mais válido interlocutor com a ciência. Porém, para colocar-se em condições de discutir eficazmente com ela, o cris­ tianismo deve saber falar sua mesma linguagem. No epílogo, Teilhard esboça, em uma só página, a tradução da mensagem cristã em termos inteligíveis ao mundo científico. Eis como ele os exprime: “Criar, acabar e purificar o Mundo, como já em Paulo e João se podia ler, significa para Deus unificá-lo, unindo-o organicamente a si mesmo. Ora, e como o unifica? Imergindo-o par­ cialmente nas coisas, fazendo-se ‘elemento’ e, depois, graças a esse ponto de apoio encontrado interiormente, no coração da Matéria, tomando a direção e a frente daquilo que agora chamamos Evolução. Princípio de vitalidade universal, o Cristo, porque nascido homem entre homens, colocou-se em posição e está em vias de submeter a si, purificar, dirigir e animar a ascensão geral das consciências em que ele se inseriu. Com uma ação perene de comunhão e sublimação, a ele se agrega o psiquismo total da Terra. E quando tiver tudo reunido e transformado assim, agrupando em um gesto final o lar divino do qual nunca saiu, se fechará sobre si mesmo e sobre sua conquista. E então, nos diz são Paulo, ‘não haverá outra coisa além de Deus,, tudo em todos’. Forma superior de ‘panteísmo’, na verdade, sem traços maléficos de confusão ou aniquilamento. Obtenção da unidade perfeita, na qual cada elemento encontrará junto ao Universo, no momento em que é precipitado dentro dele, a sua consumação total. O Universo culminante em uma síntese de centros, em perfeita con­ formidade com as leis da União. Deus, Centro dos centros. Nessa visão final culmina o dogma cristão. Exata e perfeitamente, o ponto Ômega, cuja hipótese nunca teria ousado formular racionalmente se, em minha consciência de crente, não tivesse encontrado não só seu modelo especulativo, mas também sua realidade vivente.” 33 V. AS CONSEQÜÊNCIAS PARA A VIDA ESPIRITUAL A visão cósmica teilhardiana comporta uma profunda revisão da espiritualidade cristã tradicional. Esta última incluía entre suas principais pilastras a fuga do mundo e a reta intenção. Ora, na visão teilhardiana, a primeira pilastra vem abaixo e a segunda não consegue sustentar-se sozinha. De fato, a fuga do mundo não mais se justifica: em primeiro lugar, porque o mundo não é o reino do Maligno; em segundo lugar, porque está todo impregnado de Deus: nele “vive e se move” ; em 33 Ibid., pp. 327-328.


terceiro lugar, porque é parte do plano divino que o homem dê sua contribuição à transformação do mundo: Deus entendeu de confiar ao homem a tarefa de levar a termo o aperfeiçoamento do universo, conforme aquele desígnio que ele já delineou claramente através das leis da evolução. É evidente, portanto, que o homem não pode espe­ rar salvar-se subtraindo-se a essa tarefa precisa que Deus lhe confiou. Quanto à reta intenção, ela não pode bastar para dar valor posi­ tivo a uma ação; para ter valor salvífico, ela deve contribuir efe­ tivamente para a transformação do mundo. “ A divinização do nosso esforço”, escreve Teilhard em Le milieu divin, “ através do valor da in­ tenção, que se lhe dá, infunde uma alma preciosa a todos os nossos atos; mas não confere ao seu corpo a esperança de uma ressurreição. Para nós, entretanto, é preciso exatamente essa esperança, se quiser­ mos que nosso júbilo seja completo. . . Quanto mais me analiso, mais descubro uma grande verdade psicológica: nenhuma criatura faz qual­ quer movimento, nem mesmo para o trabalho mais insignificante, sem que tenha sido impelida pela persuasão, mais ou menos consciente, de estar colaborando, mesmo em quantidade infinitesimal, mesmo de maneira indireta, para algo Definitivo. . . Por esse princípio, tudo aquilo que pode diminuir minha fé explícita no valor celeste dos re­ sultados do meu esforço degrada, irremediavelmente, a minha faculda­ de de agir.” 34 O princípio dominante, a pilastra principal da espiritualidade teilhardiana reside na valorização da ação, do trabalho, da profissão, em suma, de todas as obras humanas. Teilhard acentua incessantemente o valor do trabalho: “ Se Cristo é ômega, nada pode ser estranho à construção física do seu corpo universal. . . No universo, qualquer movimento de crescimento espiritual finaliza em Cristo. . . Em con­ seqüência, jubilo-me em poder pensar que Cristo aguarda o fruto do meu trabalho — o fruto, entendam-me bem, não somente a intenção da minha ação, mas também o resultado tangível de minha obra. Opus ipsum et non tantum operatio. Se essa esperança é fundada, o cristão então deve agir, e agir muito, e agir com um empenho tão forte quanto o do mais convicto operário da Terra, para que Cristo nasça sempre mais no Mundo que o cerca. Mais do que qualquer incréu, ele deve venerar e promover o esforço humano, o esforço sob qualquer forma, e, sobretudo, o esforço humano que mais diretamente contri­ bui para aumentar a consciência (isto é, o ser) da Humanidade; quero dizer, a investigação científica da verdade e a promoção orga­ nizada de melhores relações sociais.” 35 “ Ciências, artes, indústria, ati­ vidade social. . ., tudo isso é necessário para poder oferecer um ma­ terial digno ao influxo de Jesus. Nada de tudo isso deve permanecer estranho ao cristão, na medida em que ele é cristão. O primeiro dever, 34 Le milieu divin, pp. 39-41. 35 Science et Christ, vol. IX das Oeuvres, Paris, 1965, pp. 96-97.


individual e apostólico, do homem sobrenaturalizado é, portanto, aquele de elaborar em si, para Cristo, mediante o uso das criaturas, um eu vigoroso. Sua primeira preocupação, semelhante (mas só em aparência) àquela do pagão, deve ser a de prolongar mediante o es­ forço humano, em todas as direções que conduzem ao Espírito, o tra­ balho ainda incompleto da criação visível. ” 36 À luz do princípio fundamental da comunhão com Deus por meio do trabalho, as virtudes cristãs adquirem una novo significado. Teilhard o evidencia particularmente no caso da pureza. Esta, “ no sen­ tido mais amplo do termo, não é apenas ausência de culpas (esta se­ ria a sua face negativa) e tampouco a castidade (que representa unicamente um interessante caso particular da castidade). É a retidão e o ímpeto que o amor de Deus, procurado em tudo e acima de qual­ quer coisa, infunde à nossa vida. É espiritualmente impuro o ser que, prendendo-se ao prazer ou voltando-se sobre si mesmo no egoísmo, emite em si, e em torno de si, um princípio de lentidão e divisão na unificação do Universo em Deus. . . Interpretada nesse sentido, a pureza dos seres se mede pelo grau de atração que os leva em direção ao Centro divino, ou então — o que, afinal, é a mesma coisa — da proximidade ao Centro em que se encontram”. 37 VI. AVALIAÇÃO No início deste capítulo, citei a parte central do Monitum em que o Santo Ofício declara que “ é bem evidente ( satis patet) que sua obra, em termos filosóficos e teológicos, contém tais ambigüida­ des, e até mesmo graves erros, a ponto de lesar a doutrina católica” . Quais são as ambigüidades e os erros que podem ser facilmente encontrados no sistema teilhardiano? No artigoem que comenta o assunto, publicado juntamente com o Monitum, o “ L ’Osservatore Romano” ( l 9 de julho de 1962) assi­ nala os seguintes: — defeito fundamental: “ Teilhard de Chardin muito amiúde realiza uma transposição indébita para o plano metafísico e teológico dos termos e conceitos de sua teoria evolucionista: transposição que é uma das causas de suas ambigüidades conceituais e, digamo-lo, dos erros que se encontram nas obras de Teilhard.” — erros derivados: a) a criação é considerada como necessá­ ria; b) a transcendência divina não é expressa suficientemente; c) também é inadequada a expressão do sobrenatural (Teilhard coloca no mesmo plano de evolução os mistérios fundamentais do cristianismo: criação, encarnação, redenção); d) não salvaguarda a gratuidade da 36 Ecrits du temps de la guerre, p. 345. 37 Le milieu divin, pp. 165-166.


ordem sobrenatural; e) não reconhece tampouco os profundos limi­ tes existentes entre matéria e espírito; f) nega a transmissão heredi­ tária do pecado original. Ao autor, parece que as ambigüidades e os erros, assinalados pelo comentarista do Monitum, podem ser efetivamente encontrados nos escritos de Teilhard de Chardin. Portanto, sustento que, no terre­ no ideológico, não se pode dar de sua obra nada além de. um juízo substancialmente negativo. E isso não tanto porque o quadro que ela nos oferece não abarque, a não ser uma parte mínima do depósito da Revelação, mas sim porque as premissas filosóficas sobre as quais foi construída, parecem comportar a exclusão necessária de algumas partes essenciais de tal depósito. 58 Com efeito, não é por acaso que verdades como a criação, o pecado original, a graça sobrenatural, a Trindade e a encarnação não tenham encontrado expressão no siste­ ma teilhardiano. Isso ocorreu porque as bases filosóficas de tal sistema impediram que o autor as levasse em consideração: a moldura filosó­ fica evolucionista, em que Teilhard inseriu a mensagem cristã, im­ pediu-lhe de dar expressão à gratuidade da graça, à liberdade do pe­ cado, à transcendência de Deus e à imortalidade da alma. Concluindo, em termos de teologia dogmática, o sistema teilhar­ diano é inaceitável porque as pilastras sobre as quais se eleva são incapazes de sustentar algumas verdades fundamentais da fé cristã. Isso não significa, todavia, que as intenções de Teilhard não tenham sido excelentes e que em sua obra não existam também al­ guns aspectos positivos de considerável valor. Estes tornam-se ainda mais evidentes, para aqueles que não a consideram em abstrato e não pretendam encontrar-se diante de um texto de teologia ou de um manual de catecismo, dos quais se deva esperar uma exposição com­ pleta e rigorosa de todas as verdades cristãs, mas sim consideram-na concretamente, conforme as intenções do autor, ou seja, como uma obra de apologética feita, não para sacerdotes ou teólogos, mas para os cientistas de nossa época. Teilhard, com efeito, ao elaborar seus en­ saios, sobretudo Le phênomène humain, se propôs a oferecer uma in­ terpretação da mensagem cristã ao mundo científico do século vinte, um mundo geralmente contrário à religião, especialmente ao cristia­ nismo. A esse mundo, ao qual Teilhard pertence em sua qualidade de cientista, ele tenciona anunciar uma mensagem choquant: vocês não po­ dem ser cientistas modernos sem aceitar o cristianismo, porque o cristianismo é o elo conclusivo da Evolução: um cientista que aceita a Evolução e suas leis não pode rejeitar o cristianismo, porque ele não é um fenômeno casual, arbitrário, mas a tendência lógica do sis­ tema evolucionista.39 38 Sobre a fragilidade das bases filosóficas da teologia teilhardiana, cf. meu ensaio La prova delVesistenza di Dio in Teilhard de Chardin, art. cit. 39 Levando-se em conta essa finalidade apologética precisa da obra teilhardiana, vale dizer que seus destinatários são ateus. Pode-se compreender porque, à parte as 3 -0

a andes teólogos.


Eis, portanto, o primeiro grande mérito de Teilhard: ele pro­ curou elaborar uma apologética dc cristianismo para o ambiente cien­ tífico. Para muitos, essa apologética parecerá ineficaz, porque as bases científicas nas quais se fundamenta são discutíveis; 40 mas se é obrigado a reconhecer que ela, pelo menos, conseguiu despertar inte­ resse pelo cristianismo em um ambiente no qual ele era olhado ante­ riormente com comiseração e desprezo. O segundo mérito notável de Teilhard de Chardin, um mérito que muitos padres lhe reconheceram abertamente durante o Concílio Vaticano II, é o de ter contribuído para a elaboração de uma nova teologia das realidades terrestres e de uma ascética em conformidade com ela. Até há poucos anos, a teologia das realidades terrestres, ba­ seava-se na visão cósmica medieval, na qual as coisas tinham valor apenas como instrumentos de salvação. O mundo só era considerado em sua direção vertical, apenas em relação com Deus. Mas a visão medieval fora obrigada a ceder lugar a uma nova visão, que advogava a autonomia (relativa) das realidades terrestres, do homem e de suas atividades, na medida em que, reguladas por leis próprias, tinham uma finalidade própria. A Igreja católica, entretanto, continuara a manter uma teologia das realidades terrestres que se fundamentava naquela visão. Teilhard de Chardin deu sua contribuição, ainda que discutível, para superar essa situação, propondo uma teologia das realidades ter­ restres pessoal.

bases filosóficas, Teilhard não fez uma exposição de todas as verdades cristãs (Trin­ dade, criação, pecado, graça, inferno, paraíso, etc.), mas somente do núcleo central. É uma questão de metodologia. ‘4° Parece-me que o calcanhar de Aquiles da apologética teilhardiana deve ser buscado mais nas doutrinas científicas do que nas religiosas. Essa também é a opinião do eminente cientista Duyvene de Wit, zoólogo de fama internacional, o qual, referindo-se à teoria teilhardiana da “hominização”, afirma que ela carece de qualquer evidência científica: “scientific evidence for its validity is absolutely lacking” (J . J . D uyvene de W it , “Pierre Teilhard de Chardin”, in Creative Minds in Contemporary Theology, Grand Rapids, Michigan, 1966, p. 435). Cf. também W. K u h n , “Teilhard de Chardin e la biologia”, in II nuovo osservatore, 1965, pp. 335-345. Nota bibliográfica. — P^ra uma bibliografia completa até 1970, existem três estudos: L. P olgar, Internationale Teilhard-bibliographie 1955-1965 (Friburgo-Munique, 1965); D. P aulin , Teilhard de Chardin. Essai de bibliographic 1955-1965 (Quebec, 1966); A. R omano, Bibliografia Teilhardiana 1955-1970, Instituto Stensen, Roma, 1971. Quan­ to aos estudos em língua italiana, cf. Scuola Cattolica, suplemento bibliográfico, 1965, pp. 247-334; 1967, pp. 138-181. ^ Aqui, limito-me a assinalar algumas obras aparecidas em língua italiana. Trata-se, em geral, de traduções. Para uma primeira aproximação com Teilhard são úteis os seguintes estudos: C. C uénot , Teilhard de Chardin (Feltrinelli, Milão, 1964); F. O rmea , Pierre Teilhard de Chardin: il pensiero, Voriginalità, il messaggio (L a Contessa, Turim, 1963); P. C hauchard , Teilhard de Chardin e il fenomeno umano (Carabra, Città di Castello, 1964); P. G renet , II cristiano fedele alia terra (Vallecchi, Floren­ ça, 1963).


Para um aprofundamento do pensamento teilhardiano podem ser recomendados: C. C uénot , L ’evoluzione di Teilhard de Chardin (Feltrinelli, Milão, 1962); O. R abut , Incontro con Teilhard de Chardin (Borla, Turim, 1962); P. Smulders , La visione di Teilhard de Chardin (Borla, Turim, 1965); H. de L ubac, II pensiero religioso di padre Teilhard de Chardin (Morcelliana, Bréscia, 1965; I dem , La preghiera di padre Teilhard de Chardin (Morcelliana, Bréscia, 1966); I dem , Teilhard de Chardin, missio­ nário del nostro tempo (Morcelliana, Bréscia, 1967); II messaggio spirituale di Teilhard de Chardin, a cargo do Centro Italiano de Estudos Teilhardianos (Milão, 1965); G. C respy, II pensiero teologico di Teilhard de Chardin (Borla, Turim, 1963); B. M ondin , “La prova dell’esistenza di Dio in Teilhard de Chardin”, in Rivista di filo­ sofia neoscolastica, 1965, pp. 1-21; F. O rmea , Teilhard de Chardin (Vallecchi, Floren­ ça, 1968); Monestier -Salleron , Teilhard e anti-Teilhard (Borla, Turim, 1968); S. Q uinzio , Teilhard de Chardin (Ubaldíni, Roma, 1967); P h ilip p e de la T r in ité , Teilhard de Chardin (La Table Ronde, Paris, 1968ss); A. G osztony, T. de Chardin (Sansoní, Florença, 1970); G . Straniero , L ’ontologia fenomenologica di T. de Chardin (Vita e Pensiero, Milão, 1970); C. Cuénot , Ce que Teilhard a vraiment dit (Stock, Paris, 1972); M. L eon -Du fo us , Teilhard de Chardin y el Probleme del parvenir humano (Taurus, Madri, 1969); P. D alle N ogare, Pessoa e Amor Segundo T. de Chardin (Herder, São Paulo, 1970); E. C olomer, Nombre y Bios al encuentro. Antropologia y Teologia en T. de Chardin (Herder, Barcelona, 1974).


ROMANO GUÁRDINI E A TEOLOGIA DA EXISTÊNCIA CRISTÃ

Até agora, ouvimos duas vozes da teologia católica: a voz segu­ ramente ortodoxa, mas pouco original, de Garrigou-Lagrange e a voz fortemente original, mas de ortodoxia duvidosa, de Teilhard de Char­ din. Agora, passemos a ouvir uma outra voz independente e original, mas seguramente ortodoxa: Romano Guardini. Movendo-se fora dos esquemas do tomismo, procurando manter­ -se em contínuo contato com a cultura e a filosofia modernas, mas ao mesmo tempo indo plenamente às fontes imediatas da Revelação, Ro­ mano Guardini soube dar à mensagem cristã uma expressão de tal forma moderna que tornou-a atual para um vasto público do século vinte. Em sua escola, jovens e velhos, leigos e sacerdotes, pessoas cultas e gente comum, estudantes dos seminários e das universidades, ouviram novamente a mensagem salvífica de Cristo, compreenderam o significado e o valor da fé, aprenderam a amar e a viver com entu­ siasmo a vida cristã. Guardini foi justamente chamado “ o maior pedagogo de nossa época” . Na Alemanha, gerações inteiras de estudan­ tes formaram-se em sua escola. Entre nós, não há pessoa alguma culta, nas disciplinas sacras, que não tenha lido e apreciado algumas obras suas e não lhe seja devedora de algum princípio da própria vida espiritual. Ele conseguiu exercer uma influência tão determinante so­ bre o renascimento da teologia católica e sobre todo o catolicismo por­ que soube fazer teologia sem fechar-se dentro do sagrado recinto da teologia. Guardini penetrou muito mais na fantasia, no pensamento e no sentimento do leitor leigo do que qualquer outro teólogo cató­ lico, porque conseguiu ultrapassar os limites da ciência teológica com a ajuda da literatura, da filosofia e da pedagogia. Por outro lado, ele nunca abandonou o estudo disciplinado dos mistérios do cristianismo, fazendo-o com tanta profundidade e originalidade a ponto de alcançar raias que mesmo os maiores teólogos do passado raras vezes alcança­ ram. Guardini é filósofo, literato, pedagogo, teólogo e católico. Mas, não obstante a riqueza e a variedade dos seus interesses e dos moti­ vos de sua inspiração, permaneceu um pensador unitário, porque as cinco dimensões do seu espírito nunca entram em conflito, ao contrário, apresentam-se inseparavelmente unidas. Em tudo o que faz,


Guardini é simultaneamente católico, teólogo, filósofo, literato e pe­ dagogo. Trata de literatura? Trata-a na qualidade de católico, filó­ sofo, teólogo e pedagogo. Trata de teologia? Trata-a na qualidade de católico, filósofo, pedagogo e literato. E da mesma forma para a fi­ losofia, o catolicismo e a pedagogia. Guardini é um pensador assistemático. Isso deriva provavel­ mente da veia literária do seu gênio. Guardini nunca explorou siste­ maticamente todos os princípios supremos da natureza ou os principais mistérios do cristianismo. Nunca construiu um sistema de tudo o que o homem pode conhecer com as forças da razão ou com a ajuda da Re­ velação. Escreveu sobre muitos temas de filosofia, teologia e literatu­ ra, mas sempre de forma solta e ocasional. Não obstante isso, mêsmo carecendo de unidade formal, externa, sua produção não carece de cer­ ta unidade interna, que lhe advém da unicidade do motivo de inspira­ ção fundamental: a existência cristã. Ele dirigiu constantemente sua atenção para essa existência. Explorou suas bases filosóficas e anali­ sou todos os seus aspectos, inclusive os mais recônditos e secretos, que nascem do encontro da alma com a graça. Razão pela qual sua teologia pode ser justamente definida como teologia da existência cristã. I. VIDA Romano Guardini nasceu em Verona aos 17 de fevereiro de 1885, filho de pais italianos. Ainda pequeno, foi com o pai para Magonza, na Alemanha, onde este exercia o cargo de cônsul italiano. Realizou to­ dos os seus estudos, do primário à universidade, na Alemanha, que torna-se sua verdadeira pátria. Entretanto, a origem italiana deixou profundas marcas em sua personalidade e em seu pensamento. Elas são visíveis em seu amor pela harmonia, pela arte, pela luz, pelas cores, pelo canto e pelos clássicos italianos, sobretudo por Dante. Concluído o liceu, pôs-se a procurar a matéria feita para ele. Tentou inicialmente as ciências naturais, depois a economia política, mas sem êxito. Sua insatisfação provinha de uma necessidade interior de algo de mais profundo e válido. Finalmente, decidiu-se pela teolo­ gia, nela encontrando o seu ubi consistam. Não tanto nos professores, nenhum dos quais contribuiu de modo determinante para a forma­ ção do seu pensamento, mas sobretudo no estudo dos tesouros da sabedoria contidos na Escritura e na Tradição da Igreja. Concluiu seus estudos teológicos em Bonn (antes, estivera em Friburgo i. B. e depois em Tubinga), conseguindo sua habilitação em teologia dogmática com uma dissertação sobre a teologia de são Boaventura. Ordenado sacerdote em 1910, dedicou-se, por alguns ânos, à cura de almas, sendo depois destinado ao magistério na Universidade


de Bonn. Mais tarde, em 1923, foi chamado para a Universidade de Breslávia, onde assumiu a cátedra de teologia dogmática. Ao mesmo tempo, chegava-lhe de Berlim um convite para assumir a cátedra de Katholische Weitanschauung, há pouco tempo instituída pelo ministro da Cultura C. H. Becker. Tratava-se de uma cátedra estranha, pois não se incluía nem entre as disciplinas teológicas, nem entre as filosóficas, nem entre as literárias, sendo, além do mais, malvista pelos docentes protestantes, que constituíam quase a totalidade naquela universidade. Guardini certamente se colocaria em uma posição difícil. Entretanto, aceitou. O começo foi verdadeiramente árduo. O curso era novo e não estava claro, nem do modo em que devia ser ministrado nem de que se devia tratar. Recorreu ao conselho de Max Scheler, que dis­ suadiu-o de ministrar lições sistemáticas de filosofia da religião, suge­ rindo-lhe que escolhesse textos de literatura religiosa e os comentasse. Era o conselho certo, pois dava a Guardini a possibilidade de des­ frutar toda í riqueza de seu gênio. Dentro em breve o “ professor católico” tornar-se-ia uma das principais figuras da Universidade de Berlim. Durante o século dezenove, a teologia católica alemã tivera um momento de grande esplendor, graças a Moehler e Scheeben. Mas depois caíra na estagnação. Isso ocorreu quando a cultura alemã, in­ clusive a teologia, foi invadida pelo idealismo, uma ideologia nasci­ da da tradição protestante. Em tal conjuntura cultural, tão pouco propícia, o pensamento teológico católico e a cultura católica em ge­ ral encontraram-se em grande dificuldade, quase perdendo todo o crédito no mundo da cultura. Essa situação perdurou até o fim da Primeira Guerra Mundial. Todavia, no período compreendido entre as duas guerras, o pen­ samento católico conseguiu sair do isolamento e retomar fôlego. Quem mais contribuiu para renovar seu prestígio foi Romano Guardi­ ni, juntamente com Max Scheler, Theodor Haecker, Reinhold Schnei­ der e Erich Przywara. Além de suas lições na cátedra de Berlim, Guar­ dini contribuiu para isso também com numerosas conferências, com “ Quickborn”, uma organização juvenil da qual era capelão, e, prin­ cipalmente, com seus escritos. Todas as suas maiores obras pertencem a esse período: os estudos sobre Pascal, Dostoievski, Agostinho, Dante, Heolderlin, Der Herr, Vom Geist der Liturgie, Der Gegensatz, Welt und Person, Sinn der Kirche, Vom heiligen Zeichen. Com a ascensão de Hitler ao poder, começaram a surgir difi­ culdades para a cátedra católica de Guardini, que em 1939 foi obriga­ do a abandoná-la. Depois, com a queda do nazismo, voltou ao ensino, primeiro em Tubinga e mais tarde, a partir de 1948, em Munique. Em 1952 foi-lhe conferido, pelos editores alemães, o Prêmio da Paz. No mesmo ano foi nomeado prelado doméstico por Pio X II. Em 1956 recebeu o título de cidadão honorário de Verona.


Não obstante sua intensa atividade de docente e escritor, Guar­ dini nunca descurou seu ministério sacerdotal, sobretudo entre os jovens. Ele sempre sentiu-se atraído pela juventude, a qual, por sua vez, encontrou nele o seu grande educador. Em Munique, durante muitos anos, Guardini celebrou a missa dominical dos estudantes. A igreja estava sempre lotada e, geralmente, os rapazes eram mais nu­ merosos do que as moças. Os estudantes prestavam uma extraordiná­ ria atenção ao seu sermão, porque nenhum outro sabia falar ao seu coração e à sua inteligência como Romano Guardini. Morreu em 2 de outubro de 1968. II. OBRAS A produção literária de Romano Guardini é muito vasta e va­ riada: quase uma centena de livros e várias centenas de artigos,1 tratando de literatura e de história, de filosofia e de teologia, de eclesiologia e de liturgia, de teologia e de cristologia, de fenomenologia do cristianismo e de antropologia cristã. Suas obras principais são: a) Em filosofia: Der Gegensatz (Gruenewald, Mainz, 1925); Welt und Person (Werkbund, Wuerzburg, 1939); Freiheit, Gnade und Schicksal (Koesel, Munique, 1948); Das Ende der Neuzeit (Werbund, Wuerzburg, 1950); Die Sinne und die Religioese Erkenntnis (Werkbund, Wuerzburg, 1950). b) Em literatura religiosa: Christliches Bewusstsein. Versuch ueber Pascal (3* edição, Koesel, Munique, 1959); Die Bekehrung des hl. Aurelius Augustinus (3 % edição, Koesel, Munique, 1959); Der Tod des Sokrates (Kuepper, Berlim, 1943); Religioese Gestalten in Dostojewskijs Werk ( 4!1 edição, Koesel, Munique, 1951); Lands­ chaft der Ewigkeit (Koesel, Munique, 1958). c) Em Sagrada Escritura e teologia: Der Herr (Werkbund, Wuerzburg, 1937); Vom Geist der Liturgie (Herder, Friburgo, i. B. 1918); Vom Sinn der Kirche (Gruenewald, Mainz, 1922); Vom Leben des Glaubens (Gruenewald, Mainz, 1935); Glaubenserkenn­ tnis (Herder, Friburgo i. B. 1963); Vom heiligen Zeichen (Gruene­ wald, Mainz, 1927); Vorschule des Betens (Benziger, Einsiedeln, 1943). d) Em psicologia e pedagogia: Vom Sinn der Schwermut (Die Arche, Zurique, 1949); Vom Wesen des Glaubens (Gruenewald, Mainz, 1935). 1 Ao que me consta, ainda não existe uma bibliografia completa dos escritos de Guardini. Mas há dois catálogos de seus livros, o de G. Sommavilla em R. G uardini, Scritti filosofici (Milão, 1964, vol. I, pp. 123-130) e o de H. K u h n em Romano Guardini, Munique, 1961, pp. 106-112.


Ao lado dessas obras principais, que formarão a base de nossa reconstrução do seu pensamento teológico, há também uma longa série de escritos menores. Entre eles, recordamos Das Bild von Jesus dem Christus im Neuen Testament (Werkbund, Wuerzburg, 1936; tradução italiana: La figura di Gesü Cristo nel Nuovo Testamento, Morcelliana, Bréscia, 1950); Briefe von Comersee. Gedanken ueber Technik (Gruenewald, Moguncia). No primeiro, o autor percorre com penetrante intuição e com originalidade de perspectivas as Epísto­ las Paulinas, o Evangelho joanino, o Apocalipse, os Sinóticos: o resultado são sugestivas meditações sobre a figura de Cristo, consi­ derado como o Senhor, o Pontífice eterno, o Logos hipostático que rege a história, o dominador das coisas últimas, o Redentor. Nas Briefe von Comersee. Gedanken ueber Technik, Guardini responde com acuidade a inquietantes interrogações: ou seja, se será possível manter uma atitude positiva diante dos infinitos aspectos e momentos em que se manifesta a tumultuosa vontade de renovação técnica, sociológica e cultural e se será permitido salvar a beleza de um passa­ do civil e artístico e perpetuar os valores da tradição sem faltar às tarefas de uma sociedade que se estende em direção ao futuro. III. O OBJETIVO DA TEO LO GIA GUARDINIANA Toda a obra de Guardini caracteriza-se por uma dupla preocupa­ ção: a) chegar a entender o fenômeno da existência cristã; b) res­ tituir à tal existência a profunda unidade que a cultura moderna pa­ rece ter destruído irremediavelmente. O homem moderno, inclusive o cristão, vive em um mundo ple­ no de rupturas e conflitos: entre fé e razão, entre filosofia e teo­ logia, entre cultura e religião, entre ciência e filosofia, entre ciência e política, entre pedagogia e arte. De acordo com muitos pensadores, tanto do mundo religioso quanto do leigo, esses conflitos são inevitáveis: a razão, a filosofia, a ciência, a arte e a cultura são contra a fé, a teologia, a religião e vice-versa. Guardini não tem a mesma opinião. Alimenta a profunda con­ vicção de que não há contradição, mas sim unidade, entre a esfera da fé e a esfera da razão. Evidenciar tal unidade e interpretá-la coeren­ temente constitui o objetivo primeiro de toda a sua obra. Isso é ates­ tado por ele mesmo na introdução a Freiheií, Gnade und Schicksal: “ No fundo, toda a minha obra tenta alcançar uma visão de conjunto que abarque a existência cristã em sua complexidade. O pensamento cristão primitivo possuía uma tal visão. Agostinho não distingue me­ todicamente entre filosofia e teologia, depois entre metafísica e psico­ logia e novamente entre teologia dogmática e doutrina prática da vida, mas, partindo da existência cristã em seu conjunto, volta sua medi­


tação para esse conjunto e para a multiplicidade de seus conteúdos. Até depois do auge da Idade Média tal situação permanece essen­ cialmente igual. É verdade que Tomás de Aquino preocupa-se com dis­ tinções críticas e com uma sistemática compreensiva; entretanto, seu trabalho é animado pela viva consciência da existência cristã, como mundo e como graça. Depois, tem início uma cisão: a filosofia é separada da teologia, a ciência empírica da filosofia, a diretriz prática do conhecimento do ser. Tudo isso tem sua razão de ser, resultando abundantemente em preciosos resultados, mas também é perigoso, já que aprofunda e consolida a fratura espiritual do homem moderno. . . A unidade da consciência da vida, mesmo nos cristãos fiéis, decaiu amplamente. O crente não está mais com sua fé na unidade do mundo, nem encontra a realidade do mundo em sua fé. E fez dessa laceração uma virtude amarga, elaborando, se nos é consentida a expressão vulgar, uma fé quimicamente pura e esforçando-se depois em ver nela a autêntica forma do ato de fé. É uma fé áspera e corajosa, mas não devemos esquecer que representa um estado de necessidade. Para salvar a redenção do Filho, sacrificou a criação do Pai. . . Mas é uma fé que perdeu sempre mais seu contato com o mundo e, por­ tanto, está sempre menos em condições de abarcar e plasmar o mun­ do: teoricamente, como plena atuação de uma concepção do mundo, como visão e inteligência de um mundo que tenha a fé como seu pressuposto; praticamente, como verdadeira salvação, oferecida pelo ser e pela verdade, pelas coisas humanas tão terrivelmente ameaçadas. E da mesma raiz nasce também, em boa parte, a alarmante leviandade e o vazio de amplos setores do pensamento e da prática religiosa. . . Por isso, é tempo de tomar posição novamente, pensando e vivendo, naquela totalidade da existência cristã da qual vale a palavra: “Tudo é vosso. Mas vós sois de Cristo” (IC or 3,22-23). É tempo de ver que cada distinção tem um valor metódico, simples, e que aquilo que em verdade existe é o mundo e o homem nele, chamado, julgado e remido por Deus. Tempo de pensar no todo, partindo do todo. . . Isso significa que nosso pensamento deve observar os fenômenos não só em seus aspectos particulares, mas também na maneira em que eles se estendem em toda a profundidade e a amplitude e a altura enten­ dida cristãmente; e o pensamento deve tentar interpretar os fenôme­ nos pondo juntas em ação a psicologia, a filosofia e a teologia, sem que se possa objetar que os limites sejam superados e os setores con­ fundidos.” 2 Segundo Guardini, reconstruir a unidade da existência cristã não é uma empresa árdua ou presunçosa, porque aqueles valores espiri­ tuais (filosofia, arte, ciência, política, etc.) com que freqüentemente foi colocada em conflito pelo pensamento moderno, não lhe são de 2 R. G uardini, Freihet, Gnade und Scbicksd, trad. it. Libertà, grazia e destino, Morcelliana, Bréscia, 1968, pp. 7-9.


maneira alguma estranhos; pelo contrário, são valores que afundam suas raízes no próprio cristianismo; melhor, são frutos do cristianis­ mo, dos quais o mundo moderno apropriou-se ilegitimamente. Em Das Ende der Neuzeit, que constitui uma aguda análise desse processo de apropriação ilegítima de certos valores espirituais por parte do mundo moderno, Guardini escreve: “Desde o começo da época moderna vem sendo elaborada uma cultura não cristã. Por muito tempo, a negação voltou-se somente contra o conteúdo mesmo da Revelação, não contra os valores éticos, individuais e sociais que se desenvolveram sob sua influência. Ao contrário, a cultura moderna pretendia basear-se precisamente naqueles valores. Segundo esse ponto de vista, amplamente adotado pelos estudos históricos, valores como, por exemplo, os da personalidade e da dignidade individual, do respeito mútuo, da ajuda recíproca, são possibilidades inatas no homem, que os tempos modernos descobriram e desenvolveram. Certamente, a cul­ tura humana dos primeiros tempos do cristianismo favoreceu sua germinação, ao passo que, na Idade Média, foram ainda mais desen­ volvidas pela preocupação religiosa com a vida interior e a caridade ativa; mas depois essa autonomia da pessoa tomou consciência de si e tornou-se uma conquista natural, independente do cristianismo. Esse modo de ver expressa-se em múltiplas formas, e de forma particular­ mente representativa, nos direitos do homem ao tempo da Revolução Francesa. “Na verdade, esses valores e essas atitudes são ligados à Revela­ ção, que se encontra em particular relação com aquilo que é ime­ diatamente humano. Descende da liberdade da graça divina, mas atrai o homem para sua economia e dá à luz a estrutura cristã da vida. Assim são liberadas do homem forças que são ‘naturais’ por si mesmas, mas que não se desenvolveriam fora daquela economia. O homem torna-se consciente dos valores que para si são evidentes, mas que só se tornam visíveis naquela atmosfera. A idéia de que esses valores e atitudes pertencem simplesmente à evolução da natureza humana, revela desconhecer o verdadeiro estado de coisas; ao contrário, é pre­ ciso ter a coragem de dizê-lo abertamente, conduz a uma deslealda­ de que, para o observador atento, parece ser uma característica da imagem da época moderna. ” 3 Mas de que maneira deve-se proceder para alcançar o objetivo da restauração da unidade da existência cristã e da recuperação de todos os valores espirituais do homem? Através da apologética ou mediante a filosofia, a psicologia ou a sociologia? Segundo Guardini, nenhuma das disciplinas fundadas no homem pode restaurar a unidade da existência cristã, porque é uma existência que ultrapassa as possi­ bilidades puramente humanas. Mas tampouco pode fazê-lo a apologéti3 R. G uardini, Das Ende der Neuzeit, trad. it. La fine delVepoca moderna, Morcelliana, Bréscia, 1973, pp. 103-104.


ca, porque sua atitude, em relação aos valores espirituais do homem moderno, é por demais negativa. Somente o dogma pode compreendê­ -los e fazer ver que eles pertencem efetivamente à existência cristã. Trata-se, portanto, de uma operação essencialmente teológica, mas não exclusivamente teológica, como já se disse. A filosofia dá uma contribuição de primeira ordem para a realização de tal operação. É ela que fornece a Guardini a chave para a interpretação das relações entre os valores primariamente humanos e os valores exclusivamente divinos, entre as realidades naturais e as sobrenaturais que compõem a existência humana. IV. PENSAMENTO FILOSÓFICO Guardini é filósofo, literato e teólogo, uma combinação rara e difícil, porque tanto o literato quanto o teólogo, quando fazem filo­ sofia, são tentados a trapacear. Guardini, porém, soube ser filósofo respeitando todas as regras do jogo com escrúpulo exemplar, apesar de sua firme vontade de não fazer uma filosofia sistemática. Ele criou para si um sistema filosófico pessoal, preciso e coe­ rente, do qual depende toda a sua obra de pensador, teólogo, edu­ cador e intérprete. A teoria geral desse sistema foi por ele exposta em Der Gegensatz, as aplicações particulares nas outras obras: em Welt und Person e Freiheit, Gnade und Schicksal sua aplicação à cosmologia e à antropologia, em Religion und Offenbarung sua apli­ cação à teodicéia. Sommavilla, afirma justamente que “ todos os problemas filosó­ ficos fundamentais foram por ele repensados originalmente segundo a Gegensatztheorie, contida na obra homônima, ou seja, segundo a ‘teo­ ria da oposição polar’. Desses mesmos princípios deriva toda a meto­ dologia interpretativa de Guardini, que o tornou sobremodo célebre com trabalhos que permanecem sobre Hoelderling, Rilke, Dostoievsky, Pascal, Platão, Agostinho e Dante, trabalhos preparatórios ou, como ele diz, Vorstufe à sua admirável interpretação da personalidade de Cristo em Der Herr. Tais princípios sempre lhe foram fecundos em so­ luções iluminantes de problemas teológicos, morais e pedagógicos (a Igreja, a graça, a Trindade, a liturgia, os novíssimos, etc.)” . 4 Der Gegensatz contém as linhas gerais de uma verdadeira e própria ontologia ou metafísica, a ontologia ou metafísica dos opos­ tos. Com efeito, mesmo limitando intencionalmente a investigação dos opostos somente à “vida”, aliás somente à experiência humana, o pró­ prio Guardini admite e declara que é possível que o sistema da oposi­ ção polar se verifique em cada existente concreto. Não raramente, in4 G . Sommavilla, na introdução a R. G uardini, Scritti filosofici, Milão, 1964, vol. I, p. 5.


clusive, ele supõe a possibilidade de sua verificação no que se refe­ re a cada existente finito enquanto tal, ou seja, enquanto distinto do Ser infinito, ou seja, Deus, e inclusive ao próprio Deus, concebido em termos explícitos como coincidentia oppositorum. “Em suma, o objeto formal de toda a investigação guardiniana tende decididamente a ampliar-se, até coincidir, ou quase, com o que, para Aristóteles e Tomás de Aquino, é o objeto próprio da metafísica: ens in communi et primum. Ademais, sua aplicação, nas obras sucessivas, voltar-se-á, por uma dialética inevitável, para a fixação das linhas de uma autên­ tica cosmologia, antropologia e teologia ontológicas. E mais ainda: através da porta aberta pela Revelação bíblica, a idéia dos opostos (ou correlações), está em condições, mais do que outras, de levar a fides a buscar um intellectum no íntimo do mistério trinitário, para depois descer dali a fim de melhor interpretar as categorias bíblicas da realidade humana e cósmica: a criação, a liberdade, a pessoa. Es­ ses serão efetivamente os temas aos quais Guardini passou em se­ guida a dedicar, de modo imponente, sua finíssima atenção espe­ culativa. Com um instrumento heurístico, como o da idéia dos opos­ tos, ele partia de posições privilegiadas para tratar desses temas. ” 5 No Der Gegensatz, explorando o concreto vivente, Guardini descobre que ele é constituído essencial e exclusivamente por oito pares de princípios polarizados. Sua demonstração é fenomenológica. Baseia-se no fenômeno humano amplamente descrito, ou seja, naquela realidade humano-vivente que “ aparece” à mais ampla e atenta expe­ riência humana, mas visa, com a mesma atenção, a distinguir, no vasto mundo de dados, as recorrências constantes e as linhas essen­ ciais, objetivando reduzi-las o mais possível umas às outras para chegar às essências supremas irredutíveis, ou seja, às categorias meta­ físicas. Os oito pares de princípios polarizados dividem-seemdoisgru­ pos: categoriais e transcendentais. Os primeiros, por seu turno, dividem-se em intra-empíricos e transempíricos. Os pares intra-empíricos são: ato-estrutura, informal-formal, singularidade-totalidade. O par polarizado ato-estrutura corresponde à correlação móvel ( ato) e imóvel ( estrutura, forma); o par plenitude-forma (Fülle-Fortn) corresponde à correlação entre determinável ou indistinto (informal) e determinante ou distinto (formal); o par singularidade-totalidade corresponde à correlação entre espécie e gê­ nero, particular e universal. Os pares transempíricos são: produção-disposição, originalidade-regra, imanência-transcendência. O primeiro corresponde à correlação entre eausa eficiente e causa final, o segundo à correlação entre no­ vidade e continuidade, o terceiro à correlação entre os planos ou li­ nhas de intimidade e o ponto transempírico. 5 SoMMAVILLA, O .C .,

p. 26.


O último par encontra-se entre os mais difíceis e originais do sistema. E o modo como Guardini realiza sua “ demonstração” está entre os mais simples e ao mesmo tempo mais árduos: o vivente, melhor ainda quando seu grau vital é elevado, estrutura-se segundo planos sempre mais íntimos, segundo linhas que se dirigem em direção a uma sempre mais profunda e última intimidade, um ponto em dire­ ção ao qual a auto-experiência vital tende continuamente mas jamais alcança exatamente: sentidos externos, sentidos internos, memória e consciência são planos de intimidade sempre mais íntimos, que não poderiam ser mensuráveis e graduáveis a não ser com referência a uma intimidade máxima e misteriosa, o ponto transempírico. 6 Os pares transcendentais são aqueles que não se fixam neste ou naquele oposto, mas neles penetram indistintamente. Segundo Guardini, são dois: afinidade-distinção e unidade-pluralidade. O par afinidade-distinção expressa a correlação existente entre, de um lado, a tendência de cada oposto individualmente a ser ele mesmo (distinção), a não ser o outro e a afirmar-se pela exclusão do outro (por exemplo, o ato contra a estrutura e vice-versa) e, por outro lado, a impossibilidade de que os opostos subsistam sozinhos, na medida em que, para existir e subtrair-se ao absurdo, cada qual deve conter pelo menos um minimum do outro oposto ( afinidade). O par unidade-pluralidade expressa a correlação entre, por um lado, a necessidade de que todos os opostos estejam simultaneamente presentes no concreto vivente (unidade), e, por outro lado, a exi­ gência de que não estejam presentes do mesmo modo ( puralidade). A medida entre os opostos varia contínua e necessariamente. Se assim não fosse, se tal variação cessasse por um só instante, então cessaria a própria vida. Por isso, cada elemento oposto, não podendo ser por um só instante idêntico a si mesmo sem que a vida morra, varia sempre sua própria intensidade e provoca simultaneamente a varia­ ção de intensidade de todos os outros opostos. Os oito pares de opostos constituem a estrutura fundamental da realidade, de toda a realidade, a qual, portanto, na filosofia de Guardini, outra coisa não é que um tecido de opostos, do grande ao pequeno, até os mínimos capilares. Assim, a Weltanschauung ou visão cósmica guardiniana, em sua totalidade, nada mais é que um conhecer e reconhecer os opostos, todos os opostos, de maneira que nenhum deles seja explícita ou im­ plicitamente excluído ou desconhecido, de modo que cada um deles seja concebido e se conceba aberto para cada um dos outros. Em outras palavras, de modo que o mundo do homem não seja um mundo parcial, deslocado em uma ou outra das várias oposições ou compo­ nentes, más seja o mundo completo. 6 Der Gegensatz, pp. 73-80.


Essa visão integral do mundo, segundo Guardini, é de fato ina­ tingível pela mente humana. Esta encontra-se doente de unilateralidade. O mal se manifesta todas as vezes que a inteligência do ho­ mem sucumbe a um dos componentes do ser e o identifica com o ser enquanto tal. Quem libertará o homem dessa doença? Guardini não responde a essa questão em Der Gegensatz, mas sim em Vom Wesen katholischer Weltanschauung, Welt und Person, Religion und Offenbarung e outros escritos. Em Welt und Person ele admite que o salto na transcendência “ deveria ser possível mesmo apenas com o moto proprio do homem”, mas acrescenta imediatamente que é de se duvidar que ele de fato o consiga por pura experiência religiosa, incluindo aí tudo aquilo que geralmente se chama de “ mística” . Parece praticamente (faktisch) ne­ cessário um debruçar-se de Deus sobre a Revelação para que o mundo aferre os próprios limites reais. É necessário que o próprio Deus lhos indique e, antes de mais nada, lhe censure a raiz maligna de toda essa inconsciência ou inadmissão dos limites: o pecado. Também em Religion und Offenbarung Guardini afirma que, de direito {de jure), o homem pode e deve conhecer Deus com os próprios meios, quando tudo nele estiver em seu lugar, sem recorrer ao Deus que se revela de fora do mundo. Ele tem a capacidade radi­ cal de colocar-se em distância e superioridade suficientes em relação ao mundo, e de poder assim reconhecê-lo como “ um Todo” e, por­ tanto, poder operar por si mesmo a passagem desse “Todo” a outro. A razãb é que o homem, como autêntico sujeito cognoscente, está em condições de colocar-se como tal diante do próprio objeto que é o ser e, portanto, todo o ser. Negar ao homem essa capacidade radi­ cal significa negar-lhe qualquer possibilidade de conhecimento autên­ tico. Entretanto, “ de fato” {de facto), o homem tem sempre uma visão unilateral, parcial do mundo, sendo portanto incapaz de realizar o salto em direção ao autêntico, em direção ao transcendente, em di­ reção a Deus. E não pode chegar a isso nem mesmo com a filosofia, porque toda filosofia humana encontra-se, por igual título, em perigo de sucumbir à unilateralidade e a sempre diversa e contraditória histó­ ria da filosofia demonstra que ela realmente sucumbe continuamente. Daí a exigência da Revelação, como medida objetiva da verdade, uma medida absolutamente autorizada e sempre presente como Instân­ cia perene, de tal modo que cada homem que, sucessivamente, vem a este mundo nela possa confiar e, aderindo a ela, possa finalmente su­ perar-se a si mesmo e reportar-se ao autêntico. Ora, existe no mundo uma tal Instância, ou que pretende ser tal, uma Instância que desde que existe não cessa de. solicitar de cada homem a obediência de sua inteligência acerca da verdade da qual ela se declara portadora: a Igreja católica. Portanto, ou ela mesma é a medida da verdade, aquela


medida da qual o homem tem a priori tão absoluta necessidade, ou então essa medida não existe. Mas isso é absurdo: significaria que o homem, por sua essência destinado à verdade, encontra-se incapaz de reconhecê-la. Para sair desse absurdo, não resta à inteligência humana, portanto, outro caminho que obedecer à Igreja.7 Ineficaz de fato para provar a existência de Deus (como todas as outras filosofias), a teoria dos opostos parece extraordinariamente apta a elucidar as relações de Deus com o mundo e com o eu. Opondo-se ao ateísmo contemporâneo, Guardini mostra que, tan­ to o eu, quanto o mundo, e o binômio em que ambos existem, são realidades válidas, dignas e de afirmação obrigatória, mas que nem por isso é necessário — como pensou a idade moderna — negar toda relação com Deus, muito pelo contrário. Com efeito, Deus, não é o contraditor, o inimigo do eu e do mundo, mas sim o seu grande, su­ premo “ oposto”, sumamente afirmativo de ambos, porque seu criador, conservador, incrementador, salvador. A perfeição do mundo e do homem, ao invés de constituir um argumento para contestar sua dependência de Deus, é, para Guardini, uma razão a mais para afirmá-la. Eu sou eu mesmo porque Deus torna-me tal. E sou tão mais eu mesmo, tão mais auto-existente e auto­ -agente quanto mais intensamente dependo dele, estou unido a ele, desapareço nele. Sem Deus, “ a pessoa finita não é possível. Não só porque Deus me criou e só nele encontro o último significado da minha vida, mas também porque eu só subsisto em relação a ele. Minha pessoa, nos seus elementos humanos, não é completa a ponto de poder colocar o seu tu em Deus, mas poder também renunciar a ele ou rejeitá-lo e ainda permanecer pessoa. O ser do meu eu, ao contrário, consiste por essência no fato de que Deus é o meu tu” . 8 Nas relações entre Deus e mundo e entre Deus e eu, os prin­ cípios polares são elevados à máxima potência. Em nenhum outro ca­ so os pares, originalidade-regra, produção-disposição, imanência-transcendência, afinidade-distinção, unidade-pluralidade, alcançam uma ten­ são, e ao mesmo tempo uma conjunção tão elevadas, como no caso da criação, da conservação, da providência e da encarnação. V. PENSAMENTO TEOLÓGICO Já vimos as linhas gerais da filosofia guardiniana, uma filosofia inteiramente centralizada no princípio da oposição polar. Foi de tal filosofia que Guardini se serviu para construir sua teologia da exis­ tência cristã. Teologando, ele se vale sistematicamente dos princípios 7 R. G uardini, “Vom Wesen Katholischer Weltanschauung”, em Unterscheidung des Christlichen, Basiléia, 1963, pp. 13-33. 8 “Welt und Person”, tradução de G . Sommavilla em R. G uardini, Scritti filo­ sofia, vol. II , p. 94.


estabelecidos na teoria da polaridade, integrando-os, vez por outra, com tiradas fenomenológicas e existenciais. Em virtude de sua sólida base filosófica, Guardini teria podido elaborar um grande sistema teológico, como fizeram Tillich e Barth. Entretanto, devido à sua relutância inata em relação às construções sistemáticas, que considera necessariamente viciadas pelo artifício e a abstração, o eminente teólogo ítalo-alemão sempre se limitou a dedicar sua atenção a problemas particulares. Disso resultou uma teologia aparentemente fragmentária, que conta, todavia, com uma profunda unidade, porque sempre compreendida a partir do mesmo ângulo visual, o da polaridade. Tal ângulo é tão natural para Guardini que freqüentemente ele o escolhe instintivamente, sem comunicar o fato ao leitor, que, por isso, pode encontrar dificuldades para enten­ dê-lo. Mas tais dificuldades logo desaparecem quando o leitor se colo­ ca do ponto de vista da polaridade. Da vasta problemática teológica tratada por Guardini, podere­ mos abordar aqui apenas poucos pontos. Dedicaremos especial atenção a três deles: a fé, a Igreja, Cristo.

1. A fé. — Pode-se dizer que não existe um só escrito d Guardini que não trate da fé. 9 E é lógico que assim seja, porque sua teologia é uma teologia da existência cristã. Ora, aexistência cristã é a existência de quem tem fé em Cristo. O ensinamento de Guardini sobre a fé, geralmente, está em conformidade com o ensinamento tradicional. Acompanhando a teolo­ gia tradicional, ele exclui que a fé seja uma visão. Em Der Herr, escre­ ve: “ Certo, Deus fala em tudo e a todos, inclusive a mim. Cada cria­ tura O anuncia; cada acontecimento opera sua vontade e chega à cons­ ciência; em meu espírito, ele presta testemunho de si. Tudo isso, porém, permanece indeterminado. Exclusivamente, com tal provisão, ainda não posso viver, isto é, viver como sinto dever viver. Permane­ cendo tudo ambíguo, impõe-se uma determinação última, que só advém da palavra expressa de Deus. Deus, no entanto, não fala a cada um individualmente. . . Não é consentâneo ao homem estar em contato imediato com Deus. Deus é santo e fala pela boca dos seus mensa­ geiros. Quem não está disposto a acolher o enviado, querendo ouvir o próprio Senhor, dá prova de não saber e não querer saber quem é Deus e quem é ele mesmo. Podemos nos exprimir também deste mo­ do: Deus fundou a natureza e o vigor do homem sobre a fé. Essa fé, além disso, parece verificar-se na sua pureza e na sua energia, quando é prestada à mensagem de Deus. Quem, portanto, presume ouvir o próprio Deus demonstra, no fundo, que não quer crer, mas 9 Algumas obras têm como tema principal a fé, como se pode ver nos seguintes títulos: Glaubens Erkenntnis, Glaeubiges Dasein, Vom Leben des Glaubens, Der Mensch und der Glaube, Die Sinne und die religioese Erkenntnis.


saber; não quer obedecer, mas seguir sua provisão de experiências pessoais.” 10 Ainda acompanhando a teologia tradicional, Guardini ensina que a fé comporta a mediação de um testemunho humano e afirma que tal mediação não tem nada de inconveniente; ao contrário, encontra­ -se plenamente conforme com as exigências da razão. “É algo corres­ pondente ao homem, vinculados que estamos todos em comunidade, ouvir Deus através do homem. Ninguém constrói sozinho a própria existência, por conta própria. Certamente nossa existência nasce de nossos recursos pessoais, mas, ao mesmo tempo, também é tributária do nosso próximo. Certamente crescemos por nós mesmos, mas tam­ bém nutridos através de outros; da mesma forma alcançamos a ver­ dade mediante conhecimentos pessoais, mas o objeto do conhecimento nos vem de fora. O homem é para o homem caminho para a vida e, como para a vida, também para a morte. O homem é para o homem caminho em direção à verdade e ao alto; mas, infelizmente, também em direção ao erro e ao abismo. E assim o homem é para o homem caminho para Deus; e é bom para o homem que a palavra de Deus tenha que iluminar o coração, mas anunciada pelos outros.” 11 Também sobre a necessidade de uma adequada disposição interior em quem chega à fé, o ensinamento de Guardini conforma-se ao tradicional. A disposição consiste na sede de entrar em contato com Aquele que nos fala lá de cima. Tal sede nasce quando “ quem escuta deixa de lado a relação imediata com sua experiência humana pessoal para ascender mais alto. . . Como é que isso ocorre no caso particular é algo que não se pode dizer antes do tempo. No fundo, depende sempre do fato que socorra a docilidade à Revelação. É necessário que aquele que escuta tenha sempre um ouvido dócil e vigilante. Ele não pode mais contentar-se com o mundo, devendo voltar-se para algo de outro. Se esse Algo realmente aparece, virá também o dia do reco­ nhecimento” . 12 Há, entretanto, um ponto muito importante, fundamental mes­ mo, no qual o ensinamento de Guardini é profundamente inovador. Trata-se do objeto da fé. Segundo o ensino tradicional, a fé consiste na aceitação de um certo número de mistérios, ou seja, de verdades incompreensíveis para a razão. Guardini não o nega, mas sustenta que esse não é o elemento mais importante. A fé, afirma ele, não reside tanto na ampliação do mundo do conhecimento abarcando ver­ dades sobrenaturais, quanto em dar uma nova direção à toda a existên­ cia própria, inclusive a esfera cognoscitiva, uma direção não mais horizontal, mas vertical. Numa das páginas em que Guardini melhor expressou essa doutrina podemos ler: “ O coração humano está con1° R. G uardini, Der Herr, trad. it. 11 Signore, Morcelliana, Bréscia, 1965, pp. 270-271. 11 Ibid., pp. 271-272. 12 Ibid., p, 277.


tinuamente em ânsia; olha em torno de si, aferra, cinge-se: nos dese­ jos do instinto, dos sentidos, na sede de verdade e de justiça, na nos­ talgia de uma visão clara da realidade, na necessidade de companhia e de ajuda na luta pelo bem. Por toda parte, nós o vemos encontrar valores que se estendem a perder de vista em número e grau. Vemo-lo escolhendo sem descanso: dar um objeto de menor valor por um de maior valor — ou arriscar um mais alto por qualquer coisa que esteja mais baixo mas mais fácil de agarrar. É a parte melhor do homem: a avidez de algo mais alto, a sede de maior nobreza e o sacrifício para satisfazê-la. . . “E com qual objetivo veio Jesus? Talvez para indicar, na série dos valores, um valor ainda mais elevado? Uma nova verdade ademais das já conhecidas? Uma espiritualidade mais elevada, além das que já vivem no coração humano? Uma ordem que seria mais justa que as tentativas já realizadas até aqui para caracterizar retamente a vida humana? “ Não, mas veio para nos persuadir que tudo, o grande e o pe­ queno, o nobre e o modesto, o todo com suas partes, do corpo ao espírito, do instinto à mais grandiosa das obras humanas, que tudo isso, em última análise, está em decadência. Embora nem por isso se negue o valor particular. Aquilo que é bom permanece bom, uma nobre intenção permanecerá sempre nobre. Todavia, o complexo da existência humana alienou-se de Deus, e Cristo não veio para renovar­ -lhe coisas em particular ou para abrir-lhe possibilidades mais eleva­ das, mas sim para abrir os olhos do homem para aquilo que o mundo e a existência são em função de tudo; para oferecer-lhe um ponto de apoio com base no qual possa principiar de novo perante si mesmo e tudo aquilo que o circunda. Novo não em virtude de uma força cria­ dora inserida na vida ou em virtude de um plano de existência até então negligenciado, mas em virtude de Deus. . . Suponhamos, por exemplo, que temos diante de nós um navio: um daqueles transatlân­ ticos colossais, que são como um pequeno mundo, máquinas e enge­ nhos para os fins mais disparatados; cargos e responsabilidades de toda sorte; homens bons, duvidosos e maus, e com eles tudo aquilo que é vida; energia do coração e da mente, paixões, tensões, lutas. E suponhamos que chegue alguém e diga: ‘Aquilo que cada um de vocês faz é importante e vocês têm razão de querer fazer sempre me­ lhor. Pois eu quero ajudá-los: não, porém, a modificar uma ou outra parte do navio, mas sim mostrando que a nave segue uma rota falsa e dirige-se para a catástrofe. . . ’ E assim é. Cristo não penetra no ter­ reno dos filósofos para ensinar uma doutrina mais elevada; dos psicó­ logos para anunciar uma moralidade mais elevada; das naturezas religiosas para guiá-las a uma experiência mais profunda do mistério da existência; o que quer é dizer-nos que toda a nossa existência, com tudo o que ela tem de mais ou menos bom — economia e filosofia, instinto e espírito, natureza e arte, ética e piedade — está nos levan-


do para longe de Deus, em direção à catástrofe. Quer abrir nossos olhos para que nos demos conta. Quer nos indicar uma base em que possamos nos apoiar e da qual possamos orientar novamente nossa existência em Deus. Quer dar-nos a força necessária para atingir o objetivo. É disso que se trata.” 13 Juntamente com essa nova direção, a fé dá à vida do homem também uma segura unidade. Com efeito, ela elimina as unilateralidades que surgem entre as dimensões contrastantes do espírito nas condições de quem não tem fé, polarizando-as todas em direção a um único centro, Deus.

2. A Igreja. — Assim como a fé restitui a unidade ao indivíduo a Igreja restitui a unidade à sociedade. A Igreja é considerada por Guardini, sobretudo, como princípio de unificação do homem como realidade social. Essa é a tese dominante de duas obras, Vom Sinn der Kirche e Vom Leben des Glaubens, que exerceram uma sensível in­ fluência sobre recentes incrementos da eclesiologia. Também aqui, como em tudo, a argumentação de Guardini não tem procedência apriorística: não tem, como ponto de partida, defini­ ções dogmáticas sobre a natureza da Igreja, mas parte da experiência. Começa pela constatação de que o homem é um ser sociável.14 A so­ ciedade, portanto, não.é resultado de uma convenção, de um contrato social, como sustentaram vários filósofos modernos, a partir de Hob­ bes, mas sim a conseqüência de uma exigência inscrita na própria na­ tureza do homem. Todavia, não obstante a origem natural, a socie­ dade humana desintegrou-se em muitos grupos sociais, em conflito en­ tre si. Como a experiência demonstra, nem a política nem a sociologia bastam para restaurar a unidade da sociedade. E não basta nem mesmo a religião, porque também ela, enquanto tal, não ultrapassa as meras capacidades humanas. A restauração só pode provir de Cristo, por meio de sua Igreja.15 A Igreja é definida por Guardini como “ a instituição erigida por Cristo na história em meio à humanidade” . Ela “ abarca não ‘alguns indivíduos’ ou ‘todos os indivíduos’ — nesses casos, teríamos apenas agregados numéricos — , mas toda a raça humana enquanto tal, a humanidade em sua totalidade, a qual foi chamada para uma nova vida e um renascimento no dia de Pentecostes. Essa totalidade cristã é algo de concreto e real e continuaria existindo mesmo no caso em que, do ponto de vista numérico, se reduzisse a apenas três membros. Ela não resulta da vontade ou do engenho humano — como, aliás, ocorre também com a existência do cristão — , mas existe em virtude de um decreto divino, por força de uma instituição sagrada e de um ato criativo em conformidade com a vontade de Cristo. A 13 Ibid., pp. 317-319. M Vom Sinn der Kirche, pp. 26ss. 15 Ibid., c. IV.

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Igreja é o princípio original do qual procede a vida do indivíduo; é o terreno que o sustenta, a atmosfera que ele respira. . . A Igreja é um todo vivente que se arraiga no indivíduo” . 16 “ A Igreja é a rea­ lidade completa, vista, apreciada e vivida por todo homem. Somente nela há a totalidade do ser: o grande e o pequeno, o profundo e o superficial, o nobre e o ignóbil, o potente e o impotente, o extraordi­ nário e o cotidiano, o assonante e o dissonante. Todos os bens, em todas as suas gradações, nela encontram reconhecimento, afirmação, valorização, vida.” 17 “A Igreja é o sistema das coordenadas dos opos­ tos”, gosta muito de repetir Romano Guardini. “Ou seja, é a regu­ ladora com base na qual cada oposto, em cada ponto de sua parábo­ la, encontra a sua exata colocação ao lado dos outros. A reguladora que não permite que nenhum deles se desequilibre, submeta outros ou sucumba a eles. Assim, a Igreja é a salvaguarda de todo o mundo das realidades terrestres, do mundo de todos os verdadeiros valores. Desse modo, ela saneia o mundo espiritual do cristão, restituindo unidade à sua existência.” Sua função, porém, não se exaure aí: não se detém na vida dos indivíduos. Ao contrário, como já se disse, sua função específica, mais que com o indivíduo, relaciona-se com a sociedade. Com efeito, a Igreja “ significa ‘nós’ na fé; é a soma total, a comunidade toda dos fiéis; é a comunidade crente. Não apenas a oração cristã deve dizer ‘nós’, mas também a fé. Também ela se radica em nós, considerados como um todo” . 18 Contrariamente ao pensamento moderno, que impregnara de sub­ jetivismo e individualismo também a religião e a eclesiologia,19 Guar­ dini reivindica o caráter social da Igreja. “E sta”, afirma ele, “é mais do que a soma dos indivíduos. É um movimento que procede deles. Uma verdadeira coletividade ou totalidade é algo mais que um simples agrupamento de poucos indivíduos; é uma vasta estrutura vivente, da qual cada indivíduo é um membro. Uma centena de ho­ mens que se encontre diante de Deus em ekklesia representa algo mais que a simples adição de uma centena de indivíduos; eles formam uma comunidade vivente e crente — e por isso não entendemos apenas uma simples ‘comunidade’ no sentido puramente subjetivo do termo, uma designação conveniente para um sentimento que surge das neces­ sidades sociais do homem. Não, a origem da comunidade de que es­ tamos falando, sua consistência e valor derivam de algo que está fora das necessidades sociais do indivíduo; provêm de outro lugar e derivam sua consistência e seu valor de outro lugar: da ‘Igreja’.” 20 16 17 18 19 20

Vom Vom Vom Vom Vom

Leben des Glaubens, pp. 152-153. Sinn der Kirche, p. 90. Leben des Glaubens, p. 152. Sinn der Kirche, pp. 20ss. Leben des Glaubens, p. 152.


Para sanear a vida espiritual do indivíduo, e restaurar a unidade da sociedade, a Igreja utiliza-se da liturgia. Foi sobre a importância, a beleza, a eficácia das ações, as fun­ ções, os sinais, os ritos, em suma, sobre tudo o que tem caráter litúrgico, que Romano Guardini escreveu algumas de suas mais belas e mais lidas obras: Liturgische Bildung, Vom heilegen Zeicben, Die Sinne und die religioese Erkenntnis, Besinnung vor der Feier der heili­ gen Messe. E por essa razão ele é justamente considerado como um dos pioneiros da reforma litúrgica. 21 Ele contribuiu para a renovação da liturgia não tanto sugerindo esta ou aquela mudança particular, mas muito mais desvelando-lhe a alma. E atingiu tal objetivo, não através da história dos ritos e nem mesmo através do estudo de seu significado recôndito. “ Tal resultado”, afirma ele, “ não podia ser obtido simplesmente esclarecen­ do em qual período histórico e sob que influências teve origem este rito ou aquela oração. E, tampouco, com um comentário que explicas­ se o significado dos diversos ritos, atribuindo, dessa maneira, às ceri­ mônias litúrgicas um sentido que certamente pode ser profundo, mas que não é extraído direta e pessoalmente delas, mas apenas deduzido de um conceito didático. Na liturgia, não se trata precipuamente de conceitos, mas sim de realidades. E não de realidades passadas, mas sim de realidades presentes, que se repetem constantemente em nós e por nós; de realidades humanas em figura e gesto. E não nos aproxi­ mamos de tais realidades simplesmente dizendo: ‘apareceram em tal época e se desenvolveram assim ou assim’. E, tampouco, atribuindo­ -lhes qualquer significado oculto, mas sim procurando captar na forma corpórea o elemento interior: no corpo a alma, no processo material a recôndita força espiritual. A liturgia é um mundo de acontecimentos misteriosos e santos transformados em figuras sensíveis: por isso, tem caráter sobrenatural. É necessário, portanto, antes de mais nada, apreender o ato de vida com o qual o crente entende, recebe e cum­ pre os santos ‘sinais visíveis da graça invisível’. Trata-se em primeiro lugar de ‘educação litúrgica’, não de ensinamento litúrgico, que na­ turalmente não deve ser afastado daquela: trata-se de um encaminha­ mento, ou, pelo menos, de uma solicitação para ver e realizar, em plenitude de vida, os santos sinais. ” 22 Na liturgia, Romano Guardini ressalta, sobretudo, o poder de satisfazer a exigência de contato com o sentido profundo das coi­ sas, uma exigência sempre viva no homem, especialmente no homem moderno, que não procura tanto uma verdade especulativa, mas mui­ to mais a verdade do ser, mais precisamente, uma verdade luminosa. “ Em uma época na qual, de um lado, conceitos e fórmulas atordoam o espírito, de outro lado um demoníaco materialismo arrasta tudo no 21 Cf. K olping , Kathólische Theologie gestern und heute, p. 77; T h ils , Orienta­ tions de la théologie, pp. 31-32. 22 Vom heilegen Zeichen, trad. it. I santi segni, Morcelliana, Bréscia, 1960, pp. 7-8.


sensitivo puro, o homem gostaria de apossar-se intimamente da rea­ lidade toda, que é corpo e espírito, forma e luz, ser e significado: isto é, da sã e salva realidade. Mas o mundo só se torna salvo quando aparece na sua verdade: vale dizer, como um mundo que vem de Deus e vai para Deus; criado, salvo e em devir em direção ao renas­ cimento. O mundo é salvo e santo se o seu ser torna-se expressão daquele que o criou à própria imagem. Se ele torna-se — será que posso me exprimir assim? — vulto, lineamento e palavra em que Deus se manifesta. . . Isso quer dizer que o homem procura na li­ turgia, conscientemente ou não, a epifania, a aparição luminosa da rea­ lidade sagrada, na ação litúrgica; a aparição sonora da palavra eterna, no discurso e no canto; a presença de um Espírito sagrado na corpo­ reidade das coisas tangíveis.” 23 Sendo assim, conclui Guardini, “ de­ vem ser descobertos aqueles atos que têm a função de iluminar essas realidades no tempo, no espaço e nas coisas, vale dizer, deve-se redescobrir o elemento epifânico da liturgia. Mas, também é necessário, com tanta decisão quanto com prudência, colocar a questão de se as formas concretas da liturgia nos dias de hoje são adequadas para que tais atos possam se verificar nelas. E devemos ainda aprender a olhar, a sentir, a tocar, a tratar com o mais vivo do ser; mas tam­ bém a compreender o quanto nossa prática litúrgica atual tornou-se pobre em imagens, abstrata e decorativa, perguntando-nos de que maneira se pode recuperar a riqueza de imagens e o fascínio de ações que possam conduzir o homem de hoje ao mundo da Revelação, tal­ vez de maneira mais viva e humana do que a instrução e as exortações. Essas são as tarefas litúrgicas que estão diante de nós. As quais de­ vem ser enfrentadas com reflexividade, mas também com confiança, sem excentricidades, mas também com a consciência de sua necessi­ dade.” 24 Guardini contribuiu pessoalmente, mais do que qualquer outro, para a realização desse programa litúrgico. Dotado de uma sensibi­ lidade religiosa absolutamente excepcional e de uma singular piedade, ele soube desvelar o significado profundo de todos os atos e objetos litúrgicos, dos mais sublimes aos mais humildes, do batismo ao sinal da cruz, da sagrada ceia à bênção com água benta, do canto ao silêncio, do altar aos sinos, do círio ao incenso, às cinzas. Quem leu as sublimes páginas de Guardini sobre os sinais sa­ grados, sobre o rosário, sobre o espírito da liturgia, sobre a oração, sobre a missa, certamente adquiriu um novo sentido do valor e da beleza das realidades litúrgicas, que não são realidades frias, estra­ nhas, artificiosas, mas calorosas, espontâneas, eloqüentes; nelas, o con­ tato com Deus, com Cristo e com a comunidade eclesiástica, atinge os seus mais elevados cumes. 2> “Die Sinne und die religioese Erkenntnis”, tradução it. de Sommavilla in R. G uardini, Scritti filosofai, vol. II, pp. 165-166. 24 Ibid., p. 177.


Romano Guardini soube efetivamente evidenciar o caráter epifânico da liturgia.

3. Jesus Cristo. — E aqui chegamos ao cerne da teologia d Guardini. Todo o seu pensamento gravita em torno de Jesus Cristo. O seu sistema de oposição polar exige um ponto superior que man­ tenha os opostos em equilíbrio: tal ponto é Jesus Cristo. Sua teologia da existência cristã não pode se vincular a outra coisa que não ao Senhor. Segundo sua definição, a fé outra coisa não é que “ver e afirmar que Cristo é a verdade” . 25 Por fim, segundo sua concepção, a liturgia, sendo epifania de Deus, tem seu fundamento último em Jesus Cristo, porque ele é a manifestação pessoal de Deus. E Jesus Cristo também se encontra no centro da produção literá­ ria do teólogo ítalo-alemão. São vários os livros em que trata dele: Das Bild von Jesus den Christus im Neuen Testament, Die menschliche Wirklichkeit des Herrn, Die Christusbild der paulinischen und johanneischen Schriften, Die Offenbarung, Johanneische Botschaft, Der Herr: Betrachtungen ueber das Person und das Leben Jesu Christi. Este último é o mais importante, constituindo também, sem dúvida, a maior obra de Guardini. Der Herr não é uma vida de Nosso Senhor, mas sobretudo uma soma de todo o pensamento teológico guardiniano. É uma coleção de considerações sobre a vida e a doutrina (dogmática, moral, ascética) de Jesus Cristo, que o autor desenvolveu durante quatro anos diante de um auditório dominical. Na produção literária guardiniana, Der Herr representa a con­ clusão dos estudos biográficos. Vem depois das obras sobre Sócrates, Agostinho, Boaventura, Dante, Pascal, Dostoievski, Hoelderlin, Rilke, Nietzsche e leva a termo a teologia da existência cristã, alguns as­ pectos da qual já examinara nas biografias dos grandes pensadores antigos, medievais e modernos. Nessas biografias, Guardini mos­ tra qual é o verdadeiro sentido da vida cristã através do caminho histórico, mostrando o significado de Sócrates no mundo antigo, de santo Agostinho, são Boaventura e Dante na concepção medieval, de Pascal e Dostoievski na concepção moderna e o significado daqueles que blasfemaram ou desconheceram o cristianismo, como Hoelderlin, Rilke e Nietzsche, os quais, não obstante os seus erros, devem ser considerados, em certo sentido, defensores do valor do Cristianismo, mostrando-se como tais a todos aqueles que se aprofundam em seu pensamento e procuram a razão íntima e profunda de suas negações. Em Der Herr, ao contrário, mostra, através do caminho teorético, o significado e o valor da vida cristã, como deve ser apresentada ao homem moderno. Dentre os riquíssimos tesouros contidos nessa obra, me limitarei a extrair apenas duas preciosas pérolas: a doutrina do 25 Der Herr, trad. it. II Signore, cit., p. 319.


cristocentrismo e a teoria da dupla concepção que Cristo teria de sua missão. a) Cristocentrismo. — A doutrina do cristocentrismo é conti­ nuamente afirmada em toda a obra; é o tema fundamental, que retor­ na em mil variações quase a cada página.26 Inicialmente, quando se trata de decidir sobre o método a utilizar no estudo da vida de Cristo, Guardini nega que se possa aplicar a ele seja o método histórico, seja o psicológico, porque sua divindade se subtrai a ambos. História e psicologia submetem-se a Cristo e não vice-versa.27 Além disso, de quando em quando, há valores humanos em questão, que nos casos normais são tomados como medida da bondade, justiça, sapiência, obe­ diência, verdade, força, etc., de um homem; ele mostra que tais va­ lores não constituem um critério para julgar as ações de Jesus Cristo, porque ele é sua própria medida. Por fim, termina concentrando em uma síntese vigorosa toda a sua doutrina cristocêntrica. Eis a parte mais significativa de sua conclusão: “ Cristo vem para nos redimir. Para tanto, deve nos dizer quem é Deus e o que é o homem diante dele. Mas deve dizê-lo de modo que o fato de sabê-lo provoque em nós a conversão e nos dê força para chegar àquela novidade de vida. Quem o consegue não pode ser julgado como homem; não o pode por razões essenciais. Não apenas o homem tem a possibilidade de julgar como deve ser ou não ser o Redentor, mas também este é conforma­ do por critérios humanos e torna-se ele próprio tributário da existência assim como ela é. Mas assim a existência fica destituída de qualquer sentido. Se existe uma redenção, ela exige, de modo absoluto, que a competência dos juízos humanos cesse diante de seu mensageiro e de seu autor. E isso não somente em virtude de um mais ou um menos, no sentido de que o Redentor seria muito grande ou muito profundo para os juízos humanos, mas de um modo absoluto, radicalmente, porque Redentor. Um Redentor que se comportasse segundo os cri­ térios deste mundo, do possível e do conveniente, não mereceria mais nenhuma fé. . . Cristo não admite nenhuma medida. É ele que estabelece a medida. Por isso, o conceito do homem e daquilo que é possível ao homem não entra absolutamente em consideração; tam­ pouco aquele do gênio e do chefe religioso; e muito menos o do mito ou de uma figura puramente representativa da existência. Todos esses conceitos só causam confusão. Não há nenhuma categoria hu­ mana que valha para Cristo. Para ele, não há senão um nome: Jesus Cristo, que se revela a quem crê e a quem ama.” 28 b) O duplo plano redentor de Cristo. — Uma tese singular, que Romano Guardini propõe e sustenta acerca de Jesus Cristo, é que ele teria, em um primeiro momento, a intenção de operar a re26 Cf. Der Herr, pp. 98-99, 304-309, 344-351, 361-364, 381-387, 489491, 524-530, 534-536, 648-650. 27 Ibid., pp. IX -X I. 28 Der Herr, trad. it. II Signore, cit. pp. 603-604.


denção pacificamente, sem derramamento de sangue, oferecendo ao povo hebraico, logo que ele tivesse acreditado em sua missão, a ime­ diata concretização das promessas messiânicas, ou seja, a constituição do reino de Deus sobre a terra, um reino de paz, justiça, verdade, felicidade. Somente mais tarde, em conseqüência da resistência e da incredulidade dos judeus, é que Jesus teria se decidido a mudar de plano e operar a redenção cruenta, com o sacrifício de sua vida, uma redenção, porém, que não podia mais comportar, nem para os judeus nem para a humanidade, a imediata realização do reino mes­ siânico. Vejamos como Guardini formula a sua tese. Antes de mais nada, ele se pergunta: “A quem está endereçada a mensagem de Jesu s?” E responde: “ A toda a humanidade, mas através da história de um povo determinado.” 29 Então, passa a examinar a resposta do povo à mensagem de Cristo e descobre que é uma resposta que fortalece a hipótese de um duplo plano na mente de Cristo. “ O primeiro povo chamado por Jesus é o povo de Israel, guiado por seus condutores. É a ele, funda­ do em Abraão, com o qual Deus estabeleceu a Aliança e ao qual fez a Promessa, que se dirige aquele que traz consigo o cumprimento de tudo. Se o povo o reconhece, se aceita sua doutrina, se trilha o caminho indicado por ele, cumpre-se a promessa feita um dia a Abraão, realizam-se as previsões dos profetas, o reino de Deus instala-se em todo o seu esplendor, a vida humana entra em um estado radicalmente novo e aquele primeiro incêndio logo se comuni­ ca a todo o mundo. Mas, se o povo se recusa, isso importa em uma decisão não somente para ele, mas também para todos os homens. É supérfluo salientar novamente que esse pensamento não tem a pretensão de ser matemático. É uma tentativa de melhor compreender a relação dos acontecimentos sagrados. . . “Já vimos como a decisão amadurece, antes de mais nada, em Jerusalém: os hierarcas, os doutores da lei, os tutores da tradição o repelem, tachando-o de instigador e delinqüente. Depois, Jesus, re­ torna para a Galiléia, mas também lá a situação se altera. A espera messiânica, que se torna mais ardente, exige que ele a cumpra. A is­ so ele opõe a verdade, mas esta não é compreendida. Depois que os poderosos se recusaram, tocaria ao povo deixá-los de lado e intervir. Chegou verdadeiramente a hora de um juízo popular, de uma revolu­ ção santa. Mas o povo cede, deixa-se iludir e desconcertar, declina. Essa queda repercute em toda parte, não excluindo nem os mais próximos a Jesus. Até mesmo o núcleo dos Doze registra um traidor. “Nem por isso Jesus dá a batalha por perdida, levando-a até o último instante. Ainda em Jerusalém, nos últimos dias, a luta pros­ segue. Fundamentalmente, porém, a resposta já está dada. A reden­ ção terá que se cumprir por um outro caminho: não mais por cor29 Ibid., p. 222.


respondência entre pregação e fé, entre um dar-se yifinito por parte de Deus e um puro aceitar por parte do homem; não mais através da serena realização do reino e do novo devir da história. A vontade do Pai exige agora de Jesus o sacrifício extremo. . . Falida a primeira infinita possibilidade, a redenção se orienta pelo caminho do sacrifício. E assim também o reino de Deus não vem como deveria vir, exube­ rante plenitude destinada a mudar a história. De agora em diante, por assim dizer, permanece suspenso. Permanece ‘em devir’ até o fim do inundo, ligado doravante às decisões dos indivíduos, de cada pequena comunidade e de cada época, se virá e até onde poderá prosseguir.” 30 Essa tese do duplo plano redentor, como observa o próprio Guardini, é discutível. Mas há diversos pontos a seu favor: por um lado, torna mais inteligível o castigo com que Deus puniu os hebreus e toda a humanidade por terem rejeitado a mensagem de Jesus e, por outro lado, faz com que se veja melhor como o caminho da Cruz foi fruto de uma livre decisão do Homem-Deus.

VI. AVALIAÇÃO A exemplo da teologia de Teilhard de Chardin, a teologia de Guardini distingue-se da teologia católica tradicional na medida em que não adota, como base filosófica, a filosofia escolástica, mas uma nova filosofia, centrada no princípio da polaridade. Não obstante as aparências, essa filosofia não se difere radical­ mente da filosofia aristotélico-tomista, na qual o princípio de pola­ ridade ocupa um posto predominante, com os pares ato-potência, matéria-forma, substância-acidente, essência-ser. 31 Mas Romano Guardini soube explorar melhor, do que a filosofia escolástica tradicional, as implicações e possibilidades especulativas inerentes ao princípio da polaridade, como, por exemplo, fazendo ver que ele exige a existência de um Ponto Superior externo aos próprios pólos, tornando possível seu acoplamento e seu equilíbrio.32 Com a filosofia da oposição polar, Guardini também conseguiu dar à questão das relações entre natural e sobrenatural, uma solução mais satisfatória do que a dada tanto pela teologia católica tradicional quanto pela protestante. Enquanto esta interpõe entre natural e sobrenatural um conflito insanável e aquela os justapõem como dois planos de um único edifício, Guardini, através do princípio da 30 Ibid., pp. 224-225. 31 Sobre o substancial acordo entre a filosofia da oposição polar e a filosofia aristotélico-tomista, cf. a Introdução de Sommavilla a R. G uardini, Scritti filosofici, vol. I, pp. 16-121. 32 A propósito de uma demonstração tomista da existência de Deus, fundamentada na oposição polar entre existência e ser, cf. o meu Filosofia delVessere di san Tommaso d’Aquino, Roma, 1964, pp. 177-182.


oposição polar, os contrapõe e ao mesmo tempo os une intimamente, de maneira que mesmo permanecendo radicalmente distintos eles se fundem profundamente. E com o mesmo princípio Guardini resolveu também o espinho­ so problema das relações entre cristianismo e mundo moderno. O cris­ tianismo não está em contradição com o mundo moderno, como amiú­ de acreditou a apologética católica dos últimos séculos, mas tampou­ co pode estabelecer com ele uma aliança incondicional, como fazem alguns teólogos católicos (e protestantes) de nossa época. Segundo Romano Guardini, cristianismo e mundo moderno encontram-se nu­ ma relação de oposição polar, ou seja, de perene antagonismo, de­ clarado ou latente, mas inevitável. Para o cristianismo, os valores temporais estão e devem estar sempre submetidos, perante o Único necessário, a uma profunda depreciação, mesmo sendo intrinsecamen­ te bons. De outra parte, o mundo estará sempre tentado a defender-se contra a intrusão dessa realidade superior, mas estranha, que vem perturbá-lo. Além de distinguir-se pela base filosófica, que a coloca em con­ dições de resolver alguns problemas de capital importância, a teologia guardiniana caracteriza-se pelo esforço de situar a especulação na ex­ periência. Seu procedimento não é dedutivo, mas indutivo. Ele não parte dos dogmas para mostrar que são pertinentes aos problemas que atormentam o homem moderno. Parte da experiência e ressalta os sinais de carência de uma intervenção superior que ela contém. A especulação de Guardini inicia sempre com um exame atento, abun­ dante e prolongado do fenômeno, tomado em toda a sua pureza ( “rein erfasst” ). Essa conotação fenomenológica e existencialista torna par­ ticularmente atual e inteligível sua teologia. Uma outra característica, que qualifica positivamente a teologia guardiniana, é o seu sabor místico-contemplativo, ao mesmo tempo que especulativo-abstrato. Desse ponto de vista, é uma teologia que se aproxima aos Padres da Igreja, especialmente à dos Padres orientais. Assim como de Basílio, Gregório Nisseno, João Damasceno, Bernardo e Boaventura, pode-se dizer que Guardini é um teólogo que pensa orando e ora pensando. Devido a essa feliz combinação de especulação e meditação, os escritos de Guardini poderão ser coloca­ dos pelas gerações futuras ao lado dos escritos dos Padres da Igreja antiga. Nota bibliográfica. — Ainda não existem estudos de conjunto da obra guardiniana, apenas ensaios parciais sob a forma de artigos de revista e introduções a livros e tra­ duções. Exceção a isso é o livro de H. Kuhn que citamos em primeiro lugar. Mas mesmo ele não faz mais do que recolher, em grande parte, artigos e ensaios já aparecidos separadamente, não representando, portanto, uma investigação global e com­ pleta. Quanto aos ensaios dos outros autores, merecem menção especial os de G. Sommavilla, um estudo orgânico-crítico scbre o pensamento filosófico guardiano, e de A. Babolin. H . K u h n , Romano Guardini. Der Mensch und das Werk, Koesel-Verlag, Munique,


1961; A. L opez Q uintias , Romano Guardini, beraldo de una nueva era, “ epílogo” da versão espanhola de Das Ende der Neuzeit; pp. 147-203; Unsere geschichtliche Zukunft, Werkbund, Wuerzburg, 1953 (contém os textos da polêmica despertada por Das Ende der Neuzeit)-, G. S ommavilla , La filosofia di Romano Guardini, introdução a: R. G uardini, Scritti filosofici, Fabbri, Milão, 1964. vol. I, pp. 3-132; K. W u c h e rer -Huldenfeld , “Die Gegensatzphilosophie R. Guardinis in ihren Grundlagen und Folgerungen”, dissertação de filosofia de 1953, resumida in Wissenschaft und Weltbild, 1955, pp. 288-301; R. D ’A rcourt, Introduction à l ’esprit de la liturgie, versão francesa de Der Geist der Liturgie, pp. 1-94; H. E ngelmann -R. G ivori, “Romano Guardini: perspectives chrétiennes d ’outre-Rhin”, in Etudes, 1946, pp. 355-372; 1947, pp. 20-39; F. P iemontese , “Romano Guardini e il suo incontro con Cristo”, in Studium, 1951, pp. 483-496; A. G iraudet, “ Romano Guardini”, in Revue Apologétique, 1951, pp. 174­ -191; J. L aubach , “ Romano Guardini”, in Theologians of our Time, z cargo de L. R h e in isc h , Notre Dame University Press, Ind., 1964, pp. 109-126; W. D ir k s , “ Ro­ mano Guardini”, in Tendenzen der Theologie im X X Jahrhundert, a cargo de H. J. Schultz Kreuz Verlag, Stuttgart, pp. 248-252; B. Mondin , “ La filosofia di Romano Guardini”, in Filosofia e vita, 1968, pp. 282-288; H. E ngelm ann -F. F errier , lntroduzione a Romano Guardini, Quiriniana, Brescia, 1968; A. B abolin , Romano Guardini, filosofo dell’alterita. Realtà e persona, Zanichelli, Bolonha, 1968; H. U. von B al­ thasar, Romano Guardini — Riforma dalle origini, Jaka Book, Milão, 1971, pp. 114; H. R. S chlette , Romano Guardini. Werk und Wirkung, Bouvier, Bonn, 1973; F. W echsler , Romano Guardini als kerygmatiker, Schöningh, Paderborn, 1973.


KARL RAHNER E A TEOLOGIA ANTROPOCÊNTRICA

Com Garrigou-Lagrange, Teilhard de Chardin e Guardini, já exaurimos a série de teólogos católicos que desenvolveram sua ativi­ dade, totalmente ou quase, antes do concílio Vaticano II. Agora, passemos aos teólogos que desenvolveram suas obras, pelo menos uma parte considerável, durante e depois do Concílio. Não há nenhuma ordem, nem cronológica nem lógica, que auto­ rize a tratar primeiro de um autor ao invés de um outro. Decidi iniciar com Karl Rahner porque hoje ele aparece sempre mais como a figura mais eminente da teologia católica do século vinte. Diferentemente de Guardini e Teilhard de Chardin, Rahner man­ teve-se fiel ao pensamento de são Tomás. Sua filosofia desenvolve-se a partir de princípios do Aquinense. Entretanto, muito embora par­ tindo de princípios tomistas, Rahner deu origem a um sistema filosó­ fico original, que se distingue do tomismo tradicional, que se baseava numa visão cosmocêntrica: ele faz sua a visão radicalmente antropocêntrica própria do homem moderno. Conseqüentemente, também a teologia rahneriana, que resulta da aplicação sistemática do princípio da antropocentricidade à Revelação, caracteriza-se pela prerrogativa do antropocentrismo. Teólogo de uma engenhosidade extraordinariamente aguda (um novo Duns Scot), Rahner não se contentou em transferir o Kerygma dos odres cosmocêntricos aos antropocêntricos para conservá-lo, mas submeteu-o também a novas e mais acuradas análises a fim de torná-lo mais apreciável. Profundamente sensível, a um só tempo, aos problemas do ho­ mem moderno e às necessidades da Igreja, Rahner contribuiu decisi­ vamente para fazer do Vaticano II o Concílio do diálogo entre a Igreja e o mundo. I. VIDA Karl Rahner nasceu em Friburgo i. B., Alemanha, em 5 de março de 1904. Realizou todos os seus estudos em sua cidade natal, até atingir a maioridade (1 9 22). Não há muito a dizer sobre esse pe­ ríodo de sua vida. Era um aluno médio, a escola lhe pesava.


Em 20 de abril de 1922, três semanas depois de formado, in­ gressou no noviciado da província da Alemanha meridional da Com­ panhia de Jesus, onde fora precedido, três anos antes, pelo irmão Hugo. No noviciado, Karl dedicou-se exclusivamente aos problemas da vida espiritual, abordândo-os, porém, não apenas do ponto de vista prático, mas também teórico. Desse modo, começou a adquirir uma particular capacidade em assuntos de espiritualidade. Concluído o primeiro ano de noviciado, em 1924, emitiu os votos religiosos. En­ cerrado o segundo ano, foi para Pullach, o centro filosófico dos je­ suítas nas proximidades de Munique. Foi lá que realizou seus estu­ dos filosóficos, guiado por professores corajosos e sólidos. Desde en­ tão passou a sentir grande admiração por Kant e por Marechal, um filósofo jesuíta que havia procurado utilizar o método transcendental de Kant a serviço da doutrina tomista do conhecimento. De 1929 a 1932, realizou estudos teológicos em Valkenburg (Holanda), aos cuidados de estudiosos de valor como o patrólogo K. Prümm, o moralista F. Hürth, o historiador da Igreja J. Grisar. Foi ordenado sacerdote em 26 de julho de 1932. E foi logo enviado por seus superiores para a sua cidade natal, Friburgo, para que se doutorasse em filosofia. Na Universidade de Friburgo, a figura do­ minante era Martin Heidegger, o maior filósofo existencialista. O en­ contro com Heidegger e com a filosofia existencialista foi decisivo para Rahner. Deixou-lhe uma influência que é facilmente visível em toda a sua obra teológica (além da filosófica): a) na terminologia (por exemplo, nos termos “ existencial” , “ fenomenologia”, “luz do ser” ); b) na orientação antropocêntrica tanto da filosofia quanto da teologia (Heidegger dera tal orientação à sua investigação metafísi­ ca); c) na temática (temas como a consciência, a sexualidade, a concupiscência e a morte são típicos do existencialismo). Karl Rahner trabalhou em sua tese de láurea sob a direção de Martin Honecker, um neo-escolástico contrário ao existencialismo. O tema escolhido por Rahner foi a metafísica tomista do conheci­ mento. Seu tratamento decididamente sistemático, ao invés de his­ tórico e discutivelmente fiel ao pensamento de são Tomás, não en­ controu a aprovação de Honecker, que “ censurou Rahner por ter se abandonado, partindo das afirmações de são Tomás, à dinâmica do tema” . 1 O estudo, todavia, foi publicado em 1939 pela editora de F. Tauch, de Innsbruck, sob o título Geist in Welt, sendo logo definido como um livro “ no mínimo estimulante, escrito com uma força espe­ culativa incomum”, “ sem dúvida um dos livros mais significativos apa­ recidos nos últimos anos sobre a filosofia escolástica” . 2 Em 1936, Karl Rahner foi chamado de Friburgo para Innsbruck, convidado a se preparar para o doutorado em teologia. Escreveu então 1 H. VoRGRiMLER, Karl Rahner, Roma, 1965, p. 34. 2 Como J . d e V r ie s , Scholastik, 1940, pp. 404-409.


uma dissertação ainda não publicada sobre a origem da Igreja no lado ferido de Cristo, segundo as afirmações dos Padres, com base na qual foi declarado doutor em teologia em 19 de dezembro de 1936. Em 1937, habilitou-se a exercer a docência na faculdade teológica da Universidade de Innsbruck. Em 1938, os alemães ocuparam a Áustria e suprimiram a facul­ dade de teologia da Universidade de Innsbruck. Expulso do Tirol, Karl Rahner encontrou asilo em Viena, na administração diocesana e no instituto de pastoral. Nesse instituto, ministrou cursos com con­ ferências sobre o tema: a antropologia considerada como ponto de partida da teologia. Ele já desenvolvera esse tema em Hõrer des Wortes, sua obra filosófica máxima, já concluída em 1937, mas pu­ blicada apenas em 1941. É sobre as bases filosóficas assentadas em tal obra que Rahner edificará todo o seu vastíssimo sistema teológico. Terminada a guerra, foi chamado para o colégio dos jesuítas de Pullach, onde recebeu o encargo de ensinar teologia dogmática. Em 1948, retornou à reconstituída faculdade teológica de Innsbruck, pa­ ra também lá ministrar cursos de dogmática. Em fins de 1963, foi chamado para a faculdade de filosofia da Universidade de Munique, para suceder Romano Guardini na cátedra de Weltanschauung cató­ lica. A atividade no campo do ensino ocupou apenas uma pequena parte de seu tempo. A maior parte foi dedicada à atividade publici­ tária e uma parte considerável também ao ministério sacerdotal, so­ bretudo à pregação. Ele ministrou cerca de cinqüenta cursos de exercícios espirituais e inumeráveis palestras. Mesmo não sendo um orador nato, “ suas pa­ lestras atraem as pessoas. . . porque ele lê como num livro os proble­ mas secretos e manifestos do ouvinte, formulando-os e fazendo-os problemas seus, mesmo quando, ao fim, permanece sempre uma in­ terrogação sobre o mistério de Deus e não dá receitas pré-fabricadas” . 3 Mais ainda que como pregador, Rahner é célebre como confe­ rencista. Depois da guerra, falou a muitas assembléias nos dois lados do Atlântico, num ritmo sempre mais premente e a auditórios sempre mais vastos. Falou perante diretores espirituais, superiores re­ ligiosos e abades, médicos e psiquiatras, assistentes juvenis, publicis­ tas e sociólogos, pedagogos e acadêmicos de todo tipo, diante de so­ ciedades filosóficas, conferências episcopais, encontros teológicos. Rea­ lizou mais de uma centena de conferências radiofônicas e algumas palestras na televisão. Na próxima seção nos ocuparemos expressamente de súa imensa atividade como publicista. Por agora, recordemos alguns de seus es3 VORGRIMLER,

O .C .,

A . H c n rctn H a c to n l /v i/i o

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forços editoriais, realizados em colaboração com outros autores. Antes de mais nada, as últimas edições (da 28“ em diante) do Denzinger, a célebre coleção dos principais textos do magistério eclesiás­ tico, coleção que Rahner melhorou e ampliou. Depois, a segunda edi­ ção do monumental Lexikon für Theologie und Kirche, uma enciclo­ pédia que, nos seus trinta mil verbetes, trata de todos os campos da teologia e da Igreja, bem como de tudo aquilo com eles relacionado. Paralelamente ao Lexikon, Rahner começou a produzir pela Herder uma coleção de Quaestiones Disputatae, isto é, uma série de mono­ grafias teológicas, cujos temas são propostos à discussão com a in­ tenção de fazer progredir a teologia. Junto ao mesmo editor, iniciou a publicação de um amplo manual de teologia pastoral, intitulado Handbuch der Pastoraltheologie; na preparação dessa obra, é coadju­ vado por F. X. Arnold, V. Schurr e L. M. Weber. Recordemos, por fim, as duas célebres revistas internacionais, “ Concilium” e “ Rivista internazionale di dialogo”, a primeira voltada para o aprofundamento da teologia desenvolvida pelo Concílio Vaticano II, e a segunda, co­ mo indica o seu próprio título, voltada para o estabelecimento de um diálogo entre humanistas de orientação espiritual ocidental ou do Extremo Oriente, marxistas e crentes de toda religião e confissão. Em 1960, Karl Rahner foi nomeado consultor da comissão pre­ paratória De sacramentis, para o Concílio Vaticano II. Em seguida, foi escolhido pelo papa João para o primeiro grupo de 195 peritos conciliares, tornando-se assim um dos protagonistas do Concílio. Ao fim do memorável conclave ecumênico, foi recebido em audiência particular por Paulo VI, que lhe manifestou agradecimento e reco­ nhecimento por seu trabalho teológico em favor da Igreja e do Con­ cílio. II. OBRAS A produção científica de Karl Rahner é muito vasta; já superou os três milhares de títulos e continua aumentando em ritmo sempre mais veloz. 4 Ela se relaciona com dois campos, a filosofia e a teo­ logia. Suas maiores obras filosóficas já foram relembradas: trata-se de Geist in Welt (Tyrolia, Innsbruck, 1939); Hòrer des Wortes (Koesel, Munique, 1963, 2'1 ed.). Quanto às obras teológicas, são muitas e abarcam todo o domí­ nio da sagrada doutrina, da história dos dogmas à teologia dogmática, da moral à pastoral, da exegese bíblica à liturgia. É impossível recor­ ri Uma bibliografia completa dos escritos de Rahner até 1974 foi organizada por R. B lein st ein -E. K linger , Bibliograpbie K. Rahner, vol. I: 1924-1969; vol. II: 1969-1974, Herder, Friburgo i . B . , 1969 e 1974.


dar todas elas aqui. Limitar-me-ei, portanto, a citar os títulos de al­ guns ensaios mais significativos. Sua obra principal é a coletânea de ensaios teológicos Schriften zur Theologie, 8 volumes, Benziger, Einsiedeln, 1954-1968. Outros escritos muito importantes são: Gefahren im Heutigen Katholizismus (Benziger, Einsiedeln, 1950); Das freie Wort in der Kirche {ibid., 1963); Maria, Mutter des Herrn (Herder, Friburgo, 1956); Ueber die Schriftinspiration {ibid., 1957); Zur Theologie des Todes {ibid., 1958); Kirche und Sakramente {ibid., 1960); Episkopat und Primat {ibid., 1961, em colaboração com J. Ratzinger); Das Probleme des Hominisation {ibid., 1961, em colaboração com P. Overhage); Diaconia in Christo {ibid., 1962, em colaboração com H. Vorgrimler); Offenbarung und Ueberlief erung {ibid., 1965, em colaboração com J. Ratzinger); Glaube der die Erde liebt {ibid., 1966); Knechte Christi {ibid., 1967). Além disso, Karl Rahner dirigiu, tratando pessoalmente de nu­ merosos temas e importantes questões e capítulos: (com J. Höfer) a segunda edição do Lexikon für Theologie und Kirche, 10 vol. e Register, 1957-1967; (com H. Schlier) a coleção “ Quaestione Disputatae”, 1958ss; (com outrcs) o manual Handbuch der Pastoraltheologie, 4 vol., 1964-1969; (com Darlap) a enciclopédia teológica Sacramentum Mundi, 4 vol., 1967-1969. Em 1963, fundou com E. Schillebeeckx a revista “ Concilium”, cujo primeiro número saiu em 1965.

III. AS PREMISSAS FILOSÓFICAS Dentre os teólogos católicos contemporâneos, Karl Rahner foi o que mais se preocupou em garantir uma sólida base filosófica para a teologia. Uma preocupação plenamente legítima nele, que, dife­ rentemente de Barth, Niebuhr, Cullmann, von Balthasar e outros, con­ cebe o trabalho teológico como interpretação do dado revelado me­ diante categorias filosóficas.5 Ora, para que tal interpretação possa ser atual, é necessário utilizar-se de uma filosofia moderna. Rahner sustenta que em todas as filosofias modernas há algo de bom: “Mesmo na filosofia moderna existe uma série de clássicos (Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, etc.), cujo pensamento, derivado da fratura espiritual da época moderna, é de tal originalidade, vitalidade e pro­ fundidade que um contato vital com ele poderia ser necessário e be­ néfico para uma filosofia cristã vital e atual. Isso não exige do filó­ 5 Cf. K . R ahner , “Filosofia e Teologia”, in Nuovi saggi, I, Edizioni Paoline, Roma, 1968, pp. 137-161; “Theologie et anthropologie”, in Théologie d'aujourd’hui et de demain, Paris, 1967, pp. 99-120.


sofo cristão a aceitação de erro algum, mas o constrangiria a estru­ turar seu próprio sistema de maneira nova e original, a superar todo formalismo estereotipado e todo verbalismo, a rever os problemas pe­ renemente novos e a aprender a traduzir a linguagem de uma filosofia para a linguagem das outras.” 6 Mas também está convencido de que a filosofia mais adequada para a interpretação da Revelação continue sendo a de são Tomás, mas não assim como foi fixada nos textos escolásticos e sim como ela se apresenta a quem sabe desenvolvê-la, segundo as instâncias conti­ das no pensamento filosófico moderno, e em conformidade com a autocompreensão que hoje o homem tem de si mesmo, uma autocompreensão não mais cosmocêntrica, mas sim antropocêntrica. 7 É precisamente uma filosofia tomista desse tipo, uma filosofia que não se limita a ser a conservação da tradição, mas que também leva conscientemente adiante algumas instâncias que já se encontram em Tomás de Aquino, compreendendo no íntimo a filosofia moderna e colocando-se em confronto com ele, é exatamente essa a filosofia que Rahner elabora em suas primeiras duas obras: Geist in Welt e Hõrer des Wortes. Em ambas as obras, o problema que o . preocupa é o mesmo: dar um fundamento racional à teologia. O problema do fundamento não era desconhecido aos teólogos precedentes, mas quase nunca fora enfrentado criticamente. 8 Os teó­ logos da Idade Média e, em suas pegadas, também os teólogos moder­ nos, davam como certo que a teologia é uma empresa impossível, se não se reconhece à razão a capacidade de conhecer a existência de Deus e, portanto, estar em condições de esperar e receber suas men­ sagens. De resto, não havia necessidade de prová-lo, na medida em que, antes da filosofia moderna, antes do ceticismo de Hume e do criticismo de Kant, nenhum grande filósofo jamais contestara que a razão tivesse tais possibilidades. E, por isso, nenhum teólogo perce­ bera a necessidade de dar um fundamento crítico à teologia. Mas, depois que a filosofia moderna, com Hume e Kant, colo­ cou em questão o poder metafísico da razão, o problema do funda­ mento da teologia já não poderia mais ser negligenciado. Ora, para não construir no vazio de um fideísmo cego, o teólogo deve se per­ guntar, antes de mais nada, de que modo deve ser configurada a ra­ zão para que possa perceber Deus. Ou seja, deve se perguntar: por que, em princípio, o homem pcder ouvir Deus? Como ocorre esse acolhimento de uma revelação de Deus? Rahner, como já disse, procurou dar uma resposta a essas ques­ tões em Geist in Welt e em Hõrer des Wortes; no primeiro, aborda 6 Cit. em Vorgrimler, o.c., p. 55. _ 7 Cf. R ahner , introdução a Cbristlicbe Antbropozentrik de J. B. M etz , Munique, 1962, pp. 9-23. . 8 Uma tentativa de colocação crítica do problema já se observa em Garrigou-Lagrange. Cf. acima, C. II.


especialmente as questões epistemológicas, no segundo as metafísicas. Recordaremos aqui apenas o indispensável para a compreensão do sistema teológico rahneriano. Antes de mais nada, a perspectiva antropocêntrica: a exemplo de seu mestre Heidegger, Rahner interroga-se sobre o ser partindo do homem, e não do mundo. Em segundo lu­ gar, as três teses fundamentais de Hõrer des Wortes, que são assim formuladas: l 9 tese: “ A transcendência do conhecimento do ser em geral . . . constitui essencialmente o homem enquanto espírito. ” 9 2? tese: “ O homem é o ente que, amando livremente, encon­ tra-se diante do Deus de toda possível revelação.” 10 3“ tese: “ O homem é o ente que, na sua história, deve estar atento a uma eventual revelação histórica de Deus através da palavra humana.” 11 Rahner fornece uma meticulosa e profunda justificação a todas as três teses. Justificação da primeira tese. — Rahner chega à afirmação de que o homem é espírito, partindo do fato de que ele coloca-se ne­ cessariamente a pergunta metafísica “ Qual é o sentido do ser?” ou “ O que é o ser do ente?” . O fato de tal necessidade faz com que ela seja, ao mesmo tempo, uma pergunta sobre o ser daquele ente que necessariamente se coloca a questão, ou seja, uma pergunta sobre o homem. Metafísica e antropologia, assim, apresentam-se em unidade originária,12 não apenas na fase interrogativa ( sobre o ser), mas também na fase responsiva. Com efeito, pelo próprio fato de que o homem se interroga sobre o ser, vê-se que ele já possui um saber sobre o ser em geral e que o ser originariamente se lhe apresenta como essencialmente cognoscível, em unidade originária com o co­ nhecer: omne ens est verum, ou seja, “ é intrínseco à natureza do ser do ente a relação cognoscitiva consigo mesmo” . 13 Mas nao é só. O fa­ to de interrogar-se sobre o ser em geral revela no homem “ uma transcendência ao ser em geral”, ou seja, uma abertura para o ser como para o horizonte de toda realidade possível. Tal “ antecipação do ser” (Vorgriff auf Sein), que pertence à estrutura fundamental do homem, é a prova de sua espiritualidade. Justificação da segunda tese. — Com a mesma necessidade com que se coloca a espiritualidade do ser humano, é colocada também 9 Hoerer des fo r t e s , trad. it. Uditori delia Parola, Borla, Turim, 1967, p. 98. 1 0 Ibid., p. 145. . 11 Ibid., p. 208. 12 Ibid., p. 65. . 13 Ibid., p. 68.


a existência de Deus como o ente absoluto. Sua existência está conti­ da na “ antecipação do ser” . Não no sentido de que a antecipação me represente imediatamente Deus, mas no sentido de que remete a ele como à condição da sua possibilidade. “ A afirmação da finitude real de um ente postula como condição de sua possibilidade a afirmação da existência de um esse absolutum. Isso já é afirmado implicitamente na percepção prévia do ser em geral, através da qual a limitação do en­ te finito é conhecida em primeiríssima linha como tal.” 14 O homem, portanto, encontra-se diante de Deus, mas não como de um ideal imó­ vel, mas sim como de um livre poder, de uma pessoa, porque não há nada no ente finito que exija que seja colocado em existência pelo ser absoluto; sua existência é fruto da livre ação criadora de Deus. Na criação, portanto, realiza-se a primeira automanifestação de Deus ao homem, mas não é uma automanifestação total. O resultado é que, enquanto esta última não se realiza, o homem encontra-se diante de Deus como da pessoa que ainda pode revelar-se. Ele é o espírito que essencialmente está à espera da possível manifestação de Deus. Que tal espera se concretize de fato é algo que depende, porém, também do livre expressar-se do homem no amor, já que ele é livre na escolha concreta dos objetos particulares para amar. Sendo assim, o conheci­ mento que o homem tem de Deus, dependerá essencialmente da or­ dem ou da desordem do seu próprio amor, sendo adequado apenas se a ordem do próprio amor corresponder à ordem divina.15 Justificação da terceira^ tese. — A idéia de que Deus serve-se da palavra para manifestar-se ao homem, sendo, portanto, dever do ho­ mem voltar sua espera em direção a uma eventual revelação histórica de Deus através da palavra humana, é justificada por Rahner com a argumentação que se segue. Por parte do homem, é impossível chegar à determinação precisa da natureza de qualquer ser ultramundano através da via negationis, a qual, ademais, é a única via aberta ao homem para a obtenção de tal determinação. Efetivamente, a nega­ ção “não implica que o homem sozinho possa alcançá-la de maneira a poder conhecer por si mesmo a possibilidade intrínseca de cada en­ te ou, até mesmo, a sua efetiva existência” . 16 O único caminho que pode fazê-lo com segurança é a palavra. “ A palavra pode ser o modo com que cada ente sem dúvida se revela. Se, ademais, ela é ouvida como pronunciada por Deus, enquanto depositária do conceito de um ente sobremundano conquistado através da negação, pode revelar também a existência e a possibilidade interna de tal ente.” 17 E Rahner conclui: “ O homem já nos apareceu como o ser que tem necessariamente o dever de ouvir uma possível revelação do Deus liIbid., p . 9 5 . 15 Ibid., p. 145. 16 Ibid., p. 199. 17 Ibid., p. 200. 14


vre. Tendo mostrado que tudo, inclusive o ente extramundano, pode ser desvelado através da palavra humana. . ., afirmamos agora tam­ bém que o homem é pelo menos o ser que tem o dever de ouvir uma revelação desse Deus livre em uma palavra humana. ” 18 Esse é o núcleo da metafísica antropocêntrica elaborada por Rahner para dar uma base crítica à teologia. Isto basta para que pos­ samos ver que ele fez pela teologia aquilo que Kant fez pela matemá­ tica, a geometria, a física, a ética: estabeleceu as condições a priori cjue a tornam possível. Pot* isso, seu pensamento filosófico merece o nome, dado pelo próprio Rahner, de “ metafísica transcen a ital” ou “ antropologia transcendental” . 19 E é justo chamá-lo “metafv&iia transcendental” ao invés de “teologia transcendental” , porq é esse ponto, trata-se apenas das condições da possibilidade ção em geral, a qual é justamente uma questão filosófica£\Pádí^£>enetrar no terreno especificamente teológico, é precisp\«s0m erar ver­ dades de fato reveladas, isto é, a Revelação e f e t i v a m e n t e ocorrida. Obviamente, também no que se refere a tais yfídàdes/)uma por uma, pode-se indagar as condições a priori. FazenH^-ò, penetrámos na teolo­ gia transcendental, ou seja, na antropotógia^ahscendental teológica. Essa é a teologia de K arl Rahner. ' —'- V W j

IV. A TE< X

I.

N SC EN D EN T A L

Rahner explic'a em vários ensaios20 o que se entende por teo­ logia trar pdetráãKhu\ antropologia transcendental. Em um texto de singular clare^k, ii que por teologia transcendental se entende “ o interro g a r-s^ a propósito de qualquer objeto dogmático, sobre as condições/^íqXsé.Vâanhecimento no sujeito, no teólogo; isso mostrará que rato condições a priori para o conhecimento de tal objeto; "condições já implicam e afirmam alguma coisa desse objeto, ^ ícfdc, do método e dos limites do seu conhecimento. A problelática transcendental em geral não pressupõe que o conteúdo mate­ rial do o j to de j ie se fa] j assa ser deduzido g rosamente das condições transcendentais, do seu conhecimento no sujeito, nem que o conteúdo a posteriori, experimental, não tenha importância para o sujeito, para a sua existência (a sua “ saúde” ) e para a verdade do seu conhecimento — não constituiria então nada mais que um ma­ terial, em si mesmo indiferente, graças ao qual o sujeito tomaria consciência da sua essência a priori e necessariamente. Isso vale, fun18 Ibid., p. 201. Cf. R ahner , Théologie et anthropologie, pp. lOOss. 20 Cf. Théologie et anthropologie, pp. 99-120; “Anthropologie”, in Lexikon für Theologie und Kirche; “Schema di una dogmatica”, in Saggi teologici, Edizioni Paoline, Roma, 1965, pp. 82-111; “ Osservazioni sul trattato De Trinitate”, Ibid., pp. 587-634.


damentalmente e de maneira decisiva, para uma problemática e um método transcendental em teologia. Para uma verdadeira cristologia, por exemplo, não basta apenas ver no homem o ser que, por força de sua natureza real (ou seja, sobrenaturalmente elevado e finalizado pela graça), volta-se em direção a um “ salvador absoluto” ; para a salvação, é necessário também que encontre em Jesus de Nazaré esse salvador, o que, evidentemente, não é suscetível de dedução transcendental. ( ^ ) “Mas a compreensão de toda a teologia dogmática, como antro­ pologia transcendental, exige que a reflexão seja aplicada ao aspecto transcendental de cada tema; diante do conteúdo material de uma dada afirmação teológica, devemos nos perguntar que ‘estruturas’ a priori do próprio sujeito teológico já estão de fato implicita­ mente afirmadas e, portanto, não se deve negligenciar, mas considerar seriamente o aspecto transcendental do conhecimento ” . 21 A necessidade da teologia transcendental resulta de várias ra­ zões. Antes de mais nada, porque “ é essencial a todo conhecimento espiritual e, sendo assim, também ao conhecimento teológico, que cada questão sobre o objeto seja igualmente uma questão sobre o ser do sujeito cognoscente. . . Quando colocada em termos filosóficos, uma questão sobre um objeto determinado, interroga-se necessaria­ mente sobre o sujeito cognoscente, porque é ele que, a priori, abre o horizonte da possibilidade de tal conhecimento e, conseqüentemen­ te, já estão colocadas a priori as estruturas — “ transcendentais” , repitamos, do objeto. . . À menos que se queira cair na heresia de um fideísmo positivista, isso vale também para a teologia da Reve­ lação: na condição de parte integrante e como condição de sua possi­ bilidade, também essa teologia comporta o horizonte transcendental e ilimitado do espírito humano, o único capaz de compreender um objeto tal como Deus” . 22 Em segundo lugar, porque sendo “ a Revelação revelação da salvação, a teologia é, essencialmente, teologia da salvação” . 23 Ora, “ se a Revelação e a teologia referem-se essencialmente à salvação, en­ tão, diante de qualquer objeto, sua estrutura exige que se levante a questão do ser do homem, que se pergunte em que medida tal objeto pode dizer respeito à sua salvação. Em outras palavras, não se pode descobrir o significado de uma questão teológica para a salvação, e todas as questões teológicas comportam necessariamente esse aspec­ to, a não ser indagando da receptividade que o homem apresenta pa­ ra esse objeto, levando em conta a sua salvação. Não é preciso, po­ rém, que nos detenhamos na questão abstrata, não devemos nos limi­ tar a pressupor esse significado em sua generalidade mais formal; 21 Théologie et anthropologie, pp. 100-101. 22 Ibid., pp. 105-106. 23 Ibid., p. 107.


deve-se, ao contrário, pensá-lo com referência ao objeto concreto de que se trata; este infere o seu significado teológico somente em fun­ ção desta receptividade do homem, porém, por seu turno, esse especi­ fica de algum modo essa mesma receptividade ” . 24 V. A PERSPECTIVA ANTROPOCÊNTRICA Rahner utiliza as expressões “ teologia transcendental” e “ teo­ logia antropocêntrica” (ou “ antropologia transcendental” ou ainda “ teologia antropológica” ) como equivalentes. Na realidade, elas cor­ respondem a dois problemas diversos. A expressão “ teologia trans­ cendental” ( “ antropologia teológica transcendental” ) refere-se ao pro­ blema do fundamento crítico da ciência teológica. Já a expressão “ teologia antropocêntrica” ( “ teologia antropológica” ) diz respeito ao problema da inteligibilidade da linguagem teológica. Rahner sentiu este segundo problema não menos vivamente do que o primeiro; sem­ pre esteve consciente da necessidade de dar à mensagem cristã uma forma mental ( “Denkform” ) inteligível ao homem moderno, para manter intacta a sua eficácia. Já vimos como ele resolveu o problema do fundamento crítico; vejamos agora como resolve o da inteligibi­ lidade da mensagem cristã. Nunca como hoje o valor da mensagem cristã tem sido coloca­ do em questão. Por parte de muitos, ele não é mais compreendido; por parte de outros, é rejeitado como um resíduo de outros tempos. Por que essa crise tão profunda a respeito da credibilidade do cristia­ nismo? Segundo Rahner, e muitos outros teólogos, uma das principais razões é que se continua a falar da mensagem bíblica a partir de uma perspectiva errada, conforme um esquema mental superado, por meio de uma autocoinpreensão e de uma Weltanschauung (visão cósmica) de outros tempos. A mensagem cristã continua enclausurada em uma forma cosmocêntrica: ao passo que a autocompreensão, a Wel­ tanschauung, e a perspectiva com que o homem de hoje olha as coi­ sas, são antropocêntricas. Portanto, concluí Rahner, se quisermos superar a tremenda crise de inteligibilidade e credibilidade que o assola, é preciso tra­ duzir o Kerygma para o esquema mental antropocêntrico. “ Isso é in­ dispensável em nossos dias, quando o homem moderno pergunta-se ao falar de ‘divinização’, de ‘filiação’, de ‘inabitação de Deus’, etc., não equivale a uma poesia ideológica ou a mitos indemonstráveis. . . Hoje, com efeito, a própria cristologia ôntica (mesmo permanecendo legítima) reclama ser traduzida em cristologia onto-lógica; esta, des­ de o primeiro momento, e ao longo de toda a primeira formulação 24 Ibid.,

p., 108.


dos conceitos, considerará a ‘natureza’ assuntível não como ‘coisa’, mas como espírito transcendental. Dado que a essência, o ser, não se limita, nesse caso, à ‘possessão’, mas é presença em si mesmo e trans­ cendência, a unidade substancial com o Logos deve poder ser expressa, fundamentalmente, usando os conceitos de presença em si e transcen­ dência; ela deve ser traduzida para essa linguagem conceituai a fim de que a realidade entendida pela idéia de ‘união hipostática’ seja expressa com clareza suficiente e eficazmente preservada de uma in­ terpretação errada, que aí veria um mito. Essa orientação, antro­ pológica transcendental, é necessária para toda a teologia. . . ” 25 Em várias ocasiões, Karl Rahner mostrou a possibilidade de traduzir toda a mensagem cristã na linguagem antropocêntrica.26 No verbete Anthropozentrik do Lexikon für Theologie und Kirche ele afirma que, depois da encarnação, não há mais nenhuma área da teologia que possa ser excluída da antropologia; qualquer proposta dogmática pode ser vista como proposta de antropologia teológica. Por isso, teologia e antropologia não devem ser considera­ das como opostas. “ A tentativa de transpor a nós mesmos com um salto anti-antropocêntrico, independentemente da direção em que tal salto é dado, seria inumana e, portanto, contra Deus, ao qual não podemos esperar nos aproximarmos mais, apequenando-nos a nós mesmos, mas apenas com a clara consciência de que ele mesmo criou todas as coisas para que possam ser (Sb 1,14). E isso é ainda mais válido na economia cristã, porque, com a Encarnação do Verbo, a oposição entre antropocentrismo e teocentrismo constitui exatamente aquela interpretação da existência humana da qual somos libertados. Não há, portanto, uma teologia especulativa ou prática que não seja antropologia.” 27 No Schema di una dogmatica28 Rahner ressalta o caráter antropo­ lógico que pretende dar à teologia. Propõe que se considere, antes de mais nada, o homem e o mundo como realidades que têm uma fi­ nalidade sobrenatural, portanto os sexos, o nascimento, a morte, o trabalho, a nutrição, etc., e por fim a Trindade, a graça, a encarna­ ção. Fiel a tal projeto, em numerosos ensaios 29 Karl Rahner fez ver que os três mistérios fundamentais do cristianismo, Trindade, encar­ nação e graça, são compreensíveis a partir do homem, sem que, por isso, percam seu caráter de mistério ou que a encarnação e a graça não sejam mais livres iniciativas de Deus. 25 Ibid., p. 110. 26 Cf. o verbete “ Anthropologie”, in Lexikon für Theologie und Kirche; Théologie et anthropologie, pp. 99-120; introdução a J. B. M etz , Christliche Anthropozentrik, pp. 9-20; “ La cristologia nel quadro di una concezione evolutiva del mondo”, in Saggi di cristologia e mariologia, Edizioni Paoline, Roma, 1967, 2‘ ed., pp. 123-197; “ Schema di una dogmatica”, in Saggi teologici, Edizioni Paoline, Roma, 1965, pp. 82-111; Osservazioni sul trattato De Trinitate, Ibid., pp. 587-634. 27 Lexikon cit., vol. I, col. 633. 28 In Saggi teologici, pp. 82-111. 29 Vide os ensaios citados na nota 26.


Para termos uma idéia de como procedeu, vejamos como ele “ antropologiza ” o mistério trinitário. O aspecto antropocêntrico de tal mistério é esclarecido no ensaio Osservazioni sul trattato De Trinitate. Nele, Rahner ressalta antes de mais nada que, não obstante a profissão de fé trinitária, os cristãos são, na prática, “ monoteístas”. Isso deve-se ao fato de que a exposição tradicional do mistério negligenciou o aspecto “ experimental” e antropocêntrico. Para reme­ diar tal desfiguração, é preciso “buscar o acesso à doutrina da Trin­ dade na experiência histórica, de fé e de salvação, de Jesus e do seu Espírito em nós. Aí já está dada a própria Trindade imanente. A Trindade não é apenas uma realidade exprimível apenas em doutrina. Ela mesma ocorre justamente em nós; enquanto tal, ela não existe em nós somente quando a Revelação faz declarações sobre ela. Essas de­ clarações são feitas muito mais porque, a realidade à qual se referem, é atribuída justamente a nós; elas não são feitas como pedra de to­ que da fé em alguma coisa, com a qual não temos nenhuma verda­ deira relação, mas sim porque nossa graça recebida e nossa glória não podem de maneira alguma ser-nos completamente desveladas de outra maneira, a não ser pronunciando esse mistério ” . 30 Seguindo o cami­ nho antropocêntrico, Rahner chega à seguinte formulação do mistério trinitário: “O Deus uno participa a si mesma como absoluta auto-expressão e absoluto dono do amor. Sua comunicação agora (esse é o mistério absoluto, revelado somente em Cristo) é verdadeiramente ««íocomunicação, vale dizer: Deus não apenas participa a ‘si mesmo’, criando e dando realidades finitas, por meio de sua onipotente causa­ lidade eficiente, mas sim, em uma causalidade quase formal, dá, verdadeiramente e no sentido mais estrito da palavra, a si mesmo. Essa autoparticipação de Deus a nós, todavia, segundo o testemunho das Escrituras, tem um tríplice aspecto. . . E esse tríplice aspecto não deve ser concebido, na dimensão da comunicação, como puro desdo­ bramento verbal de uma comunicação diferente em si mesma. Mas, na dimensão da economia da salvação, essa diferença é verdadeiramente ‘real’ : o princípio da autoparticipação de Deus, sua ‘existência’ que se desvela radicalmente e se exprime, sua aceitação, operada por ele mesmo, não são simples e indistintamente ‘a mesma coisa’, só que designada com palavras diversas. Em outros termos: o Pai, a Palavra (Filho) e o Espírito (na medida em que todas essas palavras são e devem ser infinitamente insuficientes) denotam, segundo a cons­ ciência da experiência de fé, como é testemunhada pela Escritura, uma verdadeira diferença, uma dupla realidade comunicada no interior dessa participação de si mesmo.” 31 Várias objeções podem ser levantadas contra o procedimento da antropologização. São duas aquelas às quais Rahner dedica maior 30 Saggi teologici, pp. 625-626. 31 Ibid., pp. 622-623. Cf. também pp. 619-621, onde é precisado o modo como as três Pessoas divinas se autocomunicam âo homem.


atenção: a) é um procedimento discutível, porque novo, desconhecido aos Padres e aos escolásticos; b) é um procedimento perigoso, pois força a Revelação dentro de um esquema filosófico. À primeira objeção, Rahner responde que não é certo tratar-se de um procedimento inteiramente novo: “Mesmo onde a teologia não tomou uma consciência explícita, onde uma clara inteligência dos seus princípios formais ainda está ausente, esse método transcendental, pelo menos de são Tomás em diante, está em ação em toda a teologia (ainda que isso não ocorra em toda parte com a mesma intensida­ d e ).” 32 Quanto a são Tomás, segundo Rahner, ele merece ocupar ainda hoje uma posição privilegiada na teologia católica; ele ainda tem direito ao título de Mestre e Doctor Communis, não porque, neste ou naquele ponto, tenha explicado os mistérios melhor do que os outros teólogos, mas porque utilizou em toda a sua teologia uma Denkform, um esquema mental, uma perspectiva atual e moderna, á Denkform antropocêntrica.33 À segunda objeção, 34 ele responde que seu procedimento é filo­ sófico só na forma, mas não no conteúdo, que é de origem bíblica e, portanto, não pode de forma alguma violentar a Revelação. No Lexikon für Theologie und Kirche, apresentando uma “ tentativa de esquema orgânico de teologia antropológica”, Rahner faz questão de precisar imediatamente que “ nesta abordagem, trata-se necessariamen­ te apenas de proposições teológicas. Ao contrário, a teologia se encon­ traria em íntima dependência de uma antropologia estranha. Por isso, aquilo que o homem é ‘naturalmente’, ou seja, independentemente da Revelação histórica, deve ser deduzido desse mesmo ponto de par­ tida, caso contrário é irrelevante para uma antropologia teológica” . 35

VI. O EXISTENCIA L SOBRENATURAL: A GRAÇA Até agora consideramos apenas o princípio formal que caracte­ riza a teologia rahneriana, ou seja, o antropocentrismo. Agora pas­ semos a considerar o seu princípio material, princípio que a qualifica tão claramente quanto o outro. Com efeito, a teologia de Karl Rahner contém, além de um princípio arquitetônico formal, também um princípio arquitetônico material, que é constituído pelo mistério da graça santificante, misté­ rio supremo sobre o qual se apóia todo o edifício teológico. 32 Théologie et anthropologie, p. 111. 33 Cf. a introdução à obra citada de J . B. Metz, pp. 9-20. 34 Von Balthasar deu expressão vigorosa a essa objeção no pequeno volume Cordula oder der Em stfall, Einsiedeln, 1966, pp. 84-96. 35 Verbete “Antropologie” in Lexikon citado, vol. I, col. 623. Cf. também Théologie et anthropologie, pp. 106-107; “Filosofia e teologia”, in Nuovi saggi, pp. 137-152.


Fazendo seu o ensinamento de Scheeben (que foi acolhido tam­ bém pelo Concílio Vaticano I I ) , Rahner afirma que há uma hierar­ quia entre os mistérios e que, partindo de um mistério principal, é possível reconstruir em torno dele todo o edifício da Revelação. “Nas verdades da fé há um núcleo central ao qual se referem todas as ou­ tras realidades (e enunciados). Esse ‘fundo’, a natureza das coisas o diz, não pode ser outro que o próprio Deus, enquanto constitui, ha absoluta comunicação que faz de si mesmo, a nossa salvação; trata-se portanto daquilo que comumente chamamos ‘graça incriada’. Com ela e nela nos é dada a salvação; sem ela, a salvação não é pos­ sível. Deve, portanto, pertencer ao núcleo da realidade salvífica e revelada. Quem dela tem um conceito certo, como também da Trin­ dade, compreende que é a realidade do Deus trinitário que nos é dada. O entendimento completo do conceito dessa graça supõe ainda uma outra importante determinação: essa graça é graça de Cristo; este não é apenas causa meritória, extrínseca, porque a graça já é crística, mes­ mo quando é graça prelapsária. Isso significa que, no seio da história, a história da comunicação que Deus faz de si mesmo no livre agir histórico, é a própria história da humanidade que, em Cristo, alcança seu ponto culminante histórico-escatológico e sua manifestação irre­ versível. Mas, se a Trindade e a encarnação estão envolvidas no mis­ tério da graça, então pode-se compreender que a graça não perten­ ce apenas ao núcleo da realidade revelada e salvífica, mas constitui ela própria tal núcleo.” 36 A escolha da graça como princípio arquitetônico material não é arbitrária (como se depreende do texto anterior), mas plenamente coerente com a perspectiva antropocêntrica escolhida pelo autor. Em tal perspectiva, é lógico iniciar a construção teológica do mistério que afeta de mais perto o homem e, em torno dele, reconstruir todo o resto da Revelação. Trata-se justamente do mistério da graça. A graça constitui o componente essencial e fundamental do ser sobre­ natural do homem. E também por essa razão é que Rahner a chama existencial sobrenatural. É em torno do mistério da graça, portanto, que gravita toda a teologia rahneriana, da Trindade à encarnação, da Revelação à Igreja, dos sacramentos aos cristãos anônimos. Por isso, expor a doutrina rahneriana da graça equivale a expor todo o seu sistema teológico, que, como sabemos, é vastíssimo. Aqui, por razões de espaço, somos forçados a limitar nosso comentário a poucos pontos fundamentais. São três as teses mais originais de Rahner sobre a graça: a) ela consiste na autocomunicação de Deus; b) é dada a todos; c) tem uma prioridade lógica absoluta entre os atos ad extra de Deus. 36 Theologie et antbropologie, pp. 108-109.


a) A graça como autocomunicação de Deus. — É célebre, na doutrina católica, a questão de se a graça é um dom criado ou incriado. A tese mais comum afirma que é um dom criado, que predispõe o homem a receber o dom incriado, o próprio Deus. Karl Rahner con­ testa a validade dessa tese. Partindo da Sagrada Escritura, e parti­ cularmente da teologia paulina, faz ver como o pneuma ágion, princí­ pio da nossa santificação, ainda que nem sempre designe em São Paulo a terceira Pessoa da Trindade, não significa, em primeiro lugar, uma força impessoal comunicada ao homem ou uma qualidade perma­ nente de sua santidade. Em são Paulo, o Pneuma é “ uma grandeza unitária, na qual o Espírito pessoal trinitário de Deus é o elemento central e fundamental, do qual devem ser derivados todos os outros matizes desse conceito ” . 37 A santificação do homem é, antes de mais nada, uma comunicação desse Espírito pessoal, isto é, em termos esco­ lásticos, donum increatum, ao passo que cada graça criada é seu efeito. A possibilidade de tal comunicação já é resultado da encarnação. Com efeito, na união hipostática temos, sem dúvida, uma comunicação for­ malmente pessoal, mais até, a segunda Pessoa divina se comunica à humanidade assumida como uma causalidade formal, ainda que per­ manecendo absolutamente transcendente a esta e nela operando sem sofrer qualquer efeito. Depois de demonstrar um certo paralelismo entre a união hipos­ tática e a visão beatífica, Rahner aplica a relação de causalidade for­ mal à própria graça santificante: “ A graça incriada é o início homogê­ neo, já conferido, ainda que agora esteja escondido e em processo de desenvolvimento, daquela comunicação do ser divino ao espírito criado, que se verifica em uma causalidade formal e é o pressuposto onto­ lógico da visão.” 38 A graça, portanto, não é a comunicação de uma realidade sobre­ natural diversa de Deus, mas sim a comunicação do próprio Deus. É a sua autocomunicação. b) Universalidade da graça. — A graça, afirma Rahner, é comu­ nicada a todos os homens. Isso é exigido pelo princípio dogmático da vontade salvífica universal de Deus. Mas a afirmação da universalidade da graça não está em conflito, a) com a experiência da falta de consciência de tal autocomunicação de Deus por parte do homem, e b) com o fato de que os não-cristãos estão fora da economia divina da autocomunicação? À primeira dificuldade, Rahner responde distinguindo entre cons­ ciência explícita e implícita. Certamente, falta a consciência explícita. Mas ela não é necessária: a graça incriada “já se dá, independente­ mente de uma apreensão atual do Deus trino por parte do homem, 37 “ Possibilità di una concezione scolastica delia grazia increata”, in Saggi di an­ tropologia soprannaturale, p. 127. 38 Ibid., p. 149.


na consciência e no amor” . 39 Basta a consciência implícita, a qual não falta a nenhum homem, porque cada homem conhece o ser e, mediante o ser, abre-se infinitamente em direção ao alto. É a própria estrutura metafísica do homem que o torna capaz de receber e experi­ mentar a autocomunicação de Deus, porque seu espírito está aberto para o infinito.40 À segunda dificuldade, Rahner responde dizendo que a economia cristã (ou seja, a da Igreja visível) não é o único caminho pelo qual se realiza a autocomunicação divina. Ela se faz também fora de tal economia, cada vez que o homem sabe-se imerso no abismo do im­ penetrável mistério que o domina. Casos concretos dessa experiência são o desejo do infinito que se experimenta, o radical otimismo, a inquietude implacável, a insuficiência de cada coisa tangível, o irresis­ tível protesto contra a morte, o sentido de uma culpa que oprime ou de uma esperança ainda viva.41 Tal experiência já faz com que o ho­ mem compreenda estar endereçado a Deus, causa única de todo ato de conhecimento e de amor, 42 bem como de todo vínculo moral. Por isso, quem aceita livremente sua transcendência natural para com o mistério, e se lhe entrega sem dúvida, admite Deus, mesmo que não 0 conheça de maneira objetiva ou inclusive se considere ateu. Na realidade, ele é um teísta anônimo, mesmo sem sabê-lo.43 Ora, na ex­ periência da transcendência natural inclui-se implicitamente também a experiência da graça, porque o homem está ordenado para o único fim sobrenatural. Conseqüentemente, a graça não se restringe aos cristãos declarados, estendendo-se também à grande massa dos cristãos anô­ nimos. 44 ~

c) A prioridade lógica absoluta da graça. — A graça tem um primado absoluto no interior da teologia rahneriana, a qual, por essa razão, pode ser chamada “ teologia karicêntrica” (que tem por centro a graça, Karis). Nela, tudo se funda na decisão divina de alienar-se, comunicando-se em pessoa a um outro ser. Portanto, segundo Rahner, o plano divino das obras ad extra se estrutura conforme os momentos lógicos seguintes. Primeiro momen­ to-. a alienação de si mesmo, ou seja, a posição de Deus fora de Deus, autocomunicando-se a uma realidade diversa da própria de mo­ do perfeito; isso ocorre na encarnação, que é precisamente a autoco­ municação perfeita de Deus a uma criatura. Segundo Rahner, somente essa interpretação da encarnação salva de maneira adequada a inde­ 39 Ibid., p. 150. 40 “ Rapporto tra natura e grazia, in Saggi di antropologia soprannaturale, Edizioni Paoline, Roma, 1965, pp. 66ss. 41 Natura e grazia, Ibid., p. 114. 42 Geist in Welt, pp. 189-192. 43 “ Atheismus”, in Lexikon citado, vol. I, col. 987. 44 Sobre a doutrina rahneriana acerca do cristianismo anônimo, cf. A. R oeper, 1 Cristiani anonimi, Bréscia, 1966, e a excelente introdução de A. Marranzini a essa obra.


pendência de Deus e sua liberdade. Segundo momento: criação de um universo em que Deus possa se alienar. Terceiro momento: criação de um ser que se autotranscende (o homem), apto a tornar-se o sujeito da alienação. Quarto momento: salvação do homem (mediante a re­ denção), na eventualidade de que ele faça um mau uso de sua quali­ dade de autotranscend��ncia. Como se vê, na teoria rahneriana a ordem lógica do plano divino não é mais (como geralmente ocorre na teologia escolástica) criação, graça, pecado, redenção, encarnação, mas sim: encarnação (graça), criação, pecado, redenção. Na ordem de Rahner, a encarna­ ção vem em primeiro lugar, como naquela de Scoto. Ao passo que, na ordem de são Tomás, e de muitos outros escolásticos, ela vem em último lugar. Rahner levanta o seguinte argumento em favor de sua interpre­ tação: “ Comumente, considera-se a relação entre encarnação e ordem da graça como um mero dado de fato: Deus quis que a ordem da graça dependesse do Verbo Encarnado. Implicitamente, está se su­ pondo que as coisas poderiam também ser diferentes. Mas essa pre­ missa é evidente e certamente clara? A ordem da graça e da encar­ nação depende de uma decisão livre e gratuita de Deus. Mas será que disso resulta que esses dois objetos da livre graça de Deus, pelos quais em ambos os casos ele se comunica ad extra assim como é, ain­ da que de maneira distinta, são dois atos distintos da sua liberdade no amor? Qual o princípio católico que nos impede de imaginar, à maneira scotista, o ato originário de Deus, que já estabelece de fato todo o resto, como a auto-alienação ou doação que se verifica na en­ carnação, pela qual já se estabelece a ordem da graça, que, presumivel­ mente, sem tal decisão de auto-alienar-se não se poderia nem mesmo conceber? ” 45 E Rahner conclui: “O Logos que se encarnou no mundo, não é apenas o mediador de fato da graça através dos seus méritos, o que é necessário apenas porque Adão perdeu essa graça por sua própria culpa; é também aquele que, vindo livremente ao mundo, cria nele a ordem da natureza e da graça como seu próprio pressuposto e am­ biente.” 40 VII. A REVELAÇÃO E A FÉ A doutrina da autocomunicação universal de Deus é plena de sucessivas conseqüências em todos os campos da teologia. São sobre­ modo fortes as repercussões sobre as doutrinas da Revelação e da fé. Quanto à Revelação, ela não é mais concebida como um evento 45 “Natura e grazia”, in Saggi di antropologia soprannaturale, pp. 99-100. « Ibid., p. 100.


singular ou como uma intervenção inesperada, extraordinária, de Deus na história do homem, porque sendo toda essa história uma história sagrada, nela não há nenhum momento em que não se efetue a manifestação de Deus. Através da consciência de sua autotranscen­ dência, o homem está em contínua comunicação com ele.47 Assim, ele possui implicitamente o conteúdo da Revelação antes mesmo que ocorra a sua expressão oral. Esta, quando se realiza, leva à consciên­ cia objetiva a verdade contida na autocomunicação universal de Deus. Portanto, o cristianismo outra coisa não é que “ a formulação explí­ cita daquilo que o homem experimenta obscuramente na existência concreta, a qual. . . representa sempre algo mais do que a mera exis­ tência espiritual” . 48 Quanto à fé, ela também é universal, como são universais a graça e a Revelação. Rahner o declara abertamente. No ensaio Attualità e possibilità delia fede oggi, ele escreve, entre outras coisas, o que se segue: “ Quem quer que aceite valorosamente a vida assim co­ mo é, mesmo o mais míope e tosco positivista, aparentemente enrai­ zado nas pequenezas do superficial, na realidade já aceitou Deus tal qual é em si mesmo, tal qual pretende manifestar-se a nós no amor e na liberdade e, portanto, o Deus da vida eterna, o Deus da auto­ comunicação divina, na qual o centro do homem é o próprio Deus e sua forma é a mesma do Deus feito homem. Quem, de fato, aceita realmente a si mesmo, aceita também, como um vácuo infinito, aquele mistério que é o homem; aceita-se a si mesmo na incomensurável onerosidade dos fatores que o predeterminam e aceita, portanto, tacita­ mente e sem cálculo prévio, um ser que decidiu preencher aquele mistério de infinita plenitude chamado Deus.” 49 Em conclusão, quem, sem ser por culpa sua, não conhece a Revelação histórica e não dá seu assentimento à Igreja oficial e aos seus sacramentos, mas aceita-se a si mesmo e procura agir em con­ formidade com todas as determinações que Deus lhe deu, possui a fé cristã sem sabê-lo. V III. A TEOLOGIA DA MORTE A colocação antropocêntrica da teologia e a preocupação de dar uma resposta cristã aos problemas levantados pela filosofia exis­ tencialista50 não podiam deixar Karl Rahner indiferente ao problema 47 Cf. “Attualità e possibilità delia fede oggi”, in Saggi di spiritualità, Ediziogi Paoline, Roma, 1966, p. 417. 4S Ibid., p. 419. 49 Ibid., pp. 418-419. Cf. também “Teologia dell’incamazione”, in Saggi di cristologia e di tnariologia, p. 120; "Esigenza di una "formula sintética” della fede cristiana”, in concilium, 1967, n? 3, pp. 92-93. 50 Como é sabido, o tema da morte é um tema central de Heidegger, para quem a morte constitui a suprema possibilidade da autêntica existência.


da morte. Ele o enfrentou em uma obra intitulada Zur Theologie des Todes, que se distingue pelo esforço incomum no sentido de chegar, não só a uma expressão mais inteligível da visão cristã do fenômeno da morte, mas também a uma explicação filosófica mais satisfatória do que as tradicionais. As principais teses que o autor desenvolve na obra são três: 1) a morte como libertação da alma dos limites que lhe são impos­ tos pelo corpo; 2) a morte como autodecisão, além de evento inevi­ tável; 3) a morte como conseqüência do pecado, além de propriedade da natureza humana. 1. Rahner interpreta a separação da alma do corpo (que é o conceito tradicional da morte) não como um desprendimento da alma deste mundo, mas como a realização de um contato mais perfeito, mais completo, mais profundo com o próprio mundo. A morte, por isso mesmo, não tem conseqüências acósmicas para a alma, mas sim pancósmicas. O resultado é que a alma, tornando-se aberta a “ tudo” , pode tornar-se um fator que contribui (positiva ou negativamente) para o curso do universo. Essa interpretação, da condição da alma depois da morte, tem a vantagem de tornar mais inteligível o ensinamento da fé, o qual afirma que os méritos e deméritos de uma alma incidem sobre todo o corpo místico e sobre o cosmo em seu conjunto. A interpretação rahneriana ajuda também a esclarecer a dou­ trina dos existencialistas, que vêem no homem um ser-para-a-morte. 2. Mesmo sendo inevitável, a morte realiza-se num ato de autodecisão por parte do homem. Sendo o acontecimento conclusivo, o que leva a termo a existência humana, a morte não pode ser pura­ mente passiva, mas um ato humano e, portanto, um ato que procede do próprio homem, do seu interior. “ A morte deve ser, portanto, estas duas coisas: o fim do homem como pessoa espiritual é uma realização ativa desde o interior, um ativo levar-se-a-termo, geração crescente comprovando o resultado da vida e um total tomar-posse da pessoa, é um ter-se-realÍ2ado e plenitude da realidade pessoal efe­ tuada livremente. E a morte do homem como fim da vida biológica é, ao mesmo tempo, de maneira indissolúvel e dizendo respeito a todo o homem, uma ruptura do exterior, destruição, corte das Parcas, acon­ tecimento que atinge imprevistamente o homem do exterior, de ma­ neira que sua própria morte, desde o interior, mediante o ato da pró­ pria pessoa é, ao mesmo tempo, o evento da mais radical despotencialização do homem, ação e paixão a um só tempo. Dada a unidade substancial do homem, desde que ela seja verdadeiramente conside­ rada seriamente, não é possível atribuir simplesmente cada uma dessas duas partes da morte única à alma e ao corpo do homem, decom­ pondo assim a verdadeira e própria essência da morte humana.” 51 51 Zur theologie des todes, trad. it. Sulla teologia delia morte, Morcelliana, Bréscia, 1972, p. 30.


3. Mesmo sendo propriedade da natureza humana, a morte, to davia, é também conseqüência do pecado. Mas, se é uma sua pro­ priedade natural, de que modo o homem pode experimentá-la como pena do pecado? Isso, diz Rahner, é possível porque depois do pe­ cado o homem não é mais uma natureza pura. Ele conserva o exis­ tencial sobrenatural como princípio distintivo do seu ser. E, por isso, quando morre, experimenta a morte de modo diverso de como a teria experimentado se não tivesse sido elevado ao estado sobrenatural. “ É com razão que o homem tem medo da morte. De fato, ele não deveria morrer, pois ainda possui em si mesmo, como realidade ou exigência devida, aquela vitalidade da vida divina que, se pudesse manifestar-se de maneira pura e desvelada neste mundo terreno, teria superado a priori a morte. O fato de que o homem morre, e não ape­ nas se cumpre, é conseqüência do pecado no início da história uni­ versal da humanidade e de todos aqueles pecados nos quais o homem fez seu o pecado do seu progenitor. . . O vazio, a inelutabilidade de­ sesperada, o elemento de destruição, a ausência ontológica, a insolvível fusão de suprema ação e ínfima passividade, de clareza e ex­ trema problematicidade: todas essas particularidades da morte, das quais verdadeiramente morremos, outra coisa não são do que manifes­ tações do pecado, que, analogamente, em maiores e mais veladas di­ mensões, possui as mesmas particularidades. . . Essa morte e a atitu­ de (de horror) do homem diante dela, atitude que precisamente faz parte do seu ser, não são suprimidas e anuladas, mas sim transforma­ das constantemente, porém somente se essa morte, na luz e na virtu­ de de Jesus Cristo, aquele que morreu e ressuscitou, é vista e supor­ tada como aquilo que ela também pode ser, como a escuridão da­ quela noite de cruz, na qual a vida eterna penetrou morrendo no mais profundo do mundo para dar vida ao mundo.” 52

IX. OUTRAS DOUTRINAS Como já se disse repetidamente, não é possível oferecer aqui um resumo completo de uma teologia tão vasta, profunda e original como a de Rahner. Até agora, examinamos seus princípios arquite­ tônicos e algumas doutrinas que a ela se ligam imediatamente. Ora, para termos uma idéia mais justa da construção, daremos uma rápida olhada em algumas outras doutrinas em que é mais evidente a im­ portância da contribuição que o jesuíta alemão deu à renovação da teologia. Um dos temas mais caros a Rahner é o problema da evolução do dogma, questão que, desde o modernismo, nunca mais deixou de 52

ibid.,

pp. 50-51.


ser atual neste século.53 Não obstante os numerosos estudos que já foram feitos, Rahner sustenta que “ a teoria geral da evolução do dogma é uma ciência que ainda se encontra em seus primórdios, por­ que a história, da qual deve ser deduzida em grande parte, ainda não foi suficientemente investigada” . 54 Por isso, ele decidiu retomar a questão desde o início, fazendo-o de modo profundo e rigoroso, sobre­ tudo no ensaio Sul problema dell’evoluzione dei dogma. 55 Nesse es­ crito ele enumera, antes de mais nada, as dificuldades inerentes ao problema. As principais são duas: a) Sua solução não é dedutível de considerações teológicas gerais, porque “ a realidade vivente de que se trata aqui apresenta-se em uma absoluta singularidade. É o acontecimento histórico irrepetível que, sob a guia do Espírito Santo, mestre de toda verdade, a mensagem de Cristo vai experimentando desde seu aparecimento sobre a terra até o momento em que a fé em seu retorno se transformará na visão de Deus face a face ” . 50 b ) É um fato misterioso, “ que se verifica em sua maior parte sob o im­ pulso do Espírito de Deus e nunca se mostra totalmente acessível às leis que o homem é capaz de descobrir”. 57 Essas dificuldades não impedem Karl Rahner de chegar a alguns pontos estabelecidos sobre a questão. O primeiro é que a evolução submete-se a alguns limites bem precisos, dos quais o principal é que “ cada progresso alcançado, que sempre tem em si algo de defini­ tivo, significa, inevitavelmente, uma limitação das possibilidades futuras neste mundo finito, pleno de sombras e símbolos” . 58 O segundo é que a evolução não é incompatível com o valor absoluto da Revela­ ção: o valor absoluto está fora de qualquer dúvida, pois é óbvio que a verdade permanece sempre idêntica, isto é, verdadeira, “ na medida em que representa a realidade e de um modo obrigatório para todos os tempos” . 59 Todavia, a evolução é necessária, porque “ as proposi­ ções humanas, mesmo exprimindo a verdade salvífica divina, são sem­ pre limitadas, nunca contendo toda a realidade” . 60 Rahner infere a razão mais profunda para justificar a evolução do dogma precisamente de sua antropologia, que, como sabemos, não concebe o homem como uma essência estática, imóvel, mas como uma natureza evolutiva, histórica. Ora, dado que o homem é o sujeito que recolhe a verdade revelada, esta “não pode abstrair aquilo que ele é: sua realidade histórica, sempre nova e mutável. De fato, ele não deve 53 Uma boa bibliografia sobre o tema da evolução do dogma é dada pelo próprio Rahner no início do ensaio “Sul problema delTevoluzicne dei dogma”, in Saggi teologici, pp. 262-264, em nota. 54 Ibid., p. 267. 55 Ibid., pp. 261-325. 56 Ibid., p. 264. 57 Ibid., p. 265. 5g Ibid., pp. 266-267. 59 Ibid., p. 268. 60 Ibid.


inserir, na ordenação dessa mensagem divina, somente a sua ‘essência’ metafísica imutável, mas também a sua realidade concreta, histórica, ‘contingente’ . . . ” 61. Uma outra razão muito probatória é que a Revelação, espe­ cialmente aquela de que os apóstolos foram testemunhas, não consiste em uma série de proposições, mas em uma experiência que nenhuma cadeia de proposições jamais poderia exaurir. E aquilo que eles trans­ mitiram aos seus discípulos não foi apenas um conjunto de fórmulas, de proposições mais ou menos adequadas, mas também a sua expe­ riência, através do zelo, do ardor, do amor e, sobretudo, do Espírito Santo. E da mesma forma a sucessão apostólica transmite, além de um corpo de proposições, também uma experiência vivida e, ademais, o Espírito de Cristo. Portanto, a herança transmitida pelos apóstolos, e por seus sucessores, ultrapassa de muito aquilo que pode ser nor­ malmente contido em proposições humanas. Assim, a formulação dogmática da verdade transmitida pode ser suscetível de contínuo desenvolvimento. 62 No volume Ueber die Schriftinspiration,63 Rahner propõe uma concepção das relações entre Igreja e Escrituras pela qual torna-se im­ possível tanto contrapô-las ( como comumente fizeram os teólogos protestantes) quanto justapô-las (como fizeram muitos teólogos cató­ licos). Segundo o nosso autor, a Igreja não possui as Escrituras co­ mo um livro a ser custodiado e interpretado; por outro lado, as Es­ crituras não consistem em uma mensagem de Deus a este ou aquele autor inspirado. As Escrituras são muito mais um elemento constitu­ tivo da Igreja, sua luz interior, que a ilumina, anima, guia. Portanto, conclui Rahner, “ criando a Igreja apostólica, Deus cria também as Escrituras” e, conseqüentemente, “ a autoridade de magistério infalível da Igreja primitiva é a capacidade de criar as Escrituras, e o encargo de magistério infalível da Igreja posterior é a interpretação autorizada da Bíblia” . As múltiplas contribuições de Rahner para o desenvolvimento da eclesiologia estão entre as mais conhecidas.64 Elas estiveram no centro das discussões conciliares, durante a preparação da constitui­ ção De Ecclesia. Foi decisiva a sua contribuição sobretudo à formuláção da doutrina sobre a colegialidade e sobre o diaconato, mediante as obras Episcopato e primat o (em colaboração com J. Ratzinger) e Diaconia in Cristo (em colaboração com H. Vorgrimler). Entre os inúmeros trabalhos de Rahner no campo da teologia moral, limitamo-nos a recordar apenas alguns. 61 Ibid., pp. 270-271. 62 Ibid., pp. 305ss. Cf. também Riflessioni sull’evoluzione dei dogmi, Ibid., pp. 327-390. 63 Friburgo, 1957. 64 Muitos ensaios foram coligidos em Saggi sulla cbiesa, Edizioni Paoline, Roma, 1966, e em Nuovi saggi, vol. I.


Em Pericoli dei cattolicesimo d’oggi, ele adverte, entre outras coisas, para a ética da situação. Mas, ao mesmo tempo, ressalta com vigor o fato de que não se pode conceber a pessoa individual sujeito de liberdade e a sua história simplesmente como questão de uma idéia universal e, portanto, como pura realização de uma lei moral geral. Se é certo que o indivíduo, considerado singularmente, está sujeito à lei geral e permanece preso a ela, não menos certo é que, apesar disso, ele é e permanece sempre único e irrepetível, tendo por­ tanto também uma tarefa que é sua e somente sua. Daí a tese fundamental de sua teologia moral, que Rahner cha­ ma “ tese existencial teológica” . No ensaio La problematica teologica di una costituzione pastorale, ele a formula assim: “O particular concreto, sobretudo a concreta decisão espiritual pessoal, livre, não obstante a real validade do geral, nunca é uma questão simplesmente numérica de essências gerais e, portanto, nunca pode, por princípio, ser deduzido adequadamente dos princípios gerais.” 65 Essa tese, pre­ cisa o autor, não implica na aceitação da ética da situação, porque “ a decisão concreta sempre é também a realização do geral e, por isso, está certamente sujeita a princípios gerais, qualquer que seja a expli­ cação mais precisa, que é dada ontologicamente, tanto do geral quanto da relação do geral com o particular concreto” . 66 Em dois pontos, é evidente a dependência da teologia moral à teologia dogmática. Antes de mais nada, na tese de que para a mo­ ralidade de uma ação, não se exige que ela seja feita explicitamente por Deus. Isso se harmoniza com o princípio da teologia dogmática segundo o qual a fé não exige um reconhecimento explícito da auto­ comunicação de Deus. Em segundo lugar, na tese de que o manda­ mento supremo da ética cristã é o amor ao próximo. Essa tese é coe­ rente com a colocação antropológica de toda a teologia rahneriana. 61 X. AVALIAÇÃO Muitos são os aspectos positivos da teologia de Karl Rahner. Alguns já foram indicados no curso da exposição. Vejamos agora alguns outros. Um dos méritos de Rahner é o de ter reafirmado a necessidade da filosofia em relação à teologia. Ele está indubitavelmente com a razão, ao afirmar que “ não pode haver apresentação da revelação sem teologia e não pode haver teologia sem filosofia. Uma teologia não-filosófica seria uma má teologia. E uma má teologia não pode prestar o devido serviço à proclamação da revelação” . 68 65 In La Ctiiesa nel mondo contemporâneo, Bréscia, 1966, p. 65. 6S Idem. 67 Para uma lista dos textos em que Rahner defende essas teses, cf. U. B alth asar, Cordula oder der Ernstfall, pp. 84-92. 68 “Filosofia e teologia”, in Nuovi saggi, p. 150.

von


Outro mérito considerável é o de ter procurado fazer uma teo­ logia moderna e, para tanto, ter elaborado uma filosofia moderna. Mesmo se inspirando em alguns princípios de são Tomás, ele soube acolher, em seu sistema filosófico, todos os conceitos chaves da filosofia alemã (o conceito kantiano de transcendental, o hegeliano de alienação e o heideggeriano de existencial) e a orientação antropo­ cêntrica do pensamento moderno. Exatamente porque interpretou a Revelação mediante catego­ rias tomadas emprestadas da filosofia moderna, foi que Rahner con­ seguiu torná-la mais inteligível ao homem do século vinte. Um outro importante mérito de Karl Rahner é o de ter aberto a porta ao diálogo entre a teologia católica e a teologia protestante no que se refere a alguns pontos centrais para a unidade da Igreja, como, por exemplo, com sua doutrina sobre as relações entre Igreja e Escritura, com a doutrina do valor universal da graça, com a dou­ trina da fé interpretada como entrega à vontade de Deus. A teologia de Rahner abre-se a um fecundo diálogo, especialmente com a teolo­ gia de Paul Tilich, com a qual tem muitos pontos em comum: a Re­ velação como autocomunicação de Deus; a universalidade da Revela­ ção; a Revelação como resposta às interrogações do homem; o em­ penho sistemático; o uso da filosofia. Mas nem tudo é pacífico no ensinamento de Karl Rahner. E é natural que assim seja, em um pensamento tão novo e pessoal. As doutrinas que despertam maior perplexidade são as que se seguem. Antes de mais nada, a doutrina de que o amor ao próximo é o primeiro mandamento da moral cristã. Urs von Balthasar assumiu uma enérgica posição contra essa doutrina em Cordula oder der Ernstfall, e não sem razão. 69 Em segundo lugar, a universalidade da autocomunicação de Deus e, por isso, da graça, da Revelação, da fé e da teologia, com as conseqüentes doutrinas dos cristãos anônimos, dos filósofos cristãos anônimos, dos teólogos cristãos anônimos, etc. Aqui, estamos diante do princípio fundamental da teologia rahneriana, o princípio sobre o qual se mantém ou cai todo o edifício. Então, é mais do que legí­ timo perguntar: esse princípio é admissível? Quando o propõe, Rah­ ner leva suficientemente em conta a Sagrada Escritura e a tradição católica? A tese da dúplice economia de salvação, ordinária e extraor­ dinária, funda-se verdadeiramente nas fontes da Revelação ou é mais uma simples hipótese de um teólogo genial? E ainda: advogando a universalidade da graça, da Revelação e da fé, Rahner não terá su­ bestimado a doutrina bíblica do pecado e de suas repercussões so­ ciais? Ademais, será teologicamente válido o seu procedimento de pegar uma doutrina (a da vontade salvífica universal), interpretá-la 69 Cf. pp. 84-96.


de um certo modo, e depois redimensionar toda a Revelação para enquadrá-la naquela interpretação? É isso o que ensina a analogia fidei? As mesmas interrogações se renovam no que se refere à ordem rahneriana das obras divinas ad extra. Quanto a esse ponto, não teria razão são Tomás ao escrever: “ Só pode conhecer a verdade dessa questão aquele que nasceu e se imolou porque assim o quis. Com efei­ to, aquelas coisas que dependem exclusivamente da vontade de Deus são conhecidas por nós somente na medida em que nos são reveladas mediante a autoridade dos santos, aos quais Deus manifestou sua vontade: e já que, no cânone das Escrituras e nos textos dos comen­ tadores sacros, se indica como única causa da encarnação a redenção do homem da servidão do pecado, alguns sustentam com razoável probabilidade que, se o homem não houvesse pecado, o Filho de Deus não se teria feito homem” ? 70 Aqui, a questão se amplia, envolvendo toda a teologia rahne­ riana, concebida como teologia transcendental. Certamente, é legítimo interrogar-se sobre as condições que tor­ nam possível a Revelação e todos os eventos da história da salvação; é justo perguntar-se como deve ser o homem para que Deus possa falar-lhe, para que possa autocomunicar-se a ele, etc. Mas parece que Rahner não se limita a proceder essa verificação transcendental. Em suas mãos, as teses sobre a possibilidade transformam-se, de quando em quando, em proposições de realidade. Assim, por exemplo, através da investigação transcendental sobre a possibilidade da Revelação, ele chega à doutrina de que o homem é capaz, por força de sua abertura para o alto, de ouvir a palavra de Deus. Mas depois a possibilidade é imediatamente transformada em audição universal de fato: através da apreensão do ser, todos os homens apreendem implicitamente Deus, o Deus da Revelação cristã, e por isso todos os homenb são implici­ tamente cristãos (cristãos anônimos). Será que aqui não se racio­ cinou um tanto demais? Tem-se a impressão de que em Rahner, a razação não tem a função de serva, mas sim de senhora. 71 Em conclusão, não há dúvida de que Rahner é dotado de uma excepcional capacidade especulativa, graças à qual consegue atingir novas profundezas em todos os mistérios que investiga. Mas deixa a impressão de manipular por demais livremente os dados da Revelação e de não se ater suficientemente à Palavra de Deus; em suma, de fazer muita teologia especulativa e pouca teologia positiva.

70 In I I I Sententiarum, d. 1, q. 1, a. 3, sol. 71 Entretanto, enquanto de um lado a teologia de Rahner pode ser rotulada de racionalismo, por outro lado pode ser acusada de fideísmo, pois Rahner, com sua doutrina da elevação de fato de todos os homens ao estado sobrenatural, não deixa nenhum espaço para uma ação autônoma da razão. A respeito disso, cf, o en­ saio “ Filosofia e teologia”, in Nuovi saggi, especialmente pp. 148-149.


Nota bibliográfica. — O interesse por Karl Rahner encontra-se em rápido cresci­ mento. Nos últimos anos, têm se multiplicado os estudos sobre o seu pensamento. En­ tretanto, não há ainda nenhum estudo crítico-orgânico de toda a sua obra. Uma boa introdução geral, embora tendendo à parcialidade, pode ser encontrada no livro de seu discípulo e amigo H. V orgrimler, Karl Rahner, Edizioni Paoline, Roma, 1965. Uma ampla síntese de divulgação do seu pensamento teológico encontra-se no volume de D. L. G elpi , Life and Ligth. A Guide to the Theology of Karl Rahner, Sheed & Ward, Nova Iorque,1966, Ótimos estudos, sobre vários aspectos do pensamento de Rahner, são as introduções de A. Marranzini às traduções italianas de suas obras. Outros estudos úteis são os seguintes: J. L aubach , Karl Rahner, in “Theologians of our Times”, já citada, pp. 182-202; S. P. S ch illin g , Contemporary Continental Theo­ logians, SCM Press, Londres, 1966, pp. 206-226; G. A. M cC oll, “The Philosophy of Human Person in Karl Rahner’s Theology” , in Theological Studies, 1961, pp. 537-562; J . B. M etz, Karl Rahner, in “Tendenzen der Theologie im X X Jahrhundert”, o.e., pp. 513-518; U. von B a lth a sa r , Cordula oder der Ernstfall, Johannes, Einsiendeln, 1966, pp. 84-109; J. Spech, Karl Rahner theologische Anthropologie, Koesel Verlag, Munique, 1967; L. Roberts, The Achievement of K. R., Herder & Herder, Nova Iorque, 1967; R. O ch s, The Death in every Now, Sheed & Ward, Nova Iorque, 1969; B. Mondin, “Küng, Rahner e Finfallíbilità” in Ecclesia Kater, 1971, pp. 185­ -192; L. Sanna, La cristologia antropologica di K. R., Ed. Dehoniane, Bolonha, 1971; C. Fabro, La svolta antropologica di K. Rahner, Rusconi, Milão, 1974; J. P. Resweber, “La rélation de l’homme à Dieu selon K. Rahner et M. Blondel” in Revue des sciences religieuses, 1972, pp. 20-37; B. van der H eijd en , Karl Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen, Johannes, Einsiedeln, 1973; K. P. F i s c h e r , Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie K. Rahners, Herder, Friburgo, 1974; E. V acek, “Development within Rahner’s Theology” in The Irish Theological Quarterly, 1975, pp. 3649.


MARIE-DOMINIQUE CHENU E A TEOLOGIA DAS REALIDADES TERRESTRES

Marie-Dominique Chenu tornou-se uma grande celebridade gra­ ças aos seus estudos sobre a história da teologia medieval. Sua fama como teólogo sistemático, porém, já não é tão grande. Entretanto, também nesse campo, ele ocupa um lugar na primeira fileira entre os teólogos do século vinte, por seus estudos sobre a natureza da teologia e, sobretudo, pela elaboração de uma teologia das realidades terrestres. Chenu é um dos teólogos mais comprometidos de nossa época. Sua vocação é a de interpretar os acontecimentos e problemas do nos­ so século à luz do Evangelho. Um dia chegou a declarar: “ O aconteci­ mento é o meu local de trabalho.” E acrescentou que aquilo que mais o apaixona é “ a história da salvação na história humana” . L'évangile dans le temps é o título de uma de suas obras mais significativas. E “ Sinais dos tempos” é uma das categorias às quais ele deu cidadania em teologia. Atento na observação dos “ sinais” do nosso tempo, Chenu esteve presente em todos os grandes acontecimentos que caracterizaram os últimos quarenta anos: da JOC à guerra de libertação, do movimen­ to missionário à renovação litúrgica, das primeiras tentativas de so­ cialização ao aparecimento dos novos povos na ribalta da história, dos padres operários ao movimento ecumênico, dos problemas sacerdo­ tais aos estudos bíblicos, da “ nova teologia” ao Concílio Vaticano II. Do exame de alguns sinais do nosso tempo (comunismo, socialização, trabalho, etc.) é que saiu a parte mais conspícua de sua empresa teológica: a teologia das realidades terrestres. I. VIDA Não dispomos de nenhum estudo do qual partir para apresen­ tar ao leitor um quadro adequado da vida do nosso teólogo. Todavia, os poucos dados que temos são tanto mais preciosos na medida em que são fruto de um amável relato que nos foi feito pessoalmente pelo próprio Chenu. Marie-Dominique Chenu nasceu em Soisy-sur-Seine, nas proxi­ midades de Paris, aos 7 de janeiro de 1895. Concluída a escola ele­


mentar, ingressou no seminário. Depois de alguns anos, sentiu-se chamado à vida religiosa e tornou-se dominicano. Seu ingresso na Or­ dem dos Pregadores ocorre em 1913. Sobre o significado desse passo, Chenu nos deixou o seguinte testemunho: “Em tal passo, havia uma aspiração à vida contemplativa que comportava uma separação muito profunda. Recebi assim uma luz interior que me incitava à vida con­ templativa e à separação que ela exige. No meu caso, a separação con­ cretizou-se de maneira mais brutal do que habitualmente, pelo fato de que, para poder seguir o meu chamado, tive que sair da França. Hoje, essa partida, esse exílio, se vos agrada chamá-lo assim, não significaria grande coisa. Mas, naquele tempo, recordo a emoção dos meus pais quando parti para uma nação estrangeira, a Bélgica. Isso representava um corte muito abrupto, de maneira que o isolamento do convento e meu afastamento para o exterior traduziam, de modo ain­ da mais preciso, a separação do mundo que a vida contemplativa comporta. ” O noviciado, obviamente, contribuiu para reforçar ainda mais essa concepção de vida contemplativa como vida de separação do mundo. . Mas o jovem Chenu não tardou a perceber a falta de atualidade de tal concepção. “ Concluído o noviciado”, confidenciou-nos ele mesmo, “ retornei à França. Um dia, em Paris, tive oportunidade de passar pela Rue du Sentier, o coração do mundo dos negócios. Tinha vinte anos. Fui brutalmente tomado por um movimento de defesa de minha vida contemplativa. Perguntei-me: ‘Que coisa se faz lá dentro?’ Mas veio-me logo a resposta: ‘É para isso, é exatamente para estes que eu sou enviado! Retornar ao mundo, eis a lei da minha vida, in­ cluindo também a da minha perfeição pessoal.’ Esse é um dos traços típicos da minha vocação, como também de minha missão de teólogo. Eu ainda iria reviver a mesma experiência mais tarde, ao passar pelo aglomerado industrial de Lille-Roubaix-Tourcoing, quando tive o mes­ mo sentimento de uma missão a cumprir pelo mundo. Assim, hoje compreendo melhor essa interação da vida contemplativa, que me protegeu do tumulto e da dispersão, com a presença no mundo, sem a qual o teólogo não poderia realizar sua missão. Se, em algumas circunstâncias de minha vida, mantive-me firme e suportei certas coisas, não o fiz tanto devido à minha perfeição pessoal quanto pela aspiração, o desejo de realizar essa missão por aqueles que estavam à espera dos seus benefícios.” Esse testemunho é muito belo, e eloqüente por si mesmo, para que ousemos empaná-lo com nossas considerações. Concluído o noviciado, depois de uma breve estadia em sua pátria, Chenu foi enviado a Roma, ao Colégio Angélico, para realizar seus estudos filosóficos e teológicos. Lá teve por mestre o célebre Garrigou-Lagrange, que o introduziu no estudo aprofundado de são Tomás de Aquino.


Concluiu seus estudos teológicos em 1920, obtendo o doutorado em teologia. No mesmo ano, foi nomeado professor da faculdade de teologia de Le Saulchoir (nas proximidades de Paris). Naqueles anos, estava em curso por toda parte, mas especial­ mente na França, na Itália e na Alemanha, uma grande retomada dos estudos sobre a Idade Média. Um dos centros propulsores desse despertar era exatamente o convento em que nosso teólogo ensinava. Em Le Saulchoir estavam na época alguns dos melhores medievalistas e tomistas daquele tempo: Gardeil, Héris, Mandonnet, Roland-Gosselin. Com eles, Chenu empreendeu a renovação do estudo de são To­ más e dos demais mestres do pensamento medieval, aplicando às suas obras o método histórico. Algumas das mais belas e importantes obras do nosso autor são fruto dessa investigação: Introduction à 1’étude de saint Thomas (1950); La théologie comtne Science au X IIT siècle (1 9 4 2 ); La théo­ logie au X IV siècle (1957). Mas o interesse de Chenu não estava voltado apenas para o passado. Sua vocação, como já vimos, levava-o a se ocupar dos pro­ blemas atuais da humanidade. Inclusive seus estudos históricos eram colocados a serviço dessa causa, pois forneciam-lhe preciosos ensina­ mentos de como a teologia deve enfrentar as tarefas que lhe são im­ postas pela situação presente. Suas reflexões sobre a situação atual da teologia e suas novas ta­ refas, foram coligidas no pequeno livro Une école de théologie (1937). Apesar de distribuído pro manuscripto em poucos exemplares, esse escrito alcançou uma certa notoriedade e atraiu a atenção das autori­ dades eclesiásticas. Em 1942, foi colocado no Index. Padre Chenu soube do fato pelo rádio. O golpe foi particularmente grave e penoso, porque naquele momento ele era o reitor do convento (fora nomeado em 1932). Entretanto, suportou o golpe com admirável espírito de fé. Naquela noite se apresentou no refeitório e colocou seus frades a par do acontecido. E o fez com muita simplicidade e humildade. Depois, concluiu: “Evidentemente, um homem condenado pela Igre­ ja não pode mais ser vosso superior. Sendo impossível comunicar-me com o Superior Geral da Ordem, esta noite entregarei minha demissão do cargo às mãos do arcebispo de Paris.” A noite, apresentou-se ao cardeal Suhard, que o recebeu afetuo­ samente e lhe disse: “ Não se inquiete, padre. Dentro de vinte anos, todos nós falaremos como você.” Mas por que motivo Une école de théologie fora condenado? As razões não estão claras. Padre Congar escreveu: “ Ainda hoje (vinte e três anos depois do acontecido), depois de ter interrogado e procurado, depois de tomar conhecimento de muitos detalhes, sinto-me tão ofendido diante de tanto contra-senso e incompreensão


que não consigo ver nesse caso nada além de um erro ou de um gol­ pe malvado sem justificativa. ” 1 A condenação teve conseqüências as mais dolorosas para o nos­ so teólogo: além do cargo de reitor, teve que abandonar também o de professor. Ademais, teve também que deixar Le Saulchoir e tomar o caminho do exílio. Ficou por muitos anos forçado à inatividade. Isso pode ser constatado com uma simples olhada em sua bibliografia: de 1940 a 1950, encontramos pouquíssimas publicações e assim mesmo todas de modestas dimensões. Depois da guerra, em 1946, foi nomeado professor da Sorbona, onde permaneceu até 1953. Em seguida, foi reincorporado ao corpo de ensino de Le Saulchoir. Foi o início de sua reabilitação. Esta, porém, nunca foi completa. Prova disso é o fato de que o padre Chenu só pôde participar do Concílio Vaticano II na qualidade de perito pes­ soal de um bispo de Madagascar. O que, contudo, não o impediu de ser um dos teólogos mais apreciados e ouvidos durante o conclave conciliar. Foi substancial sua contribuição à elaboração do Esquema X III. Só para dar uma idéia do elevado prestígio de que goza no mundo da cultura, recordarei alguns dos cargos por ele exercidos: di­ retor do Bulletin thomiste de 1924 a 1934; diretor da Revue des sciences philosophiques et théologiques de 1928 a 1934; fundador do Institut d’études médiévales, anexo à Universidade de Montreal (em 1932); membro da Société de philosophie, de Lovaina; presidente da Société thomiste; colaborador de numerosas revistas de teologia, fi­ losofia e história; consultor do Secretariado para os não-crentes. II. OBRAS A produção científica de M.-D. Chenu compreende quase qua­ trocentos escritos, entre os quais doze livros, sem contar as rese­ nhas literárias. 2 Esse notável complexo literário pode ser facilmente dividido em duas partes: uma abrange os escritos de caráter histórico, e a outra os de caráter especulativo. Ao primeiro grupo pertencem as obras já citadas: Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin (Uni­ versité de Montréal, Paris-Montreal, 1950); La théologie comme 1 Y . Congar, Chrétiens en dialogue, Paris, 1964, p. X I. Em outro escrito, Congar apresenta, como causa da condenação, o papel que Chenu indica para a experiência espiritual na teologia (cf. Congar, Situation et tâches présentes de la théologie, Paris, 1967, p. 12). Da mesma opinião é também A. Pronzato em sua introdução a M.-D. C henu , La Chiesa, popolo messiânico, Gribandi, Turim, 1967, p. 12. (Este livro compreende, além da tradução de dois extratos de L ’évangile dans le temps, dois ensaios publicados em Peuple de Dieu dans le monde). 2 Uma bibliografia completa até 1965 pode ser encontrada em Mélanges offerts à M.-D. Chenu, Paris, 1967, pp. 10-29.


Science au X IIIe siècle (3* edição, Vrin, Paris, 1957); La théologie au X IIe siècle {idem, 1957). Trata-se de três estudos fundamentais para a compreensão do desenvolvimento da teologia durante o perío­ do áureo da escolástica e para o entendimento da obra e do pensa­ mento de são Tomás. Ao grupo de caráter teorético pertencem as obras que assegu­ raram a Chenu uma posição de proeminência entre os teólogos do nosso século. Nesse grupo, as obras mais significativas são: Pour une théologie du travail (Seuil, Paris, 1955); La parole de Dieu (Du Cerf, Paris, 1964), em dois volumes, intitulados respectivamente La foi dans Vintelligence, o primeiro, e L ’évangille dans le temps, o se­ gundo. Essa obra compreende cerca de oitenta ensaios publicados anteriormente em diversas revistas, tratando de problemas de teolo­ gia fundamental e de teologia das realidades terrestres. Para se ter uma idéia da extraordinária riqueza encerrada nesses dois volumes, citarei os títulos em que eles estão subdivididos. As quatro partes em que se articula La foi dans Vintelligence levam os seguintes títulos: “A fé e sua estrutura”, “A teologia fides quaerens intellectum” (esta parte inclui o célebre ensaio “Posição da Teologia” ), “Mistério e símbolo” e “ A expressão da fé no tempo” . As quatro partes em que se divide o segundo chamam-se: “ O Evangelho na encruzilhada da história” (nesta parte encontra-se o ensaio “ O Fim da Era Constantiniana” ), “ A Igreja em estado de missão”, “ Um novo tipo de cristão no mundo” (parte que inclui dois ensaios fundamentais: “ Situação Humana: Corporeidade e Temporalidade” e “Nova Condição Criada para o Homem na Civilização da Técnica” ) e “ O Evangelho em ação nas estruturas da sociedade” (que compreende o ensaio “ Teologia do Trabalho”, em que o autor retoma e aprofunda o que já escrevera no volume Pour une théologie du travail. Também pertencem ao segundo grupo (de caráter teorético) as seguintes obras: La Théologie est-elle une Science? (Fayard, Paris, 1957); Peuple de Dieu dans le monde (Du Cerf, Paris, 1966). Um primeiro olhar aos escritos de Chenu pode dar a impressão de haver um certo dualismo em sua obra: parece que de um lado está o historiador, de outro o teólogo; de um lado, como disse o pró­ prio Chenu em uma conferência a um grupo de seminaristas, parece estar “um velho medievalísta de certa fama, imerso na leitura de tex­ tos antigos, estofado de erudição, ligado aos velhos séculos da cristan­ dade, em uma tradição que se obstina a manter-se em meio ao mundo contemporâneo; do outro, um jovem que se lança indócil na confu­ são do mundo contemporâneo, extremamente sensível aos seus apelos, pronto a enfrentar os problemas delicados do mundo e da Igreja. E, por isso, discutido e até mesmo suspeitado junto a certas pessoas” . 3 Na realidade, assegura-nos o próprio interessado, há um só e idênti3 La Cbiesa, popolo messiânico, p. 6.


co Chenu; nele, o historiador da Idade Média e o teólogo moderno constituem uma só coisa. Foi o historiador que ensinou ao teólogo, a distinguir nas coisas, aquilo que é perene daquilo que é mutável, e que o tornou sensível aos sinais dos tempos. Somente um profundo conhecedor da história da Igreja, da humanidade e da teologia, pode­ ria delinear as soluções que ele elaborou para os difíceis problemas da natureza e das tarefas da teologia, da missão da Igreja no mo­ mento presente, do valor da matéria, das realidades terrestres, do trabalho, da socialização e de outros aspectos típicos do nosso tempo. A produção de Chenu no campo especulativo não é muito vasta. Ele excluiu conscientemente a hipótese de reescrever a teologia do iní­ cio ao fim, como se tudo o que foi feito pelos teólogos do passado carecesse de valor. Chenu não compartilha o parecer daqueles que consideram a teologia de nossos antepassados como totalmente en­ velhecida e morta. Segundo ele, no que se refere a certos problemas, ela pronunciou uma palavra que vale para sempre e cunhou uma lin­ guagem teológica que não é defeituosa nem incompreensível. Ao con­ trário, ele fez ver que a teologia medieval possui um repertório lin­ güístico inexaurível, além de doutrinas de valor perene. Chenu não concebe a teologia como uma empresa individual, que cada qual pode tentar por conta própria, mas sim como um tra­ balho da Igreja inteira, um trabalho que se realiza lenta e continua­ mente, através da obra dos teólogos em particular. Coerente com essa concepção, ele assumiu a tarefa de ampliar o saber teológico em algumas direções ainda inexploradas, mas de ca­ pital importância, dada a situação em que se debate atualmente a humanidade. E, assim, enfrentou os problemas do valor da matéria, do trabalho, da socialização, das tarefas do laicato, da natureza da teologia. E foi nesses pontos que sua contribuição ao desenvolvimento da teologia tornou-se determinante. III. NATUREZA E TAREFAS DA TEOLOGIA Em uma época de crise e renovação da teologia como a nossa, era inevitável que a sua natureza e -as suas tarefas se tornassem tema de discussão e estudo. Na verdade, não se trata de temas novos. Há séculos que todos os tratados de teologia fundamental iniciam com o estudo da natureza, da possibilidade, da necessidade, da cientificidade, do fim, do objeto e da divisão da ciência sacra. Mas desde a época de Suárez que nada de novo fora dito sobre esses temas. Todos os teólogos viam na teologia uma especulação sobre os mistérios cris­ tãos, de caráter substancialmente apologético, visando deduzir novos conhecimentos do dado revelado, uma especulação que podia ser efetuada por qualquer bom conhecedor de tal dado, desde que domi­ nasse suficientemente as técnicas do bom raciocínio. Para alguns, tra-


tava-se de uma especulação tão “ objetiva” e abstrata que, para rea­ lizá-la, não era necessário nem mesmo ser cristão e, portanto, não era preciso participar da vida da Igreja. Garrigou-Lagrange e Gardeil já haviam protestado contra esse modo de conceber a ciência teológica, sustentando que ela exige ab­ solutamente a fé. Chenu retomou, ampliou e aperfeiçoou, o pensamento dos seus grandes mestres em alguns ensaios que tiveram enorme ressonância.4 Nesses escritos, ele mostra que a teologia funda-se na fé, razão pela qual há uma profunda e substancial conexão çntre construção teoló­ gica e dado revelado; que ela necessita da sustentação da oração e da contemplação; que seu lugar natural é a Igreja e que, portanto, deve participar da vida da Igreja e da humanidade, interpretando os sinais do tempo; que nunca exaure o entendimento da fé, razão pela qual é inevitável o pluralismo teológico; que nesse pluralismo ela continua encontrando no tomismo a sua melhor expressão. Procuremos sintetizar o pensamento do nosso teólogo sobre es­ ses pontos tão importantes, não só para o conhecimento do seu pen­ samento, mas também para uma melhor compreensão da verdadeira natureza da teologia.

1. A teologia funda-se na fé. — Ao contrário de muitos auto res do passado e do presente, que consideram que se pode fazer uma verdadeira teologia prescindindo da fé e que, portanto, pouco impor­ ta que o teólogo seja católico, protestante, hebreu, muçulmano ou pagão, Chenu afirma decididamente que “ a ciência teológica não pode nascer e se construir a não ser no âmbito da fé” . Com efeito, “ seu objeto não é um sistema de pensamento, ainda que este seja por seu turno necessário, mas sim a palavra de Deus comunicando-se com o homem, segundo o ritmo de uma economia em que o homem está empenhado, na santidade da fé e, ao mesmo tempo, em todas as dimensões do seu ser, no tempo e no espaço, em um universo, con­ seqüentemente, que ele levará a termo unindo-se a Deus” . 3 O objeto da teologia “ não é um conceito, proposições, um sistema de pensa­ mento, mas aquele no qual reconheço agora o todo da minha vida, o objeto deleitável da minha felicidade. A fé, indubitavelmente, é assentimento a proposições. Mas, exatamente nisso, reside sua miséria, ou melhor, a miséria provisória do meu espírito, que conhece a ver­ dade, inclusive a divina, somente através de proposições. Todavia, por seu intermédio, é uma adesão que preenche todos os desejos, o único desejo de minha alma: a bem-aventurança na possessão de 4 “Position de la théologie”, in L a Parole de Dieu, pp. 115-137; Une école de théologie-, Le Saulchoir, Le Saulchoir, 1937; La théologie est-elle une science? cit. H á também os estudos históricos: La théologie comme science au X I I í e siècle; La théologie au X I I e siècle; Saint Thomas d’Aquin et la théologie, Paris, 1959. 3 La parole de Dieu, II, p. 544.


Deus” . 6 Por isso, “ a teologia é uma ciência reservada: não é um co­ nhecimento qualquer de um Ser supremo que se chama Deus, mas um conhecimento através da fé e na fé a uma revelação. Revelação de Deus, adesão não só ao* seu testemunho, mas também ao conteúdo testemunhado, ou seja, ao conhecimento que esse Deus tem de si mesmo: é a economia de um saber no qual o mistério (no objeto) e a intimidade (no sujeito) denunciam imediatamente uma estrutura bastante original, desconhecida para o cientista, e tão mais original na medida em que a fé, vivendo no espírito humano, compenetra-se de razão para nutrir-se a si mesma” . 7 A teologia “ é um conhecimento fundado em um testemunho: eu creio na palavra de Deus e é essa palavra que constitui o objeto da teologia. Os mensageiros, os mediadores dessa palavra, puderam variar conforme as etapas da economia judaico-cristã, do profeta até o magistério da Igreja, passando pelo próprio Filho de Deus; mas é sempre adesão a uma palavra que Deus dirige ao homem, não através das criaturas, mas diretamente, em pessoa. Por definição, o teólogo está inteiramente voltado para ouvir essa revelação. Voltado para ouvir essa palavra: portanto, mediante a fé e em conseqüência dela, a atitude desse fiel se caracterizará não por uma simples inves­ tigação intelectual, mas por uma profunda atenção de todo o seu ser, não para estabelecer relações confusamente afetivas, mas para assi­ milar em sua inteligência a verdade assim revelada. Quando, por exemplo, no âmago dessa revelação o teólogo conhece o Cristò morto e ressuscitado, não se trata apenas de um fato histórico do passado, que uma investigação exata pôde estabelecer com precisa documen­ tação; trata-se também, sem restar nenhum dano para a verdade his­ tórica, de um outro tipo de verdade, uma verdade de ‘salvação’, segundo a qual o meu próprio ser é ligado a essa morte e a essa ressurreição, através de uma participação tornada possível em mim mesmo pela fé. A minha existência ganha então um novo significado, que lhe advém da revelação, na medida em que minha convicção não resulta de uma descoberta racional, mas da própria ciência de Deus ” . 8 Portanto, “ fora da fé, no sentido mais sobrenatural do termo, a teologia não tem mais consistência; literalmente, se despedaça” . 9 “Está morta e, literalmente, sem alma, jogo racional na superfície de um dado. Teologia irrisória: theologia, a “ palavra de Deus” não fala mais por ela.” 10 Mas, pergunta-se o nosso teólogo, “ um indivíduo que não crê, uma vez estabelecidos os dados da Revelação, e depois de examiná6 ibid., I, p. 117. 7 Ibid., p. 115. . . 8 La théotogie est-elle une science?, trad. it. La teologia è una scienza?, Edizioni Paoline, Roma, 1958, pp. 46-47. 9 La parole de Dieu, I, p. 249. 10 Ibid., p. 245.


-los como matéria de análise, de definição, de dedução, não poderia fazer teologia? Se, por exemplo, depois de estabelecida como coisa certa a humanidade de Cristo, ele chegasse à conclusão de que existe nele uma ciência humana ao lado de sua ciência divina, o seu racio­ cínio não seria talvez válido? Materialmente, sim; mas, no conjunto das proposições, nos meios-termos dessa dialética, não descerá a luz interior de onde surge o entendimento real do fato analisado. Em tal caso, se trataria apenas de uma simples leitura crítica dos textos da Escritura, palavra de Deus: sem a fé, não passa de um simples arra­ nhar a casca (S. Gregório)” . 11 E Chenu conclui peremptoriamente: “ Quem perde a fé, perde a teologia.” 12

2. Entretanto, a teologia não se resolve na fé. — A fé é um fator essencial da teologia, mas não é a teologia. Esta não pode prescindir da fé, mas não se identifica com ela. A fé é o primeiro acolhimento da palavra de Deus; mas o crente não pode ficar em uma aceitação passiva, cega, de tal comunicação. 13 Ele quer compreender todo o significado e todas as implicações da mensagem divina. “ O ato mais significativo e profundo da inteligência não é talvez a busca das causas e, entre as causas, da Causa suprema? O meu ato de fé determina uma busca insaciável e ardente, visando discernir e conhecer essa Causa, dela fazer, para usar uma expressão ousada, uma ciência, a ciência de Deus em si mesmo e na sua eco­ nomia. Toda a minha fé é tomada por esse anseio de uma visão em que se somarão, nessa divindade que permaneceu incompreensível, as energias divinas que visam inserir os homens, como filhos adotivos, na vida interior de Deus.” 14 A teologia corresponde a esse esforço de penetração do dado percebido pela fé. Portanto, a fé se desenvolve espontaneamente na teologia. 15 Fé e teologia, porém, permanecem duas coisas distintas, como são distintos o dado revelado e a construção teológica. “ Ela­ borando o conteúdo da palavra de Deus, o teólogo, como tal, ultra­ passa no seu saber o ato de fé do simples fiel. . . Por sua própria ela­ boração, já na análise do seu objeto e, mais ainda, em sua construção, a razão teológica transforma o conteúdo da fé de uma simples escuta pessoal da palavra de Deus em uma expressão universal, indubitavel­ mente sempre subordinada à fé e aos seus critérios, mas que constitui um ‘dado teológico’ como habitualmente se diz, objetivamente vá­ lido, transmissível por meio do ensino didático. Nesse sentido, a teologia é uma ciência.” 16 U Ibid., 12 Ibid., 13 Ibid., 14 Ibid., 15 Ibid., 16 Ibid.,

nota 9, p. 25. p. 26. pp. 31-37. pp. 33-34.

p. 36.

pp. 47-48.


Nesse ponto, Chenu observa muito oportunamente que, para man­ ter vivo o contato com a palavra de Deus, a teologia deve operar no interior da Igreja: “ Para assegurar a continuidade entre a fé e a teologia, a palavra de Deus permanece presente, seja objetivamente como verdade recebida, seja subjetivamente no meu conhecimento. Es­ sa palavra, ademais, não me chega somente através da leitura de an­ tigos textos sacros, sempre mais longínquos em uma história passada, mas eu também a ouço ainda hoje, na pregação atual do Evangelho: justamente na Igreja, comunidade dos fiéis, segundo a sucessão apos­ tólica, realizada em uma sociedade visível, depositária e dispensa­ dora autêntica da Revelação, morada do Espírito Santo, segundo a promessa de Cristo, justamente na Igreja essa palavra me é pre­ sente, para que eu não apenas a ouça na luz da fé, mas também a elabore em um saber teológico. A Igreja é o terreno espiritual do teólogo, que nela encontra os seus dados e a sua luz.” 17

3. Relações entre dado revelado e construção teológica. — Na teologia pós-tridentina, a divisão entre teologia positiva e teologia sistemática, veio se tornando cada vez mais rígida, sendo a pri­ meira encarregada de fixar o dado revelado e a segunda de explorá-lo e interpretá-lo. Mas essa repartição não tem razão de ser quando se admite, co­ mo Chenu, a estreita dependência da teologia à fé. Em tal concepção, há um laço vital entre dado revelado e construção teológica, pelo qual “ a ‘razão’ teológica não encontra apetite e não tem direito ao seu exercício, a não ser na medida em que, à luz da fé, entra, melhor: entra incessantemente, na posse religiosa do dado revelado, da ‘pa­ lavra de Deus’. É somente nessa estrita e total coerência que se pode construir uma teologia, porque somente assim se assegura a indispensável homogeneidade espiritual, uma homogeneidade relativa mas suficiente, que vai da comunhão ao pensamento divino até a última conclusão teológica. Esse é um princípio essencial e não simples­ mente uma condição favorável: debilitada essa coerência entre per­ cepção religiosa e conceitualização científica, desmantelada a sua frente comum de trabalho, a teologia malograria a própria natureza do objeto da fé, que é, a um só tempo, enunciado humano e Deus beatificante. E isso porque a teologia é verdadeiramente a fé in statu scientiae” . 18 Dado e construção, portanto, estão indissoluvelmente conjuga­ dos na ciência sacra, mas não como dois bois ao mesmo jugo, isto é, lado a lado, mas como os vagões à locomotiva, ou seja, em uma certa ordem de prioridade e posterioridade, com o dado sempre em primei­ ro lugar. “ O dado revelado”, afirma Chenu, “ tem sempre e em toda 17 Ibid., p. 48. O grifo é meu. 18 La Parole de Dieu, II, pp. 244-245.


parte o primado, primado do objeto no primado onipotente da luz in­ terior da fé. A construção científica não pode ser um edifício concei­ tuai sobreposto a uma percepção precedente, adquirida de uma vez por todas. É uma incorporação vinda da luz da fé nas estruturas racionais, como nas obras estupendas do espírito. É uma presença permanente, como a da linfa na árvore. Presença englobante, porque não é o ‘construído’ que circunda o ‘dado’ com a sua armadura sutil: é o ‘dado’ que se invertebra do interior e graças à sua pressão. É a contempla­ ção que suscita uma teologia, não a teologia que leva à contemplação. Assim, o dado — luzes e princípios: luzes da fé e verdades revela­ das — tem o primado em tudo; e mesmo quando a ciência teológi­ ca leva o seu esforço racional até a última conclusão, sua riqueza ainda permanece nova, imaculada. Não haveria erro pior do que o de crer que se enriqueceu o ‘dado’ e a sua percepção original mediante essas ‘razões’ e deduções. A mais perfeita sistematização teológica não acrescenta nem um pingo de luz e verdade ao Evangelho.” 19 Nessa concepção das relações entre dado revelado e construção teológica, fica esmaecida também uma outra divisão que é comum en­ tre os especialistas em questões teológicas: a divisão entre teologia dogmática e teologia bíblica, ou, como também é chamada, entre teologia sistemática e história da salvação. Com efeito, dado que “ o cristianismo tira sua realidade da história, não de uma metafísica, o teólogo deve ter como preocupação primeira, e primeira tanto em dignidade quanto em ordem cronológica, conhecer essa história e equipar-se para tanto. Não se trata de uma necessidade passageira, que se possa passar às mãos dos especialistas no umbral do laborató­ rio da especulação, mas de aplicação permanente da qual o espírito goza. Não mais apologética instrumentalizada, ciência de valetes en­ carregados de defender a arca santa contra os heréticos e os negadores do dogma, mas nutrição substancial para a própria palavra de Deus. Os textos são, èm teologia, aquilo que a experiência é na ciên­ cia, diz são Tomás; é o solo sobre o qual ela se vivifica incessante­ mente e progride na inteligibilidade. E, mais ainda do que na ciência, é necessário esse retorno, essa ‘resolução’ tanto no dado como nos prin­ cípios, luz e objeto, em que toda a construção encontra fundamento e sentido” . 20 “Nessa concepção de teologia, a Sagrada Escritura e a tradição não constituem primeiramente, portanto, repertórios de argumentos para uso da Escola e de suas conclusões em disputa; constituem o dado, a ser perscrutado, conhecido, amado por si mesmo, e todas as ulteriores especulações serão em vão se não conduzirem a um melhor conhecimento desse dado em todos os seus recursos de religiosa inte­ ligibilidade. Explorar os textos de são Paulo para demonstrar a cau­ 19 Ibid., pp. 245-246. 20 Ibid., p. 247.


salidade física dos sacramentos é um contra-senso; a causalidade fí* sica, ao contrário, não passa de um meio para conceber plenamente o realismo sacramental de são Paulo. Se afirmo a unidade do ser em Cristo, não é para aplicar a um caso particular a distinção real da essência e da existência, mas sim para assegurar-me o benefício da magnífica mística cristológica dos Alexandrinos, uma das mais sólidas riquezas da tradição da Igreja oriental. Coisas óbvias, mas nas quais transparece a ordem inviolável dos valores, diferentemente do esque­ ma de tantos manuais, nos quais parece verdadeiramente que a Bí­ blia nos foi dada apenas para fornecer argumentos aos professores. Esse famoso esquema tripartite, segundo o qual uma ‘tese’ de teolo­ gia se estabelece mediante o probatur ex Scriptura, o probatur ex traditione e o probatur ex ratione, não passa de resíduo de um com­ promisso entre teologia positiva e teologia especulativa, que na reali­ dade compromete uma e outra em uma falsa simetria, em que se ajustam, com dificuldade, o primado do dedo e os valores da especula­ ção. Isso compromete sobretudo, reduzindo-a a uma fábrica de es­ quemas de ‘provas’, a ampla e saborosa assimilação das riquezas ine­ xauríveis do pensamento e da experiência cristã, passados e presentes, des quais os textos e as instituições estão repletos.” 21 Em conclusão, “ o sáber teológico, indubitavelmente, comporta em sua estrutura essencial o ‘dado’ e o ‘construído’; cu, mais preci­ samente, por força do fato de que uma ciência supõe os seus princípios e não os constitui, a teologia, como ciência, supõe um ‘dado’ e na dependência dele ‘constrói’. Procedit ex principiis. É nesse sentido que são Tomás pode qualificar como ciência a teologia, porque, muito embora não tenha evidência nos seus princípios (os artigos de fé), ela alcança contudo, por subordinação, o lume da ciência de Deus. Há, portanto, uma continuidade na imensa gênese de verdades que vai de Deus à modesta conclusão teológica; é o artigo de fé, é o dado, preenchendo -a função de princípio, que forma o local psicológico e estratégico, se assim se pode dizer, dessa continuidade” . 22 Eis, portanto, as tarefas da teologia: “ antes de mais nada, to­ mada de posse do ‘dado’, pois sem isso não se conseguiria nada; de­ pois, fermentação, dilatação, frutificação, desfrutamento desse ‘dado’, no entendimento seduzido por esse novo objeto. Duas etapas, ou melhor, duas funções constantes na sua circunsessão psicológica: a primeira, do revelado bruto, do sobrenatural puro e sempre novo, do ‘fermento’; a segunda, do sobrenatural encarnado numa razão em ação, num trabalho de assimilação ou de construção — o fermento fez a massa fermentar— ; a primeira suscita e, ao mesmo tempo, teme a segunda, porque se a fé tende à visão, e tem desde agora um enten­ dimento do seu objeto, ela, todavia, se compraz com seu mistério, sa21 Ibid., pp. 247-248. 22 Ibid., p. 125.


bendo inviolável o segredo do seu objeto de amor. Dissociar essas duas funções, sob o pretexto de que podem ser rivais, seria vão e li­ teralmente insensato; rejeitar a segunda, com as suas esperanças e os seus esforços de inteligibilidade, para fora da zona da primeira, seria carecer de realismo, porque se Deus consente em se confiar à razão humana, fá-lo depois de tê-la habilitado, aceitando as leis originárias dessa razão ” . 23

4. Algumas características da teologia. — Em tudo o que já se disse, estão implícitas algumas características da teologia, assim como Chenu a concebe. Ela deve ser bíblica, histórica, científica e, ademais, afetiva, litúrgica, mística. As três primeiras já são eloqüentes por si mesmas. Dediquemos algumas palavras só para esclarecer o pensamento de Chenu sobre as últimas três. Nosso teólogo afirma amiúde que a teologia deve ter um ca­ ráter “ afetivo”, ou seja, volitivo. E isso porque ela tem por funda­ mento a fé, que, como sabemos, implica também num ato de von­ tade, além do ato do intelecto. “A fé”, diz Chenu, “ não pode existir nem definir-se, primeiro na sua adesão e depois na sua constituição, sem o coeficiente decisivo de uma vontade, de um amor; e, portanto, o mesmo vale, conseqüentemente, também para a teologia, que ema­ na de um ato de fé. Uma tal comunhão funda sua certeza e seu con­ teúdo em um testemunho: o testemunho do Espírito Santo em defini­ tivo, transmitido mediante o testemunho autêntico dos profetas e, su­ cessivamente, da Igreja, mandatária de Cristo. Òra, o testemunho se alimenta de uma confiança pessoal, subjetiva, na qual as razões não encontram lugar senão no âmbito de uma comunhão que decide do seu valor. Aquilo que é chamado ‘credibilidade’ é não apenas um conjunto de garantias tiradas do exterior (assim o milagre é chamado para garantir a palavra de Deus), mas também uma qualidade inte­ rior daquele que fala. O teólogo entrega-se inteiramente ao testemu­ nho de Deus, amorosamente e segundo todo o seu conteúdo, certo de estar com a verdade. ” 24 Segundo Chenu, a teologia deve, além disso, ter um caráter mís­ tico. O motivo que ele dá é o seguinte: “ A teologia não pode se desenvolver sadiamente, religiosamente e, em definitivo, sem erros, se não adere sinceramente, ‘fielmente’, à atmosfera sacral e sacra do mistério. Esta opera na curiosidade da sua fé, mas com uma discreção que é ao mesmo tempo manifestação de delicadeza e sinal do Espírito Santo. Pobre do teólogo para o qual, como diz Kierkegaard, o misté­ rio desapareceu.” 25 Na realidade, “ a teologia nasce, se desenvolve, se 23 Ibid.., p. 116. 24 La théologie est-elle une science?, trad. it. cit., p. 22. Cf. também L a parole de Dieu, I, pp. 105, 118, 131ss.


constrói, se realiza inteiramente no âmbito do mistério. E isso, não apenas, porque o seu objeto é constituído pelo mistério de Deus e por seus desígnios históricos, mas também porque o seu processo interno, desde as estruturas mais conceituais, encontra-se estavelmente compe­ netrado pela luz misteriosa da fé, que me permite a comunicação com as realidades divinas. A teologia comporta uma ‘iniciação’; ou, como dizia Diógenes, em sua língua intraduzível no Ocidente, o teólogo é um mistagogo ” . 26 A teologia, por fim, deve ter caráter litúrgico: “,É na oração, na adoração, na devoção, entendidas no sentido profundo da palavra, que nasce e vive a teologia, o entendimento da palavra de Deus.” 27

5. Pluralismo teológico. — Nestes últimos anos, os teólogos ca tólicos têm debatido vivamente a questão do pluralismo teológico, ou seja, a possibilidade de muitas teologias, de muitas interpretações da palavra de Deus. Isso tornou-se um problema em nosso século, depois que a autoridade eclesiástica impôs o ensino da teologia de são Tomás nos seminários e nas escolas católicas. Anteriormente, o pluralismo teológico era admitido, e houve mesmo momentos na histó­ ria da teologia, por exemplo, na Idade Média, em que ele pôde ele­ var-se a expressões maravilhosas. Em nível de investigação e, parcialmente, também de ensino, o pluralismo é admitido ainda atualmente. Nessa questão, Chenu toma uma posição que a alguns pode pa­ recer paradoxal: por um lado, sustenta a legitimidade e mesmo a ne­ cessidade do pluralismo; por outro, justifica o privilégio dado pela Igreja à teologia de são Tomás. Ele afirma que a pluralidade dos sistemas teológicos é legítima e inevitável, devido à diferença insuperável que existe entre o dado revelado e a construção especulativa. “É a verdade mesma que, por sua transcendência, exige uma certa multiplicidade de ângulos visuais. Já nos demos conta disso nas disciplinas filosóficas; pois devemos prevê-los na absoluta inadequação do nosso espírito à revelação de Deus. Certamente, a verdade é uma só e a diversidade dos sistemas é um indício de fraqueza; esse é o motivo pelo qual, no seu próprio rigor, o sistema deve tender a superar-se a si mesmo, não através de uma complacente adaptação ao sistema vizinho, e não somente para salvar a caridade na controvérsia, mas sim pela convicção da profunda simplicidade da fé. Em uma boa metodologia, distinguir entre ciência e sistemas, significa situar-se no justo ponto de equilíbrio em que se revela a discreção do teólogo, na confluência entre as suas duas convicções e os seus dois fervores: a autoridade do dado, a constru' ção especulativa. Não obstante, é sempre o crente que trabalha, e esse trabalho conserva uma profunda qualidade religiosa, como reli26 Ibid.., p. 42. 27 Ibid., p. 45.


giosa inteligibilidade: não é um vão expediente explicar a eficácia dos sacramentos com uma teoria da causalidade instrumental; não se pode reduzir a uma hipótese gratuita a tentativa de organizar todo o dado teológico em torno da noção de ser ou da noção de bem: daí resul­ tam dois modos de pensar e, sucessivamente, duas direções espirituais, se é que eles não são seus promotores. Trata-se de um bom e sólido trabalho, um trabalho de verdade. Quem não quer reconhecê-lo, e nutre uma desconfiança geral em relação aos sistemas, pode ser com­ parado a quem declara não querer absolutamente fazer política e, no entanto, a faz sem saber, que é a pior maneira de fazê-la, já que é determinada inconscientemente por oposições não razoáveis e não suscetíveis de crítica.” 28 Mas a legitimidade da pluralidade dos sistemas teológicos não implica em que eles se equivalham, sendo portanto indiferente abra­ çar este ou aquele sistema, assim como a necessidade de olhar um objeto de muitos pontos de vista, para poder captá-lo todo, não quer dizer que os pontos de vista são todos iguais. Com efeito, alguns sistemas traduzem o dado revelado melhor do que outros. A juízo da Igreja, o sistema que interpretou mais fiel e profunda­ mente a mensagem cristã foi o de são Tomás de Aquino. Padre Chenu acha esse juízo válido pelas seguintes razões: “ A primeira de­ riva sem dúvida do fato de que esse sistema garante melhor do que qualquer outro a verdade e a transmissão da fé, não somente em si mesma, mas também na sua construção humana, em que por vezes se introduzem, se não a heresia, certamente interpretações danosas. Ade­ mais, é evidente que, pedagogicamente falando, o ensino das verdades reveladas, especialmente para os jovens clérigos que têm a tarefa de transmiti-las, encontra, no sistema do Doutor Angélico, uma base em que o equilíbrio da razão confere à expressão da fé, em sua objetivação social, uma oportuna segurança, como método e conteúdo. Mas, sem dúvida, é preciso buscar os motivos de tal preferência mais longe, no conteúdo mesmo da fé. Não se trata certamente de impor as ‘opiniões’ de são Tomás como sucedâneas da fé; a preferência da Igre­ ja encontra sua justificação na coerência, experimentada através dos séculos, de um sistema que, na incessante evolução das filosofias e dos fenômenos religiosos, é o mais apto a colocar, em seus devidos termos, as verdades que podem ser facilmente alteradas por sua própria sedução, seja no fervor da pregação evangélica, seja na cons­ ciência do poder da razão. Os equilíbrios da prudência constituem a garantia da abertura do pensamento. Mas há uma última razão. Como tais, os sistemas, pelo próprio fato de serem sistemáticos, tendem a uma particularidade dos seus princípios e de suas intuições. O siste­ ma de são Tomás é o menos ‘sistemático’, o mais universal, o mais apto a assumir, à medida em que são descobertas, as dimensões do 28 Ibid., pp. 115-116. Cf. também La parole de Dieu, I, pp. 126-128.


universo da graça e do universo da natureza. E a história está plena de ensinamentos a propósito, os quais a Igreja recolheu.” 29 Pelas razões acima e, além disso, pela particular aptidão da filosofia de são Tomás a resolver os problemas que a civilização mo­ derna coloca para a teologia (problema da matéria, da evolução, do trabalho, da política, da socialização, da guerra, etc.) foi que o padre Chenu adotou-a como instrumento do seu teologar. E nissonão fez nada de singular, porque também todos os ou­ tros grandes teólogos católicos deste século (salvo Teilhard de Chardin) construíram suas teologias em bases tomistas. Entretanto, enquanto a maior parte dos outros teólogos católicos sentiu a necessi­ dade de desenvolver novos sistemas filosóficos de inspiração tomista, Chenu considera que a autêntica filosofia de são Tomás, tal qual ele a ensinou, está, por si mesma, em condições de fornecer uma base con­ ceituai adequada para as novas tarefas da teologia, sem necessidade de retoques ou de reelaborações. Agora, que conhecemos o que entende Chenu por teologia, e as bases filosóficas sobre as quais pretende construí-la, podemos passar a examinar as suas doutrinas teológicas mais significativas. Vejamos, antes de mais nada, o princípio chave do seu edifício teológico, o mistério da encarnação; depois, consideremos a sua doutrina sobre os “ sinais dos tempos” ; por fim, estudemos o seu pensamento sobre a matéria e o trabalho, ou seja, sua teologia das realidades terrestres. IV. O M ISTÉRIO DA ENCARNAÇÃO Todo grande teólogo o é, por sua habilidade de 1er e inter­ pretar os textos sacros, de modo profundo e original. Essa extraordi­ nária habilidade provém da descoberta de um modo de leitura incomum. Pode ser um princípio filosófico (como o princípio de corre­ lação, de analogia, de polaridade, etc.), um princípio teológico ou um mistério (por exemplo, a encarnação, a Trindade, a graça, a re­ denção, etc.). M.-D. Chenu não é um teólogo sistemático: ele não construiu nenhum sistema. Entretanto, também ele deve sua grandeza como teólogo à descoberta de um modo de leitura particularmente eficaz e clarificador. O seu não é um modo filosófico (como o de Teilhard de Chardin, Guardini, Rahner, Tillich), mas sim teológico: é o mistério da encarnação. O próprio Chenu atesta abertamente que esse mistério constitui o princípio arquitetônico do seu edifício teológico: “ Tudo aquilo que fiz, trabalhos, estudos, reflexões tanto teóricas quanto práticas, tudo cresceu em mim em torno deste eixo: a encarnação.” 30 29 Ibid., pp. 126-127. 30 Le père Chenu: une théologie pour le monde, entrevista feita por F. Ferrier, “L ’Union”, 10-25 de agosto de 1966, p. 11.


Com efeito, basta uma rápida olhada às suas doutrinas teoló­ gicas para ter a clara confirmação: a teologia é concebida por ele como uma encarnação do dado revelado nas categorias, nas palavras, nas construções da razão; 31 os “ sinais dos tempos”, um dos principais conceitos de sua teologia, são interpretados à luz do mistério d a. en­ carnação: “Os sinais dos tempos”, afirma ele, “ são efetivamente si­ nais somente se o caráter significativo dos acontecimentos e dos fenômenos não é justaposto, mas sim encarnado na realidade terres­ tre e histórica. O sentido histórico é imanente ao acontecimento, sob pena de tornar a história insignificante. Quando os cristãos na Igreja pretendem ler o sentido divino ou evangélico dos acontecimentos, não devem fazer uma inconsciente abstração de sua realidade terrestre e ‘espiritualizá-los’. É em si mesmos, em sua plena e própria densida­ de, que eles são sinais. É em sua realidade que a Igreja lê uma apti­ dão a tornar-se objeto do apelo ao Evangelho e sujeito da graça. É preciso respeitá-los, ousaria dizer, e não puxá-los apologeticamente pa­ ra o nosso lado. É preciso ouvi-los segundo as suas leis, sem uma sobrenaturalização prematura que imediatamente se transformaria em mistificação. ” 32 Enfim, todos os problemas relativos à teologia das realidades terrestres (valor da matéria, do trabalho, da economia, da política, da socialização, etc.), são resolvidos, como veremos, à luz do mistério da encarnação. A verdadeira teologia, como declara o nosso teólogo, “ restaura, situando-os na economia da encarnação, as atividades e os destinos terrestres, não apenas para moralizá-los mas, muito mais radicalmente, para dar-lhes a dimensão humano-divi-na, no seu próprio ser” . 33 Todavia, o mistério da encarnação, como ensinam os primeiros quatro séculos da história da Igreja, é suscetível de muitas interpre­ tações. Ariana, monofisista, nestoriana e calcedonense são as princi­ pais. A qual delas recorre Chenu na elaboração de sua teologia? Sendo um teólogo católico, ele recorre, obviamente, à interpretação calcedonense das duas naturezas (humana e divina) integradas em uma só pessoa (a divina). Mas, como os Padres gregos, ele se com­ praz em sublinhar o aspecto da assunção da humanidade, com tudo o que tal assunção comporta, uma vez que o homem é concebido co­ mo microcosmo, como intermediário entre Deus e o mundo, como administrador do criado. Com base na interpretação calcedonense, Padre Chenu argumen­ ta que “ se Deus se encarna para divinizar o homem, é necessário que ele assuma tudo no homem, do início ao fim de sua natureza; não se­ 31 “A teologia está solidamente ligada ao mistério divino-humano da palavra de Deus, Verbo feito carne. Somente aqui ela pode encontrar uma tão audaz convicção da coerência entre fé e razão” [La théologie est-elle une science?, trad. it., p. 56; cf. também La parole de Dieu, I, pp. 120-122, 129, 132, 134). 32 Chenu , “ Les signes des temps”, in Nouvelle revue thêologique, 1965, p. 34. 33 L a parole de Dieu, II, p. 544.


ria resgatado, não seria libertado aquilo que no homem permanecesse à margem do seu alcance, de sua assunção. Esse é o autêntico regime da vida divina inaugurada sobre a terra. Falsa reverência, o docetismo que pretendesse, para poupar a transcendência divina, limitar a humanização do Verbo. O Verbo se fez carne: essa é a palavra de João, categórica e tão carregada de humanidade. Se tal é a lei da en­ carnação em Cristo, tal é também a lei da encarnação de vida divina, através dos séculos, na Igreja de Cristo. É todo o homem, com todos os seus recursos e com todas as suas obras, que é assumido pela graça. A vida divina não é infundida na nossa, graças à eliminação do seu conteúdo humano ou a uma redução de sua estrutura original, mas sim por meio de uma elevação total ao plano sobrenatural. Aquilo que ficasse de fora dessa santificação estaria perdido, não só como ausência de ganho mas também como consumo danoso, já que o fer­ mento não teria fermentado a massa. Também nisso não nos dobra­ mos àquela reverência irreal, que não ousaria ver a Igreja, corpo de Cristo, encarnada, incorporada à humanidade”. 34 As conseqüências dessa interpretação da encarnação são: “ Em primeiro lugar, obviamente, devem ser assumidos os recursos cons­ titutivos do homem, aqueles que condicionam o seu ser e o seu pro­ gresso e, portanto, essa estrutura ‘social’ do homem, na qual somente ele pode realizar a sua perfeição. Lei da natureza que torna-se lei da graça. Essa lei da natureza, já há um século vem operando no homem, num ritmo acelerado e de modo formidável, economicamente, socialmente, politicamente: espetáculo grandioso e trágico, que, atra­ vés da própria perversão da vida social, atesta sua exigência radical. Se a encarnação não consegue assumi-la, uma fatia de humanidade é jogada ao lixo. Santificar o indivíduo sem santificar o homem so­ cial seria esforço inútil. Vão de fato, como uma insensatez; vão de direito, como um erro. Porque é uma incoerência na economia da sal­ vação; significa consentir implicitamente em colocar em xeque a lei da encarnação. Que importância tem, afinal de contas, assumir, santi­ ficar em mim mesmo, na minha pessoa, sensibilidades, paixões, tra­ balho, riquezas, se tudo aquilo que do meu ser e do meu agir pertence à vida social é matéria amorfa? É exatamente nisso que, neste século vinte, em que todo o meu eu está impregnado de vida social, estou ameaçado de ser o mais miserável. Longe, portanto, de ver, nessa presença permanente da sociedade e do bem comum, um xeque à própria liberdade espiritual e à própria liberdade sic et simpliciter, o cristão, ao contrário, a desfruta como uma ampliação e uma garantia, descobrindo como efetivamente a liberdade e o bem comum são soli­ dários, solidários humanamente, solidários divinamente, porque essa sociabilidade, essa ‘socialização’, é matéria e instrumento de encarna­ ção. ” 33 34 La parole de Dieu, II , p. 352. 35 La parole de Dieu, II, pp. 352-353. Cf. também pp. 482-483, 642-643.


Outra conseqüência importantíssima dessa interpretação da en­ carnação, como veremos em seguida, é a recuperação, em termos salvíficos, de todas as realidades terrestres, da matéria ao trabalho, da economia à política, da história à cultura. V. OS SINAIS DOS TEMPOS A interpretação do dado revelado, como já vimos, é tarefa da teologia. Entretanto, não uma interpretação abstrata, intemporal, mas concreta, histórica; deve se inserir na vida da Igreja e da huma­ nidade. 36 Deve corresponder às exigências da Igreja e da humanidade em um dado momento histórico. A teologia encontra nas várias épo­ cas “ não um novo conteúdo, isto é, certo, mas uma nova terra a ser semeada, ouvintes até então imprevistos da boa nova, anunciada em todos os tempos, em um diálogo sempre atual de Deus com a fileira das gerações” . 37 . Para anunciar eficazmente a boa nova às novas gerações, a teo­ logia não deve se contentar em traduzi-la em linguagem moderna, em categorias filosóficas próprias do nosso tempo. Sua tarefa é, so­ bretudo, adequá-la às exigências, aos reclamos, aos valores do homem moderno. Daí a necessidade de estudar, antes de mais nada, os sinais dos tempos, nos quais se pode reconhecer as exigências efetivas do mo­ mento. Mas o que são os “ sinais dos tempos” ? Padre Chenu observa que a expressão é nova no que se refere à segunda metade {tempos), mas é usual no que se refere à primeira {sinais). “A palavra ‘sinal’ faz parte das categorias primárias da lin­ guagem bíblica e evangélica; nunca se deve perder de vista esse valor primordial, ao qual deve se referir qualquer uso posterior: o cristia­ nismo, o judeu-cristianismo é uma ‘economia’ cujo desenvolvimento na história comporta ‘sinais’ na sua armadura essencial.” 38 É uma cate­ goria que se apresenta continuamente na teologia dos Padres e dos es­ colásticos, sobretudo quando tratam da imago Dei, da analogia, do sim­ bolismo, das imagens da Trindade. A expressão completa “ sinais dos tempos ”, porém, só foi usada solenemente pela primeira vez pelo papa João na encíclica Pacem 36 “A mesma imutável verdade é proclamada na sua presença atual e não mais ensinada abstratamente, fora do tempo e do espaço, no céu de um idealismo platônico. A referência à época, às suas conjunturas, aos seus reclamos, às suas curiosidades, às suas necessidades, não é uma modalidade minúscula, externa à verdade substancial, mas entra no próprio tecido da verdade. Com efeito, a verdade, tanto divina quanto humana, não é uma ‘coisa’ deposta nas inteligências, em um objetivismo que não tem nenhuma referência ao espírito; mas é a implantação viva de uma realidade objetiva­ mente definida, à luz da inteligência que a apreende” (idem, p. 192). 37 Ibid., p. 553. 38 Les signes des temps, p. 30.


in Terris. É sabido que cada uma das quatro partes da encíclica se conclui com uma enumeração dos sinais do tempo como manifesta­ ções dos valores evangélicos em ação na profundeza dos movimentos da história: socialização, promoção das classes operárias, ingresso da mulher na vida pública, emancipação dos povos colonizados, etc. Padre Chenu efetuou uma análise sistemática e penetrante da expressão “ sinais dos tempos” no ensaio Les signes des temps. 39 Nele, depois de dividir os sinais em naturais (por exemplo, a marca dos pés na neve), convencionais (por exemplo, as palavras) e históri­ cos, identifica os sinais dos tempos com os sinais históricos e os de­ fine do seguinte modo: “Trata-se de um ‘evento’, realizado pelo ho­ mem, que, além de seu conteúdo imediato, tem valor de expressão de uma outra realidade.” 40 Por exemplo: a tomada da Bastilha, como operação de alguns revolucionários parisienses em 1789, foi um fato minúsculo, igual a tantos outros; mas esse fato foi e tornou-se ‘signifi­ cativo’ a ponto de servir de símbolo para o movimento revolucioná­ rio que transtornou o mundo por um século. Da mesma forma, a con­ ferência dos povos afro-asiáticos em Bandung teve indubitavelmente uma influência decisiva sobre a evolução do mundo nos últimos anos; mas ela serve também para nutrir o mito da libertação dos povos que se encontram sob tutela. Isso significa que, na questão dos “ sinais dos tempos”, o mais importante não é tanto fixar com erudição o dado histórico, mas discernir nesse fato a força secreta que o anima e o transforma em símbolo permanente para as gerações futuras. Assim, observa oportunamente o nosso teólogo, nos sinais dos tempos “ predomina não o conteúdo bruto, por mais importante que ele possa ser, mas a tomada de consciência que desencadeou, captando as energias e as esperanças de um grupo humano, para além do en­ tendimento reflexo deste ou daquele indivíduo. Com efeito, a histó­ ria não é dirigida por uma série de fatos encaixados um no outro, mas por essas tomadas de consciência coletiva, que escancaram abrup­ tamente aos homens espaços espirituais longamente insuspeitados”. 41 Todavia, como já se viu antes, no que se refere à encarnação, nos sinais dos tempos o primado do significado simbólico não deve prejudicar o conteúdo bruto: “ Para que eles permaneçam efetivamen­ te como sinais, é necessário que o caráter significativo dos aconteci­ mentos e fenômenos não pareça justaposto, mas esteja bem encarnado na realidade terrestre e histórica. O sentido histórico é imanente ao evento, a menos que se queira tornar a história insignificante. ” 42 Depois dessas luminosas premissas sobre o aspecto ontológico dos sinais dos tempos, o padre Chenu passa a examinar o seu alcance 39 40 41 42

Veja a indicação precedente. Ibid., p. 32. Ibid., p. 32. Ibid., p. 34.


teológico. Este é muito grande, porque, por definição, “os sinais dos tempos constituem o apelo evangélico que ressoa no mundo de hoje” . 43 Este valor teológico dos sinais dos tempos, explica nosso teólogo, resulta das relações existentes entre história sacra e história profana, relações que não são de caráter dualista nem ocasionalista, mas de profunda compenetração, similares às existentes entre graça e natureza. “ Segundo a própria lei da economia divina, há uma certa conexão entre os acontecimentos do mundo e a presença da Igreja como testemunha dessa palavra. Certamente, é preciso excluir que se trate de relações de natureza causal: de maneira alguma a construção do mundo e a promoção do homem desembocam por si mesmas no advento do reino; nem a natureza nem a história têm o poder de revelar o mistério de Deus: sua palavra vem “ do alto”, por iniciativa de um amor gratuito, que se empenha em uma comunhão amorosa. A graça é graça e a história profana não é fonte de salvação. A evangeli­ zação é de ordem diversa da civilização. Dar de comer aos homens não é salvá-los, ainda que minha salvação me imponha alimentá-los. Promover a cultura não equivale de jeito algum a converter-se à fé. Todavia, essa inquebrantável transcendência, tanto de iniciativa quan­ to de conteúdo, graças à verdade amorosa da iniciativa e à assimilação nutritiva do seu conteúdo, não elimina na natureza e na história, mas sim solicita um encontro real com uma interioridade aberta ao amor divino que avança, uma capacidade efetiva, se bem que não ‘ativa’, de compreendê-la e satisfazê-la.” 44 Assim como há capacidades, disposições pessoais para a graça e o Evangelho, também há capacidades, disposições sociais. Estas, sustenta justamente o nosso autor, se manifestam nos sinais dos tem­ pos. Estes revelam “ capacidades que não estão situadas somente nos indivíduos em seu benefício pessoal, mas dizem respeito também aos homens em sociedade, na medida em que a vida social é estritamente co-natural ao homem. Existe uma dimensão soisial da potência obedecente. . . Isso já era observado pelos Padres da Igreja quando des­ creviam a civilização do Império Romano como uma praeparafio evangelica. Os valores de ordem, de justiça, de direito, sem falar das riquezas literárias e culturais, são por eles considerados como sinais precursores, como dispositivos para a difusão do Evangelho. Ora, na conjuntura atual, na extensão mundial dos valores sociais, políticos e culturais, na consciência universal dos direitos da pessoa humana, observa-se, como no Império Romano, recursos possíveis a favor do Evangelho, uma boa matéria para a construção do reino de Deus” . 45 “ As empresas humanas”, insiste Chenu, “ o domínio da na­ tureza, a elevação da consciência dos povos, a cultura dos espíritos 43 Le p ire Chenu. . . já citado, p. 10. 44 Les signes des temps, p. 36. 45 Ibid., pp. 37-38.


e a educação dos corações não são, de modo algum, fenômenos oca­ sionais ou uma condição puramente extrínseca da vida individual e coletiva para a graça, para a qual só as boas intenções teriam valor positivo. Como se a graça se colocasse acima da natureza! Como se o reino dé Deus se colocasse acima do mundo, simples forro de uma cidade futura! Pontos de impacto do Evangelho, todos esses bens ter­ restres, individuais e coletivos, desenvolvem no homem disponibili­ dades positivas em relação à encarnação da vida divina. Já que o homem é, no sentido mais forte da palavra, ‘sujeito’ da graça, capax Dei, não apenas na sua natureza radical, mas na sua natureza desen­ volvida, não apenas na sua pessoa, mas também na sua sociabilida­ de.” 46 Como já se disse, os sinais dos tempos não são causas da graça, mas apenas dispositivos. Ora, precisa o padre Chenu, não se trata de dispositivos necessários, mas livres, quer dizer: podem ser ou não ser tais. Razão pela qual são sinais ambíguos: “Em sua oclusão terrestre ou por orgulho, eles podem se tornar pedras de escândalo, ‘ídolos’.” 47 Sem dúvida, os valores atuais (a socialização, a técnica industrial, a promoção econômica e social das classes trabalhadoras, o ingresso da mulher na vida pública, e tc .)48 podem de fato ser con­ taminados pelo erro e o pecado, como ocorreu com os valores inseridos no Império Romano: “ Na civilização romana, eram ambíguos e con­ taminados os enunciados e as práticas do direito das pessoas, das famílias, das cidades; e, no decorrer de três séculos, o Império foi perseguidor da Igreja.” 49 Permanece no entanto verdadeiro que “ não obstante sua per­ turbadora ambigüidade, esses valores profanos estão, no seu próprio ser, à espera ( do Evangelho) ” . 50 É a expectatio creaturae de que fala são Paulo. É , portanto, de capital importância e, ao mesmo tempo, uma sua tarefa fundamental que o teólogo perscrute os sinais do seu tempo e os fermente com a mensagem evangélica. Essa, em síntese, é a sugestiva doutrina dos sinais dos tempos formulada pelo padre Chenu. Passemos agora ao exame da sua teolo­ gia do trabalho e das realidades terrestres, que tem vastas e profun­ das implicações com a referida doutrina. 46 ibid., p. 36. 47 ibid., p. 37. 4® Chenu nunca faz uma resenha sistemática dos sinais do nosso tempo. Vez por outra, oferece apenas breves enumerações. Assim, por exemplo, em La parole de Dieu, II, pp. 10, 192, 678. 49 La parole de Dieu, II, p. 678. 50 Les signes des temps, p. 37.


VI. A TEOLOGIA DO TRABALHO A teologia do trabalho é o prato forte, a ponta de diamante do edifício teológico de Chenu, sendo, ao mesmo tempo, a sua contri­ buição mais importante, original e válida à theologia perennis. Informa o nosso autor que essa parte tão importante da ati­ vidade humana nunca foi objeto de reflexão teológica no passado. Desde o século XVI, foram elaboradas teologias da guerra, dos negó­ cios, da história, mas não foi elaborada nenhuma teologia do traba­ lho. 51 Somente na maturação de uma nova teologia das realidades ter­ restres, uma teologia em que era menos ressaltada a direção vertical e mais a horizontal, “ que a reflexão cristã se empenhou, para além do moralismo das intenções, na análise do trabalho como ‘objeto’ na sua densidade, na sua função econômica, no seu papel histórico”, não mais para dele extrair um conteúdo de valores eminentes mas estra­ nhos a ele, mas sim para conhecer sua natureza, seus recursos mate­ riais e humanos, para julgar cristãmente suas leis internas e suas exi­ gências espirituais.52 O desenvolvimento da teologia do trabalho foi propiciado, além da constituição de uma nova teologia das realidades terrestres, tam­ bém, e sobretudo, pelo surgimento de um novo tipo de trabalho: o trabalho industrial, em lugar do trabalho artesanal. Como bem de­ monstra Chenu, o primeiro é bem diverso do segundo. Com efeito, “ a passagem do utensílio à máquina dá lugar, ademais de uma inten­ sificação quantitativa, a uma transformação qualitativa do trabalho do homem e consegue de tal maneira modificar a vida, não só dos indivíduos, mas da humanidade em seu conjunto” . 53 “Hoje, o tra­ balho não tem mais apenas o objetivo de ganhar o pão; eie cria de alguma maneira energia social, a serviço imediato de toda a huma­ nidade. . . Hoje, a produção não pode e nem deve mais ter por objetivo unicamente o lucro, o lucro elementar de ganhar o pão co­ tidiano ou o lucro capitalista que cresce desmesuradamente; a pro­ dução se estende muito mais além, investindo os fins humanos da promoção individual e coletiva em uma economia de serviço e de necessidades. . . Desemboca-se então, além do limite das pessoas con­ sideradas particularmente, na evolução da sociedade: o trabalho é fator de humanização, tornando-se o eixo de uma ‘socialização’ graças à qual a humanidade supera uma etapa decisiva na sua marcha coletiva.” 54 Dada essa transformação qualitativa do trablho do homem, o teólogo não pode mais se contentar em fazer um simples acréscimo à moral das ocupações do homem, mas também definir o novo signi­ 51 Turim, 52 53 54

Pour 1964, Ibid., Ibid., Ibid.,

une théologie du travail, trad. it., Per una teologia dei lavoro, Borla, pp. 28-29. p. 28. p. 33. pp. 37-38.


ficado que o trabalho adquire nesse encontro imprevisto do homem e da natureza, ou seja, deve elaborar uma genuína teologia do traba­ lho. É isso o que o padre Chenu procurou fazer no célebre ensaio intitulado Pour une théologie du travail. 55 As linhas mestras do seu pensamento sobre esse tema são as seguintes: a) Ponto de partida. Não se pode elaborar uma autêntica teolo­ gia do trabalho a não ser partindo do próprio trabalho. “ O trabalho não pode ser considerado e definido primeiramente com base nas fontes subjetivas, ou seja, nas intenções, boas ou más, do trabalhador, mas sim no seu valor objetivo, ou seja, no fim a atingir por meio da própria obra na sua realização, para além das intenções, emoções e outros sentimentos. Em linguagem escolástica, aquilo que define pri­ meiramente o trabalho é o finis operis, a perfeição da obra, antes do finis operantis, a perfeição do trabalhador. O trabalhador trabalha por sua obra antes mesmo que por si mesmo. O trabalhador submete­ -se à sua obra.” 56 “ É a lei da generosidade metafísica, com a qual é definido o trabalho. Na constante relação entre aperfeiçoamento da obra e aperfeiçoamento do operário, prevalece a perfeição da obra. . . Há nisso uma lição de esquecimento de si mesmo para objetivar-se no trabalho, que não adquire valor conforme a intenção ou a moralidade de quem o realiza, mas conforme a obra produzida. Se, para qualificar uma iniciativa, uma obra, uma construção econômica do mundo ter­ reno, faz-se valer prematuramente as finalidades subjetivas do traba­ lhador, as suas convicções, as suas escolhas políticas, as suas intenções ou as suas aspirações, viola-se essa lei e se altera um status econômi­ co com uma espécie de pervertimento. Uma teologia, uma espirituali­ dade — e, naturalmente, também uma ideologia — que esvaziassem, no todo ou em parte, o trabalho, as coisas, o mundo do seu conteú­ do e de suas leis internas, estariam na mesma medida falseadas desde o começo; não poderiam, de fato, se fundar nem um pouco na con­ sistência própria do trabalho e das coisas.” 57 É em tal consistência objetiva do trabalho, exatamente, que o padre Chenu funda a sua dou­ trina. Mas existem justificações filosóficas e teológicas para reco­ nhecer tal consistência ao trabalho? O autor de Pour une théologie du travail considera que sim. b) Fundamentos filosóficos. A justificação filosófica do reconhe­ cimento de um valor intrínseco no trabalho pode ser encontrada 55 Um outro interessantíssimo ensaio, em que padre Chenuretomou,desenvolveu e aperfeiçoou as idéias expostas em Pour une théologie dutravail é “Théologie du travail”, in La parole de Dieu, II , pp. 543-570. 56 La parole de Dieu, II, p. 546. 57 Pour une théologie du travail, trad. it., cit., p. 49.


na natureza psicofísica do homem. Com efeito, não se pode sustentar razoavelmente que o homem é constituído de alma e corpo e não reconhecer um valor efetivo ao trabalho, que é a expressão mais típi­ ca e perfeita de tal união. Para a filosofia agostiniana, para a car­ tesiana ou para a espiritualidade platônica, que em maior ou menor medida sustentam uma certa dualidade do composto humano, coni uma emissão da alma que depois se encontraria incômoda em um cor­ po material, a autonomia do trabalho entendida como realização da obra, perfectio operis, resulta rigorosamente em inaceitável alienação do homem ao seu produto. Ao contrário, para o filósofo que com são Tomás de Aquino “ afirma a união substancial de alma e corpo e a unidade ontológica e psicológica do homem na diversidade hierarqui­ zada das várias funções, a superioridade do espírito sobre a matéria não implica, de forma alguma, em uma independência em relação à matéria, para a qual o aperfeiçoamento espiritual do homem se rea­ lizaria fora da realização da obra, simples matéria amorfa cujas leis internas seriam apenas ‘instrumentos’ para um fim transcendente” . Pelo contrário, em tal concepção, “ o trabalho, a ‘civilização do traba­ lho’, vale por si mesmo, por uma sua verdade própria, por uma sua eficácia original, pela construção do mundo, pelo destino histórico da humanidade: certamente, ele não deve tornar-se um fim supremo, pelo qual o homem alcançaria a sua perfeição definitiva, como pensa o marxismo, em uma ditadura do trabalho; mas o trabalho é verda­ deiramente um fim na sua ordem, um ‘fim segundo’, não um instru­ mento de-perfeição, simples feixe de coisas úteis, vantajosas, aptas ao progresso, a serem tornadas morais com intenções piedosas” . 58 “ Produzir, construir: essa é a atividade típica do homem e ele pode levá-la a termo porque ela se relaciona com as capacidades do seu espírito, um espírito encarnado na matéria, que encontra a sua própria perfeição no uso dos seres materiais, ao passo que a contem­ plação é obra sobre-humana, desmesurada para a nossa alma corporal. É aqui que nossas faculdades encontram um ponto de aplicação espon­ tâneo para o seu desenvolvimento homogêneo. Estamos ao nível da natureza, que, malgrado a resistência que oferece, parece se compra­ zer com a exploração das energias que tem em seu seio e exaltar-se ao ver se explicarem as capacidades potenciais que a ação do homem liberta do peso da matéria. ” 59

c) Fundamentos teológicos. Os dados teológicos que justificam uma valorização “ objetiva” do trabalho são dois: a criação e a en­ carnação. Padre Chenu não se cansa de fazer ver que esses dois mis­ térios autorizam uma genuína teologia do trabalho. Antes de mais nada a criação. Nessa obra, Deus quis ter o homem como partner. A ele, ao seu trabalho, confiou a continuação e 58 Ibid., pp. 50-51. 59 Ibid., p. 74. Cf. também pp. 125-127.


o acabamento da criação. E, em sua constituição psicofísica, o homem apresenta uma excelente aptidão para cumprir tal desígnio. “ O homem é precisamente matéria e espírito, matéria-espírito, para constituir o nó de uma sagrada comunhão entre a matéria e o espírito: ele leva as fontes superiores da inteligência e do amor até a matéria, pene­ trada através dele, começando em primeiro lugar por seu corpo, por esses valores espirituais. Eis, portanto, o homem cooperador, pode­ ríamos até dizer (se a palavra não fosse ambígua) co-criador do universo. O homem é encarregado de recolher em si, de recapitular, aquela série de seres cujos últimos graus, na natureza, são evidente­ mente incapazes de inteligência e de amor e, portanto, incapazes de retornar por si mesmos ao seu Criador. Em sua liberdade, feita de inteligência e amor, o homem é o demiurgo desse retorno.” 60 O plano da criação, que o homem deve levar a termo, prevê a constituição de uma sociedade humana sempre mais perfeita, onde reine uma comunhão de espíritos sempre mais vasta e profunda. Ora, o trabalho de caráter industrial (que é um trabalho de que se benefi­ cia mais a sociedade do que o indivíduo) contribui de modo determi­ nante para a constituição de tal socialização. 61 Eis assim plenamente valorizado o trabalho em geral e o trabalho industrial em particular à luz do dogma da criação. Mas o mistério da encarnação também autoriza essa valoriza­ ção do trabalho. Assim, como foi definida pelo Concílio de Calcedônia, a encarnação “ comporta essencialmente um empenho do destino do homem no tempo, tanto do destino pessoal do indivíduo quanto, sobretudo, do destino da humanidade ” . 62 Reencontrando a verdade do trabalho, “ o homem de hoje aprofunda a sua fé, a ‘fidelidade’ à encarnação. Desembaraça-se de um docetismo, de um monofisismo, que tendiam a manter o Verbo encarnado fora de sua natureza hu­ mana, fora da realidade do mundo e que hoje o pretenderiam fora da história, em uma contemplação intemporal. Estamos na linha de uma lógica estupefaciente, que constitui a radiosa perspectiva da Igreja em um mundo que, à primeira vista, parece andar contra a vida espiritual. Não. A civilização técnica é uma maravilhosa matéria para o reino. E o homo artifex é salvo em Cristo contemporaneamente ao homo sapiens. O operário, como tal, é cliente do Evangelho. E eis-nos liber­ tados de um aristocraticismo espiritual que aburguesava o cristão e tornava a Igreja inacessível para as massas. Também sociologicamente, a Igreja é o povo de Deus” . 63 60 Theologia delia matéria, p. 20. Cf. também per una 34-45; La parole de Dieu, II, pp. 546-547, 554-556, 562. 61 Sobre o significado e o valor da socialização, cf. Per pp. 48, 106-108; La parole de Dieu, II, pp. 563ss. 62 Per una teologia del lavoro, p. 92. 63 Per una teologia delia matéria, p. 19. Cf. também Per pp. 45-46, 64-66, 92-93; La parole de Dieu, II , pp. 482-483,

teologia del lavoro, pp. una teologia del lavoro, una teologia del lavoro, 568-569, 642-643.


d) Implicações relativas à espiritualidade. É fácil ver que ess teologia do trabalho tem grandes repercussões sobre a espiritualidade. Também ela é profundamente inovada. “ O operário não cristianiza o seu trabalho unicamente através da direção de sua intenção, mas graças ao objeto mesmo, que é transformação da matéria e coopera­ ção com Deus.” 64 Diante dos resultados da ciência e da técnica, é preciso fazer ver que os sucessos humanos procuram, também eles, a glória de Deus, porque “ o fundamento da presença de Deus não está em nosso insucesso, mas no nosso êxito. Deus não é criador apenas onde a nossa iniciativa revela-se impotente e na medida de sua impotência, mas, ao contrário (se assim se pode dizer), também onde eu sou plenamente eficaz. Quanto mais eu trabalho, mais Deus é criador, no próprio ser que me dá, a ponto de tornar-me livre e senhor desse ser que ele me dá” . 65 “ De tal forma”, conclui o padre Chenu, “ recuperamos uma antiga idéia, bastante tradicional, segundo a qual não há dois domínios, um sacro, outro profano, da atividade humana. Não há senão um só domínio, onde tudo é sacro, para o cristão, na realidade em que trabalha. Esta idéia encontra-se na base do apostolado e do testemunho dos leigos.” 66

VII. AVALIAÇÃO A um exame superficial, a obra de Chenu pode parecer desdo­ brada: de um lado o historiador, de outro o teólogo, de um lado a especulação sobre a natureza da teologia, de outro a especulação so­ bre as realidades terrestres. Mas, a um exame mais atento, ela se mostra altamente unitária: é uma síntese harmoniosa entre teologia e história, entre dado revelado e construção teológica, entre graça e natureza, entre vida espiritual e vida secular. Ademais, é também uma síntese sólida, porque baseada em premissas filosóficas que desa­ fiaram a usura dos séculos e em razões dogmáticas que se ligam aos mistérios fundamentais do cristianismo: a criação e a encarnação. Na construção de Chenu, como já se disse, a parte mais impor­ tante e original é a teologia do trabalho. Nesse ponto, ele preencheu um vazio que durava há séculos. É certo que ele não foi o único a se interessar por esse problema do nosso tempo. Paralelamente a ele, outros teólogos (Teilhard de Chardin, Congar, Philips e Thils, en­ tre os católicos; Tillich, Bonhoeffer, Gogarten, Cox e muitos outros, entre os protestantes) examinaram o assunto. Mas ele apresentou uma solução que supera todas as outras pela solidez dos argumentos e a amplitude de visão. 64 Le pire C h e n u ... já citado, pp. 11-12. 65 La parole de Dieu, II, p. 558. 66 Le père Chenu. . . já citado, p. 12.


A solução elaborada pelo padre Chenu inspira-se em uma visão cristã que apresenta muitas afinidades com a de Teilhard de Chardin. Isso pode ser notado sobretudo nas doutrinas da evolução, da socia­ lização e da espiritualidade do trabalho. Padre Chenu tem consciência dessa substancial identidade de visão e a reconheceu abertamente em várias ocasiões.67 Na solução do dominicano, porém, há um embasamento filosó­ fico e teológico que não encontramos na do jesuíta. Por essa razão, na doutrina de Chenu desaparecem as incertezas e ambigüidades que tomaram suspeita a doutrina de Teilhard. O teólogo de Le Saulchoir exclui explicitamente que haja um nexo causal entre natureza e graça, entre evolução e cristíficação, entre sinais dos tempos e anúncio evan­ gélico. Graças à solidez desse embasamento, a doutrina do valor intrín­ seco das realidades terrestres pôde abrir caminho durante o Concílio Vaticano II para ser, por fim, acolhida no Esquema X III. Entretanto, em nossa opinião, a doutrina do padre Chenu pode despertar perplexidades pelo menos em dois pontos. Antes de mais nada, será que sua visão do progresso da huma­ nidade, como de resto também a visão de Teilhard, não peca por ex­ cessivo otimismo? A socialização é sem dúvida, por si mesma, uma con­ quista, um aperfeiçoamento da humanidade? Ela contribui efetiva­ mente para a união entre os homens, entre os povos? A socialização contribuiu efetivamente para aumentar a comunhão entre os espíritos? Reduziu o egoísmo no coração dos homens? Será realmente verdadei­ ro que o trabalho industrial é menos egoísta do que o artesanal? Em segundo lugar, sua espiritualidade, fundada no valor in­ trínseco das realidades terrestres, não estará inutilizada por um certo “ fisicalismo ” teológico ? No pensamento do padre Chenu, parece que o valor intrínseco das realidades terrestres é suficiente para valorizar também soteriologicamente as nossas ações, independentemente de nossas intenções. Ora, parece-nos que essa tese do valor soteríológico automático das realidades terrestres não é sustentável. Que as coisas têm um valor intrínseco, está fora de dúvida, e os argumentos aduzidos pelo padre Chenu são certamente comprobatórios. As realidades terrestres não são papel moeda, que tem só um va­ 67 “Minhas relações com Teilhard são muito curiosas. Eu me encontrava no pequeno grupo de estudos constituído com ele por iniciativa do padre de Lubac e de Dom Bruno de Solages. Em 1948, nós chegamos a projetar uma reelaboração da teologia e, para tanto, realizávamos reuniões regulares, das quais o padre Congar participou algumas vezes. Foi assim que se desenvolveu a afinidade que me ligava ao padre Teilhard, mas ela existia desde o início. Nossas intuições eram comuns: eu já lera seus escritos antes de encontrá-lo e neles descobri um pensamento vizinho ao meu. É certo que esse pensamento foi objeto de suspeitas,mas hoje ele é menos combatido. No Concílio, apesar de algumas barreiras, ele foi aceito. Dele falava-se abertamente tanto nos trabalhos paralelos quanto inclusive nas sessões públicas” (L e père C h en u ... já citado, pp. 8-9).


lor convencional, mas sim têm um valor efetivo em si mesmas. A cul­ tura seguramente vale mais que a ignorância ou que o diletantismo. E também é certo, como mostra muito bem o padre Chenu, que o mundo foi confiado ao homem para que o trabalhe e desenvolva: a criação deve ser levada a termo pela obra do homem, o qual, por­ tanto, não pode ignorar o valor intrínseco das coisas e a tarefa su­ blime que lhe foi confiada. Mas passar dessas afirmações (valor intrínseco e missão de co-criador) àquela de que as nossas ações adquirem automaticamente valor soteriológico, em proporção à contribuição que dão à realização do desígnio da criação, vai uma distância muito grande: pode-se mui­ to bem acatar as primeiras duas e rejeitar a terceira. O valor soteriológico de nossas ações é essencialmente ligado além da natureza das coisas, também às nossas intenções, razão pela qual é impossível dissociá-las. A bondade das coisas não basta para constituir a bondade de nossas ações. Para que estas sejam boas, é preciso que a intenção seja boa. Ora, a bondade da intenção depende do seu fim. É portanto indispensável que as nossas ações, para se tornarem soteriologicamente boas, estejam dirigidas a um bom fim. Mas sabemos que um fim é bom só quando se encontra em harmonia com o fim último: Deus. Assim, para determinar a bondade soteriológica de uma ação, é necessário ver em que relação encontra-se minha intenção com Deus, no momento em que realizo essa ação. A Torre de Babel mostra muito bem que a bondade ontológica das coisas não basta para construir a bondade soterioiógica de nossas ações. Ou será que o padre Chenu não levou devidamente em conta a lição da Torre de Babel?

Nota bibliográfica. — Atualmente, a melhor apresentação do pensamento de Chenu é a de O. de l a Brosse, Le Père Chenu: la liberté dans la foi, Éditions du Cerf, Paris, 1969. Em italiano, existem os seguintes estudos: U. P ellegrino, “Marie Domi­ nique Chenu”, in Almanacco letterario Bompiani, 1969, pp. 102-104; I . B i f f i , “Dai ‘Mélanges Chenu’ -. Saggi sulla ‘economia’, la ‘teologia’ e san Tommaso d ’Aquino”, in La scuola cattolica, Suplemento bibliográfico 1968, pp. 3?-38?; F. G ianfranceschi, La teologia elettrica, Volpe, Roma, 1969, cap. II. Em francês, há ainda o impor­ tante artigo de Y. Congar “ Le Père M.-D. Chenu”, in Bilan de la théologie du X X e siècle, Casterman, Tournai-Paris, 1971, vol. II, pp. 772-790.


YVES CONGAR E A TEOLOGIA ECLESIOLÓGICA ECUMÊNICA

Yves Congar, um dos principais artífices do Concílio Vaticano II, é o expoente mais qualificado da teologia tomista contemporânea. Sensível como Rahner e Teilhard de Chardin, como Tillich e Bonhoeffer, ao principal problema da teologia atual, o problema de restabelecer o contato entre o cristianismo e o mundo moderno, não partiu de princípios arquitetônicos originais nem recorreu a novas filosofias (como Rahner, Teilhard, Tillich, Bultmann) para resolvê­ -lo, mas sim serviu-se da “ filosofia perene” de são Tomás de Aquino, certo de que ela mantém sua validade intacta mesmo no século vinte. Além da base tomista, a teologia de Yves Congar caracteriza-se pela orientação eclesiológica e ecumênica e pelo procedimento assistemático. Sua maior ambição e sua preocupação máxima sempre fo­ ram elaborar uma teologia da Igreja e uma teologia do ecumenismo. Entretanto, diferentemente de Teilhard, Rahner, Tillich e Barth, nun­ ca se aventurou na construção de um sistema. Toda a sua obra tem caráter fragmentário. Mesmo lá onde uma poderosa atração impeliu-o a realizar suas investigações desde o início, ou seja, a eclesiologia, ele nunca conseguiu chegar a uma construção sistemática. Congar sentiu, como poucos outros, os problemas que recaem sobre a Igreja do nosso tempo e procurou resolvê-los, mas não glo­ balmente e sim enfrentando-os um a um, baseando-se não em princí­ pios abstratos e arbitrários, mas sim atendo-se ao mesmo tempo às exigências da situação concreta, por um lado, e à tradição do passado, por outro. Cingindo-se contemporaneamente a Deus e ao mundo, ele soube dar a este uma palavra portadora de grande luz e serenidade para muitos homens do nosso tempo. I. VIDA Yves Congar nasceu em 13 de abril de 1904 em Sedan, nas Ardenas. Do ambiente natal ele trouxe características de que sempre teve consciência: “Eu sou profundamente céltico”, escreve ele em um diário, “ e me reconheço na imagem do celta que Renan esboça em Souvenirs d’enfance et de jeunesse. Eu sou integralmente ardenês e encarno bem as características do ardenês traçadas por G. Hardy na ‘Revue de Psychologie des peuples’ . . . Eu sou um celta das Ardenas.


Por cultura, formação e estruturação do espírito, sou claramente latino e fortemente romano.” 1 Desde pequeno já sentira a vocação sacerdotal, mas hesitara em segui-la porque temia não estar à altura e por ser sobrepujado pelas coisas, particularmente pelos estudos, pelo latim. Desde o início, havia algo de específico em sua vocação: o desejo de pregar para conclamar os homens à conversão. Sua vocação era especificamente dominicana. Entretanto, inicialmente, ingressou no seminário diocesano de Paris. Durante os cursos filosóficos teve mmn professores dois tomistas excepcionais, J. Maritain e F. Blanche, os quais, antes ainda das doutrinas, fizeram com que estimasse e amasse a pessoa de são Tomás. Desde então, ou seja, em seu tempo de liceu, foi ad m içao ^ ) participar dos Cercles de saint Thomas fundados por Marital gou-Lagrange para o aprofundamento do pensamento do 'Aqùiïiense e para a assimilação de sua espiritualidade. _ /\\\ ^ Em 1925, deixou o seminário e fez-se d minicano. Depois do no­ viciado, retomou os estudos no célebre inyew a^d&^e Saulchoir, onde ensinavam alguns dos melhores medí§VMi stas^etoini st as da épo­ ca: Gardeil, Héris, Mandonnet, Roland/C^sèüh e Chenu. Em sua escola, juntamente com Congar, formaxaw se àlguns dos mais brilhan­ tes talentos da teologia franogáã contemporânea: Philippe, Simonin, Dubarle, Féret e o pai do ecuiœmsWr'catôlico, Paul Couturier. A maior influência sobre a^ofmação intelectual de Yves Congar foi exercida pelo padre Oîenk. Dele, Congar aprendeu, sobretudo, o sentido da h istorid^d^^^pgologia. Como já vimos, segundo Chenu, ela com efeito spc o abstrata sobre verdades reveladas, mas resultado dó encontro entre o conhecimento o mais completo possível d^^alaVrp de Deus nas suas fontes originais (Escritura e tradição^r1p|Àmhecimento da palavra de Deus no ensinamento e na 1 idí • r " . ' dá Igreja atual. Conhecimento das fontes e conhecimento .d a j^ t e ^ /'lg r e ja ( ensinamento do magistério e vida vivida na comuíMade>cristã ) integram-se mutuamente: a segunda ilumina a compreen\s'aò'Àlas fontes no sentido querido por Deus, a primeira ajuda mais profundamente a compreender e prolongar o ensinamento e a fé da igreja segunao a meaiaa ae graça que o nspirito aa a caaa um. uma dócil, perseverante e inteligente aplicação à história é assim a primeira função da teologia: história da palavra de Deus em sua progressiva revelação e em sua progressiva penetração por parte da Igreja.2 Yves Congar foi ordenado sacerdote em 25 de julho de 1930. Como observa o seu biógrafo, J. P. Jossua, o padre Congar não foi, como certos sacerdotes-estudiosos, padre só de nome, mas exerceu o 1 Citado de J . P. J o ssu a , Le Père Congar. La théologie au service du peuple de Dieu, Paris, 1967, p. 43. ^ ^ 2 Chenu deu expressão orgânica a essa idéia no ensaio “ Position de la théologie”, in La Foi dans l’intelligence, vol. I, pp. 115-140.


ministério sagrado de maneira substancial. Nos primeiros dez anos de sacerdócio, ministrou quase duzentos cursos de pregação (retiros, exercícios, conferências) e, do fim da guerra em diante, mais de mil e quinhentos. 3 Mas sua vocação pessoal era sobretudo o estudo da teologia e, dela, particularmente, dois ramos: a eclesiologia e o ecumenismo. A vocação para a eclesiologia começou a se realizar logo depois de sua ordenação, quando, para obter o grau acadêmico de leitor, deci­ diu escrever uma tese sobre a natureza da Igreja. Também a vocação ecumênica começou a desabrochar em seus primeiros anos de sacerdó­ cio, freqüentando cursos de teologia protestante, sobre Lutero e a Reforma. Conseguido o leitorado, foi nomeado professor em Le Saulchoir, sendo-lhe confiado o ensino de De Ecclesia. Em um primeiro mo­ mento, procurou interpretar o mistério da Igreja mediante as catego­ rias da filosofia tomista da sociedade. Mas, depois, deu-se conta de que essas categorias, com seu rigor e sua abordagem filosófica do real, não estavam aptas a interpretar completamente a realidade da Igreja e procurou integrá-las com as categorias bíblicas. Em 1937 fundou a célebre coleção de eclesiologia e ecume­ nismo, intitulada Unam Sanctam, junto à editora Du Cerf, de Paris. Inaugurou-a com uma de suas obras-primas, o famoso Les chrétiens dêsunis, um dos clássicos do ecumenismo. Ao desencadear-se a segunda guerra mundial, foi mobilizado. Caindo prisioneiro logo em seguida, ficou por cinco anos nas mãos dos alemães, que o trataram duramente devido a seus princípios antinazistas. Depois da Libertação, naquele extraordinário despertar de idéias, iniciativas e movimentos que foi aquele período, sobretudo para a Igreja francesa, Congar conheceu os anos mais fecundos de sua vida. Ele próprio nos descreveu o clima de então no prefácio de Chré­ tiens en dialogue, onde podemos ler, entre outras coisas: “ Quem não viveu os anos de 1946-1947 do catolicismo francês perdeu um dos momentos mais belos da vida da Igreja. Saindo lentamente da misé­ ria, procurava-se, na grande liberdade de uma fidelidade ao mesmo tempo profunda e viva, de alcançar evangelicamente um mundo no qual nos encontrávamos imersos como há séculos não acontecia. Que o futuro da Igreja esteja ligado ao futuro do mundo é algo que des­ cobrimos mais tarde, mas então era uma evidência imposta pela própria experiência. Tendo permanecido por cinco anos estranho ao considerável trabalho que se realizara entre nós durante a guerra, es­ tava, no entanto, plenamente de acordo com as seguintes orientações: movimento bíblico, movimento litúrgico concebido em sentido pas­ toral e não ritualista, renovação da comunidade cristã, missão — ou 3 J ossua,

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seja, padres operários — , investigação no clero de uma teologia es­ clarecedora das investigações mais autênticas. . . ” 4 A serviço dessa renovação geral da Igreja, “ que indubitavelmente tinha os seus perigos, mas que era sadio nas raízes e nas orien­ tações”, Congar escreveu V raie et fausse réforme dans VÉglise. O li­ vro surgiu durante a fase mais aguda da luta contra a “nova teologia” e foi recebido com críticas, por vezes violentas, pelos teólogos tra­ dicionais, que não podiam ficar indiferentes diante de afirmações co­ mo as seguintes: “O integralismo [ou seja, a posição dos conservado­ res] habitua tanto os sacerdotes quanto os fiéis a uma falta de ini­ ciativa mesmo quando a vida a exige. Levado ao seu limite extremo, ele acaba por conceber a religião como algo automático, determinado completamente pelo alto, extrínseco às decisões pessoais da cons­ ciência, para o qual sentire cum ecclesia transforma-se em docilidade mecânica, consentimento a regras meticulosas, sem deixar margem para as decisões pessoais e para a adaptação. . . Se são tímidos e constroem barricadas, é porque não estão seguros de si mesmos e sen­ tem-se ultrapassados pela cultura e o dinamismo de um mundo ordi­ nariamente conhecido de longe. Um Inocêncio III, um Leão X III ou um Pio X I, porém, foram fortes e empreendedores, porque domina­ vam suas épocas com sua inteligência e sua forte personalidade. Não basta só o acaso para que se perceba o fato de que um cristianismo tímido e fechado na defesa torna-se facilmente a religião das mulheres e das crianças, tendo medo dos homens adultos e não lhes dando atenção. Tampouco é casual que, em um regime de rigorosa autorida­ de e rígido disciplinamento, o clero tenha a tendência de permanecer seguro dentro daquilo que foi comumente aceito e continue a preferir fórmulas prontas e acabadas.” 5 Juntamente com de Lubac e Chenu, ele foi envolvido na con­ denação da “ nova teologia” e durante um decênio sofreu as mais duras conseqüências. Ele mesmo escreveu a propósito daqueles anos: “No que a mim se refere, do início de 1947 até o fim de1956, só conheci uma série ininterrupta de denúncias, censuras,medidas restri­ tivas ou discriminações, intervenções desconfiadas.” 6 Entre as medi­ das mais dolorosas, lembramos as seguintes: interdição da reedição e tradução de Vraie et fausse rêforme, proibição de publicar certos es­ tudos, supressão de conferências, cessação prática de toda a atividade ecumênica e, sobretudo, o afastamento do ensino, que ele havia reto­ mado no fim da guerra. Foi exilado de Le Saulchoir e enviado à Terra Santa. O início de sua reabilitação ocorreu em 1956, quando o bispo de Strasburg chamou-o à sua cidade e confiou-lhe uma intensa ati­ vidade pastoral: retiros, conferências, pregações. • 4 Congar, Chrétiens en dialogue, Paris, 1964, p. X L III. 5 Vraie et fausse réfortne, Paris, 1950, p. 303. 6 Chrétiens en dialogue já citado, p. X L V I.


Sua reabilitação completa, porém, só se efetuou durante o Con­ cílio Vaticano II. Depois da convocação, o padre Congar foi nomea­ do pelo papa João X X III como consultor da comissão preparatória e depois perito oficial da comissão teológica. Tanto João X X III como Paulo VI expressaram-lhe, em várias circunstâncias, sinais da máxima confiança. Em 1964, foi nomeado por sua Ordem como mestre de teologia, tradicional coroamento da carreira de um professor na Ordem Domi­ nicana. Para festejar o acontecimento, reuniram-se em Strasburgo ami­ gos de todas as partes do mundo, bispos, sacerdotes e leigos, católicos, protestantes e ortodoxos, que testemunharam a Congar aquilo que ele fora para eles: para alguns um mestre, para outros uma voz pro­ fética, para todos um modelo sublime de sacerdote católico.7

II. OBRAS Yves Congar é a figura típica do homem plenamente dedicado ao estudo: “Trabalhador incansável e solitário, das sete da manhã às dez da noite, por trinta e cinco anos, com regularidade cronométrica, fecha-se em um cômodo, onde a escrivaninha, os móveis, as cadeiras e até a cama estão cheios de livros, pastas, fichas, cartas. Com uma organização incrivelmente artesanal, sem colaboradores, sem fichários modernos. . . e até há pouco tempo sem secretário. . . ” 8 O fruto de um trabalho tão longo e regular foi uma produção imensa, superando um milhar de escritos.9 As obras mais significa­ tivas são as seguintes: Les chrétiens désunis (Du Cerf, Paris, 1937); o verbete “Théologie” para o Dictionnaire de théologie catholique; Esquisses du mystère de VÉglise (Du Cerf, Paris, 1941): trata-se de uma coleção de ensaios eclesiológicos, dos quais, o mais notável é o ensaio sobre a eclesiologia de são Tomás; Vraie et fausse réforme dans VÉglise (Du Cerf, Paris, 1950); Jalons pour une théologie du Idicat (idem, 1953), obra monumental que lança os fundamentos da teologia do laicato; Le mystère du temple ou Veconomie de la présen­ ce de Dieu à sa créature de la Genèse à VApocalypse (idem, 1958), grandiosa obra de teologia bíblica que estuda a presença de Deus en­ tre seu povo durante as várias fases da história; Vaste monde, ma paroisse. Vérité et dimensions du salut (Ed. Témoignage Chrétien, Paris, 1959), estudo sobre o problema da salvação, sobretudo dos que estão fora da Igreja; La tradition et les traditions. Essai historique 7 Alguns trechos dos discursos pronunciados na ocasião são citados por J ossua, o.c., pp. 56ss. 8 Ibid., pp. 54-55. 9 A lista completa até 1965 pode ser encontrada como apêndice em J ossua, o.c., pp. 219-272.


(Fayard, Paris, 1960); La tradition et les traditions. Essai théologique (idem, 1963), dois ensaios fundamentais, um histórico e outro teo­ lógico, sobre o conceito de tradição; Sacerdoce et laicat devant leurs tâches d’évangélisation et de civilisation (Du Cerf, Paris, 1962); L ’episcopat et l’Église universelle, (idem, 1962), obra em colabora­ ção com Depuy; Le Concile au jour le jour, quatro volumes (idem, 1963-1966); diário das quatro sessões do Concílio Vaticano II; Sainte Église (idem, 1963), coletânea de escritos eclesiológicos, que tratam da natureza, das funções e dos poderes da Igreja; La tradition et la vie de l’Église (Fayard, Paris, 1963), que trata da questão da tradição, dando-lhe um tratamento teológico e não apologético; Jésus Christ (Du Cerf, Paris, 1965), coletânea de alguns estudos, predominentemente de caráter cristológico; Situation et tâches présentes de la théologie (idem, 1967), estudo sobre o desenvolvimento recente da teologia e as suas tarefas atuais; L ’ecclésiologie du haut Moyen Âge, Éditions du Cerf, Paris, 1968; L ’église de saint Augustin a l’époque moderne, Du Cerf, Paris, 1970; Un peuple messianique. L ’église Sacrament du salut. Salut et Libération, Du Cerf, Paris, 1975. III. BASES FILOSÓFICAS “ Acreditamos que o papel de são Tomás [no Concílio Vaticano II ] foi notável e estamos certos de que, se se interrogassem os prin­ cipais redatores dos textos mais importantes, eles declarariam dever a são Tomás a estruturação e a abertura de seus espíritos: porque o tomismo é abertura para o real. Mas permanece o fato de que são Tomás não teve no Vaticano II um posto igual ao que tivera nos Concílios de Trento ou de Florença. . . Infelizmente, dizia-nos um dos padres mais ouvidos, ele foi mal representado no Concílio. Mas nos­ sa convicção é de que o tomismo vivo conserva mais do que nunca o seu valor e as suas chances. Ele é, de fato, a mesma abertura para o real e a abertura para o diálogo de um espírito interiormente ordena­ do e estruturado.” 10 Em conformidade com as convicções expressas nesse texto, Con­ gar serviu-se constantemente da filosofia tomista para construir a sua teologia. É com as categorias e as doutrinas de são Tomás que ele procura interpretar a Revelação e elaborar uma teologia válida também para os nossos contemporâneos. Para a cristologia e a teolo­ gia trinitária, ele recorre aos conceitos tomistas de natureza e pes­ soa, de essência e ser; para a teologia dos sacramentos e da Igreja, aos conceitos de ato e potência, de matéria e forma, de substância e acidentes; para a teologia da graça, os conceitos de forma e causali­ dade formal; para a teologia moral, os conceitos de bem, felicidade e fim. 10 Le Concile au jour le jour já citado, IV , pp. 145-146.


Entretanto, mesmo servindo-se de são Tomás, Congar não é absolutamente um repetidor de doutrinas antiquadas. Com efeito, aquilo que lhe interessa no Aquinense não é o que ele disse em sua época, as respostas que ele deu às questões que se colocavam para a Igreja no século X II. A ele interessam as questões e os problemas da Igreja do século X X : o ecumenismo, as estruturas da Igreja, o laicato, o episcopado, o valor da cultura, o significado da história. Para resolver esses problemas, ele interroga a Revelação; para interrogá­ -la e para responder, serve-se da linguagem filosófica de são Tomás. Esse é o sentido e a medida do tomismo de Yves Congar.11 IV. A RENOVAÇÃO DA TEOLOGIA Congar tratou da questão da renovação da teologia em vários ensaios que recentemente foram coligidos no volume Situation et tâches présentes de la théologie. Segundo Congar, a situação atual exige uma profunda renova­ ção da teologia. “ Questões muito difíceis colocam-se hoje por toda parte, e cada dia que passa as renova e torna mais agudas. O Con­ cílio pôde abrir-lhes a porta, mas não as criou. Pôde desentravar as línguas, mas os problemas já existiam e, de qualquer forma, teriam se imposto, porque interessam ao próprio anúncio da fé. Ora, enquanto reflexão sobre a fé, a teologia é uma função científica indispensável ao pleno desenvolvimento da fé na Igreja, indispensável para garan­ tir as chances humanas normais à comunicação da fé, à sua irradiação, à sua defesa e ilustração. Mas podemos perceber imediatamente que, se a teologia responde a uma função necessária, ela encontra-se inevi­ tavelmente ligada à situação geral da Igreja em um dado momento, situação que é impossível dissociar totalmente daquela em que se encontra a sociedade humana em geral. Pois bem, nós nos encontra­ mos hoje em uma situação difícil. Tudo parece colocado em questão ou está para ser. A atração das correntes filosóficas modernas, o con­ tato com os não-crentes, a renovação das questões de hermenêutica bíblica, os problemas colocados pelas ciências, especialmente pelas ciências do homem: tudo isso nos obriga a rever posições consideradas pacíficas até ontem.” 12 A razão fundamental que exige uma profunda renovação da teo­ logia é a consciência da mudança das relações èntre Igreja e mundo. “ Dezenove séculos de cristianismo foram dedicados quase exclusiva­ mente a Deus. Hoje nós conhecemos o mundo, que se impõe de tal U Em alguns ensaios recentes, Congar insiste na necessidade de integrar a lin­ guagem da metafísica clássica com categorias tomadas de empréstimo da Sagrada E s�� critura e do pensamento moderno. Cf. Situation et tâches présentes de la théologie já citado, pp. 16-17, 33-38, 80-83. 12 Ibid., p. 58.


maneira aos nossos olhos que certas afirmações cristãs parecem, senão exatamente vacilar, pelo menos ser ultrapassadas pela evidência que prcvém das coisas. Em qualquer hipótese, a reflexão cristã, que está na origem de todo trabalho teológico, já deve levar em conta aquilo que os homens descobriram sobre o mundo e sobre o próprio homem. A reflexão teológica foi marcada, nos últimos vinte anos, pela acei­ tação do homem e das suas questões. No passado, freqüentemente, a teologia propunha teses elaboradas nas escolas e transmitidas pelos manuais, as quais não levavam absolutamente em conta as realidades humanas nem os fatos concretos da história e da experiência; estes eram mais citados como objeções: respondia-se a eles, refutava-se-lhes e se justificava a tese vitoriosa contra eles. Existia e se mantinha uma posição estandardizada do bloco católico; a relação entre esse bloco e as múltiplas correntes da criatividade humana e da vida era freqüen­ temente defensivo e apologético. O último quarto de século caracteri­ zou-se pela abertura às correntes da criatividade humana e da vida e, se assim se pode dizer, pela aceitação do homem.” 13 As novas relações entre fé cristã e mundo, entre fé cristã e homem, entre fé cristã e cultura, ciência e progresso, exigem uma revisão que, sob certos aspectos, afeta um pouco toda a teologia, mas de modo especial a teologia moral, a teologia das realidades terres­ tres, a teologia da história, a teologia do laicato, a teologia da reve­ lação e a teologia ecumênica.14 Esses são também os pontos funda­ mentais nos quais Congar concentrou todos os seus esforços para atua­ lizar a teologia. Em que consistiu a sua contribuição é algo que ve­ remos nas próximas páginas. Por enquanto, seja-me consentido citar um belo texto em que ele propõe um programa de renovação da teolo­ gia moral. A revisão da ética, afirma ele, não exige “ que se coloque em questão as suas normas ou as suas exigências; pelo contrário, exige que sejam melhor consideradas, na linha de uma antropologia do ser cristão. A questão ética, amiúde, foi elaborada sob o signo de um certo dualismo: por um lado, uma análise sistemática, por outro, uma análise casuística; e tudo era consagrado ao perigo do moralismo. Há moralismo quando o primado da regra, enquanto tal, sufoca as finali­ dades viventes e a realidade de uma orientação interior vivida. Ora, os últimos quarenta anos viram uma espécie de redescoberta do agap è ou amor absoluto da santidade cristã, uma espécie de reconstitui­ ção dos tecidos do homem cristão. . . Aquilo que designamos com o belo título de homem cristão, é algo de diverso do homem que obser­ va fielmente as regras da Igreja, esposa e sua causa e a defende no seio da sociedade. Ele é tudo isso, mas de forma diferente. É um homem que se sabe chamado e que tem a consciência impregnada do 13 Ibid., p. 29. M Ibid., pp. 30-40. Essas propostas já tinham sido publicadas em Le Concile au jour le jour já citado, IV , pp. 174-186.


ideal evangélico a tal ponto que, mesmo fora dos quadros organiza­ dos da Igreja, procura ter um comportamento de cristão nas relações humanas e temporais, no seu estilo de vida pessoal, familiar e pro­ fissional, inclusive a vida cívica e política. Em suma, é o produto da interiorização e da personalização da moral evangélica. Existe uma consonância entre tal homem e as investigações, tendo em vista rees­ crever a ética tradicional na linha de uma moral sem moralismo e de uma antropologia” . 15 A renovação da teologia não diz respeito apenas à temática, mas também à metodologia. Esta não pode consistir no procedimen­ to conceitual-dedutivo, freqüentemente seguido no passado. Naquela época, “ se operava como se a Revelação consistisse em uma seqüela de enunciados de tipo filosófico sobre realidades que fogem quase todas à nossa experiência, ou seja, como se ela fosse um conjunto de teore­ mas, dos quais o professor tivesse consentido em dar-nos apenas as demonstrações. Mas, durante os últimos sessenta anos, foram melhor compreendidos, por um lado, a estrutura econômica e histórica da Revelação e, por outro, o seu fim substancialmente de aliança, ou seja, de estabelecer uma relação interpessoal entre Deus e seu po­ vo” . 16 Nestes últimos tempos, também aflorou sempre mais o caráter antropológico da Revelação: “ Isso significa que o mistério de Deus nos é comunicado menos no seu em si do que naquilo que Deus faz e quer ser para nós.” 17 Além dessas razões, a metodologia deve mu­ dar também em virtude do laço que “ existe entre o trabalho teoló­ gico como reflexão sobre a fé e o cumprimento, por parte da Igreja, do seu dever de propor a fé aos homens do nosso tempo. Esse laço impõe ao teólogo tarefas que ultrapassam o serviço que ele pode prestar interpretando cientificamente e iluminando teologicamente as realidades da atividade missionária ou do ministério pastoral. E preciso desenvolver na teologia, por exemplo, a teologia do Verbo Encarnado, dos sacramentos, da escatologia e também do mistério das três Pessoas, aquilo que nela pode implicar em questões do homem e oferecer-lhes uma resposta” . 18 O resultado é que “ na contemplação e na apresentação dos mistérios, ou seja, na teologia, na catequese e na pregação, se colocará em evidência a relação desses mistérios com o homem e, portanto, também com o universo que, no seu destino, é ligado ao homem, no qual encontra a sua realização ” . 19 Foi aos critérios metodológicos fixados nos textos citados, que Congar se conformou em toda a sua obra teológica, que, portanto, 15 16 17 18 19

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

pp. 30-31. p. 16. p. 35. p. 17. p. 74.


se caracteriza não apenas pela novidade da temática, mas também da metodologia. V. ECLESIOLOGIA A eclesiologia constitui para Yves Congar o problema teológico número um: a natureza da Igreja, as suas propriedades, estruturas e tarefas, as relações entre os seus membros, com a Sagrada Escritura, a tradição, as outras Igrejas, religiões e o mundo, encontram-se no centro das preocupações teológicas do grande teólogo dominicano francês. A eclesiologia é freqüentemente considerada como uma disciplina teológica nova, nascida nos últimos tempos. Na realidade, o estudo da Igreja sempre foi cultivado, desde os primeiros tempos de sua existência. No verbete “ Igreja” do Dizionario teologico,2® padre Congar reconstruiu as várias fases da história da eclesiologia dos primeiros tempos até os nossos dias. Ele nos informa que já na Idade Média eram elaborados tratados sobre a Igreja. Em 1436, Johannes di Turrecremata elaborou uma obra intitulada Summa de Ecclesia. Mas o desenvolvimento da eclesiologia sofreu uma estagnação no período da Contra-Reforma, quando a preocupação de defender o aspecto visível e hierárquico da Igreja fez com que os teólogos pós-tridentinos negligenciassem os outros aspectos: “ A eclesiologia limi­ tava-se ao estudo da Igreja como sociedade visível e hierarquicamen­ te ordenada, da autoridade e da forma com que se revestia essa auto­ ridade, do modo em que ela era exercida pela sede do seu represen­ tante supremo.” 21 A renovação da eclesiologia teve início neste século, por obra de Adam, Journet, Mersch, Schmaus, Tromp, de Lubac, Rahner e, sobretudo, Congar. Esses teólogos procuraram compreender o mistério da Igreja não mais partindo do seu aspecto jurídico e social, mas do seu aspecto sacramental, do seu aspecto de realidade teândrica, humano-divina, de ccrpo místico de Cristo.22 O mistério da Igreja é muito complexo e, para esclarecê-lo, Congar procurou abordá-lo de vários pontos de vista.23 Em Les chrétiens désunis e em Esquisses du mystère de l’Église, ele distingue três momentos da Igreja: Ecclesia de Trinitate, Ecclesia in Christo e Ecclesia ex hominibus. No primeiro momento, a Igreja 20 Queriniana, Bréscia, 1968, vol. I, pp. 229-241. 21 Ibid., p. 238. 22 Ibid., p. 241. ^ 23 Quase todos os escritos de Congar têm caráter eclesiológico. Aqueles em que ele expressou mais completamente o seu pensamento são os seguintes: Esquisses du mystère de l’Église, Les chrétiens désunis, Vraie et fausse réforme, Jalons pour une théologie du laicat, Sainte Église.


é vista como extensão da vida divina, como comunicação dos bens de Deus; no segundo, como participação na ação mediadora e salvífi­ ca de Cristo; no terceiro, como sociedade com determinadas estrutu­ ras, exigidas pelo fato de que os bens divinos não são comunicados imediata e invisivelmente, mas sim mediata e visivelmente, como con­ vém a seres sensíveis como os homens. Em Vraie et fausse réforme e em Jalons pour une théologie du làicat, sua investigação tem como ponto de partida a distinção entre instituição e comunidade, A estrutura (ou seja, o conjunto dos meios destinados a realizar a comunhão com Cristo) é dada por Cristo e permanece inalterada, santa, sem mistura de pecado. A comunidade (ou seja, a reunião dos fiéis), ao contrário, é suscetível de impu­ reza e, portanto, passível de ser reformada. Ao invés de expor com precisão como Congar desenvolveu es­ sas duas teorias eclesiológicas, penso ser mais útil insistir aqui em dois pontos, nos quais ele propiciou substanciais progressos à eclesiologia: a) na definição das notas da Igreja e b) na definição das po­ sições e das tarefas dos membros da Igreja, especialmente dos leigos. As notas da Igreja. — A Igreja é uma realidade sobrenatural, mística e, portanto, quanto à sua natureza íntima, inccgnoscível e inefável. Falando dela, devemos nos contentar em descrevê-la através de um grupo de características que a qualificam de maneira exclusiva. Segundo uma tradição teológica antiquíssima, tais características são a santidade, a unidade, a catolicidade e a apostolicidade. Tendo em vista chegar a uma compreensão mais profunda da natureza da Igreja, Congar procurou determinar mais precisamente o sentido dessas quatro propriedades.

a) Santidade. A santidade é a nota mais característica da Igre ja, aquela que a especifica mais de perto. Com efeito, a Igreja é o lugar da presença de Deus neste mundo, é o seu templo. Ora, Deus é o santo e a fonte de toda santidade. Seguindo são Tomás, Congar distingue três modos de ser para Deus com sua criação, ou seja, três graus de presença que se efetivam com uma profundidade e uma intimidade crescentes: o primeiro é aquele pelo qual Deus está com as coisas simplesmente para fazê-las existir; o segundo é aquele que ocorre mediante a graça; o terceiro é aquele que se tem na encarnação, na qual ele se une à humanidade pessoalmente e segundo o próprio ser. 24 “A encarnação do Verbo de Deus no seio da Virgem Maria inaugura uma etapa absolutamente nova na história da presença de Deus: etapa nova, mas também de­ finitiva . . . Depois da encarnação, o Espírito de Deus está verdadei­ ramente dado: é nos fiéis uma água jorrando para a vida eterna (Jo 4,14), tornando-os filhos de Deus e capazes de possuí-lo verdadeira24 Le mystère du temple, trad. it. II mistero dei tempio, Borla, Turim, 1963, pp. 276-279.


mente mediante o conhecimento e o amor. Não se trata mais apenas de presença, é uma habitação de Deus nos fiéis. Todos, pessoalmente e todos juntos, em sua mesma unidade, são o templo de Deus, já que são o corpo de Cristo, animado e unido por seu Espírito. Esse é o templo de Deus dos tempos messiânicos. Mas, nesse templo espiritual, como existe na trama da história e do mundo, o elemento carnal ain­ da é, infelizmente, não apenas presente, mas também dominante e até mesmo obsessionante. Quando tudo estiver purificado, quando tudo for graça, quando o lado de Deus for tão vitorioso que ‘Deus será tudo em todos’, quando tudo proceder do seu Espírito, então o cor­ po de Cristo será estabelecido para sempre, com a sua Cabeça, na casa de Deus. ” 25

b) Unidade. Como da santidade, Deus também é a razão últim da unidade da Igreja. “ A unidade da Igreja é uma comunhão e uma extensão da própria unidade de Deus. A vida que está eternamente no seio do Pai, depois de ser comunicada no próprio Deus para constituir a sociedade divina, a das três pessoas da santíssima Trin­ dade, é, mediante a graça, comunicada às criaturas espirituais, antes de mais nada aos anjos e depois a nós. Isso é a Igreja: extensão da vida divina a uma multidão de criaturas.” 26 “ A razão pela qual a Igreja existe, é a comunicação da vida do Pai a muitos. E porque há um só Deus é que há uma só Igreja, una pela própria unidade de Deus, fora da qual ela não existe. E porque nós somos todos partíci­ pes da mesma vida, que é a vida de Deus, é que somos todos uma coi­ sa só com Deus e entre nós (em Cristo). Em termos escolásticos, pode-se dizer que a vida gloriosa e beatificante de Deus torna-se, através da graça, um bem comum a Deus e a todos aqueles que ele chama a participar dele: bem comum que define uma sociedade de um tipo absolutamente único, que é a Igreja.” 27 Mas, como a santidade de Deus passa para a Igreja através de Cristo, o mesmo ocorre com a unidade: “para que uma Ecclesia de Trinitate possa encontrar-se com uma Ecclesia ex hominibus, foi ne­ cessário que o Deum de Deo, lumen de lumine se tornasse homo factus ex Maria Virgine. O ex hominibus e o de Trinitate não se reú­ nem senão in Christo, porque ‘h á. . . um só mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo feito homem’ (lT m 2,5 ) ” .28 Por seu turno, Cristo impôs condições para a efetuação da união dos fiéis com ele, ou seja, os sacramentos; antes de mais nada os “ sacramentos propriamente ditos, sobretudo o batismo e a eucaristia; depois, a sacramentalidade geral do ministério apostólico, que prega, guia, batiza, impõe as mãos, ‘eucaristifica’, consagra, etc. Desse modo, a unidade mais interior e mística, aquela que, segundo o testemunho de são Paulo, nos faz ser 25 26 27 28

Ibid., pp. 274-275. Les chrétiens désunis já citado, p. 59. Ibid., pp. 63-64. Ibid., p. 73.


um só corpo, é condicionada interiormente e produzida efetivamente graças a uma função apostólica, isto é, deles derivada e por eles comunicada, de celebrar, sob uma forma sacramental, sensível e co­ letiva, o mistério salvífico da morte e ressurreição do Senhor ”. 29 Portanto, conclui Congar, “ fazer com que a forma exterior de unidade da Igreja dependa não da unidade interior de vida que ela deve encarnar, exprimir e servir, mas de uma realidade nacional ou étnica, é dividir o Cristo. Por essa razão, convidamos todos os cristãos a refletir sobre os princípios acima enunciados; eles serão levados a reconhecer a necessidade de uma rigorosa unidade ao nível e na or­ dem da vida societária, a título de encarnação, expressão e serviço da unidade interior e divina, três coisas que se exigem e se incluem em um Deus, um Cristo, uma fé, um batismo, uma Igreja insti­ tucional e societária ” . 50

c) Catolicidade. Ainda mais original é a definição que Congar d sobre a catolicidade da Igreja. Enquanto a teologia tradicional dava a essa nota um sentido quantitativo e geográfico, fazendo-a consis­ tir na extensão temporal e local da Igreja, entre todos os homens de todos os tempos e de todos os lugares, Congar lhe dá um sentido, antes de mais nada, qualitativo. Para ele, consiste na capacidade que a Igreja, nos seus princípios de santidade e unidade, tem de re­ cuperar, recapitular, fazer seus, assimilar e desenvolver todos os va­ lores autênticos presentes nas outras Igrejas, nas religiões não-cristãs, nas várias expressões da cultura leiga. Esse conceito, mais denso e cósmico de catolicidade, é uma das primeiras descobertas de Congar, que já em 1934 escrevia: “ A cada crescimento de humanidade, a cada progresso, a cada extensão do humano num dos campos da criação, mediante o conhecimento ou através da ação, deve corresponder um crescimento da Igreja, uma incorporação da fé, uma encarnação da graça, uma humanização de Deus. Essa é a Igreja, essa é a catolicidade. A Igreja não é um peque­ no grupo social, isolado, um bloco à parte, que permaneceriaintacto através das evoluções do mundo; a Igreja éo mundo enquanto cren­ te de Cristo, que habita e salva o mundo por meio de nossa fé. A Igreja é a humanidade religiosa; o que estou dizendo? É o universo enquanto transfigurado através da graça à imagem de Deus.” 31 O conceito de catolicidade assumiu contornos sempre mais cla­ ros e precisos nas grandes obras eclesiológicas congarianas, sobretu­ do em Les chrétiens désunis32 e Esquisses du mystère de l’Église. Em Les chrétiens désunis, depois de definir a catolicidade como “ universalidade dinâmica da unidade”, Congar relaciona as implica­ 29 Ibid., p. 91. 30 Ibid., p. 109. 31 “Une conclusion théologique à l’enquête sur les raisons actuelles de l’in­ croyance”, in Vie intellectuelle, 1935, p. 247. . 32 Todo o capítulo II, pp. 115-148, é dedicado ao tema da catolicidade.


ções contidas nessa definição. Ela exige que a Igreja, mediante os princípios da unidade (graça de Cristo, caráter batismal, fé apostólica, caridade sacramental, vida social na unidade), “ transfigure, salve, cumpra, conduza à unidade tudo aquilo que há de humano no mundo, tudo aquilo que recebe ou pode receber no mundo uma animação humana, a marca e o movimento dessa criatura única entre todas, a qual, feita à imagem de Deus, foi recriada à imagem de Cristo” . 33 Em Esquisses, ele precisa que, enquanto a unidade é dada toda de uma só vez, a catolicidade tem algo de potencial que se desenvol­ ve um pouco de cada vez, “ não no sentido de que ela já não estaria determinada e poderia tornar-se isto ou aquilo, indiferentemente, mas no sentido de que tal propriedade, mesmo estando definida em si mes­ ma, não se exprime de maneira alguma de uma só vez: é por isso que se fala de universalidade dinâmica. Desse modo, se indica a capacidade que os princípios de unidade da Igreja têm de assimilar, preencher, ganhar para Deus, reunir e consumar nele todo o homem e todos os homens, bem como cada valor de humanidade. Tal capacidade implica em que, conservando a própria realidade de valor diferenciado e a própria especificidade, qualquer valor humano pode ser ‘recapitulado’ em Cristo, ou seja, pode ser reanimado com seu espírito e assumido na unidade do seu corpo, que é a Igreja. . . O Cristo não estará com­ pleto enquanto não tiver incorporado todo o homem em cada um de nós e cada valor de humanidade esparso e multiplicado no mundo. De fato, ele tem, e a Igreja, sendo o seu corpo, também possui, a capacidade de reconduzir a Deus todas essas coisas ” . 34 Em Jalons pour une théologie du Idicat, Congar examina a im­ plicação da nota da catolicidade no cristão. Faz ver que todos os membros da Igreja são “católicos”, mas, conforme a sua posição, de­ vem concretizar a catolicidade de maneiras diversas. O sacerdote tem a tarefa de instruir os fiéis sobre o princípio da catolicidade; o mis­ sionário deve realizar a catolicidade com referência aos valores das religiões não-cristãs e das culturas dos povos que evangeliza; o leigo deve concretizar a catolicidade com referência aos valores terrestres da medicina, da engenharia, da arte, da música, da técnica, da agri­ cultura, etc. A teologia do laicato, da qual o padre Congar é o fundador, pode ser considerada um corolário de sua doutrina da catolicidade.

d) Apostolicidade. Para ilustrar a doutrina católica da apostolicidade, Congar recorre à imagem da reserva de água. Esta pode ser alimentada por uma fonte interna invisível: é o que ocorre na Igreja celeste. Já na Igreja terrestre, a alimentação deriva do exterior, isto é, da graça de Deus obtida por Jesus Cristo. Isso pode ocorrer de dois modos. A água da encarnação pode se evaporar toda no céu e, 33 Les chrétiens dêsunis, pp. 121-122. -34 Esquisses du Mystère de VÉglise, p. 122.


em seguida, recair sobre a reserva: é a tese protestante radical, se­ gundo a qual a Igreja é alimentada por uma espécie de chuva ver­ tical. A outra possibilidade é que a reserva seja inteiramente alimen­ tada por um sistema de canais, que conduzem água da fonte: é a concepção católica, segundo a qual os canais são garantidos pela apostolicidade. O protestantismo subestima a necessidade da contribui­ ção humana na transmissão da graça divina, que em certo momento tornou-se uma realidade histórica, colocada em um determinado ponto do tempo e do espaço, razão pela qual “ torna-se necessário um canal ininterrupto para garantir a transmissão dos sacramentos, a sucessão sacerdotal". 35 Somente por intermédio dessa mediação é que os ho­ mens podem receber a graça salvífica de Deus. A única fonte de salvação é Cristo, não a Igreja. Mas depois da ascensão ele confiou a obra salvífica à ação conjunta do Espírito Santo e dos seus representantes humanos, os apóstolos e seus su­ cessores. 36 A estes ele confiou a custódia dos dois principais instru­ mentos de graça, a pregação da fé e a administração dos sacramen­ tos. A autoridade sacramental e doutrinal da hierarquia não é delega­ da ao povo, sendo transmitida à hierarquia pela sucessão apostólica. A apostolicidade assegura a identidade do ministério atual da Igreja com aquele dos apóstolos e, conseqüentemente, com aquele de Cristo. O tríplice poder de magistério, sacerdócio e governo que a Igreja exerce hoje, é igual ao exercido pelos Doze, os quais, por seu turno, receberam-no de Cristo, que é o profeta, o sacerdote, o rei por exce­ lência. 37 _ Em conclusão, “ a Igreja é um organismo de graça, que deriva daquilo que o Senhor fez por nossa salvação nos anos de sua vida terrena, organismo que consiste principalmente em uma doutrina, em uma tradição transmitida desde o tempo de Jesus e dos apóstolos, graças aos carismas dados aos bispos; nos sacramentos, canais misterio­ sos da graça da Cruz; nos poderes do sacerdócio hierárquico, corres­ pondentes a essa doutrina e a esses sacramentos, formando o conteúdo e a matéria da apostolicidade". ^

2. Igreja, Sagrada Escritura e tradição. — O estudo da Igrej (e a solicitude ecumênica) levaram Congar a examinar as relações da Igreja com as Escrituras e a tradição, um tema que durante quatro séculos foi causa de grave dissenção entre católicos e protestantes. Ele projetou um caminho de solução para tal dissídio, colocando sobre novas bases a questão das relações entre Igreja, tradição e Escrituras. 35 Sainte Église, p. 66. 36 Esquisses du mystère de l’Église, pp. 129ss. 37 Sainte Église, pp. 181-185. 38 Le Christ, Marie et l'Église, trad. it. Il Cristo, Maria e la Chiesa, Borla, Turim, 1964, p. 17.


Antes de mais nada, acolhe o princípio protestante do primado da Escritura: “ A Escritura”, afirma Congar, “ é absolutamente sobe­ rana: ela é de Deus, inclusive em sua forma. É regra para a tradição e para a Igreja, ao passo que nem a tradição nem a Igreja são re­ gras para a Escritura. Ademais, a Escritura é fixada: fornece o teste­ munho de testemunhas hoje desaparecidas, na mesma forma em que eles o prestaram. A Escritura, portanto, presta-se de maneira superior a cumprir a função de ‘testemunha’ irrefutável. Assim, a Igreja e a tradição aparecem submetidas à Escritura. ” 39 Depois, aceita também o princípio protestante da sola Scriptura, dando à expressão “ o sentido de uma suficiência material das Escri­ turas canônicas”, ou seja, o sentido de que “ as Escrituras contêm, de um modo ou de outro, todas as verdades necessárias à salvação”, porque essa posição é própria de numerosos Padres e teólogos an­ tigos, tendo sido mantida, e ainda o é, por numerosos teólogos, entre os quais Newman, Franzelin, Scheeben, Rahner, Tavard, de Lubac, Geiselmann e Semmelroth. 40 Entretanto, observa prontamente o nosso autor, a relação linear de subordinação não exaure as relações referentes às três realidades. “Determinada pela sua reação contra a Idade Média, germinada no século XV, a teologia protestante foi excessivamente dominada pela preocupação de conservar a Igreja submetida à regra divina que a guia, e de impedir que ela própria se erija em regra de fé. Ora, o caráter soberano da Escritura não a impede de ser um dos componen­ tes da obra de Deus, que comporta também a Igreja e a tradição; e também não impede que entre essas três realidades existam relações de interioridade recíproca, que tornam impossível isolá-las totalmente e, mais ainda, colocá-las em oposição.” 41 A Escritura não pode prescindir da Igreja, porque “ sozinha, ela não manifesta inteirame.nte o seu sentido. O texto necessita com­ pletar-se em uma interpretação. Isso é demonstrado pelo fato de que o mesmo texto está sujeito a várias interpretações. Os cristãos não lêem o Antigó Testamento como os judeus, que rejeitam inclusive a denominação de ‘Antigo Testamento’ ” . 42 E menos ainda a Escritura pode prescindir da tradição. Com efeito, “ sozinha, a Escritura não constitui a palavra e a comunicação, mediante as quais Deus quer fazer viver o homem. Ela, certamente, é palavra de Deus, no sentido de que Deus mesmo assumiu a responsa­ bilidade pelas expressões escritas de um pensamento e uma história. Mas, sozinha, a Escritura não é palavra de Deus, no sentido de que Deus seria o sujeito do ato de falar. Sua palavra é como depositada ou 39 La tradition et les traditions, trad. it. La tradizione et le tradizioni, 2 vol., Edizioni Paoline, Roma, 1964-5, p. 344. 40 Ibid., pp. 322-323. 41 Ibid., pp. 344-345. 42 Ibid., p. 305.


sedimentada; tornou-se objeto ou realidade do texto. Através do qual a palavra, dita uma vez, atravessa os séculos e chega a mim. Mas para que ela realize o seu conteúdo em um espírito vivente, é necessário que seu significado seja compreendido hoje por esse espírito, em vir­ tude de um novo ato de Deus: não mais o ato com o qual Deus certa vez inspirou um escritor sacro, mas um ato pelo qual ele comunica o sentido de sua palavra ao seu povo, na comunhão dos profetas e dos apóstolos. . . Dois momentos se distinguem na atividade do Deus que se revela: o ato que ele colocou de uma vez por todas no ephapax dos profetas, de Cristo e dos apóstolos, e a ação que prometeu cum­ prir incessantemente na Igreja no curso dos séculos. O primeiro mo­ mento é o do objeto, determinado uma vez por todas; o segundo é o do desembocar do Evangelho em um sujeito humano personalizado e vivente, através de um espaço e uma história indefinidamente di­ versos. As Escrituras representam aquilo que foi colocado de uma vez por todas, aquilo que há de realizado na palavra de Deus. A tradição da Igreja, concebida não como transmissão de um objeto inerte, mas como atualidade da Revelação em um sujeito vivente, em virtude do Espírito Santo, representa aquilo que, na palavra, há de irrealizado, de progressivo, o que ainda resta por realizar incessante­ mente. O que o protestantismo teme, nesse ponto, é que o progressi­ vo suplante o depósito constituído de uma vez por todas, torne-se ino­ vação, criação, que a Igreja torne-se praticamente independente da Palavra” . 43 Mas isso não ocorre, assegura Congar, “ porque a Igreja é encarregada de um anúncio e de uma realização do desígnio de estreita aliança em Jesus Cristo, na sucessão ou na trama da vida do mundo. É transmissão e vida, repetição e reedição, ou resposta aos problemas inéditos do tempo, a partir do texto único. É atualização na história, na pequena e na grande história, do desígnio salvífico fundado em Jesus Cristo. Implica um aperfeiçoamento e um pro­ gresso. O Espírito Santo testemunha à Igreja que aquilo que ela anuncia aos homens, é o conteúdo exato da missão que ela recebeu de proclamar o Evangelho. O Espírito Santo ilumina a Igreja sobre o conteúdo real da economia salvífica. Tal ação não pode estar em contraste com o ato pelo qual falou por meio dos profetas, no testemunho escrito da Revelação, mas não pode ser reduzida a isso. Tem sua origem, precisamente, na operação de Deus, que não se reduz à inspiração escriturai e que se efetua na tradição ” . 44

3. A teologia do laicato. — Até aqui o padre Congar tratou da Igreja em si mesma, em sua natureza, nas suas propriedades, nas suas relações com as Escrituras e a tradição. Mas a eclesiologia não pode deter-se aí, porque a Igreja não é uma realidade homogênea, não é um todo universal que se concretiza do mesmo modo em cada 43 Ibid., pp. 305-308. 44 Ibid., p. 309.


indivíduo particular (como a humanidade nos homens), mas sim uma realidade orgânica, que se articula em muitas partes desiguais, cada qual com suas próprias características e funções. Por isso, um exame completo da Igreja exige que se estude, além de sua natureza em geral, também a natureza e as funções de suas partes em particular. Ora, é sabido que, das duas partes principais em que se di­ vide a Igreja, hierarquia e laicato, a primeira já foi amplamente es­ tudada pela teologia precedente, sobretudo do Concílio de Trento em diante, enquanto que a segunda era geralmente negligenciada. Por isso, compreende-se que Congar, querendo elaborar uma teologia sistemática completa, tenha tratado também do papado, do episcopado e do sacerdócio,45 mas tenha concentrado sua maior aten­ ção sobre o laicato. Na monumental obra Jalons pour une théologie du laïcat, o genial dominicano francês desenvolveu as bases da teologia do laicato, precisando, antes de mais nada, a posição do leigo na Igreja e depois indicando suas funções genéricas e específicas. A primeira tarefa da teologia do laicato é dar uma definição adequada do leigo. O que é o leigo? Congar rejeita como insatis­ fatórias as definições tradicionais, as quais se baseiam na forma de vida, por oposição às condições dos monges ou eclesiásticos, juntan­ do indistintamente monges e clérigos, ou então na função ou, mais precisamente, nas competências, por oposição à condição dos clérigos. “ Considerada do ponto de vista monástico, a condição dos leigos cor­ responderia somente a uma concessão; se, ademais, considera-se os leigos do ponto de vista da competência, tem-se então uma definição negativa.” 46 Ao invés das definições tradicionais, Congar propõe a seguinte, que não pretende ser uma definição essencial, mas apenas descritiva: “Enquanto membros do povo de Deus, os leigos, como os clérigos e os monges, por seu estado e de maneira direta, estão em função das realidades celestes. Uns e outros foram tornados capazes ‘de participar da herança dos santos na luz’ (Cl 1,12). Todavia, não o estão do mesmo modo. Seria biblicamente, dogmaticamente e real­ mente inexato dizer: ‘os clérigos e monges, por seu estado e de ma­ neira direta, estão em função das realidades celestes; os leigos estão em função das realidades terrestres por seu estado e de maneira direta, se bem que não exclusiva. Mas é verdadeira a afirmação de que: 1 ) os leigos não vivem exclusivamente para as realidades sobrenaturais, co­ mo fazem os eclesiásticos, na medida em que a situação atual o per­ mite; 2) mesmo vivendo plenamente em Cristo, os leigos não têm 45 As obras mais importantes de Congar sobre os membros da hierarquia são; L ’épiscopat et l’Église universelle, La collégialité épiscopale, Sacerdoce et làicat, Le diacre dans l’Église. 46 Jalons pour une théologie du làicat, trad. it. Per una teologia del laicato, Morcelliana, Bréscia, 1967, p. 37.


competência ou só têm uma competência limitada no que se refere aos meios propriamente eclesiais da vida em C risto e sse s meios são de competência do clero. Os leigos são chamados ao mesmo fim dos clérigos ou monges, isto é, a desfrutar a nossa herança de filhos de Deus, mas sua condição consiste em perseguir e alcançar tal fim sem absterem-se de se empenhar no movimento do mundo terreno, nas realidades da primeira criação, nas etapas e nos meios da história.” 47 Com base nessa definição, Congar enfrenta a questão das fun­ ções dos leigos. A definição coloca-o em condições de distinguir entre funções genéricas e específicas; genéricas são aquelas que, co­ mo cristão, o leigo tem em comum com todos os outros membros do corpo místico: são as funções sacerdotal, régia e profética, que o nos­ so teólogo examina com grande profundidade e originalidade.48 As funções específicas são aquelas que derivam para os leigos em virtude do seu “ empenho no movimento do mundo terreno” . Elas são assim resumidas pelo autor na Conclusão da obra: “ O programa do corpo místico implica o epílogo em Cristo de tudo aquilo que as riquezas do criado e as virtualidades da humanidade podem desenvolver: o Primeiro Adão chama o Segundo para ser salvo, mas o Segundo Adão pressupõe o Primeiro para salvá-lo e reinar sobre algo. E a missão da Igreja não está completa se o Evangelho não é anunciado a todas as criaturas, se a criação, com todo o seu desenvolvimento, não é oferecida em Cristo; a missão da Igreja só se cumpre em todas as suas formas e conseqüências se uma influência cristã prepara, ao nível das estruturasJhumanas, possibilidades para a fé e irradia em cada obra de civilização para orientá-la segundo Cristo. Todas essas coisas só po­ dem ser feitas pelos leigos, já que eles pertencem ao mesmo tempo ao mundo e à Igreja, como não ocorre nem com os sacerdotes nem ccm os monges. Por isso, a função leiga, enquanto tal, é necessária à missão da Igreja e ao programa da economia da graça. Os leigos são os sujeitos adequados e insubstituíveis de certas atividades graças às quais essa missão e esse programa possam se cumprir plenamente.” 49 Ao determinar a função epecífica do leigo, Congar mantém um justo equilíbrio entre a concepção otimista de alguns teólogos con­ temporâneos (Teilhard de Chardin, van Buren, Cox, Altizer), que identificam a ação com que o leigo participa da transformação do mun­ do com a redenção do mesmo, razão pela qual “ de certo modo, exis­ tiria um máximo de cristianismo lá onde o empenho em direção ao mundo se realizasse do modo mais eficaz possível”, 50 e a concepção pessimista tradicional, para a qual a santificação consistiria na fuga do mundo. “ O empenho do cristão” , afirma Congar, “ é autêntico, 47

48 quanto 49 50

Ibid., pp. 37-38. Quanto à função sacerdotal, cf. pp. 151-152; quanto à régia, pp. 323-333; à profética, pp. 440ss. Ibid., pp. 644-645. Ibid., p. 592.


mas não voltado para um mundo fechado e considerado exclusiva­ mente em si mesmo, ainda que submetido à vontade de Deus, nem a um mundo considerado como último e definitivo, mas sim a um mun­ do provisório de que o homem pode dispor com amor, mas no qual ele se encontra como à espera de um chamado, cujo adiamento não deve esconder-lhe a extrema iminência. ” 51 Junta e paralelamente com o tema do laicato, em Jalons pour une théologie du Idicat Congar também trata do tema das realidades terrestres. Por “ realidades terrestres” ele não entende só o mundo material, mas também, e sobretudo, o mundo da cultura, da ciência, da arte, da política e da técnica. A doutrina não é apresentada siste­ maticamente, mas só tangencialmente ao tema principal. Constitui, porém, uma das doutrinas mais célebres do nosso autor e serviu de base à constituição conciliar sobre a Igreja no mundo contemporâneo. Contrariamente à concepção tradicional, que só viu nas realida­ des terrestres instrumentos a serviço da Igreja e da religião, e não coisas dotadas de um valor próprio e intrínseco, Congar propõe uma nova concepção, que aprecia as coisas assim como são, que crê nas coisas, respeita sua natureza, suas leis, suas exigências; que sustenta que, mesmo havendo necessidade de homens que se dediquem com­ pletamente ao serviço de Deus, o conjunto dos homens deve ir a ele através das coisas do mundo e da história. 52 É com base nessa nova concepção das realidades terrestres que, como se viu, Congar edifica a sua teologia do laicato.

4. O ecumenismo. — Além dos problemas eclesiológicos refe rentes à natureza e às estruturas da Igreja, há outros que se referem à sua história. Dentre eles, o mais excitante é o problema da divisão da Igreja. A Igreja começou a dividir-se ainda nos primeiros séculos; em seguida, as divisões se agravaram, primeiro com a separação da Igreja do Oriente e depois com a separação das Igrejas do Norte. Como reconstituir a unidade da Igreja? É a essa interrogação que o ecumenismo se propõe a responder, pretendendo resolver a questão da reunião das Igrejas mediante o diálogo. O ecumenismo, como é sabido, é um movimento de origem pro­ testante. A Igreja católica já começou a fazer parte dele com o Con­ cílio Vaticano II, depois de tê-lo hostilizado por longo tempo.53 O padre Congar, com seus escritos e com múltiplas iniciativas, contri­ buiu, de maneira determinante, para fazê-la mudar de atitude e indu­ zi-la a ingressar no movimento ecumênico. Já no longínquo 1937, ele ■51 Ibid., p. 596. 52 Ibid., p. 43. 53 Para uma exposição do movimento ecumênico na Igreja católica, cf. o meu Uecumenismo nella Chiesa cattolica prima, durante e dopo ü Concilio, 2f ed., Roma, 1966.


escreveu o mais célebre e importante manual católico de ecumenismo, Les chrétiens désunis. Nessa obra, nosso teólogo, antes de mais nada, mostra a necessidade do ecumenismo, fazendo ver as repercussões ne­ gativas que as divisões tiveram sobre o desenvolvimento da Igreja ca­ tólica, que, mesmo tendo preservado intacta a substância original de que Deus a investiu, em virtude das divisões desenvolveu-se ao longo de linhas que a afastaram sempre mais das outras Igrejas, empobrece­ ram-na e a expuseram a novas acusações. 54 Depois, fixa o objetivo do ecumenismo. Segundo Congar, não se trata de converter os cristãos separados à Igreja católica, porque eles já são da Igreja católica. O objetivo do ecumenismo é fazer coincidir a unidade visível (que ainda não existe) com a unidade in­ visível (que já existe), de fazer coincidir o corpo da Igreja com a sua alma. Atualmente, há tantos indivíduos, aliás, tantas comunida­ des cristãs que pertencem à alma da Igreja mas não ao corpo, que a Igreja invisível tem uma extensão que não coincide com a da Igreja visível. Mas por que motivo o mundo dos salvos e dos incorporados a Cristo ultrapassa os limites da Igreja visível? A essa interrogação, Congar responde atribuindo a divergência entre Igreja visível e invisível ao fato de que “ a Igreja é o corpo de Cristo crucificado. A diferença em questão prolonga e manifesta, em meio a nós, uma desproporção já existente em Cristo, entre duas prerrogativas que ele possui de igual modo mas não exerce do mesmo modo, o sacerdócio e a realeza. O Cristo salvador é verdadeiramente rei, mas suas prerrogativas reais estão como adormecidas e aparente­ mente quase extintas, em benefício de sua função sacerdotal de sal­ vador através da cruz. . . Que a desunião dos cristãos, desmembran­ do Cristo, continue a sua paixão, é certo. Mas ela também contribui, mediante a massa de homens salvos, por quem, todavia, Cristo ainda não é conhecido, para testemunhar que ele é um salvador vítima e que foi enviado ao mundo mais para salvá-lo do que para reinar sobre ele. É por esse motivo, parece-nos, que sua ação real de salvador vai além da obra visível de salvação, arca única sobre águas mortais, que é a Igreja católica; que a realidade de sua ação misericordiosa de salvador, estende-se além dos limites do seu reino visível e que também a Igreja, mais do que triunfar, salva e incorpora a si secretamente mais membros, que não pode enumerar entre seus súditos ” . 55 Como meios concretos para o restabelecimento da unidade vi­ sível da Igreja, padre Congar recomenda os seguintes: superação dos 54 Les chrétiens désunis, p. 34. 55 Ibid., pp. 279-280. Mesmo utilizando a terminologia de corpo e alma para colocar o problema do ecumenismo, Congar a critica quando se trata de resolver o problema da pertença dos outros cristãos à Igreja. Ele a considera inadequada para esse caso, porque não existe uma parte da Igreja que seja só corpo e uma outra que seja só alma. Por isso, propõe que se substitua a terminologia tradicional pela de pertença perfeita e imperfeita. Os outros cristãos só pertencem à Igreja católica im­ perfeitamente (cf. Ibid., pp. 284-289).


preconceitos que uns tenham contra outros, retorno às Fontes e a uma vida profundamente cristã, integração à Igreja católica dos valores espirituais presentes nas outras Igrejas ( “ é necessário que a Igreja — a nossa Igreja — coloque plenamente em ação sua força e seu poder de assimilação em relação a todos os problemas, todas as necessida­ des, todas as solicitações, todos os valores que agora estão no exí­ lio em relação a ela e que devem, ao contrário, encontrar nela o seu lugar, na unidade” ) , 56 reforma, diálogo. 57 5. Reforma da Igreja. — Em Les chrétiens désunis, Congar tra tou do problema da restauração da unidade da Igreja, demonstrando que é essencialmente um problema de tornar atual e visível a catoli­ cidade potencial da Igreja. A unidade não deve ser alcançada através de capitulações, mortificações do próprio patrimônio espiritual, re­ núncias à própria autonomia, mas sim com a integração, dentro da única Igreja de Cristo, de todos os valores, de todos os dons, de todas as graças que ele lhe confiou. A reunião, por isso, representa uma recuperação da completa herança de Cristo. A maior contribuição que a Igreja católica pode dar à cristan­ dade dividida, em função de tal restauração, é o retorno às fontes genuínas do cristianismo. Para colocar-se em condições de recuperar a catolicidade, com efeito, a Igreja católica deve, antes de mais nada, se purificar, libertar-se das incrustrações e dos desvios e, em suma, deve se reformar. Em Vraie et fausse réforme dans l’Église, Congar traçou o pro­ grama de reforma que a Igreja deve realizar para colocar-se em con­ dições de efetuar a restauração da catolicidade. Ele parte do fato de que a reforma é um acontecimento comum na vida da Igreja: a his­ tória da Igreja revela um ritmo constante de movimentos reformado­ res. Esse fato constitui, por si só, uma prova de que a reforma não é algo estranho, mas conatural à Igreja. Para explicar a necessidade que a Igreja tem de se reformar continuamente, Congar distingue nela três aspectos : os meios de san­ tificação, a comunidade dos fiéis e a hierarquia. Os meios de santificação que a Igreja tem a tarefa de transmitir são infalíveis e irreformáveis. Enquanto comunidade, a Igreja abrange também os pecadores; mas a comunidade em si mesma é santa, por­ que não pode ser separada de Deus. Enfim, as funções pastorais e de magistério da Igreja estão sob a guia do Espírito Santo e, portanto, são sempre infalíveis; porém, só são válidas em determinadas con­ dições. Já os bispos, os teólogos e as escolas teológicas, individual­ mente, podem errar. Aquilo que está sujeito a desvios e, conseqüentemente, às ins­ tâncias da reforma encontra-se exposto a uma dupla tentação: o fari56 Ibid., p. 338. 57 Ib id ; pp. 325-341.


saísmo e o sinagoguismo. Com o termo “ sinagoga”, Congar indica aquele grupo de judeus que rejeitaram o Messias, ao passo que, com o termo “ fariseus”, indica aqueles que substituem o fim pelos meios. Em nosso caso, aqueles que se esquecem que a verdade da religião existe somente no homem, não nos objetos, nas instituições e nas obras, são os fariseus; já aqueles que permanecem amarrados às for­ mas estabelecidas e recusam-se a se adaptar às novas situações, são a sinagoga. Para evitar esses desvios e realizar uma reforma genuína, o autor fixa quatro princípios: 1) o primado do amor e do serviço sobre o espírito de sistema. O amor e o serviço dos fiéis, mediante o ministério sagrado, representam uma grande escola de verdade. O reformador que perde contato com a proclamação viva da Palavra se expõe ao perigo da sistematização a qualquer custo e ao sectaris­ mo. 2) Pertencer firmemente à comunidade em seu conjunto. O profeta e o reformador são necessariamente elementos isolados. Entre­ tanto, se eles se mantêm em constante contato com a hierarquia e a Igreja, suas doutrinas se enriquecerão, se integrarão e se aperfeiçoarão. 3) A terceira condição, para toda boa reforma, é a paciência. Nada neste mundo anda aos saltos. Toda verdade, antes de se tornar dou­ trina, deve passar pelo caminho do hábito. A verdadeira reforma rea­ liza a novidade sem pretender que se torne imediatamente teoria. Por outro lado, também é certo que, aquilo que nasce do interior da Igreja, como exigência de sua própria vida, não tarda a obter apro­ vação da hierarquia. 4) Retorno às fontes: só pode ser obtida uma autêntica reforma com o retorno à tradição, fazendo reviver as fontes (a Escritura, a tradição apostólica, os textos dos Padres). VI. AVALIAÇÃO Os méritos gerais da obra teológica de Yves Congar já foram antecipados no início deste capítulo. E outras apreciações foram fei­ tas no curso da exposição das doutrinas congarianas. Agora, concluí­ da a exposição, parece-me justo afirmar que Congar deu uma contribui­ ção substancial ao desenvolvimento da eclesiologia católica nos se­ guintes pontos: — Natureza da Igreja, definindo-a com termos bíblicos ao in­ vés de jurídicos: por exemplo, com as expressões “ corpo místico”, “ povo de Deus”, “comunidade dos fiéis” . Congar teve sobretudo o mérito de ter concedido novamente a cidadania, na linguagem teoló­ gica católica, à última das expressões citadas ( “ comunidade dos fiéis ” ), uma expressão que facilitará o diálogo com os evangélicos e os ortodo­ xos, que concebem a Igreja como uma congregado fidelium. — Conceito de catolicidade, não mais entendida geograficamente, temporalmente e quantitativamente, mas sim qualitativamente e onto-


logicamente, como capacidade da Igreja de assimilar e desenvolver todos os valores autênticos presentes nas outras Igrejas, nas outras religiões, no homem e no mundo. — Posição do leigo e suas funções: o leigo não só é chamado a assistir o clero nas questões internas da Igreja, mas também tem uma posição e um carisma próprios: . fazer fermentar cristãmente todas as realidades terrestres ( técnica, cultura, arte, política, etc.). — Relações entre Igreja, Escritura e tradição: são relações de dependência recíproca; mas a Escritura desfruta de uma posição privilegiada, uma soberania normativa em relação às outras duas. — Ecumenismo: Congar teve o mérito de ter-lhe fornecido as bases teológicas, determinando o fim da ação ecumênica: a restau­ ração da catolicidade visível da Igreja; e cabe-lhe também o mérito de ter-lhe dado sólidas bases eclesiológicas, fazendo ver que as di­ visões prejudicaram a Igreja não só quantitativamente (levando-lhe alguns membros), mas também qualitativamente (privando-a de al­ guns valores, que foram preservados e desenvolvidos fora dela); razão pela qual o objetivo do ecumenismo não é tanto o de recon­ duzir à Igreja os cristãos separados quanto o de restaurar a própria Igreja, recuperando todos os valores que Cristo lhe confiou. Eis os principais méritos de Congar. Mas será que em sua obra não há também pontos fracos, dis­ cutíveis, errados? Será que algumas de suas doutrinas não seriam di­ tadas mais pela vontade de dialogar do que pelo amor à verdade? Não haverá, de qualquer forma, uma tendência ao compromisso, como, por exemplo, na teologia das realidades terrestres e na doutrina da pertença universal dos cristãos à Igreja católica? A este que lhes escreve, não parece que nesses casos (e, em geral, em nenhum outro caso) se possa acusar Congar de ter cedido ou de ter desfigurado a doutrina católica. Suas doutrinas não são fruto de especulações abstratas, não são resultado de deduções analí­ ticas dos princípios do sistema, mas sim a conclusão de uma pro­ funda e prolongada meditação sobre as fontes da Revelação, sobre a Sagrada Escritura e sobre a tradição. Sua novidade, em alguns ca­ sos, suscitou surpresa, perplexidade e alarme, mas com o tempo as doutrinas do padre Congar encontraram seguidores sempre mais nu­ merosos, até conseguir uma ratificação solene no Concílio Vaticano II. Nota bibliográfica. — Atualmente, existe apenas um estudo global sobre a obra teológica de Yves Congar: trata-se do volume Le Père Congar. La thêologie au service du peuple de Dieu, de J. P. Jossua (Du Cerf, Paris, 1967). Não se trata de um estudo crítico, mas muito mais panegírico; todavia, é, sem dúvida, útil e agradável. Dentre os artigos (ainda pouco numerosos), recordo os seguintes: Yves Congar, em S. P. S c h illin g , Contemporary continental theologians já citado, pp. 185-205; J. M. C on o lly , The voices of France, MacMillan, Nova Iorque, 1961, pp. 98-117; J. Laubach, “Yves Congar”, in Theologian of our Time já citado, pp. 165-181; A. A uer, “ Yves Congar”, in Tendenzen der Theologie in X X Jahrhundert já citado, pp. 519-523; M. Iakovos, “ The Ecclesiology of Yves Congar: an Orthodox Evaluation”, in The Greek Orthodox Theological Review, 1970, pp. 85-106.


HENRI DE LUBAC E A TEOLOGIA HISTÓRICA

Hoje, por muitas razões, muitos vêem em Henri de Lubac não só um grande teólogo, mas também o símbolo da mais recente re­ novação da teologia. Esse reconhecimento lhe é devido por duas ra­ zões. Antes de mais nada, porque de Lubac foi o primeiro grande animador e, ao mesmo tempo, a vítima mais ilustre da última renova­ ção teológica, durante a lamentável polêmica que se seguiu à publica­ ção do seu livro intitulado Surnaturel. Em segundo lugar, porque sua obra teológica contém todas as caractersíticas da teologia católica atual: sólida base bíblica e patrística, disposição de diálogo em relação aos não-católicos, apreço pelos aspectos positivos do pensamento moderno, busca de uma solução para os novos problemas que atormentam a Igreja e a humanidade. Intitulei sua teologia de “ teologia histórica” . Ela poderia ser chamada também por outros nomes, como, por exemplo, “ teologia do mistério”, “ teologia do sobrenatural” , “ teologia do paradoxo”, “ teologia da Igreja”, porque cada um desses temas (mistério, sobre­ natural, paradoxo, Igreja) serviu-lhe de fio condutor para indagar to­ da a verdade revelada. Dei preferência à expressão “ teologia históri­ ca” porque parece-me caracterizá-la mais especificamente do que as outras. Com efeito, outros teólogos também fizeram teologia do so­ brenatural (Verrièle), do mistério (Scheeben), do paradoxo (Guardini) ou da Igreja (Congar), mas nenhum fez teologia através da história da teologia. Esta é a peculiaridade de Henri de Lubac. À primeira vista, seus escritos parecem simples pesquisas históricas e eruditas sobre este ou aquele problema, sobre este ou aquele teólogo. Entretanto, examinando-os de perto, descobre-se que são escritos primorosamente teológicos, porque, através da investigação histórica, de Lubac procura chegar a um conhecimento mais profundo da Reve­ lação. Enquanto os outros teólogos, para alcançar esse objetivo, servem-se da exegese, da dedução ou da fenomenologia, de Lubac ser­ ve-se da pesquisa histórica. Parece-me que nisso o seu teologar dis­ tingue-se especificamente do teologar dos outros. Por isso, considero justificada a escolha da expressão “ teologia histórica” para defini-lo. I. VIDA Henri de Lubac nasceu em Cambrai, na França, em 20 de feve­ reiro de 1896. Concluído o liceu, ingressou no noviciado da província


da Companhia de Jesus em Lyon. Na companhia, logo uniu-se com estreitos laços de amizade ao co-irmão Augusto Valensin, um espe­ cialista em estabelecer contatos, esclarecer mal-entendidos e suavizar contrastes mediante uma visão mais ampla das coisas. Através de Va­ lensin, o jovem Henri entra em contato com Blondel e Rousselot. Foram encontros decisivos para a sua formação intelectual. Em 1893, no UAction, Blondel analisara a frustração do conhecer e do querer do homem, mostrando a exigência do sobrenatural. A tese de Blondel pareceu viciada de modernismo e por muitos anos não teve acolhida favorável nos ambientes oficiais da Igreja. O padre Pierre Rousselot, um dos mais profundos conhecedores de são Tomás em nosso século, demonstrara que a fé cristã não é fruto de um juízo da mente sus­ tentado por um ato de vontade, mas um dom da graça de Deus. O encontro com Blondel e Rousselot levou de Lubac a refletir sobre as relações entre fé e graça, entre natural e sobrenatural, entre ateís­ mo e cristianismo. Durante a primeira guerra mundial, teve que prestar serviço militar. Gravemente ferido, foi enviado para casa. Depois de curado, pôde retomar seus estudos, na Inglaterra. Em teologia, cultivou de maneira especial a patrística (Irineu, os Padres gregos, Agostinho) e são Tomás. O padre Joseph Huby, um ótimo exegeta, encorajou-o a fazer um profundo estudo da graça. De Lubac aceitou a sugestão e realizou uma vastíssima pesquisa sobre o tema através dos Padres, da escolástica, do jansenismo e da teologia moderna Os resultados de trinta anos de estudo se concretizariam em Surnaturel (1946) e se­ riam depois retomados e reelaborados vinte anos mais tarde em Le mystère du surnaturel (1965) e Augustinisme et théologie moderne (1965). Foi ordenado sacerdote em 1927. Em 1929, foi-lhe confiado o ensino de história das religiões na faculdade teológica de Lyon-Fourvière. De 1929 até a segunda guerra mundial, dedicou-se inteira­ mente ao estudo e ao ensino. Em 1937, publicou sua primeira obra importante, Catholicisme, um estudo sobre a natureza do catolicismo e sobre o destino comum da humanidade. A obra teve notável sucesso, alcançando a quarta edição em uma década. Juntamente com o padre Daniélou, fundou e dirigiu “ Sources Chrétiennes”, uma coleção patrística bilíngüe, origi­ nal e francês, com ótimas introduções e anotações. Tornou-se também colaborador da coleção teológica “ Théologie” , para a qual contribuiu com o terceiro volume, intitulado Corpus mysticum: Veucharistie et 1’Église au Moyen Âge (1943). Nessa obra, o autor procura estabe­ lecer o verdadeiro significado da expressão corpus mysticum exami­ nando o uso que dela foi feito pelos Padres e pelos teólogos medie­ vais, que primeiro a utilizaram para a Eucaristia e depois transferiram­ -na para a Igreja. A obra foi saudada como uma obra-prima de filo-


logia teológica por insignes medievalistas como Glorieux e Chenu; mas o padre Nicolas descobria-lhe sinais de “ relativismo teológico” . Durante o período da Resistência, soube manter-se fiel às suas tarefas de sacerdote e de teólogo, não se abandonando nem a um pacificus modus vivendi nem à luta violenta. Prodigalizou-se pelo bem de seus compatriotas, sem distinção de raça, religião ou partido. Teve numerosos encontros com comunistas, marxistas e ateus. Dessas experiências concretas com o humanismo ateu é que retiraria inspira­ ção para os livros Le drame de l’humanisme athée ( 1944) e Proudhon et le christianisme (1945). Em 1946, publicou Surnaturel, uma obra controvertida, que lhe acarretou uma grande fama, mas também grandes desprazeres. Nela, o autor critica a concepção corrente do sobrenatural, que ele considera basear-se exessivamente no aspecto extrínseco, e propõe subs­ tituí-la por uma nova concepção, que ele considera mais em confor­ midade com a tradição patrística e escolástica. Surnaturel foi recebido com severas críticas por parte de todos os maiores teólogos católicos da época, à exceção de Bouillard e Daniélou. O padre Labourdette acusou de Lubac de destruir o conceito tradicional da gratuidade da ordem sobrenatural. Garrigou-Lagrange censurou-o por “ retornar ao nominalismo do século XIV , ao nominalismo de Occam e seus discí­ pulos; seria necessário dizer com eles que não há mais natureza pro­ priamente dita e, conseqüentemente, não há mais direito natural e lei natural imutável, distinta da lei positiva” . 1 O Padre Plé declarou que o autor desfigurara o pensamento de são Tomás. Para restituir ao caso as suas justas proporções, é preciso, sobretudo, levar em conta que de Lubac era um tomista (e sempre se manteve tomista) e que a polêmica desencadeada em torno do seu Surnaturel era originalmente uma polêmica entre tomistas sobre o autêntico ensinamento de são Tomás. Mas a controvérsia logo assu­ miu um grande vulto. O livro de de Lubac foi considerado em Roma, e em muitos outros ambientes, como a primeira manifestação aberta de um movimento que até aquele momento operara às escondidas, mas que estava conquistando a simpatia de muitos, o movimento da “ nova teologia” . O alarme em torno do desenvolvimento do movi­ mento logo provocou a intervenção da suprema autoridade da Igreja. Em 10 de agosto de 1950, Pio X II publicou a encíclica Humani Ge­ neris. A condenação da “ nova teologia” não golpeou diretamente de Lubac. Congar, por exemplo, perdeu a cátedra e teve que se retirar para a Terra Santa. Mas a de Lubac não aconteceu nada parecido. O Superior da Companhia sugeriu-lhe que deixasse o ensino por algum tempo, que ele fez sem hesitações. Mas continuou sem qualquer perturbação as suas investigações e a publicação de suas obras. Ele 1 Sintesi Tomistica, p. 478.


só retornou ao ensino depois que o novo pontífice, João X X III, ma­ nifestou-lhe repetidamente sinais de estima e amizade. De Lubac participou ativamente dos trabalhos do Concílio Vati­ cano II, primeiro como consultor da comissão teológica para a pre­ paração do concílio e depois como perito oficial. É membro do Institut de France, através da Académie des scien­ ces morales et politiques. II. OBRAS Uma recente bibliografia do padre Henri de Lubac registra vinte e quatro livros e mais de cem artigos.2 Trata-se de uma produ­ ção literária menor do que as de Congar e Rahner. Mas reveste-se igualmente de vistosas proporções, ainda mais, considerando-se, que muitas obras pertencem ao gênero histórico, que requer muito tempo para o estudo das fontes, para a pesquisa e o exame dos textos. A produção teológica de de Lubac distingue-se pela profundi­ dade do pensamento, a profusão de documentos, a modernidade dos temas e a originalidade das soluções. E essas prerrogativas não são apenas deste ou daquele escrito, mas de toda a sua obra. A sua obra principal, como já sabemos das notas biográficas, é Surnaturel ( Aubier-Montaigne, Paris, 1946), um estudo sobre a natureza do sobrenatural, retomado e ampliado em dois outros li­ vros : Le mystère du surnaturel ( idem, 1965 ) e Augustinisme et théo­ logie moderne (idem, 1965). Temas de teologia fundamental afins aos de Surnaturel são tratados em De la conaissance de Dieu (Té­ moignage Chrétien, Paris, 1941); Sur les chemins de Dieu (Aubier-Montaigne, Paris, 1956); Histoire et esprit: Vintelligence de l’Ecritu­ re d’après Origène (idem, 1950); Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture (2 volumes, idem, 1959). Algumas obras referem-se à eclesiologia: Catholicisme (Aubier, Paris, 1938); Corpus mysticum: l’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge (Aubier-Montaigne, Paris, 1943); Méditation sur l’Église (idem, 1953); Paradoxe et mystère de l’Église (idem, 1968); Les églises particulières dans l’Église universelle (idem, 1971). Outras obras tratam do problema do ateísmo ou então a ques­ tão das religiões não-cristãs: Le drame de l’humanisme athée (Aubier-Montaigne, Paris, 1944); Proudhon et le christianisme (idem, 1945); Affrontements mystiques (Témoignage Chrétien, Paris, 1950); As­ pects du Bouddhisme, I (Seuil, Paris, 1951); La rencontre du 2 Cf. E. H aulotte , “Bibliographie du Père Henri de Lubac”, in L ’omme de­ vant Dieu. Mélanges oferts au Père Henri de Lubac, Paris, 1964, vol. III, pp. 347-356. Trata-se obviamente de uma bibliografia incompleta, porque se detém em 1964. Para uma bibliografia mais atualizada, cf. K. N eufeld -M. S ales, Bibliographie Henri de Lubac 1925-1974, Johannes, Einsiedeln, 1974.


Bouddhisme et de VOccident ( Aubier-Montaigne, Paris, 1952); As­ pects du Bouddhisme, II, Amida (Seuil, Paris, 1955). Cinco obras referem-se a Teilhard de Chardin: La pensée reli­ gieuse du père Teilhard de Chardin (Aubier, Paris, 1962); La prière du père Téilhard de Chardin (idem, 1964); Blondel et Teilhard de Chardin (Beauchesne, Paris, 1965); L ’Éternel féminin (Aubier-Montaigne, Paris, 1968); Teilhard de Chardin missionnaire et apo­ logiste (Prière et vie, Toulouse, 1968). Por fim, há também duas coletâneas de pensamentos, à maneira dos Pensées de Pascal, intituladas respectivamente: Paradoxes (Ed. du Temps Présent, Paris, 1946); Nouveaux paradoxes (Seuil, Paris, 1955). Como é fácil perceber pelos próprios títulos das obras, os temas preferidos de de Lubac são: relações entre natural e sobrenatural, a Igreja, a tradição, o humanismo cristão e as religiões orientais. Ele dedicou diversas monografias a cada um desses temas, mas sem ne­ nhuma ambição sistemática; ao contrário, seguiu um procedimento que constitui a antítese do método sistemático tradicional. Por isso, não é fácil elaborar uma reconstrução orgânica do seu pensa­ mento, empresa que não pode ser tentada em algumas poucas páginas. Portanto, neste nosso estudo, nos limitaremos a reproduzir um mo­ saico do seu pensamento teológico, esforçando-nos sobretudo em colher as teses teológicas que ele pretende provar através da inves­ tigação histórica. III. O MÉTODO TEOLÓGICO-HISTÓRICO Já observamos que aquilo que mais caracteriza a teologia de Henri de Lubac é o método teológico-histórico. O método de de Lubac é radicalmente diverso do método tra­ dicional, que trata a Revelação como uma proposição universal que contém implicitamente muitas proposições menos universais ou par­ ticulares e procura torná-las explícitas mediante o procedimento silogístico. Ele sente uma aversão instintiva pela “ teologia das conclusões” , que tenta continuamente “ desentranhar os segredos de Deus”, 3 de tomar Deus “ nas mãos”, 4 de “ encapsular Deus” em um sistema.5 Segundo de Lubac, cada vez que se recorre a procedimentos abstratos, não se conclui nada de concreto: “ O recurso a hipóteses completamente abstratas, ainda que legítimo, no final das contas não é capaz de explicar nada, de salvar nada. Os nossos problemas essen­ 3 Exégèse médiévale, I I I , 1, p. 312. 4 Paradoxes, p. 26. 5 Sur les chemins de Dieu, p. 248.


ciais não se resolverão no terreno das puras possibilidades.” 6 “ A re­ presentação das possibilidades é um artifício, indispensável e funda­ do, sendo conseqüentemente duplamente legítimo. . . Só que, levada muito a sério, vai contra o seu objetivo e torna-se uma espécie de ‘mito’; e é preciso dizer que nada é mais contrário ao espírito da filosofia cristã do que isso.”7 Por isso, o padre de Lubac não suporta aqueles “ espíritos sistemáticos, mais atentos às suas concepções pes­ soais que aos fatos, através dos quais transparece o desígnio providen­ cial. ” 8 Como é possível, pergunta-se ele, encapsular em um esquema “prefixado”, metafísico, quando “ a Revelação muda tudo”, porque “ é Revelação do amor, não apenas do amor de Deus, mas também do Deus que é amor” ? Revelado como amor, tal Deus é “ oceano de liberdade. Mas (e nesse mas não se deve ver nenhuma espécie de res­ trição ) ele também é oceano de amor ”. 9 Se o cristão conhece uma metafísica, ela é apenas uma metafísica do agape. Ele censura o uso do método especulativo por acarretar con­ seqüências desastrosas para a teologia. No século X II, por exemplo, “ os valores da história se desvaneceram em proveito da physis” ; 10 esvaziou-se a história e cedeu-se à tentação “ de um cristianismo in­ temporal que tendia para a abstração ou a gnose. . . Tentação racionalista implicada em um uso muito pouco mortificado da dialética” . 11 Depois, no século XVI, começou-se a desdobrar o cristão em duas esferas, natural e sobrenatural, e a modelar um reino da natureza idêntico ao da graça, razão pela qual esta tornava-se uma cópia inútil.12 Segundo de Lubac, o método especulativo baseia-se numa con­ cepção intelectualista, uma concepção que, como veremos, ele recusa­ -se categoricamente a subscrever. Ele, ao contrário, vê no mistério uma realidade vivente: a realidade de Deus, de Cristo e da Igreja. Por isso, sustenta o nosso autor, o modo mais adequado para enten­ dê-lo é proceder historicamente, porque na realidade histórica é que se concretizaram as realidades divinas, eclesiais e espirituais. Para Henri de Lubac, o estudo da história “ não procede de qualquer curiosidade retrospectiva. . . Se é uma interpretação do pas­ sado hebraico, o é unicamente do ponto de vista do presente cristão. O Antigo Testamento está compreendido no espírito do novo. Longe de se precaver disso, pressupõe uma visão finalística: uma visão plena­ mente legítima nesse caso, porque se baseia em um Acontecimento definitivo, que, sob um determinado aspecto, já é o fim da história. 6 Le mystère du Surnaturel, trad. it. II mistero dei soprannaturale, Mulino, Bo­ lonha, 1967, p. 271. 1 Ibid., pp. 302-303. 8 Ibid., p. 289. 9 Ibid., p. 297. 10 Exegese médiévale, cit., p. 339. U Ibid., p. 343. 12 Augustinisme et théologie moderne, trad. it. Agostinismo e teologia moderna, II Mulino, Bolonha, 1967, especialmente pp. 204ss.


Mas essa visão finalística é necessariamente uma visão de fé. O sen­ tido dela resultante só se revela à luz de Cristo e sob a ação do seu espírito, no interior de sua Igreja. . . Essa história da salvação não é para ser estudada propriamente como historiador, como se fos­ se um espetáculo que se faria desenvolver diante de si. É para ser pensada como crente, não como crente hebreu, mas como crente cris­ tão, para vivê-la. Essa é a sua própria história; não se pode abstrair dela. No sentido forte e preciso da palavra, essa história o interessa. Ela constitui um mistério que é também, em idêntico sentido, o seu próprio mistério. E, portanto, não interroga a Bíblia como um do­ cumento ou uma série de documentos sobre o passado, mas sim ‘perscruta as Escrituras’ para nelas descobrir o pensamento e os de­ sígnios de Deus sobre ele”. 13 De Lubac interroga a história para encontrar a verdade da Re­ velação, “ para encontrar o verdadeiro espírito de toda a antiga tradi­ ção”. 14 “O nosso interesse”, ele confessa, “ voltou-se quase exclusiva­ mente . . . em direção ao passado cristão, para nele recolher algumas riquezas tradicionais, que nossa época muito prática e febril corre o risco de perder.” 15 Ele assumiu particularmente o pesado encargo de reabilitar e reconduzir à corrente viva da teologia contempo­ rânea a doutrina patrística e escolástica sobre o fim sobrenatural do homem. Mas o método histórico pode garantir resultados mais válidos do que o especulativo? De Lubac, obviamente, sustenta que sim; mas não no sentido de que ele permitiria alcançar soluções mais cer­ tas, mais evidentes, mais indiscutíveis, porque não é às “ conclusões” que ele quer chegar com tal método, mas sim no sentido de que ele pode nos colocar em contato com a realidade viva da Revelação mais facilmente do que o método especulativo. Entretanto, a teologia histórica também tem os seus limites, como de resto toda teologia, e o padre de Lubac tem plena consciên­ cia disso. Justamente sobre a defectibilidade e a mutabilidade da teologia ele escreveu páginas que a alguns poderão parecer sensacio­ nais. Em Le mystère du Surnaturel, podemos ler: “Nós o sabemos: a Igreja, custódia da verdade revelada, assegura-nos em cada século, indefectivelmente, a conservação pura e integral da fé. Com maior ou menor sorte, o esforço de cada século contribui também para valori­ zar esse depósito sagrado, com certos aclaramentos que o magistério eclesiástico pode fazer seus e que até mesmo talvez ratifique solene­ mente. Todavia, não é garantido que tudo alcance tal sorte nos resul­ tados desse trabalho teológico. Nem tudo é canonizável. E, ademais, nem sempre tudo é igualmente sólido, nem destinado a durar infini­ 15 Histoire et esprit, p. 397. 14 Agostinismo e teologia moderna, cit., p. 293. 15 La pensée religieuse de Teilhard de Chardin, p. 16.


tamente. . . Por vezes, prosperam ‘ramos insaciáveis’ . . . A história está aí, e algumas vezes a história mais recente, para nos prevenir. Tampouco podemos compartilhar a superstição que alguns teólogos de hoje parecem ter pelo ‘moderno’ enquanto tal, qualquer que seja a definição exata que eles lhe dão. Não podemos pensar que, para nos desembaraçarmos de doutrinas por longo tempo tradicionais e que ne­ nhuma declaração da autoridade desautoriza completamente, basta aplicar a elas, sem dar razões, o rótulo de ‘concepções arcaicas’ ou ‘teorias ultrapassadas’. Não acreditamos que uma atitude de muito desprezo em relação ao passado nos disponha favoravelmente a con­ servar sua herança também nos seus valores mais assegurados. E com maior razão ainda não acreditamos que uma feliz fatalidade nos pre­ destine a pensar todas as coisas de maneira menos ‘inadequada’, pelo simples fato de que nascemos mais tarde. Nem que alguém possa au­ torizar, sem mais discernimentos, qualquer teoria, batizando-a ‘desen­ volvimento’. Nem que alguém possa acrescentar qualquer coisa à nos­ sa admiração por Deus celebrando ‘o caráter esplendidamente moder­ no de sua personalidade criadora’! Nós não negamos o progresso, inclusive teológico; pelo contrário, afirmamos que nenhum progresso no mundo é mais certo e definitivo do que essa parcela de pro­ gresso teológico que concorre para o progresso do dogma e acaba por confundir-se com ele. Além dessa parcela assim canonizada, sa­ bemos que existe também um outro gênero plenamente legítimo; e estamos muito longe do espírito rancoroso que levava os escritores de Port-Royal a lamentarem-se a todo momento das ‘invenções novas que se fabricam’ diziam, ‘todos os dias sob os nossos olhos’, fazendo­ -as passar ‘pela antiga fé da Igreja’: porque essa ‘fé antiga’, nós sabemos, é uma fé vivente e sua vida é necessariamente fecunda. Sim­ plesmente nós não acreditamos que o progresso teológico seja total, que seja sempre sem desforras, nem que seja sempre necessário, sem exame nem reflexão, afirmá-lo a priori.” 16 A razão última dos limites e da inconstância do progresso teoló­ gico deve ser procurada na natureza mesma da razão humana: “ A resposta está inscrita na natureza mesma da nossa inteligência, que não pode receber a revelação divina sem que nela surjam logo mil questões, geradas uma da outra. E ela não pode deixar de nos respon­ der.” Mas nunca são respostas exaustivas, definitivas. Entretanto, agrega imediatamente de Lubac, ainda que suas explicações sejam sempre vacilantes, “ ela sabe que nunca anda em direção a terras des­ conhecidas. Trata-se apenas de rodeios, com os quais ela procura alcançar o dado mais simples e rico, do qual recebeu o impulso” . 17

16 Le mystère du Surnaturel, trad. it. cit., pp. 31-33. !7 Ibid., p. 308. Cf. pp. 265-266.


IV. O OBJETO DA TEOLOGIA: O M ISTÉRIO O objeto da teologia, diz-se freqüentemente, reside nos misté­ rios revelados por Deus. De Lubac considera válida essa defini­ ção, mas acha que ela tende a acentuar excessivamente a separação do dado revelado em relação ao homem, a considerá-lo como algo estra­ nho, afastado dele. Mas, ao contrário, segundo o autor de Surnaturel, o mistério não constitui “uma novidade total sob qualquer aspecto, uma novidade de maneira nenhuma pressentida nem preparada. Não se poderia afirmar isso de qualquer dos nossos mistérios: significaria declará-los absolutamente artificiais, sem nenhuma densidade ontoló­ gica, ou então abandonarmos a nós mesmos, inteiramente, em um mundo à parte. Somente os espíritos sistemáticos, mais atentos às suas concepções pessoais que aos fatos através dos quais transparece o desígnio providencial, puderam imaginar algo semelhante. Quantas doutrinas humanas, quantos fatos humanos seria fácil recordar, ao longo de toda a história humana, que testemunham ao homem, mais ou menos obscuramente, o desejo universal de Deus! Mas, em si mesmo, esse desejo permanece não menos escondido ‘nas profundi­ dades ontológicas’ e somente a Revelação cristã permitirá interpretar seus sinais, como também interpretar corretamente a ele mesmo. Por­ que tal Revelação é que dará um juízo definitivo sobre todos esses fatos e todas essas doutrinas. Condenará sua hybris, medirá suas in­ suficiências, extrairá sua alma de verdade. Desejo de ver Deus, de­ sejo de união com Deus, desejo de ser Deus: todos esses termos, ou outros análogos, são encontrados fora do cristianismo e independen­ temente dele. Mas quantos equívocos em cada um deles!. . . Em tais casos, tudo é pelo menos ambíguo. Aquilo que, em um segundo momento, uma vez efetuados os transvasamentos e as reelaborações, poderá justamente aparecer como uma ‘preparação evangélica’, era tam­ bém e sobretudo, num primeiro momento, um obstáculo. . . Por isso, pode-se justamente dizer que, com a Revelação sobrenatural, uma or­ dem superior de verdade vem agregar-se às verdades descobertas da razão natural; mas aqui trata-se apenas de orientação abstrata e na rea­ lidade as coisas nunca são tão simples assim. . . Na realidade, “ o Deus cristão não tem paralelo” . . . A Revelação se obriga, portanto, a “ despedaçar as categorias da nossa inteligência natural” . E a confu­ são que isso produz, sem mudar as leis eternas da razão, chega a constituir algumas categorias novas, muitas das quais, talvez, parece­ rão integralmente naturais ao filósofo do futuro.” 18 Estas, portanto, as características paradoxais do mistério: por um lado, está em conformidade com as exigências das “ profundezas ontológicas” do homem; por outro, encontra-se absolutamente “ além de qualquer pretensão” . Não obstante a profunda oposição existente 18 Ibid., pp. 289-292.


entre os dois componentes do mistério, a doutrina católica não re­ nuncia nem a um nem a outro, mantendo todos os dois com igual fir­ meza. De Lubac observa que “ os diversos protestantismos eram as mais das vezes religiões de antítese: autoridade ou liberdade? Bíblia ou Igreja, e assim por diante. A plenitude católica oferece sempre um caráter de síntese. Só que não é uma síntese imediata, nem efe­ tuada humanamente. Ela não é para se possuir com a luz da razão: é para se crer, primeiramente nos artigos de fé. Começa-se, diz Bossuet, por pegar ‘as duas pontas da cadeia’. Síntese, portanto; mas, para a nossa inteligência natural, síntese antinômica, antes de ser sín­ tese clarificadora. É necessário dizê-lo, seguramente, a propósito de cada mistério em particular e, ao mesmo tempo, de suas relações uns com os outros ou de seu acordo, igualmente necessário, com as verda­ des de ordem racional. . . Nem todos os casos são evidentemente os mesmos. Pode ocorrer, por vezes, que o dado dogmático, obrigando a inteligência a um esforço de verificação sobre si mesmo, liberte-a as­ sim de ilusões e preconceitos que nada tinham de racional. Pode ocorrer que o contragolpe da Revelação sobre a experiência humana provoque indiretamente a formação de novos conceitos, graças aos quais se dissiparão facilmente as contradições contra as quais se havia chocado no início. Mas essas explicações, mesmo quando na reali­ dade cumprem sua função, são insuficientes para dar conta dos casos mais importantes. Ou pelo menos para compreendê-los em profun­ didade. A única resposta adequada consiste então em recorrer à própria idéia de mistério” . 19 Mas essa concepção do mistério, como síntese antinômica, não se chocaria contra as exigências mais elementares da razão, cujo pri­ meiro dever é rejeitar doutrinas incompatíveis entre si? A essa dificuldade, de Lubac responde que tal idéia de mistério, ao contrário, é perfeitamente aceitável pela razão, pressupondo-se que ela aceite a idéia de um Deus pessoal e transcendente. Com efei­ to, “ a Verdade recebida dele deve furtar-se à nossa compreensão, justamente em virtude de uma inteligibilidade superior: intellecta, ela não pode ser comprehensa. Uma distinção elementar, sobre a qual Descartes se entende com santo Agostinho, bem como com os esco­ lásticos. Como se poderia acreditar, com Malebranche, que “ o Verbo comunica sem reservas tudo aquilo que possui na qualidade de Verbo e de Sapiência eterna, quando é interrogado com séria atenção” ? Como, pelo menos, se poderia acreditar que uma inteligência finita seja capaz de receber essa comunicação integralmente? A verdade re­ velada, portanto, é para nós um mistério, ou seja, ela oferece esse ca­ ráter de síntese elevada, cujo último elo permanece irremediavelmente obscuro. É um dado que sempre resiste aos esforços que realizamos 19 Ibid., pp. 223-225.


para unificá-lo completamente. Uma filosofia do puro entendimento se ressentiria, mas náo uma "filosofia que reconheça na inteligência humana, ao mesmo tempo, esse absoluto de poder que a faz pro­ nunciar o verdadeiro e esse abismo de obscuridade onde a prende sua ambígua condição de criatura carnal”. 20 Mas a aceitação do incompreensível, daquilo que é “irreme­ diavelmente obscuro”, não reduz a razão a uma mera capacidade pas­ siva? E, portanto, não estaremos novamente diante da dificuldade do “ sacrifício do intelecto” ? O padre de Lubac não considera que o mistério, mesmo perma­ necendo essencialmente incompreensível, comporte para a razão um sacrifício completo, uma total renúncia à busca. Pelo contrário, há muitos pontos em que esta não é absolutamente vedada e não fica sem frutos. Em primeiro lugar, “ a derrota forçada da razão pode transfor­ mar-se, em certos casos, em sua ampliação, ou, como diz Ricardo de são Vitor, em sua dilatação. Porque nela existe uma plasticidade con­ firmada pela história das doutrinas; e, quando, renunciando às estreitezas de um raciocínio muito humano, ela parece sucumbir sob o peso do mistério, produz-se nela algo análogo a uma conversão, que é re­ nascimento, acesso a um mundo novo”. 21 Em segundo lugar, “ se nos­ so conhecimento é incuravelmente defeituoso, ele pelo menos tem esse maravilhoso poder que o reergue no ato mesmo com o qual se declara vencido: o poder de criticar a si mesmo. Nunca está fechado, intei­ ramente aprisionado em suas concepções objetivas. Volta atrás e as julga. Os resultados que obtém dessa forma bem podem ser negativos: mas bastam para eliminar o escândalo da contradição, permitindo-lhe afirmar, sem vê-lo, um ponto de coincidência” . 22 Entretanto, o mistério permanece sempre mistério; como de Lu­ bac gosta de dizer, permanece sempre um “ paradoxo” . O que é o paradoxo? Não me consta que de Lubac tenha ten­ tado alguma vez tratar sistemática e profundamente desse conceito tão fundamental para a sua teologia. Um dos textos em que o descre­ ve mais clara e amplamente é o seguinte: “ O paradoxo pode ser repre­ sentado como o reverso de qualquer coisa cujo verso seja a síntese. Mas o verso sempre se furta a nós. O tapete maravilhoso que cada um de nós tece com a sua existência ainda não pode ser abarcado pelo olhar. Para os fatos como para o espírito, a síntese só pode ser objeto de contínuas buscas: quamdiu vivimus, necesse habemus semper quaerere. O paradoxo é exatamente busca ou espera da síntese. Expressão provisória de uma visão sempre incompleta, mas no entanto, orien­ tada em direção à plenitude. . . O paradoxo, em toda parte, está na realidade antes de estar no pensamento. Em qualquer lugar encontra­ -se em casa. Renasce sempre. O próprio universo, o nosso universo em 20 Ibid., p. 226. 21 Ibid., p. 229. 22 Ibid., p. 230.


devir, é paradoxal, Não está feita a síntese do mundo. Apenas cada verdade é melhor reconhecida, abrindo uma nova possibilidade ao para­ doxo. Paradoxal, em sentido pior, seria, portanto, o pensamento que não deixasse o devido lugar para a verdade ou, em outros termos, não lhe reconhecesse o valor universal que lhe cabe. O paradoxo, no me­ lhor sentido, é objetividade. Quanto mais a vida se eleva, se enriquece, se interioriza, tanto mais o paradoxo ganha terreno. Já soberano na vida simplesmente humana, o seu reino de eleição, todavia, é a vida do espírito. A vida mística, então, é o seu triunfo.” 23 O âm­ bito onde o paradoxo reina incontestável é o dos mistérios. Estes são essencialmente paradoxos: têm caracteres antinômicos cuja síntese furta-se irremediavelmente a nós. Dentre todos os mistérios, aquele cujos aspectos paradoxais de Lubac analisa mais profunda e sistematicamente é o “mistério do sobrenatural”, 24 que veremos em seguida. V. O M ISTÉRIO DO SOBRENATURAL Quando de Lubac escreveu Surnaturel, a teoria corrente na Igreja católica sobre o sobrenatural e suas relações com a natureza, era aquela que se desenvolvera da época da Contra-Reforma em diante. Contra Baio (1513-1589), que, interpretando erroneamente al­ guns textos de santo Agostinho, pretendia ver na tendência de fato da natureza em direção a uma finalização sobrenatural uma finalidade necessária de direito, a teologia pós-tridentina, para tutelar o ca­ ráter gratuito do sobrenatural, desenvolvera a “ teoria dos dois pla­ nos” . Em tal teoria, a graça (o sobrenatural) é entendida como algo extrínseco aplicado à natureza desde o exterior para santificá-la; a natureza, ao contrário, é entendida como algo que se move de modo auto-suficiente dentro de seus próprios limites, com uma finalidade própria, e, tanto a natureza quanto a sua finalidade, podem ser co­ nhecidas por meio da experiência e de reflexão filosófica. A potentia oboedientialis (isto é, a capacidade que a natureza tem de receber o sobrenatural) é concebida apenas negativamente, como uma relação de nao-oposição à elevação a tal estado. A doutrina dos dois planos dominou imperturbada até o início deste século. No início do século, por mérito de Blondel, o problema das relações entre natural e sobrenatural voltou ao centro do debate teo­ lógico. Buscando um encontro entre o cristianismo e a cultura moder­ na, Blondel sustenta que esta, como qualquer outra dimensão do homem, é naturalmente aberta em direção a Deus, à graça, à Reve­ 23 Paradoxes, trad. it. Paradossi cristiani, L ’Azione, Novara, 1959, pp. 9-11. 24 Nada menos que quatro capítulos de Le mystère du Surnaturel têm por tema o paradoxo. Trata-se dos capítulos VI-IX.


lação. Muitos teólogos criticaram essa tese, considerando que ela comprometia a gratuidade da graça, do sobrenatural. Os padres Rous­ selot e Maréchal declararam-se em favor de Blondel. 25 Henri de Lubac deu uma primeira contribuição ao debate sobre a essência do sobrenatural em alguns artigos publicados na Nouvelle revue théologique, entre 1934 e 1936. Depois, em 1946, publicou o célebre Surnaturel. Nessa obra, o autor não pretende oferecer uma solução definitiva ao problema, mas apenas apresentar algumas notas históricas que poderiam facilitar o seu entendimento e sua solução. A obra é dividida em quatro partes. A primeira trata do agostinismo e do baianismo. Do estudo comparado dos dois, tira a con­ clusão de que um “ sistema de natureza pura” e a concepção do natural e do sobrenatural como duas ordens fechadas, na história da Igreja, nascem no século XVI, como antídoto ao baianismo. A segunda parte aborda o problema da impecabilidade dos anjos na teologia de são Tomás. A terceira trata da origem do termo “ sobrenatural” . A quarta, por fim, examina a questão do desejo natural da visão beatífica. Foi esta última que desencadeou a veemente polêmica. A tese de de Lubac é que são Tomás ensina a presença no ho­ mem de um desejo natural pela visão beatífica. Afirma o autor de Surnaturel que esse desejo existe de fato e tem por causa o próprio Deus, que o inseriu na natureza humana enquanto tal. Ele não deixou de existir nem mesmo com o pecado, razão pela qual não se pode falar de um estado de natureza pura e de um fim puramente natural do homem. Não obstante isso, a obtenção da ordem sobrenatural perma­ nece sempre um dom gratuito de Deus. Ambas as teses sustentadas por de Lubac (a histórica sobre o ensinamento de são Tomás e a teológica sobre a inexistência de uma ordem puramente natural), foram recebidas desfavoravelmente pela quase totalidade dos teólogos: houve quem contestou a inter­ pretação de são Tomás e quem criticou a doutrina sobre as relações entre natural e sobrenatural. Surnaturel foi considerado como expressão típica da Nouvelle théologie, tendo a mesma sorte desse movimento. Cessada a tempestade, devido à insistência de amigos, de Lubac voltou a tratar do tema em duas obras de vastas proporções, Le mystère du Surnaturel e Agostinismo e teologia moderna. Nesses li­ vros, seguindo o mesmo esquema e confirmando a mesma tese de Surnaturel, o padre de Lubac procura provar a validade de sua con­ cepção do sobrenatural com uma documentação histórica impressio­ nante e com argumentos teológicos de notável peso. Dados os limites de espaço que nos impusemos neste trabalho, não é possível apresentar aqui um resumo exaustivo da poderosa 25 Cf. B. R omeyer , La pbilosopbie religieuse de M. Blondel, Paris, 1943.


e magnífica abordagem do grande teólogo jesuíta de Cambrai. Assim, me limitarei a alguns pontos fundamentais. Antes de mais nada, em que consiste exatamente a questão? Em poucas palavras, o problema que de Lubac estuda nos ter­ renos histórico e teológico é se a natureza humana enquanto tal com­ porta um desejo da visão de Deus ou não e, portanto, se é uma natu­ reza fechada (sem desejo da visão de Deus) ou aberta. Sua investigação histórica mostra que, dos Padres aos escolásti­ cos até são Tomás e Scoto, o homem é concebido como uma natureza aberta e, portanto, dotado de um desejo que não pode ser saciado na­ turalmente, mas apenas pela visão beatífica. Somente no século XVI, através dos comentadores de são Tomás, Caetano, Silvestre e Suárez, é que essa doutrina foi abandonada em favor da doutrina da natureza fechada, dotada de um desejo que deve ser saciado em si mesmo e, portanto, não mediante a visão beatífica. Teologicamente, qual das duas doutrinas é preferível? Considerando que nenhuma das duas tem valor dogmático, por­ que a Igreja nunca interveio para dirimir a questão de maneira cate­ górica e definitiva, e que portanto ambas permanecem sustentáveis, hoje (e também falando em absoluto) é melhor conceber o sobrenatu­ ral como único fim do homem ou é melhor admitir que o homem é chamado a dois fins, um natural e outro sobrenatural? Quais são as vantagens e as desvantagens apresentadas pelas duas doutrinas? De Lubac não se contentou em provar a sustentabilidade da concepção unitária do sobrenatural, mas também indicou honestamente os seus limites e perigos; com a mesma honestidade, examinou os méritos e deméritos da concepção adversária, a chamada doutrina dos “ dois planos”. Vejamos o seu juízo sobre uma e sobre a outra.

1. A doutrina dos dois planos. — Quanto aos méritos dessa doutrina, de Lubac enumera os seguintes: a) serviu para salvaguardar, na imaginação antropomórfica de muitos, a liberdade de Deus e a gratuidade do sobrenatural; b) foi para alguns uma maneira para procurar garantir, com essa colocação da ordem sobrenatural num segundo plano, o caráter misterioso de nossa destinação e, ao mesmo tempo, por meio desse desdobramento de ordens, exprimir o caráter heterogêneo e incomensurável da religião em relação à moral. 26 Quanto aos deméritos, aqueles nos quais de Lubac mais insiste são: a) a completa dissociação das duas ordens, para constituir uma ordem natural capaz de bastar em tudo e definitivamente, comporta o perigo de transformar a distinção em divórcio; b) ademais, ela se expõe ao grave perigo de “ perder o sentimento profundo de sua ‘diferença qualitativa infinita’. Com efeito, é muito difícil, a -expe­ riência o demonstra, concretizar um pouco esse conceito de ‘pura 26 Agostinismo e teologia moderna, cit., p. 345.


natureza’, se não se quiser que não seja verdadeiramente nada além de um grande X, ao qual não corresponderia nada de preciso no espírito e que, portanto, nada mais seria que uma grande ajuda ao pensamento, sem se ser levado a ver sempre mais nele, um após o outro, todos os atributos e todos os privilégios de que goza a nossa humanidade presente em sua relação com Deus. E a ordem sobrenatu­ ral perde assim a sua grandeza única. . . E freqüentemente acaba não se constituindo em nada além de uma espécie de cópia ” . 27 E foi isso o que de fato ocorreu. A teoria dos dois planos, afirma de Lubac, levava, por vezes, não só a fazer do sobrenatural “ um simples aci­ dente, que se pode compreender perfeitamente, mas algo inteiramente acidental, no sentido francês da palavra e, por isso, algosuperficia Condenávamo-nos a não ver mais do que uma espécie de superestrutu­ ra. A conseqüência era que, querendo ou não, o homem não apenas poderia perfeitamente prescindir dele, como também, ainda hoje, poderia desprezá-lo sem grandes inconvenientes. Se lhe tolhia qual­ quer poder sobre o pensamento humano, como também sobre a exis­ tência humana. Por esse motivo, o pensamento cristão encontrou-se fechado em um estreito círculo, em “um cantinho afastado do uni­ verso” intelectual, onde ele só podia mesmo definhar. Graças aos próprios cuidados de alguns de seus representantes, queassim acre ditavam preservar sua transcendência, ele tornou-se nada mais que um ‘exilado’ ” . 28

2. A doutrina da unidade da ordem sobrenatural. — Dentre as razões desfavoráveis a essa doutrina, de Lubac ressalta o risco, do qual ela dificilmente pode escapar, de não salvaguardar suficiente­ mente nem a gratuidade da graça nem a liberdade de Deus. 29 Já entre as razões favoráveis ele coloca antes de mais nada a razão histórica: toda a tradição católica, até a Contra-Reforma, teve uma concepção unitária do sobrenatural: “Toda a tradição, na rea­ lidade (aqui tomamos a palavra em sentido amplo), de santo Irineu, através de santo Agostinho e são Tomás como são Boaventura, sem distinção de escolas, nos transmite ao mesmo tempo estas duas afir­ mações, não antagônicas mas solidárias: o homem não pode viver a não ser pela visão de Deus e essa visão de Deus depende absolutamen­ te do beneplácito de Deus.” 30 “ Todos nos falam de uma certa ‘aber­ tura positiva’ ao sobrenatural, abertura que é diferente de uma sim­ ples ‘não repugnância’. Todos também reconhecem a singularidade do problema do sobrenatural, que não é um simples acaso do milagre. Todos proclamam com são Tomás de Aquino, usando com ele uma 27 28 29 30

II mistero del soprannaturale, cit., pp. 57-58. Ibid., p. 235. Agostinismo e teologia moderna, cit., p. 345. II mistero del soprannaturale, cit., p. 236.


palavra bem agostiniana: Nihil finitum desiderium intellectus quietare potest. ” 31 A seu favor, porém, também há importantes razões de ordem teológica. A primeira é que a doutrina da unidade evita “ colocar o apelo ao sobrenatural e a oferta da graça em ordem cronológica e imaginar a segunda como comandada pelo primeiro: como se Deus, amarrado ao seu apelo, uma vez lançado, não pudesse em seguida negar a sua oferta. A oferta da graça exprime, no campo da liberdade moral, o mesmo ato de providência divina que o apelo ao sobrenatural exprime no campo ontológico. A existência deste, portanto, não tem nada que invalide, como por antecipação, a gratuidade daquela. Não há exterioridade e, portanto, tampouco anterioridade de um em relação à outra. Tanto de um lado quanto de outro, trata-se sempre da mesma e única iniciativa soberana, diferenciada somente em relação a nós, porque nós somos, ao mesmo tempo, natureza e liberdade, tendência ontológica e vontade espiritual” . 32 A segunda razão teológica é que a concepção unitária barra ca­ minho a todo dualismo propriamente dito, rejeitando a idéia de uma beatitude natural fechada e estática: a visão de Deus face a face representa o único fim verdadeiramente último para todo espírito criado, sendo o único termo capaz de acalmar o desejo. 33 Entre as duas doutrinas, a que de Lubac prefere e sustenta é a segunda, ou seja, a que concebe o sobrenatural como o único fim ao qual o homem é chamado. Ele nos assegura, porém, de que não tem nada contra a outra doutrina e que, inclusive, estaria disposto “ a aceitar seu enunciado, se ele não se constituísse sempre mais, com poucas exceções, sobre as ruínas da idéia mais tradicional e central que há da filosofia cristã” . 34 Tornando-se porta-bandeira da doutrina unitária, de Lubac tra­ balhou intensamente para libertá-la das dificuldades que continuam a obstaculizá-la, especialmente do risco de comprometer a gratuidade do sobrenatural. Com efeito, uma vez admitido que é único o fim do homem (o fim sobrenatural da visão beatífica) e que ele já tende naturalmente nessa direção em virtude da abertura do seu espírito, pode-se dizer ainda que a visão é um dom e não um direito? De Lubac responde a essa dificuldade afirmando que o homem, apenas com a razão, não está em condições de explicitar o significado da abertura do seu espírito e conhecer o desejo da visão beatífica. “Nós dizemos, ao contrário, que o conhecimento revelado desse apelo, que nos assegura desse fim, leva-nos a reconhecer em nós a existência e a natureza desse desejo. Acontece bastante freqüentemente de se 31 32 33 34

Ibid., p. 251. Ibid., p. 241. Ibid., p. 261. Agostinismo e teologia moderna, cit., p. 248.


raciocinar como se todo o mistério esteja da parte de Deus, ao passo que nada no homem escaparia ao alcance da experiência comum ou da razão natural. Pelo menos de direito, toda a nossa natureza se­ ria transparente e nós teríamos a chave de tudo aquilo que ela nos manifesta. Há nisso uma parcela de ilusão. Refletindo bem, quem poderia se ater a uma moldura tal? Valde profundus est ipse homo.” 35 “ O fato de que a natureza do ser espiritual, tal como existe, não seja concebida como uma ordem chamada a fechar-se definitivamente em si mesma, mas sim como acerta a uma finalidade inelutavelmente sobrenatural, esse fato não implica que ela já tenha em si mesma, como do seu próprio fundo, o mínimo elemento positivamente sobre­ natural. Não implica que essa natureza, ‘como natureza e devido à natureza, seja elevada’ . . . O mesmo fato não implica que, por isso, Deus esteja amarrado por menos que seja.” 36 É somente através da revelação que o homem toma consciên­ cia do desejo da visão beatífica e é só mediante uma conversão propi­ ciada pela graça divina que ele o segue. O movimento da inteligência — que, sempre insatisfeita com o saber adquirido, se aprofunda in­ cessantemente de causa em causa — pode ser interpretado como sinal do desejo do espírito; mas, para interpretar esse sinal, para nele discernir com segurança o desejo de ver a Causa primeira na sua es­ sência mesma, é preciso a Revelação da parte de Deus e a fé da parte do homem; e a fé, por seu turno, exige uma conversão. Existem de fa­ to no homem, ser finito, “ duas tendências antagônicas, igualmente naturais, igualmente radicais; de modo que a passagem para a ordem sobrenatural, mesmo para uma natureza inocente e sadia, nunca se poderia realizar sem uma espécie de morte. O infinito de Deus não é um ‘infinito composto’, um falso infinito, que se poderia alcançar me­ diante um simples prolongamento do finito! Para o ser finito, não se trata de consentir simplesmente que seja acrescentado à sua natureza — por um Outro — ‘um cúbito a mais’. É necessário que consinta a um sacrifício bem mais completo.'Assim, ele tende muito natural­ mente a fechar-se na própria finitude, a ‘entrincheirar-se’, como diz Claudel, ‘na sua diferença essencial’. Essa diferença não é exatamente aquilo que o constitui a si mesmo? Os seus limites não são, ao mesmo tempo, a proteção de sua autonomia? Por isso, sua aproximação ao Deus vivente provoca nele um retrocesso: superbe volumus in nostris quiescere, divina deo relinquendo. . . ” . 37 Em conclusão, na concepção unitária de de Lubac, o sobrena­ tural, longe de ser um desenvolvimento lógico e espontâneo do na­ tural, é um dom divino que exige a morte da tendência do natural a fechar-se em si mesmo. ■55 II mistero del soprannaturale, cit., p. 273. 56 Ibid., pp. 52-53.


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H E N R I DE LUBAC

VI. HUMANISMO ATEU E CRISTÃO Desde a segunda metade do século X IX , alguns dos maiores expoentes do pensamento filosófico moderno fizeram da. negação de Deus e de qualquer ordem sobrenatural uma condição essencial do humanismo. Um apaixonado estudioso do sobrenatural e ao mesmo tempo um homem muito sensível aos problemas da cultura moderna, Henri de Lubac não podia eludir a tese dos filósofos ateus. No livro Le drame de l’humanisme athée, ele examina como essa tese foi desenvolvida por Feuerbach, Comte e Nietzsche: o pri­ meiro e o segundo negam Deus para fundar uma religião da humani­ dade; o terceiro suprime Deus para abrir caminho à afirmação do super-homem. Mediante um profundo e acurado exame do pensamento dos antepassados do ateísmo contemporâneo, de Lubac faz ver que, longe de facilitar a consecução do humanismo, o ateísmo tem como efeito principal “ a destruição da pessoa humana” ; de fato, impelindo a humanidade para longe de Deus, ele “ a obriga a entrar nos caminhos de uma dupla escravidão, social e espiritual” . 38 O humanismo autên­ tico só se realiza através dos caminhos assinalados pelos cristãos Kier­ kegaard e Dostoievski. Eles mostraram, de modo incontestável que, sem Deus, o homem só pode organizar o mundo contra o homem, ao passo que com Deus o mundo adquire uma harmonia superior que facilita ao homem alcançar o seu destino. Em conclusão, o humanismo não pode adquirir valor efetivo fora de Deus, porque só ele pode dar-lhe dignidade e valor autêntico. “ O humanismo cristão deve ser um humanismo convertido.” O verdadeiro humanismo tem Deus em sua base. Sem Deus, o humanis­ mo torna-se hipocrisia e contrafação da dignidade individual. O humanismo autêntico exige o cristianismo e o cristianismo implica um verdadeiro humanismo. Mas nem por isso de Lubac conclui que todo o ensinamento dos ateus deve ser rejeitado, como afirmaram muitos outros teólo­ gos católicos. Ao contrário, ele afirma que em seu ensinamento “ encontram-se muitos elementos sobre os quais um cristão, como tal, não tem nada a dizer. . . E mais ainda: nós sabemos inclusive que muitos pensamentos de cunho mais ou menos marxista, nietzschiano ou positivista, podem muito bem encontrar seu lugar neste ou naquele esboço de sínteses novas, das quais não possamos contestar nem a ortodoxia, nem o valor e nem mesmo a oportunidade. Nunca cessou a obra de assimilação na Igreja e nunca é muito cedo empreendê-la” . j9 Da mesma forma que é incapaz de resolver o problema do ho­ mem, o humanismo ateu também é incapaz de resolver o problema da 38 Le drame de l’humanisme athée, trad. it. Il dramma dell’umanesimo ateo, Morcelliana, Bréscia, 1949, pp. 8-10. 39 Ibid., p. 9.


história. Ao contrário, esta recebe uma solução verdadeira do cristia­ nismo, uma solução que se mantém a igual distância tanto das aberra­ ções do humanismo ateu como daquelas das religiões orientais e das religiões pagãs do Ocidente. Contrariamente ao humanismo ateu, o cristianismo vê em uma realidade transcendente a razão explicativa última da história. Contrariamente às religiões orientais e às religiões pagãs, que negam qualquer valor à história, ele dá valor histórico aos seus próprios fundamentos. Essa habilidade do cristianismo, de operar uma síntese entre as teses antinômicas do ateísmo e das religiões pagãs, é egregiamente evidenciada por de Lubac em um capítulo de Catholicisme intitu­ lado “ O cristianismo e a história” . Nele, entre outras coisas, pode­ mos 1er: “Nesse concerto universal [de sistemas filosóficos e religio­ sos], só o cristianismo afirma conjuntamente, de forma indissolúvel, um destino transcendente para o homem e um destino comum para a humanidade. Toda a história do mundo é a preparação desse destino. Desde a primeira criação até a consumação final, através das resis­ tências da matéria e das resistências mais graves da liberdade criada, passando por uma série de etapas, a principal das quais é assinalada pela Encarnação, cumpre-se um mesmo desígnio divino. E daí, em estreita conexão com seu caráter social, um outro caráter do nosso dogma, igualmente essencial: o caráter histórico. Se, com efeito, a salvação que Deus nos oferece é a salvação do gênero humano, já que esse gênero humano vive e se desenvolve no tempo, a narração dessa salvação tomará naturalmente a forma de uma história: será a história da penetração da humanidade por parte de Cristo. “Enquanto na concepção oriental e pagã ‘o desenrolar dos tem­ pos não passa de um devir sem substância onde nada ocorre, porque tudo vai fora’, segundo o cristianismo, ao contrário, a duração é al­ go muito real. Não é uma dispersão estéril, mas tem, por assim dizer, uma densidade ontológica e uma fecundidade. . . Os fatos já não são mais apenas fenômenos, são eventos e atos. Opera-se, incessantemente, algo de novo. Há uma gênese, um crescimento efetivo, uma matura­ ção do universo. Uma criação não somente mantida, mas continuada. Tendo uma meta, o mundo tem portanto um sentido, isto é, ao mes­ mo tempo uma direção e um significado. A raça humana inteira é filha de Deus e, com um grande movimento que persiste através da variedade desconcertante dos seus gestos — ah Abel iusto usque ad novissimum electum — , sustentada pelas duas mãos de Deus, o Verbo e o Espírito, essas duas mãos que, malgrado cs seus erros, nunca a abandonaram completamente, encaminha-se em direção ao seu Pai. A vcntade divina, que tudo guia, a conduz infalivelmente ao porto.” 40

40 Catholicisme, trad. it. Cattolicismo, Studium, Roma, 1948, pp. 119-121.


H E N R I DE LUBAC

V II. A IG REJA A respeito dos mistérios da fé, de Lubac escreve no primeiro capítulo de Méditation sur l’Église: “ A partir de um certo estado de crise ou de um certo ponto de maturação, uma dessas partes do único Todo, um mistério particular, passa por assim dizer ao primeiro plano da reflexão. Ele torna-se então como o centro vital em torno do qual, no espírito de uma geração, se organizam de fato todos os outros. Por conseguinte, constitui o ponto nevrálgico, razão pela qual um erro ou uma indecisão em relação a ele repercute muito gra­ vemente sobre todos os outros; é o símbolo em torno do qual se desenrola e se decide o combate essencial da ortodoxia. Assim ocorreu em épocas sucessivas com a teologia trinitária, a cristologia, o dogma da graça. . . Então, é sobre esse ponto privilegiado que se concentra o melhor da reflexão. Ele não pode mais deixar de ser ativamente estudado até que as fórmulas que podiam servir para exprimi-lo não sejam revistas, pesadas, aperfeiçoadas, ajustadas, registradas, ‘a fim de garantir uma maior segurança da fé’ . . . ” 41 Tudo isso, prossegue de Lubac, se aplica atualmente ao mistério da Igreja: “ Parece que soou a hora de realizar tal trabalho sobre es­ sa parte ou esse aspecto do mistério cristão total, esse membro do ‘corpo da verdade’ que é o mistério da Igreja.” 42 As principais razões que ele apresenta em favor dessa tese são duas. A primeira é que aos erros do passado, que tantas discussões, lutas e rebeliões provocaram, recentemente se acrescentaram outros erros, razão pela qual “ parece que a Igreja funda-se em princípios humanos; se lhe atribuem fins humanos e se a concebe por meio de analogias humanas” . 43 A segunda é o movimento ecumênico, cujo objetivo é restabelecer a unidade da Igreja.44 O juízo de de Lubac, sobre a importância primordial do mistério da Igreja para o século X X , encontrou plena confirmação nos fatos: a parte mais considerável da especulação dos grandes teólogos con­ temporâneos tem por objeto a Igreja, que além disso foi o tema prin­ cipal do Concílio Vaticano II. O padre de Lubac deu uma contribuição válida ao aprofunda­ mento do mistério da Igreja especialmente com os livros Catholicisme e Méditation sur l’Église. Nessas obras, ele ilustra sobretudo os as­ pectos social, histórico, teândrico, místico e sacramental da Igreja. Segundo de Lubac, a essência da Igreja não consiste nem no elemento social, nem no comunitário, nem no hierárquico, mas sim no sacramental. “ A Igreja, a única Igreja real, a Igreja que é o corpo 41 42 43 44

Méditation sur l ’Église, 3- éd., pp. 16-17. Ibid., p. 18. Ibid., pp. 18-19. Ibid., p. 19.


de Cristo, não é apenas aquela sociedade fortemente hierarquizada e disciplinada da qual foi necessário manter a origem divina e reforçar a organização contra as negações e as revoltas: uma concepção incom­ pleta, que só remedia imperfeitamente o separatismo e o individua­ lismo da concepção oposta, porque remedia somente do exterior, mais por meio de autoridade do que de união efetiva. Se Cristo é o sa­ cramento de Deus, a Igreja é para nós o sacramento de Cristo, ela o representa, segundo toda a antiga força do termo: ela, em verdade, o torna presente. Não só prossegue a sua obra, mas também ele próprio, em um sentido incomparavelmente mais real do que qualquer institui­ ção humana continua o seu fundador.” 45 “ A Igreja, que é ‘Jesus Cristo difundido e comunicado’, cumpre, na medida em que ela possa ser cumprida neste mundo, a obra de reunião espiritual, tornada ne­ cessária pelo pecado, começada na encarnação e prosseguida sobre o Calvário. ” 46 A função sacramental da Igreja não abrange somente o homem, mas se estende a todo o' universo; “ o universo inteiro assumido pelo homem e solidário ao seu destino; o homem, por seu turno, na prodi­ giosa complexidade de sua história, assumido pela Igreja; o universo espiritualizado pelo homem e o homem consagrado pela Igreja; a Igre­ ja, enfim, universo espiritual e sagrado, como um navio carregado com todos os frutos da terra, entrarão na eternidade” . 47 A Igreja não rejeita nada do que existe de bom no homem e nas coisas. “ Lugar de encontro dos desejos do homem e dos desejos de Deus, em toda parte ensinando ao homem o seu dever, ao mesmo tem­ po quer satisfazer contemporaneamente, e ultrapassá-las, as aspirações de todas as almas e de todos os tempos. Recolher tudo, para salvar e santificar. “ Quem quer que sejas, em ti não há nada de excelente que te impeça de aceitar o meu socorro.” E com maior razão ainda não há nada de excelente que o catolicismo não esteja pronto a reivin­ dicar como seu. Ver no catolicismo uma religião entre tantas outras, mesmo quando se acrescentasse ser ela a única religião verdadeira, a única disciplina eficaz, significaria enganar-se sobre sua essência ou pelo menos deter-se no exterior. O catolicismo é a religião. É a forma de que se deve revestir a humanidade para ser enfim ela mesma. A única realidade que, para ser, não precisa se opor, é portanto o con­ trário de uma ‘sociedade fechada’. Eterno e seguro de si como o seu Fundador, a mesma intransigência dos seus princípios, enquanto impe­ de-lhe sempre de se enredar nos valores que perecem, assegura-lhe uma flexibilidade infinitamente compreensiva; exatamente o contrário do exclusivismo e da rigidez que caracterizam o espírito da seita. Omnis gens secundum suam patriam in Ecclesia psallit Auctóri. A Igreja es­ 45 Cattólicismo, cit., pp. 52-53. 46 Ibid., p. 39.


tá em casa em toda parte, e cada um deve poder sentir-se em casa na Igreja. . . ” 48 O mistério da Igreja não é apenas o centro da reflexão teoló­ gica de de Lubac, mas também o centro dos seus afetos. Ele o de­ monstrou antes de mais nada com a sua vida. Só um filho que amas­ se a Igreja, como de Lubac, podia afastar a tentação de abandoná-la na época dos penosos acontecimentos da “ nova teologia” . E também o demonstrou com as declarações de ilimitado apego a ela, que tão freqüentemente saem de sua pena. Devido a esse vivo amor, enquanto outros teólogos trataram deste ou daquele aspecto da Igreja de modo perspícuo, como, por exemplo, do laicato, do episcopado, da unidade, do ecumenismo, de Lubac tratou de maneira singular da sua jnaternidade. E, inflamado pelo amor, não tratou de forma abstrata, especulativa, mas sim de mo­ do concreto, vivo, utilizando, além da agudeza de sua mente genial, também todo o afeto do seu coração ardente. Dela falou como filho profundamente amoroso. Em Méditation sur 1’Église, há um capítulo inteiro em que de Lubac descreve o amor do cristão pela Igreja. Leva por título Ecclesia Mater. Trata-se de algumas das mais belas, líricas e comoven­ tes páginas de toda a literatura cristã. E são tanto mais válidas e admiráveis porque foram escritas logo depois da publicação da Humani Generis. Os limites de espaço não nos permitem reproduzir todo o capítulo, mas não podemos resistir à tentação de citar alguns trechos desse texto ímpar. Depois de definir o vir ecclesiasticus como homem da Igreja, o padre de Lubac passa a descrever suas principais prerrogativas. “ Ele ama a beleza da casa de Deus. A Igreja raptou seu coração. É sua pátria espiritual. É ‘sua mãe e seus irmãos’. Nada que lhe diga respeito deixa-o indiferente ou afastado. Ele se radica em seu solo; forma-se à sua imagem, integra-se na sua experiência; sente-se rico das suas riquezas. Tem consciência de participar por meio dela, e apenas por meio dela, na estabilidade de Deus. Dela aprende como viver e como morrer. Não a julga, mas se deixa julgar por ela. Aceita com júbilo todos os sacrifícios por sua unidade. “ O homem da Igreja ama o seu passado. Medita sobre sua his­ tória. Venera e explora sua tradição. . . Aceita o ensinamento do ma­ gistério como a norma absoluta. Acredita simultaneamente que Deus nos revelou tudo, de uma vez por todas, no Filho e que, todavia, o pensamento divino ‘adapta a cada época, na Igreja e mediante a Igreja, o entendimento do mistério de Cristo’ . . . E compreende, en­ fim, em qualquer circunstância, que não pode ser um membro ativo do corpo se não for antes de mais nada um membro submetido, dobrável e dócil à direção da cabeça. Não pretende, mesmo submetendo-se 48 Ibid., pp. 257-258.


integralmente em tudo, trabalhar por conta própria à margem da co­ munidade. Não se reconheceria o direito de dizer-se homem da Igre­ ja se não fosse, acima de tudo e sempre, com absoluta sinceridade, seu filho. . . Ela não nos deu à luz para em seguida nos abandonar e deixar que cada um corra o seu risco: mas sim nos conserva e nos mantém unidos no seu seio materno. Nunca deixamos de viver do seu espírito, ‘como as crianças encerradas no seio materno vivem da substância da mãe’. Todo católico autêntico nutre para com ela um sentimento de terna piedade. Gosta de chamá-la com o título de ‘mãe’, título saído do coração dos seus primeiros filhos, como os tex­ tos da antiguidade cristã testemunham abundantemente. Todo católi­ co verdadeiro proclama com são Cipriano e santo Agostinho: ‘Não pode haver Deus como pai quem não tenha a Igreja como mãe’ . . . “ Seja, portanto, louvada essa grande Mãe, pelo mistério divi­ no que nos comunica, introduzindo-nos nele através da dupla porta, constantemente aberta, da sua doutrina e da sua liturgia! Seja louva­ da pelo perdão que nos assegura! Seja louvada pelos focos de vida religiosa que suscita, que protege e cuja chama mantém viva! Seja louvada pelo universo exterior que nos desvela e em cuja exploração nos guia! Seja louvada pelo desejo e a esperança que cultiva em nós! E louvada seja inclusive por tudo aquilo que ela desmascara e dissipa nas nossas ilusões, para que a nossa adoração seja pura! Louvada seja essa grande Mãe! “ Mãe casta, nos infunde e conserva em nós uma fé sempre ín­ tegra, que nenhuma decadência humana, nenhum envilecimento espiri­ tual, por mais profundo que seja, pode manchar. Mãe fecunda, não cessa de nos dar novos irmãos por meio do Espírito Santo. Mãe universal, cuida igualmente de todos, dos pequenos como dos gran­ des, dos ignorantes como dos sábios, do humilde povo das paróquias como da grei eleita das almas consagradas. Mãe venerável, nos ga­ rante a herança dos séculos e traz do seu tesouro coisas antigas e novas. Mãe paciente, recomeça a cada dia sem se cansar a sua obra de lenta educação e reconstrói, um por um, os fios da unidade que os seus filhos continuam rompendo. Mãe atenta, nos protege contra o Inimigo, que ronda em nossa volta procurando nos desmembrar. Mãe amorosa, que não nos dobra sobre si mesma, mas nos lança de encontro a Deus, que é todo amor. . . “ Sê louvada, oh Mãe do belo amor, do temor salutar, da ciên­ cia divina e da santa esperança! Sem ti, nossos pensamentos permane­ cem esparsos e flutuantes: tu os ligas em um feixe robusto. Tu dissi­ pas as trevas em que alguém treme, se desespera ou, mesquinhamente, ‘retalha sob a sua medida o romance do infinito’. Sem nunca nos de­ sencorajares de nossas tarefas, nos proteges dos mitos enganadores, nos poupas o desencaminhamento e o desgosto de todas as igrejas fei­ tas por mãos de homem. Tu nos salvas da ruína em presença de nosso Deus! Arca vivente, porta do Oriente; Espelho imaculado da ativida-


de do Altíssimo! Tu, que és amada pelo Senhor do universo, iniciada em seus segredos e que nos instruis sobre aquilo que lhe agrada! Tu, cujo esplendor espiritual, nos piores momentos, não nos ofusca! Tu, graças a quem a nossa noite é banhada de luz! Tu, por quem todo dia o sacerdote sobe ao altar de Deus que renova a sua juven­ tude! Sob a escuridão do teu manto terrestre, a glória do Líbano es­ tá em ti. Tu nos dás todo dia aquele que só é a vida e a verdade. Por ti temos nele a esperança da vida. Tua recordação é mais doce que o mel e aquele que te escuta nunca conhecerá a confusão. Mãe santa, mãe única, mãe imaculada! Ó grande .Mãe! Santa Igreja, verdadeira Eva, a única verdadeira Mãe dos Viventes!” 49 Contra os protestos, as críticas, as rebeliões que surgiram con­ tra a Igreja em muitos ambientes católicos depois do Concílio, de Lubac repetiu para ela as mesmas expressões de amor de Méditation sur VÉglise, em uma conferência pronunciada perante o Congresso Teo­ lógico de Notre Dame, nos Estados Unidos, em maio de 1966. Foi intitulada pelo autor Paradoxe et Mystère de VÉglise. Vale a pena citar um dos seus trechos, que é o seguinte: “ Essa Igreja santa: acontece agora de ela ser abandonada por aqueles que tanto receberam dela, tornados cegos em relação a esses dons. Acontece também, e o pre­ sente o demonstra, de ela ser escarnecida por aqueles que ela con­ tinua a nutrir. Um vento de crítica amarga, universal e sem inteli­ gência vem, por vezes, transtornar as cabeças e arruinar os corações. Vento que desseca e esteriliza; vento destruidor, hostil ao sopro do Espírito. Então, contemplando a face iluminada de minha Mãe, amá­ -la-ei duplamente. Sem lançar-me em contra-críticas, desejarei mostrar que eu a amo em sua forma de escrava. E ao mesmo tempo em que alguns se hipnotizam em alguns traços que envelhecem seu rosto, o amor me fará descobrir nela, com muita veracidade, as forças escon­ didas, as atividades silenciosas, que lhe dão uma perpétua juven­ tude.” 50 V III. A EXEG ESE Depois do sobrenatural e da Igreja, o terceiro problema teoló­ gico ao qual de Lubac prestou maior atenção foi a exegese da Sa­ grada Escritura. Tratou do tema em duas grandes obras: Histoire et esprit, l’Intelligence de l’Ecriture d’après Origène e Exégèse médié­ vale. São dois escritos de caráter só aparentemente histórico. Neles, como em Surnaturel, Le mystère du Surnaturel, Augustinisme et théologie moderne, Catholicisme e outros, de Lubac serve-se da his­ tória para elaborar uma tese teológica. Neste caso, a tese é que a 49 Méditation sur l'Église, pp. 209-212, 228-229, 237-240. 50 Informations catholiques internationales, n. 285, 1? de abril de 1967.


teologia é essencialmente exegese do texto sacro. A identificação da teologia com a exegese, de fato, existiu desde o início da Igreja até o fim do século X îII. O que de Lubac quer provar é que essa iden­ tificação não foi fortuita, mas necessária, porque exegese e teologia são a mesma coisa. 51 Segundo o jesuíta de Cambrai, a exegese não é simplesmente um modo de 1er e interpretar os textos sacros, mas sim o horizonte conceituai em que se circunscreve a palavra de Deus; por isso, a exe­ gese é teologia própria e verdadeira. Na introdução à obra sobre Orígenes, ele afirma que o estudo da exegese de Orígenes é importante porque nos revela o seu modo de ver a realidade e compreender a Revelação cristã. E o mesmo afir­ ma sobre a exegese antiga (a dos Padres e escolásticos) em geral: “ A antiga exegese cristã é algo grandioso. Quanto mais a estudamos, mais nos damos conta da vastidão do seu campo, da complexidade de suas implicações, da profundidade dos seus fundamentos, da ori­ ginalidade de sua estrutura. Com vários matizes, ela ressalta ‘a pro­ digiosa novidade do fato cristão’; usa uma dialética, freqüentemente sutil, do antes e do depois; define as relações entre realidade histó­ rica e realidade espiritual, entre sociedade e indivíduo, entre tempo e eternidade; contém, como se diria hoje, toda uma teologia da história, em conexão com uma teologia da Escritura. Ela organiza toda a Re­ velação em torno de um centro concreto, assinalado no espaço e no tempo pela Cruz de Jesus Cristo. Ela também é uma dogmática e uma espiritualidade completas e completamente unificadas. Ela se expressa não só na literatura, mas também na arte, com um vigor e uma ri­ queza estupendos. Em suma, a antiga exegese cristã é muito mais que uma velha forma de exegese. É a ‘trama’ da literatura cristã e da arte cristã. É o antigo pensamento cristão, em um dos seus aspectos essenciais. É a forma principal que a síntese cristã assumiu por mui­ to tempo. É pelo menos o instrumento que permitiu que essa síntese se construísse e é hoje um caminho indireto para podermos mais facilmente abordá-la.” 52 Dado que a exegese se identifica com a teologia, a renovação desta exige a renovação daquela. Isso é o que de Lubac quer provar com seus estudos de exegese. Ele sustenta que o esplendor da grande teologia medieval teve três causas: a exegese, a mística e a escolástica. A decadência da teologia foi conseqüência da decadência da exegese, da mística e 51 Sobre a identidade entre exegese è teologia, cf. todo o primeiro capítulo de Exégèse médiévale. No início da seção “Escritura e Revelação”, de Lubac nota que “ durante muito tempo foi universal na Igreja e, bem compreendida, ainda é e será sempre, uma dupla convicção: de uma parte, a convicção de que toda a Revelação divina está contida na Escritura; de outra, convicção de que na explicação da E s­ critura está contida toda a ciência teológica” ' (trad. it. Esegesi medievale, Edizioni Paoline, Roma, 1962, p. 92). 52 Ibid., pp. 19-20.


da escolástica. Por isso, a teologia só poderá readquirir seu antigo prestígio com a renovação daquelas três matrizes. Algo já foi feito. No século X IX , a escolástica “ reconquistou suas posições; e o nosso século testemunhou também uma renovação mística, pelo menos par­ cial ” . 53 Mas nada semelhante foi realizado no que se refere à antiga exegese, que continua a ser objeto de muitos preconceitos. Obviamen­ te, de Lubac não pretende fazê-la ressuscitar tal e qual. Ele admite que “ há tempos que nem as técnicas da ciência bíblica nem as da teologia podem se contentar com essa forma antiga” ; 54 e reconhece que “ não há nada de mais ilusório do que essas tentativas de retor­ nar a algumas velhas etapas da história, fixando-se e fechando-se nelas como em um sonho. Mesmo não comportando uma atitude in­ compatível com a fé, eles já estariam condenados por antecipação: têm algo de pueril e de covarde ” . 55 Entretanto, está convencido de que nos antigos “ nós freqüentemente encontramos ‘uma teologia profun­ damente pensada’. Sua exegese era animada por um sentido extraordi­ nariamente forte de síntese; por isso, ela conserva um valor perma­ nente ” . 55 Uma tese notável que de Lubac desenvolve ao tratar da exege­ se medieval, e que nada mais é do que um corolário de sua concepção do sobrenatural, é a relativa à subordinação das letras e da filosofia à teologia na Idade Média. Segundo o nosso autor, tal subordinação não significa nem diminuição nem mortificação, e muito menos es­ cravidão, porque “ a tarefa que lhes era determinada não era nem ‘restrita’ nem humilhada e o objetivo que lhes era fixado não coloca­ va nenhum obstáculo à sua expansão. Os afrescos do refeitório de são Gallo, onde os sábios da Grécia encontravam os santos cristãos, não atestam uma concepção mesquinha. Repete-se que a Idade Média ‘ain­ da não conhecia a cultura desinteressada’; mas talvez nesse juízo se encerre um equívoco. A afirmação de uma finalidade superior ou, conforme a expressão escolástica, a subordinação das disciplinas hu­ manas à sapiência divina não é necessariamente destruidora de toda cultura desinteressada. Quem pensa assim, não compreende o que é o absoluto da busca de Deus; e, mais elementarmente, não sente dentro de si nenhuma exigência da unidade na vida do espírito. Na realidade, esta só se opõe à gratuidade amorfa da pura curiosi­ dade ou do estetismo, àquela cultura caricatural ‘que tenta erigir-se em sabedoria’ e que é apenas obra de uma mente medíocre ou de épocas decadentes ” . 57

53 ibid., p. 15. 54 Ibid., p. 20. 55 Ibid., p. 24. 56 Ibid., p. 22. 57 Ibid., pp. 114-115.


IX. AVALIAÇÃO A eclesiologia e a antropologia são as duas partes da teologia de de Lubac em que nos detivemos mais longamente. Sobre elas, portanto, concentra-se também a nossa avaliação. No que se refere à eclesiologia, a crítica sempre a julgou favo­ ravelmente. E não podia ser de outro modo. Suas reflexões sobre a Igreja são de tal forma sublimes que ninguém pode deixar de sen­ tir seu fascínio. Quanto à antropologia, ela sempre esteve no centro de caloro­ sas disputas, especialmente em virtude da teoria do. sobrenatural. Parece-nos que os estudos de de Lúbac sobre o sobrenatural têm alguns méritos inegáveis. Primeiro, reabriu uma quest-ãó que parecia definitivamente encerrada com a condenação do modernismo. Segundo, demonstrou que a teoria dos “ dois planos” não encontra confirmação nem na teologia dos Padres nem na dos escolásticos: a unidade histórica e real do natural e do sobrenatural, da natureza e da graça, é o ponto de vista deles sobre o assunto. Terceiro, deu crédito a uma nova tese: que a natureza não pode ser a base da qual deduzir o conceito de sobrenatural; aliás, é exatamente o contrário que ocorre. O teólogo só pode chegar a um verdadeiro conceito da natureza partindo do conceito de sobrenatureza. Mas os estudos de de Lubac também contêm teses, tanto histó­ ricas como teológicas, que não podem ser consideradas seguras. Antes de mais nada, a tese a respeito da responsabilidade de Caetano e seus discípulos a propósito dos desvios da teologia no início da época moderna. Estamos plenamente de acordo com de Lubac que Caetano não foi um intérprete tão fiel de são Tomás como se acreditou por longo tempo. 58 Também concordamos com ele que o ponto de vista de são Tomás é teológico e não filosófico; que ele vê no homem uma aber­ tura natural para a visão beatífica e que, nisso, como freqüentemente em outros pontos, ele se mantém na linha de santo Agostinho. Mas não me parece que tudo isso implique em admitir a tese de que a doutrina da “ natureza pura”, introduzida por Caetano, tenha sido a causa da decadência da teologia. Vimos, aliás, que o próprio de Lubac reconhece consideráveis méritos a tal tese e que ele não he­ sitaria em acolhê-la se ela não tivesse contra si toda a tradição dos primeiros quinze séculos de cristianismo. Desde o tempo de Harnack que se vem imputando à filosofia a degeneração do cristianismo. Só que Harnack a atribuía à filosofia grega, ao passo que de Lubac a atribui aos comentadores de são Tomás. Mais recentemente, apareceu um, Leslie Dewart, que fez 58 A propósito disso, cf. o meu The principie of analogy in Protestant and Catholic theology, 2‘ ed., The Hague, 1967, pp. 40-51.


recair a responsabilidade sobre o próprio são Tomás, devido à dis­ tinção real entre essência e existência.>9 Aquilo que de Lubac não parece reconhecer é a legitimidade de colocar-se em uma perspectiva exclusivamente filosófica para estu­ dar o homem, a sua natureza, o seu fim último. Ele desejaria que se fizesse especulação filosófica somente à maneira de santo Agostinho, de são Tomás, de Duns Scoto, ou seja, sem abandonar nunca o ângulo visual teológico. Seria preciso partir sempre daquilo que a fé diz do homem e só em um segundo momento tratá-lo no terreno filosófico. Se deveria fazer apenas uma filosofia do revelável, como ensina Gilson.60 Mas não haveria em tudo isso um retorno ao integrismo medie­ val que de Lubac mesmo desaprova? A afirmação da autonomia da filosofia em relação à teologia, no início da época moderna, não teria representado assim uma verdadeira e grande conquista? 61 Entretanto, se foi efetivamente uma conquista; e se, portanto, situar-se numa perspectiva filosófica ao considerar o homem é um procedimento legítimo, o juízo de de Lubac sobre Caetano e seus discípulos não pode ser aceito. De fato, sua escolha do ponto de vis­ ta filosófico, que os levou à elaboração do conceito de “ natureza pu­ ra”, corresponde às exigências de sua época, ou seja, às exigências do pensamento moderno, que tem por base a autonomia da especula­ ção filosófica. Ora, isso posto, a questão das relações entre natural e sobrena­ tural já não se coloca mais nos termos de de Lubac (ou seja, que 0 cristão tem um fim único, a visão beatífica), mas nos seguintes termos: considerado filosoficamente, o homem é uma realidade “fe­ chada” ou “ aberta” ? O que pode dizer a razão a respeito disso? O que pode dizer a filosofia cristã? A mim me parece que a única resposta satisfatória a esses di­ fíceis quesitos é a seguinte: a razão pura pode chegar, refletindo so­ bre o alcance de suas faculdades cognoscitivas e apetitivas, a reco­ nhecer no homem uma realidade “ aberta”; mas nessa questão a última palavra cabe à filosofia cristã, como afirma Henri de Lubac. Antes de encerrar estas breves notas, ainda queremos acrescentar algumas considerações sobre o de Lubac “ inovador”. 59 L. D ewart, The future of Belief, Nova Iorque, 1966. Resumido no meu 1 teologi delia morte di Dio, Turim, 1968, pp. 128-142. 40 E. G ilson , Le thomisme, 5‘ ed., Paris, 1948, pp. 8-41. 61 Uma das críticas que de Lubac faz, de modo mais insistente, contra a teoria da “ natureza pura” e dos “dois planos”, é que ela aviltou e esvaziou o sobrenatural, arremedando no plano natural todas as prerrogativas daquele. Ora, independentemente do fato de que isso pode ter efetivamente acontecido, parece-me que, na realidade, tal perigo é mais grave na teoria da unidade do sobrenatural. Tal teoria, de fato, implica a redução do sobrenatural ao natural ou então a absorção do natural pelo sobrenatural. De Lubac objeta à teoria da “ natureza pura” : “O que a ordem sobre­ natural mantém de próprio além dq nome?” (Le mystère du Surnaturel, p. 63). Mas a objeção pode certamente voltar-se contra a teoria da unidade do sobrenatural. Nesse caso, o que a ordem natural mantém de próprio?


Como é sabido, na época da Humani Generis, o teólogo de Cambrai foi acusado de ser um “ inovador” . Ora, essa acusação tem fundamento? De Lubac é um “ inovador” ou um “ conservador” ? A primeira impressão que o leitor tem ao ler suas obras é que ele é apegadíssimo à tradição, cujas fontes patrísticas e escolásticas co­ nhece como poucos. Ademais, contra as “ novidades” e a proliferação de tantas teorias, ele se declara constantemente a favor da antigui­ dade bíblica, patrística e escolástica. A quem o acusava de antiescolástico, de Lubac já respondeu em 1944, dizendo: “ Retornamos à esmla dos nossos nais. os da anticmidade cristã e também da Idade Média.” 62 A propósito disso, é significativo o que ele declara^ prefácio a Le mystère du Surnaturel-, “ Na exposição dos probler como também na escolha dos temas e até no vocabulário, seg perto a tradição, que fazia questão de dar mais a conhecer, s expressão que lhe deram os grandes mestres da escolástica^ ^r<E£7mais adiante: “ Acreditamos também ser mais oportuno jq^kVunca tudo aquilo que contribui para explorar a tradição Q norm a de íoda espe­ culação futura, para ressaltar tudo aquilo q ;^J3í\pe»samento teológi­ co dos antigos, é capaz de dar às conscrehâtóN^eoieff, pelo menos a tornar mais explicitamente presente, o (áOTtp^de sua vocação eter>’

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Dessas afirmações e de to^àálT^ mta) tíeológica de Henri de Lubac, podemos concluir que ele é um^noj^dór, mas que sua inovação não visa destruir o passado e sim reS0ürá-lo. Foi isso o que ele mesmo afirmou em um discurso/ aos .estudantes católicos franceses, tratando da renovação pror^o.vi^av^peló papa João: “Essa renovação”, disse então, “ deve ser íadicando-se mais profundamente na fé e na tradição cris6L catolicismo ou é tradicional ou não é.” 63 62 Hisu 63 U- m á

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prit, cit., p. 426. soprannaturale, cit., p. 7.

mmations catholiques internationales”, n. 181, 1° de março 1963, p. 8. bibliográfica. — Não dispomos ainda de nenhum estudo global sobre a obra teo^ ica de de Lubac, mas apenas de breves ensaios sobre este ou aquele aspecto do seu pensamento. Dentre os mais dignos de nota, recordo os seguintes: G. B enedetti, í^a leoiogia aeí mistero m n en n ae L*ut>ac; introauçao a n . uu i^uüa^ it misieru del soprannaturale, II Mulino, Bolonha, 1967, pp. V II-X L III; G. C olombo, “ II problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni”, in Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, Marzorati, (Milão, 1957, vol. II, pp. 545-607; J . M. C onolly, The voices of France, MacMillan, Nova Iorque, 1961, pp. 82-97; W. C. R ussel , “Henri de Lubac” in Modem theologians, Christians and Jews, a cargo de H. J. S chultz , Kreuz Verlag, Stuttgart, 1966, pp. 416-421; J . A. Cuttat , “Fait bouddhique et foi chrétienne selon l’oeuvre du père de Lubac”, in L'homme devant Dieu, Mélanges de Lubac, Vrin, Paris, 1963, vol. I I I, pp. 1542; M. V illa in , Un grand livre oecumé­ nique: Catholicisme, pp. 223-247; B. Mondin , “ La teologia del soprannaturale di Henri de Lubac”, in Umanesimo. Quarterly of Italian and American Culture, 1967, n. 6, pp. 37-47; G . B enedetti, “ L ’antrapologia cristiana nella riflessione teologica di H. de Lubac”, in Dimensione antropologica delia Teologia, a cargo de A. M arranzini, Ancora, Milão, 1971, pp. 439-457; U. von B althasar, “Henri de Lubac: l’oeuvre organique d ’une vie”, Nouvelle revue théologique, 1975, pp. 897-913; 1976, pp. 33-59.


URS VON BALTHASAR E A ESTÉTICA TEOLÓGICA

Urs von Balthasar é o teólogo mais original e brilhante de nossa época. São dois os traços que mais o caracterizam: a) a esco­ lha do conceito transcendental de beleza como chave de interpretação da Revelação: dessa escolha, nasceu um novo sistema teológico, que o próprio von Balthasar chamou de “ estética teológica” ; b) a vasta documentação com que ele enriquece cada escrito seu. Henri de Lu­ bac, que o teve como discípulo, julgou-o “ o homem mais culto de nossa época” . Uma outra característica de von Balthasar é a de ter estado entre os progressistas e reformadores antes do Concílio ( Schleifung der Bastionen) e depois ter passado para cs tradicionalistas e conser­ vadores após c Concílio (com Wer ist ein Christ? e Cordula). Com essa mudança, porém, ele não pretendeu nem renegar-se a si próprio nem rejeitar o programa de atualização aprovado pelo Concílio, mas sim pretendeu permanecer fiel a si mesmo, à reforma da Igreja co­ mo ele a concebera e à exata interpretação do programa conciliar. Com efeito, denunciando com vigor os perigos e as embigüidades presentes nos movimentos litúrgico, ecumênico, bíblico e teológico, nas doutrinas do cristianismo anônimo e da demitização, na espirituali­ dade da ação e do amor ao próximo, ele contribuiu de maneira singu­ lar para dar uma interpretação do Concílio que evite toda concessão à mundanidade e salvaguarde o valor absoluto da verdade cristã. Como de Lubac, de quem sempre foi um grande admirador, von Balthasar sabe unir a uma extraordinária sensibilidade aos problemas de nosso tempo um profundo apego à herança do passado. De de Lubac e da escola francesa, ele tirou um forte amor pela Escritura e pelos Padres, grande parte de sua problemática e a abertura para o mundo e o homem moderno. Já da escola alemã, à qual é ligado por razões de raça e de língua, tirou uma notável veia mística, graças à qual prefere mais fazer uma teologia contemplativa do que uma espe­ culativa. Ele sente uma aversão instintiva pela especulação abstrata, fria, mecânica. O que, todavia, não o impede de preferir, dentre todos os sistemas filosóficos, antigos e modernos, o sistema de são Tomás de Aquino. I. VIDA Urs von Balthasar nasceu em Lucerna, na Suíça, em 12 de agos­ to de 1905. Realizou seus estudos ginasiais com os beneditinos de


Engelberg e os liceais junto aos jesuítas de Feldkirch. Depois, fre­ qüentou as universidades de Zurique, Viena e Berlim, especializando­ -se em literatura alemã e filosofia. Em 1929, ingressou na Compa­ nhia de Jesus. Concluído o noviciado, estudou filosofia em Pullach durante três anos, sob a orientação do padre Erich Przywara, o céle­ bre autor de Analogia entis, a obra que fez a teologia católica ale­ mã sair do gueto em que se encerrara já há um século. Na obra, ele mostra que o princípio específico da teologia católica é a analogia do ser, o qual afirma que, não obstante a profunda diversidade que divide os vários graus do ser, há entretanto um vínculo de afinidade que os mantém todos unidos, das criaturas mais imperfeitas até Deus. Em virtude de tal princípio, a razão humana pode subir do mundo até Deus e adquirir um conceito análogo de sua realidade, sem comprome­ ter em nada a sua transcendência. A obra de Przywara atraiu a aten­ ção dos teólogos protestantes, antes de mais nada de Karl Bar th, o qual replicou duramente que a analogia entis é uma invenção do Anti­ -Cristo e que só se pode fazer uma verdadeira teologia por meio da analogia fidei, ou seja, não partindo de conceitos elaborados pela razão, mas de conceitos comunicados pela Revelação. Do debate em torno da analogia entis foi que teve início aquele grande diálogo entre teólogos católicos e protestantes de língua alemã que ainda está em curso. Com Przywara, von Balthasar aprendeu a conhecer e amar são Tomás de Aquino. Na filosofia do ser do Aquinense ele encontrou uma visão das coisas ainda válida, fazendo-a sua de maneira irrevogá­ vel. Concluídos seus cursos filosóficos, foi enviado a realizar estu­ dos teológicos em Lyün, onde encontrou Daniélou, Fessard e, sobre­ tudo, de Lubac, que o iniciou nos estudos patrísticos e na teologia histórica e além disso o introduziu em uma nova concepção do so­ brenatural, entendido não como um segundo plano fora e acima da natureza, mas como um elemento intimamente unido a ela em virtude da abertura do espírito humano para a graça divina. Em Lyon, também conheceu Claudel. Mais tarde, em Genebra, encontrou Àlbert Beguin, grande amigo e crítico de Barnanos. Esses encontros e essas amizades aumentaram o seu interesse pela literatura e a arte, nas quais já começara a ver não expressões acidentais do espírito, mas manifestações religiosas altamente significativas e, em alguns casos, expressões teológicas sublimes. O encontro mais decisivo de sua vida, porém, fora o encon­ tro com Cristo, através dos Esercizi de santo Inácio, que ele tradu­ ziu para o alemão em 1946.Von Balthasar sempre viu na obra inaciana a estrutura fundamental da teologia.Foi do ad maiorem Dei glo­ riam de santo Inácio, que partiu sua teologia sistemática, Herrlicbkeit ( Glória).


Depois de sua ordenação sacerdotal, em 1940 foi nomeado ca­ pelão dos estudantes da Universidade de Basiléia. Foi quando assu­ miu também a direção de duas importantes coleções, Europäische Reihe e Sammlung Kosterberg, destinadas a ilustrar as figuras mais representativas do pensamento humano, de Sófocles e Platão a Goe­ the, Novalis, Bernanos, Claudel, Buber, Burckhardt e Nietzsche. Em Basiléia, teve freqüentes contatos com Karl Barth, de cujo pensamento torna-se um dos mais penetrantes conhecedores. Ele foi o primeiro a fazer-lhe uma avaliação do ponto de vista católico, em uma obra da qual o próprio Karl Barth disse que foi aquela na qual foi melhor compreendido. Foi também em Basiléia que encontrou uma outra pessoa que exerceria uma influência decisiva sobre o seu pensamento teológico: Adrienne von Speyr, por ele convertida ao catolicismo. Adrienne von Speyr possuía uma elevadíssima espiritualidade, que chegava às raias da mística. Conversando assiduamente com ela e anotando as suas confidências, von Balthasar amadureceu lentamente também a sua visão teológica. Von Balthasar considera que deve muito a essa pes­ soa. Em uma entrevista a este autor para a televisão italiana, ele disse, entre outras coisas: “ Adrienne von Speyr teve intuições teoló­ gicas sobre a Trindade, a encarnação, a cruz e muitas outras coisas. Isso me inspirou do fim da década de quarenta em diante. Minhas obras situam-se todas na ótica de sua grande visão católica. Haveria muita coisa a dizer a seu respeito, mas é preciso esperar as traduções: esperem ainda alguns anos e vocês verão o que é Adrienne von Speyr.” A função de diretor espiritual dos estudantes fez com que apre­ ciasse sempre mais a vida consagrada a Deus nas congregações secula­ res. Sobre a natureza e a beleza da vocação de quem abraça essas congregações escreveu uma obra intitulada Der Laie und der Orden­ stand (O Leigo e o Estado Religioso). Em 1948, tendo em vista dedicar-se mais plenamente a essa nova forma de vida espiritual e para atender mais livremente ao estudo e à elaboração de suas obras, ob­ tém do seu Superior Geral a dispensa dos votos. Em 1952, publicou Schleifung der Bastionen (Derrubar as mu­ ralhas), uma obra em que sustenta que a Igreja deve sair do gueto em que se encerrou há séculos, deve abater os muros artificiais que eri­ giu entre ela e o mundo, entre os católicos e os outros cristãos, entre a religião, a cultura e a ciência. A obra, em geral, não foi com­ preendida e suscitou ásperas polêmicas. Por essa e por outras razões, von Balthasar não foi chamado a participar dos trabalhos do Concí­ lio Vaticano II. Entretanto, mesmo fisicamente ausente do grande con­ clave ecumênico, nele fez sentir fortemente a sua influência: suas idéias de reforma e atualização nele encontraram um vasto consenso, fazendo parte dos textos conciliares. O Concílio polarizou a atenção de Urs von Balthasar em cada uma de suas fases. Antes e durante as sessões, ele se fez porta-voz


das demandas mais prementes. Depois, findo o Concílio, diante de um espetáculo de reformas que são evidentes deformações, de atuali­ zações que são mais concessões, de adaptações que são simples acontentamentos, ele assumiu a tarefa nada invejável de pôr freios a essa vaga devastadora, de impedir que as intenções do Concílio sejam su­ bentendidas e distorcidas, de manter intacta a mensagem de Cristo. É nessas preocupações que se inspiram os livros Glaubhaft ist nur Liebe, Wer ist ein Christ? e Cordula. Neles, num tom ora amargo ora pungente, von Balthasar previne os cristãos da era pós-conciliar contra as seduções e os perigos da secularização, da demitização, do diálogo e os chama à essência da vida cristã, que é vida de paixão e martírio. De fato, o cristão é um seguidor de Jesus e este conclama quem o segue a carregar a cruz. A decisão por Cristo comporta inelutavelmente a aceitação da morte e do martírio. O cristão se engana e é infiel à sua fé se não concebe a vida como uma resposta de amor ao amor divino que se manifestou em sua glória através da kenosis sobre a Cruz. Com a cruz, não só exprimimos nosso amor a Deus, mas também realizamos o nosso serviço ao mundo. É a cruz que nos tor­ na plenamente disponíveis à missão de estabelecer o reino de Cristo em meio aos homens. Nos últimos anos, von Balthasar começou a expor sistematica­ mente em uma grande Suma (que parece assumir as proporções da Kirchliche Dogmatik de Karl Barth) o seu pensamento, que antes expressara só de modo fragmentário e assistemático. A obra, intitu­ lada Herrlichkeit (Glória), se articulará em três partes: estética, dra­ mática e lógica. Até agora, só foram concluídas a primeira parte e o primeiro volume da segunda. II. OBRAS A produção teológica de Urs von Balthasar abrange mais de quinhentos escritos,1 entre os quais mais de cinqüenta livros. Sua obra principal é, sem dúvida, a monumental Herrlichkeit (Glória), que se articula em três partes: Estética, Dramática, Lógica. Mas até agora o autor só conseguiu levar a termo a primeira parte, que tem por título: Eine theologische Aestetik. Ela se compõe de sete volumes, cujos títulos serão indicados mais adiante. O primeiro foi publicado em 1961, o último em 1969. A segunda parte intitula-se Theodramatik, da qual até agora só foram publicados os primeiros dois volumes: Prolegomena (1973) e Die Personen des Spiels (1976). O editor da obra é Johannes Verlag, de Einsiedeln (Suíça). Na mesma 1 Uma bibliografia de Urs von Balthasar pode ser encontrada em H. U. von B althasar, Rechenschaft 1965, a cargo de Berthe Widmer, Einsiedeln, 1965, pp. 39-77. Mais completa é a bibliografia organizada por B. W idmer -C. Capol, Hans Urs von Balthasar: Bibliographie 1925-1975, Johannes, Einsiedeln, 1975.


editora já foram publicados também quatro volumes de ensaios teoló­ gicos: Verbum Caro (1960), Sponsa Verbi (1960), Spiritus Creator (1967) e Pneuma und Institution (1974). Trata-se de estimulantes coletâneas de ensaios, tratando de temas que vão da natureza da teo­ logia à teologia do belo, à fé, ao laicato, à Igreja, às congregações seculares, à escatologia, ao universalismo cristão. Apokalypse der Deutschen Seele (Pustet, Salisburgo, 1937-1939) é uma obra em três volumes na qual von Balthasar analisa o desen­ volvimento do pensamento filosófico alemão de Kant até Heidegger. Quatro obras tratam do pensamento dos Padres: Kosmische Li­ turgie (Herder, Friburgo, 1941) e Die gnostischen Centurien des Maximus Confessor (Herder, Friburgo, 1941) examinam o pensamen­ to de Máximo, o Confessor; Présence et pensée (Beauchesne, Paris, 1942), o de Gregório Nisseno; Parole et mystère chez Origène (Du Cerf, Paris, 1957) o de Orígenes. Wahrheit (Benziger, Einsiedeln, 1947) é uma obra primorosa­ mente filosófica sobre a natureza da verdade. Theologie der Geschi­ chte (Johannes, Einsiedeln, 1950) desenvolve uma teologia da histó­ ria centrada em Cristo, que, com sua obediência amorosa ao Pai, consegue reintegrar o tempo presente, passado e futuro na eternidade original de Deus. À teologia espiritual pertencem os seguintes escritos: Das Herz der Welt (Arche, Zurique, 1945); Der Christ und die Angst (Johan­ nes, Einsiedeln, 1951); Therese von Lisieux (Hegner, Colônia, 1950); Elisabeth von Dijon und ihre geistliche Sendung (Hegner, Colônia, 1952); Bernanos (Hegner, Colônia, 1953). Der Laie und der Ordensstand (Johannes, Einsiedeln, 1948) e Schleifung der Bastionen (Johannes, Einsiedeln, 1952), contêm idéias sobre a missão do laicato e a renovação da Igreja que influenciaram profundamente o Concílio Vaticano II. Glaubhaft ist nur Liebe (Johannes, Einsiedeln, 1963); Wer ist ein Christ (Johannes, Einsie­ deln, 1964); Cordula oder der Ernstfall (Johannes, Einsiedeln, 1966), Klarstellungen. Zur Prüfung der Geister (idem, 1971) e Die Wahrh­ eit ist Symphonisch (idem, 1972) e Die Antirömische Affekt (idem, 1974) estão entre os livros mais populares, mas, ao mesmo tempo, também entre os mais discutidos e controversos de von Balthasar; neles, ele toma uma posição contra as interpretações do cristianismo que entraram na moda depois do Concílio, para as quais ser cristão não custa mais nada, não comportando separações, sacrifícios, renún­ cias, martírio. Aos que pregam esse novo Evangelho, vcn Balthasar repete o duro sermão de Cristo em que disse que quem quer ser seu discípulo deve tomar a cruz sobre seus ombros e segui-lo até em cima do calvário. Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie (Hegner, Colônia, 1951) é o célebre estudo sobre o pensamento de Karl Barth, um estudo que penetra no íntimo da teologia barthiana, fazendo ver


que o catolicismo e o protestantismo podem se encontrar nos pontos em que são mais lógicos e conseqüentes. Para completar o quadro da atividade de von Balthasar, por fim, recordamos ainda suas numerosas traduções de autores antigos e modernos: Agostinho, Gregório Nisseno, Irineu, Guillaume de Saint-Thierry, Inácio de Loyola, Calderon, Claudel, Mouroux, Mauriac, Bernanos, Péguy e outros. E também a edição dos trinta volumes das obras de Adrienne von Speyr. III. AS TAREFAS ATUAIS DA TEOLOGIA Por que continuar teologando? Dois milênios de reflexões teo­ lógicas já não bastaram para exaurir completamente tudo aquilo que se pode dizer em torno da Revelação? Ainda existirá algum ângulo da mensagem divina que não tenha sido explorado, algum ponto obs­ curo que ainda não tenha sido compreendido? São esses os quesitos aos quais todo teólogo honesto deve responder antes de pôr-se a tra­ balhar. Von Balthasar levou-os em consideração em Schleifung der Bastionen. Segundo o teólogo de Lucerna, a primeira razão que justifica a atividade teológica também em nosso século é o aparecimento de no­ vos problemas, aos quais é preciso encontrar uma resposta na Reve­ lação: os problemas relativos à estrutura da Igreja, aos seus mem­ bros, às suas relações com o mundo. “ Suas relações com o mundo não-cristão, pagãos, hebreus, heréticos, cismáticos, foram muito su­ márias”, escreve von Balthasar, “ até mesmo na época das ordens men­ dicantes de inspiração missionária. A consciência de uma solidarie­ dade última e comunhão de destinos ainda não podia existir ao nível de consciência da humanidade de então, nem é lícito pressupô-la sem anacronismo. Conseqüentemente, permanecem sem resposta os problemas mais profundos da eclesiologia e dos campos, estreitamente relativos à Igreja, da protologia (predestinação) e da escatologia. Séculos inteiros não conheceram a necessidade de se colocarem os problemas que hoje nos preocupam de modo inquietante. Estavam mais do que satisfeitos com uma ‘imagem’, uma ‘representação’, ao passo que nós devemos a qualquer custo tentar refletir aquela ima­ gem em um conceito claro. A história está madura para essa problemá­ tica, que as poucas gerações que nos separam de Cristo não tiveram tempo de ver e meditar.” 2 A segunda razão é a inexauribilidade da Revelação. Com efeito, é tal a vastidão e profundidade de seus mistérios, que “ mesmo o teólogo mais familiarizado com os esforços dos doutos, aliás, exa­ tamente ele, olhando para a Revelação, terá a assombrosa certeza de 2 H. U. von B althasar, Schleifung der Bastionen, trad. it. Abbattere i bastioni, Borla, Turim, 1966, pp. 43-44.


que ainda não se fez quase nada, que campos ilimitados ainda estão por explorar, que continentes inteiros desse mapa ainda estão em branco” . 3 A terceira razão é a necessidade de que cada geração faça sua a Revelação, o que não ocorre com a simples aceitação passiva da Tradição. “A verdade da vida cristã é como o maná do deserto: não se pode deixá-la de lado para conservá-la; hoje está fresca, amanhã estará murcha. Uma verdade que só continua a ser transmitida, sem ser repensada a fundo, perdeu sua força vital. O vaso que a contém, por exemplo, a língua, o mundo das imagens e dos conceitos, enche-se de pó, enferruja, se esmigalha. Aquilo que é velho só permanece jovem se, com o vigor mais juvenil, é referido àquilo que é ainda mais antigo e sempre atual, a Revelação de Deus.” 4 A quarta razão é a “ historicidade” da verdade revelada, uma historicidade que não cessou com o advento de Cristo. “ Com Cristo, Deus cumpre o seu gesto maior e mais inesperado. Mas certamente por seu intermédio a verdade revelada não foi transposta da forma de realidade de fato e de história à forma de uma sistemática sem histó­ ria. Ao contrário: como o hebreu era guiado pela verdade de Deus, assim também, e mais ainda, o cristão permanece entregue, abandona­ do à ação do Espírito Santo. Conhece as diversas perspectivas da ple­ nitude de Cristo, que (objetivamente e não apenas subjetivamente) a cada manhã aparece-lhe nova, e entrega-se a ele de forma nova. ” 5 Esse problema da necessidade da teologia foi abordado por von Balthasar, além de em Schleifung der Bastionen, também em um ensaio intitulado Der Ort der Theologie (O lugar da teologia).6 Nele, para justificar a atividade teológica, o autor acrescenta um motivo novo e mais profundo: a necessidade de estabelecer um en­ contro entre fé e revelação. Tal encontro, de fato, mesmo podendo efetuar-se imediatamente, habitualmente necessita da mediação da teologia. Von Balthasar prova essa assertiva analisando os conceitos de revelação e fé. A Revelação, diz ele, “ é o Verbo de Deus feito carne, sem cessar de ser Deus. O Verbo, que é infinito, torna-se fi­ nito, sem deixar de ser infinito. O Verbo, que é Deus, assumiu um corpo de carne, para tornar-se homem. E, 'assumindo um corpo de carne, o Verbo, mesmo permanecendo Verbo, assumiu também um corpo de letras, de escrituras, de idéias, de imagens, de palavras, de meios de expressão, porque de outra forma os homens não teriam compreendido nem que o Verbo tornou-se realmente carne nem que a Pessoa divina que se fez carne é realmente o Verbo”. 1 Mas exata­ 3 4 5 6 sob o 1960, 1

Ibid., p. 41. Ibid., p. 46. Ibid., p. 92. Cf. pp. 47-48. Ensaio publicado pela primeira vez em Wort und Wahrheit, 1953, pp. 325-332, título “ Was soll Theologie?”, e logo reproduzido em Verbum Caro, Einsiedeln, pp. 159-171. Nossa citação é extraída da Verbum Caro. Verbum Caro, p. 159.


mente essa assunção da carne, que comporta um ocultamento da di­ vindade, a knosis do infinito no finito, torna extremamente árduo o ato de fé. A fé, de fato, é “ abandono ao Infinito, abandono que de modo geral não conhece limites”, um abandono que implica adoração e obediência.8 Ora, como são possíveis um abandono total e uma obediência ilimitada a uma pessoa que se apresenta sob vestes finitas? Em tal caso, não é legítimo comportar-se como os escribas e fari­ seus se comportaram com Jesus? Segundo von Balthasar, é aqui que a teologia deve intervir. Ela deve “ aiimentar um espírito de adoração mais profundo e uma obediência mais exata na prática. O teólogo, portanto, deve empregar as leis do pensamento de modo a enunciar claramente as leis da fé ”. 9 Enquanto as leis do pensamento tendem a definir, limitar, abstrair, as leis da fé movem-se na direção oposta. Por isso, “ todos os conceitos teológicos devem ser católicos, univer­ sais, ou seja, devem representar toda a verdade, atraindo-a para si ou abrindo-se a ela, rompendo todo limite, aceitando a morte para renascer de novo na verdade que vem do céu. . . É necessário que nosso pensamento esteja contínua e deliberadamente submetido à Palavra de Deus, não só no conteúdo, mas também na forma. A teologia é o veredicto emitido pela palavra divina sobre a palavra humana. Essa é, de fato, a forma tomada desde o início, pela pala­ vra da Escritura; e é impossível para a teologia subtrair-se a tal for­ ma”. 10 IV. A ESCOLHA DO PRINCIPIO HERMENÊUTICO Por todas as razões precedentes, é possível e necessário teolo­ gar também no século vinte. Mas para fazê-lo são necessários um ponto de vista, um ângulo visual do qual considerar a Revelação, ca­ tegorias mentais para interpretá-la, ou seja, um princípio hermenêu­ tico, e, ademais, um princípio arquitetônico parareconstruí-la. A história passada e presente da teologia atesta que é possível colo­ car-se em pontos de vista diferentes, que é possível utilizar chaves de leitura diversas e que se pode reconstruir a Revelação mediante vários princípios arquitetônicos. Os teólogos da Antiguidade e da Idade Média em geral, escolheram o ponto de vista cosmológico, ser­ viram-se de categorias ontológicas e utilizaram como princípio herme­ nêutico a analogia do ser. Os teólogos contemporâneos geralmente pre­ feriram o ponto de vista antropológico, utilizaram categorias perso­ nalistas e históricas e, como princípio arquitetônico, continuaram se servindo da analogia do ser ou então recorreram à analogia da fé, à polaridade, à dialética ou à correlação. 8 Ibid., p. 160. 9 Ibid., p. 165. 10 Ibid., p. 166.


Von Balthasar reconhece a legitimidade de todos esses pro­ cedimentos, porque a riqueza da Revelação é inexaurível enquanto que a capacidade da inteligência humana é extremamente limitada,11 bem como porque “ o Espírito sopra cnde quer, Cristo dá aquilo que quer, o Pai exige e toma como quer; e, em meio a essa verdade ondulante, o cristão está como que indefeso e abandonado às vagas. Não pode esconder-se detrás de nenhuma verdade que o cubra eficazmente para fazer frente à verdade divina. Contra a infalível verdade de Deus, não conhecida, que agora o assalta, não pode recorrer a nenhuma verdade conhecida e muito menos a todo um sistema. Por isso, o cristão vivo deveria estar habituado, provindo da verdade mais vital, a não assombrar-se diante da diversidade de perspectivas da verdade da Igreja como da verdade profana” . 12 Todavia, ele considera que as duas principais colocações teoló­ gicas do passado e do presente, a cosmológica e a antropológica, estão ambas superadas. A teologia cosmológica foi válida enquanto o mundo teve para o homem uma qualidade sagrada. Então, o teólogo cristão podia in­ terpretar a mensagem cristã com categorias mundanas e podia demons­ trá-la crível fazendo-a aparecer como um desenvolvimento e um com­ pletar-se da sacralidade já presente no cosmos. “ A concepção cosmoló­ gica da Antiguidade, permeada pela idéia do divino — fosse esta a de Platão, Aristóteles e dos estóicos ou então a neoplatônica de Plotino e Proclus — , incluía sempre, de qualquer forma, um conceito de Deus; sua representação era a de um mundo concebido como algo sagra­ do, representação e concepção em que faltava apenas, do ponto de vista formal, um ‘centro’. Quando se introduziu esse centro, as for­ ças cósmicas do amor encontraram seu cumprimento e seu termo cul­ minantes na agape divina, à qual segundo o Areopagita cabe o título de verdadeiro eros e que é causa e centro de todas as forças de amor que agem no universo. A sophia bíblica, tornando-se, ao encarnar­ -se, herdeira universal e absoluta de tudo isso, satisfaz toda a sede de saber das pessoas (philo-sophia) e dela herda também a inteli­ gível unidade e racionalidade: passando do universo filosófico ao uni­ verso teológico cristão, o intelecto iluminado e reavivado pela graça e pela luz da fé adquire a mais ampla e alta concepção da unidade.” 13 Mas quando, no início da época moderna, o mundo foi pouco a pouco se desdivinizando e dessacralizando, quando deixou de ser considerado como imagem de Deus, participação do seu ser, sua mora­ da, a colocação cosmológica tornou-se inatual e “ incrível” , sendo abandonada. 14 Em seu lugar, apareceu a colocação antropológica. n Abbattere i bastioni, cit., pp. 40-41. 12 Idem, pp. 92-93. _ Glaubhafi ist nur die Liebe, trad. it. Solo Vamore è credibile, Borla, Turim, 1965, pp. 19-20. . M Ibid., pp. 25-32. Cf. também Die Gottesfrage des Heutigen Menscben, Vie­ na, 1956.


Na colocação antropológica, a Revelação é interpretada por meio de categorias personalistas e históricas e sua credibilidade é medida pelo metro da natureza humana. O primeiro a dar forma a tal colocação foi Pascal: “ para ele, o homem é a monstruosa quimera ra­ cionalmente inexplicável que necessita do espelho do homem-Deus para que encontrem uma ordem as suas inexplicáveis desproporções, o dialético entrelaçamento e enredamento de grandeza e miséria: nessa visão encontra-se o início da apologética existencial ou ‘método da imanência’ 15 Outras tentativas foram feitas em seguida por Schleiermacher, Blondel, Maréchal e, mais recentemente, por de Lubac e Rahner. Mas a colocação antropológica, segundo von Balthasar, está des­ tinada a ter ainda menos sucesso do que a cosmológica. Com efeito, bastou que Feuerbach, Marx e Nietzsche contestassem a interpretação que Pascal e outros teólogos haviam dado aos sinais de insatisfação, medo, angústia e alienação presentes no homem, para colocá-la em crise. Mas então, pergunta-se nesse ponto von Balthasar, “ se o si­ nal de Deus (a sua Revelação) não encontra sua verificação nem no mundo e nem no homem, onde a encontrará?. . . Não existe, portanto, um caminho entre a Scilla do extrinsecismo e a Cariddi do imanen­ tismo? * Não existe uma intuição tal do cristianismo que, evitando tanto a fé fanática dos simples ( aplousteroi) como a arrogante pre­ sunção gnóstica dos sabichões ( gnostikoi), perceba em pura e clara evidência a luz que jorra da Revelação, sem que tenha que ser redu­ tível ao metro, às dimensões e às leis do homem, isto é, daquele que a intui? ” 16 Von Balthasar considera que existe uma saída: interpretando a Revelação não cosmologicamente nem antropologicamente, mas es­ teticamente, ou seja, vendo-a através do aspecto da beleza. Essa con­ sideração torna-a crível inclusive para o homem do século vinte. Por que razões? É o que veremos na próxima sessão. V. A ESTÉTICA TEOLÓGICA A suma teológica de von Balthasar, Herrlichkeit (Glória), tem como subtítulo da primeira parte “ Uma Estética Teológica” . Isso quer dizer que o Autor realiza uma interpretação sistemática da Reve­ io Ibid., p. 34. * Scilla: promontório situado no extremo sul da Itália, em frente à Sicília. Ca­ riddi: nome dado à voragem localizada na costa da Sicília, do lado oposto a Scilla. A mitologia via em Scilla e Cariddi (entre os quais está o estreito de Messina, com 2 km de largura), dois monstros que disputavam entre si as embarcações que pas­ savam por lá. O Autor, figuradamente, quer dizer que é preciso encontrar um ca­ minho entre os dois extremos. (N. da E d .). 16 Ibid., pp. 50-54.


lação servindo-se do conceito transcendental de beleza, que é, jus­ tamente, o objeto da estética. Comecemos por dizer que a estética teológica não é uma in­ venção de von Balthasar. Ele mesmo nos informa que o componente estético está sempre presente em todas as grandes teologias.17 E, no segundo volume de Herrlichkeit, apresenta-nos os doze tipos máximos de estética elaborados no passado: trata-se das teologias de Irineu, Agostinho, Dionísio, Anselmo, Boaventura, Dante, Pascal, João da Cruz, Hamann, Soloviev, Hopkins e Péguy. Vejamos agora as razões pelas quais von Balthasar considera vá­ lida, crível e atual a leitura da Revelação em termos estéticos. A seguir, damos as principais razões. A primeira é que a interpretação estética não debilita nem mini­ miza a mensagem revelada, como o fazem as interpretações cosmoló­ gica e antropológica. De fato, na intuição estética, o “ entendimento” daquilo que se revela não é a sua redução, sua absorção em categorias do conhecimento que o constrinjam e se lhe imponham” . 18 Na ex­ periência estética, o fenômeno, que de outra maneira se apresenta de modo limitado e incompleto, pode ser colhido em toda a sua comple­ xidade. A segunda é que, sem a experiência estética, não é possível nenhum conhecimento verdadeiro e autêntico. “ Sem o conhecimento estético, nem a razão especulativa nem a razão prática conseguem desenvolver-se completamente. Se falta ao verutn. o splendor que é, para são Tomás, a prerrogativa do belo, o conhecimento da verdade permanece pragmático e formalista: nesse caso, trata-se apenas de de­ terminar fatos e leis exatas, as leis últimas do ser ou do pensamento que podem ser simples categorias ou idéias. E se falta ao. h.o.num..& voluptas que é. j>ara..santo Agostinho, a prerrogativa do belo, a relaçao cõm o bem se detém no nível utilitário e hedonista; nesse caso, trata-se apenas da satisfação de uma necessidade através de um valor, um bem, que pode se fundar tanto objetivamente, nas coisas que satisfaz, como subjetivamente, no ser que para ela tende. Só que a aparição visível de uma figura expressiva em uma coisa dá-lhe aquela dimensão profunda que se estende do seu fundamento até seu desvelamento. Essa dimensão é a sede da beleza e, portanto, desvela também a sede ontológica da verdade do ser e torna livre o pesqui­ sador, dando-lhe aquela distância espiritual que torna o belo, encarna­ do em uma figura, digno de amor em si mesmo (e não apenas pelo meu ser. . . ). Na figura luminosa do belo, o ser do ente torna-se visível como em nenhuma outra parte; por isso, um elemento estético de estar presente em todo conhecimento e tendência espiritual.” 19 E, portanto, de modo especial no conhecimento da Revelação. 17 Herrlichkeit, vol. I, Einsiedeln, 1961, pp. 73-74. 18 Solo Vamore è credibile, tít., p. 55; cf. Herrlichkeit, pp. 17, 29-30. 19 Herrlichkeit, pp. 144-145.


A terteira é que na intuição estética se encontra o outro como outro; e se encontra desinteressadamente. Tal intuição, assim, é par­ ticularmente adequada para salvaguardar a transcendência da Reve­ lação. 20 Mas há uma razão ainda mais forte para assumir o belo como princípio arquitetônico da teologia: ele não só satisfaz as exigências da mensagem cristã, mas também é um dos seus princípios consti­ tutivos intrínsecos essenciais. De fato, a mensagem^ cristã é essen­ cialmente mensagem..de amor, que é inseparável da beleza. “ Já na vicTa d a n atureza a beleza encontra em Eros, o seu lugáF peculiar: o objeto amado, trate-se quer de amor profundo quer de süperficiãl7”aparece sempre cõmo estupendo7 maravilhoso, e aquele que o contempla só tem consciência de sua magnificência através de uma precisa e deter­ minada relação de amor, por mais profundo ou superficial que ele seja. Todos esses dois pólos homogêneos são superados n oquadro da Revelação, onde o Logos divino que desce quenoticamente manif£stazse_cQ.rQO-.amor_._ avape e. enquanto tal, como glória, esplendor.” 21 A palavra estética “ glória” é necessariamente colocada ao lado do amor divino “ porque esse amor divino que se manifesta garante, a .distância da alteridade e exclui absolutamente qualquer possibilidade de troca entre amor e um outro amor (mesmo quando pessoal) que tenda a fazer-se absoluto. A plausibilidade desse amor divino não é resultado de nenhuma redução comparativa àquilo que o homem sempre conhe­ ceu como amor, mas muito mais unicamente da forma em que o amor se revela e explica, uma forma porém tão carregada de majes­ tade em si que, sem exigi-lo expressamente, determina, onde quer que seja percebida, o destacamento da adoração. . . Em presença da majestade do amor absoluto, que na Revelação vai de encontro ao homem, colhendo-o, chamando-o e elevando-o a uma intimidade in­ compreensível, o espírito finito tem pela primeira vez o pressenti­ mento daquilo que efetivamente significa, que Deus seja a alteridade absoluta. . . Aqui, onde o aspecto da Revelação permanece incom­ preensível, a não ser que seja explicado com o amor divino, aparecem manifestas e tangíveis, na espantosa e definitivamente inatingível incompreensibilidade desse amor divino, a alteridade absoluta e a supe­ rior e absoluta grandeza de Deus em confronto com as criaturas”, ou seja, a sua glória. 22 JÉ necessário, por outro lado, precisar que aquela estética não é a única chave de leitura e interpretação utilizada por von Balthasar, mas apenas a primeira. A ela, ele faz seguir duas outras: a prática e dramática do bonum ( para compreender os eventos e os atores da história da salvação) e a lógica do verum (para pesquisas em or­ dem interna do mistério da história da salvação). Essa orientação do 20 Solo Vamore è credibile, cit., pp. 54-55. 21 Ibid., p. 56. 22 Ibid., pp. 57-60. .


projeto foi reafirmada pelo autor em recente entrevista: ' “ Desde a primeira página de Estética” , disse von Balthasar, “ anunciei que ha­ veria três partes. Com base nos conceitos transcendentais, existe pri­ meiro o conceito de ‘bondade^ depois se chega à ‘beleza’ e por fim se encontra a expressão desta, jgue~T~ã~7yir3ãdêy7 Eis, portanto, as três partes. Evidentemente, já estou velho demais para acabar tudo, mas pelo menos terei feito saber aquilo que teria querido dizer. Penso que essa trilogia é necessária para uma visão de conjunto da teologia. Comecei pelo ‘belo’ porque o esplendor do ser é a primeira coisa que uma criança vê ou um homem simples compreende. Para transportar esse conceito para a teologia, a primeira coisa que vejo é o esplendor de Deus em Cristo; a manifestação do divino que é in­ teiramente diversa de todas as coisas terrestres e humanas. Creio que esse primeiro ato de percepção seja também um ato de adoração; e a adoração domina todo o resto. Uma teologia que se perguntasse somente ‘de que modo isso é útil para mim’ seria algo antropocêntrico e não teologal. Tal orientação pode ser encontrada também no Evangelho: no fim de são Mateus, por exemplo, ao aparecimento de Cristo os discípulos se prostram e em primeiro lugar o adoram, por­ que reconhecem a divindade. Na segunda parte, eles recebem uma missão, que será a dramática de sua vida e, por fim, eles devem anunciar algo que deve ser traduzido em linguagem humana — e essa é a lógica. Eis, portanto, as três partes. Posso, talvez, acrescentar que queria fazer uma teologia ‘inaciana’, inspirada em Inácio de Loyola, porque aprendi essas coisas nos Exercícios de santo Inácio: que o homem foi feito para Deus, que deve primeiro de tudo reconhecer Deus, que em seguida recebe uma vocação, uma missão que será o drama de sua vida e, finalmente, que ele deve anunciar algo. Creio que os jesuítas sempre seguiram são Tomás, que é um dominicano, e nun­ ca fizeram uma teologia que fosse verdadeiramente ‘inaciana’.” Mas o próprio von Balthasar precisa que sua teologia, além do princípio supremo de natureza estética, caracteriza-se também por outros aspectos singulares (na verdade, singulares só relativamente, na medida em que são todos aspectos específicos de toda autêntica teologia católica). Os de maior relevo são os seguintes: — a afirmação da singularidade da história da salvação, sem no entanto excluir o significado soteriológico da história universal; — a determinação cristã do conceito de glória, de forma a incluir também a cruz como seu elemento essencial; — a aceitação da continuidade da tradição, contra os rompentes revolvimentos das novas teologias; — a afirmação da harmonia entre o Deus criador e o Deus salvador e,portanto,da possibilidade da teologia natural e da teoria


da analogia entis; e, além disso, reconhecimento da relevância do com­ ponente humano (natural) em relação à salvação. 23 Um outro elemento importante de toda teologia é o método, hoje objeto de muita discussão. Entre outros, Lonergan, Pannenberg, Flick-Alszeghy e Schillebeeckx fizeram-no objeto de amplos e pro­ fundos estudos. Na maior parte dos casos, ao tradicional método dedu­ tivo (que parte da Palavra de Deus e da Tradição) é contraposto o método indutivo, que toma como ponto de partida a experiência de fé na comunidade eclesial e depois volta à Palavra de Deus, entendida como critério de verificação da própria experiência. Von Balthasar não gasta muitas palavras sobre o tema, não con­ siderando a alternativa entre o método dedutivo e o indutivo, mas apenas o método evolutivo, que essencialmente é uma subespécie do método indutivo. “H oje”, escreve von Balthasar, “prefere-se um mé­ todo evolutivo: abre-se caminho para o novo com a rejeição do velho e, para justificar semelhante orientação, se desacredita a tradição, re­ correndo, se necessário, à ajuda da psicanálise, e se convence a opinião pública média de que não vale mais a pena nem mesmo conhecer a tradição, na medida em que se deve rejeitá-la” . 24 Von Balthasar rejeita categoricamente e com razão esse método, porque é incompa­ tível com a natureza mesma do cristianismo, o qual, “para simples­ mente compreender-se a si mesmo permanece salutar e estreitamente ligado à sua origem histórica, a qual não se torna compreensível ge­ nialmente, na medida das ‘necessidades do homem moderno’, mas somente com a humilde escuta da palavra original no Espírito Santo ” . 25 Ao invés do método evolutivo, von Balthasar utiliza o método de integração, único método válido, porque não exclui ou negligencia nada de tudo o que Deus efetuou para manifestar a sua glória (na criação, na Velha e na Nova Aliança e na Oekumene) e de tudo o que a humanidade realizou para glorificar a Deus (com a mitologia, a poe­ sia, a arte, a filosofia e a teologia). Fazendo um amplo uso do méto­ do de integração, von Balthasar conseguiu construir um sistema teoló­ gico de vastas proporções, no qual encontram lugar não só as verda­ des manifestadas diretamente por Deus no Antigo e no Novo Testa­ mento como também as percepções da glória de Deus expressas pelos grandes poetas pré-cristãos (Homero, Virgílio) ou cristãos (Dante), pelos filósofos antigos e modernos ou elaboradas pelos Padres da Igreja, teólogos e místicos. Até aqui, vimos os elementos formais de que se serve von Balthasar para elaborar a sua estética teológica: os princípios, o método e a orientação. Agora, procuraremos ver os principais conteú­ 23 Cf. U. v o n B a l t h a s a r , Herrlichkeit: Im Raum der Metaphysic, trad. it. Gloria: Netto spazio delia metafísica. Antichità, Jaca Book, Milão, 1977, pp. 22-26. 24 Ibid., p. 25. 25 Ibid., p. 25.


dos de sua estética teológica. Ela é constituída por sete volumes e se articula em quatro partes principais: a primeira trata da percepção da forma da revelação, a segunda dos estilos utilizados para exprimir a forma, a terceira da metafísica, a quarta da teologia do Antigo e do Novo Testamento. A segunda parte é subdividida em duas seções (estilos clericais e estilos laicos), da mesma forma que a terceira (me­ tafísica na Antiguidade e metafísica na época moderna), bem como a quarta parte (Antiga Aliança, Nova Aliança). Indubitavelmente, von Balthasar teve suas razões para articular desse modo os temas do seu sistema teológico. Todavia, em meu mo­ desto entender, mesmo conservando a seqüência atual, a matéria po­ deria ser mais oportunamente dividida em três partes (ao invés de quatro), que poderiam ser denominadas: transcendental, histórica e soteriológica. A parte transcendental ( que corresponde à primeira par­ te de Glória) é aquela em que o autor estuda os aspectos formais de um estética teológica; eles dizem respeito à percepção da realidade divina em sua gloriosa manifestação e ao arrebatamento. A parte histórica (que corresponde à segunda e à terceira partes de Glória) compreende o estudo de algumas realizações particularmente significa­ tivas de estética teológica na literatura, na filosofia e na teologia ao longo dos séculos. A parte soteriológica (que corresponde à quarta parte de Glória) reconstrói o desenvolvimento da manifesta­ ção da glória de Deus e da sua compreensão por parte do homem através de toda a trajetória da história da salvação. Ela abarca dois momentos: a) momento propedêutico (atuação no âmbito do mito e da metafísica); b) momento da realização (Antigo e Novo Testa­ mento ). Considero que essa divisão simplifica as coisas e torna mais inteligível a construção aparentemente desarticulada de von Baltha­ sar. Como já disse, Glória divide-se em sete volumes. No primeiro volume, Schau der Gestalt ( A percepção da forma), depois de denunciar o profundo esquecimento do elemento estético na teologia católica dos manuais e a injusta hostilidade em relação a tal elemento na teologia protestante, von Balthasar ressalta a legitimi­ dade, aliás, a necessidade, de reavaliar o elemento estético tanto em termos filosóficos como teológicos. Com efeito, “ a beleza é a última palavra que o intelecto pensante pode ousar pronunciar, porque ela nada mais faz do que coroar, como auréola de inatingível esplendor, o duplo astro do verdadeiro e do bem e sua indissolúvel relação” . Depois, o autor passa a elucidar o elemento estético nos dois pólos, subjetivo e objetivo, da fé. No pólo subjetivo, ressalta o modo de experimentar a fé. que não é cega aceitacão de, algo absolutamente obscuro e misterioso: “ Malgrado todas as obscuridades (na fé), há algo para ser visto e captado ( cognoscimus); isso mostra que Deus


não se apresenta ao homem somente de modo misterioso e não exige que ele aceite com uma fé nua e cega, com pura obediência, algo de oculto. Pelo contrário, Deus ‘apresenta’ ao homem alguma coisa e a apresenta de tal maneira que o homem pode vê-la, compreendê-la, apropriar-se dela e vivê-la humanamente ” . 26 A experiência de fé, ex­ plica von Balthasar, é uma experiência histórica e por isso apresenta acentuações diversas nos Padres, na Idade Média, etc., mas essa ex­ periência encontra sua unidade e sua norma em Jesus, nos apóstolos, na Igreja primitiva. No pólo objetivo, o autor evidencia a luz da re­ velação: o esplendor da glória. Cristo é mais uma vez o centro da for­ ma da revelação. Dele provêm a unicidade e a forma própria desta última, que, porém, é mediada na Escritura e testemunhada pelo Pai e pelo cosmos inteiro. Como é fácil observar, no primeiro volume von Balthasar trata desde um ponto de vista novo e original a pro­ blemática tradicional da teologia fundamental, que visa um aprofun­ damento dos conceitos e mistérios da fé e da revelação. Chegados a esse ponto, nas suas construções sistemáticas, os outros autores passam imediatamente da teologia fundamental para o estudo da história da salvação, reestruturando-a não segundo a or­ dem histórica, mas conforme um esquema lógico com base nos temas principais: Trindade, Antropologia sobrenatural, Eclesiologia, Escatologia, etc. Como já pudemos constatar, von Balthasar procede de acordo com uma ordem totalmente diversa. Antes de passar ao exame siste­ mático dos vários mistérios, ele apresenta toda uma série de ensaios de caráter histórico-teológico, nos quais estuda como a estética teo­ lógica foi percebida e expressa pelos teólogos (segundo volume), pelos poetas e literatos (terceiro volume) e pelos filósofos (quarto e quinto volumes). No segundo volume ( Fâcher der Stile: Klerikale Stile — Estilos clericais), von Balthasar estuda alguns grandes teólogos do período patrístico (Irineu, Agostinho, Dicnísio) e medieval (Anselmo e Boaventura) que mostraram-se particularmente sensíveis ao aspecto estético da Revelação, ou seja, à glória de Deus. Cada um deles atin­ ge parte dessa glória e a difunde em torno de si, mas nenhum con­ segue apropriar-se inteiramente dela. A forma e o conteúdo de suas teologias atestam um único milagre, mas são irredutíveis a um sistema único que o represente completamente. Por essa razão, von Balthasar ressalta justamente que há muitos estilos na estética teoló­ gica, como há muitos estilos nas artes figurativas. No terceiro volume ( Fãcher der Stile: Laikale Stile — Estilos laicais), o autor examina com agudeza a estética teológica de alguns 26 U.

von

B a lth a sa r ,

Herrlichkeit: Schau der Gestalt, p. 113.


poetas (Dante e são João da Cruz) e literatos (Pascal, Hamann, So­ loviev, Hopkins e Péguy). Sua estética é de estilo “ laical”, explica von Balthasar, na medida em que esses gênios do cristianismo querem que a Igreja tenha uma beleza não vistosa, ou seja, não apoiada so­ bre o poder temporal, terreno. Eles, porém, se preocupam todos em preservar a unidade do ens através de sua manifestação do Kabod, da glória de Deus, nos homens e na realidade mundana. À parte Dante, eles ccnseguem-no mesmo em uma época em que, depois da Reforma e em seguida ao desenvolvimento das ciências experimentais, dispensou-se a “ intuibilidade ” da analogia entis, ou seja, a percepção imediata da glória de Deus no cosmos, afirmando-se a sola fides. Mas à sola fides resistem João da Cruz, Pascal, Hamann, etc., que ousam juntar ao seu radicalismo cristão uma nova forma de intuibili­ dade, uma experiência profundamente estética. Examinando um por um desses autores, von Balthasar, como profundo conhecedor de suas obras, nas quais percebe e relata o mais íntimo significado religioso, demonstra como se encontram e se colocam o personalíssimo modo de “ ver” de cada um e o manifestar-se e transparecer objetivo divino em várias formas. É nesse encontro singular e genial que o autor iden­ tifica e ressalta a chave de leitura desses grandes pensadores. Os ensaios de von Balthasar são monografias completas, que merecem ser lidas não somente para seguir os desdobramentos de sua fascinante construção teológica, mas também para adquirir um conhe­ cimento mais aprofundado de alguns autores já conhecidos, como Dan­ te e Pascal, ou então para se aproximar, talvez pela primeira vez, de autores menos conhecidos, como Hamann, Hopkins e Soloviev, fa­ zendo-o sob a guia de um grande mestre. No quarto ( Im Raum der Metaphysik — No espaço da metafí­ sica: a Antiguidade) e no quinto (No espaço da metafísica: a época moderna) volumes, von Balthasar completa o quadro histórico da estética teológica, efetuando uma viagem através da especulação filosófica, do seu início até hoje, em busca de comprovações e contribuições à sua tese fundamental: religião e beleza se encontram no profundo. Trata-se de um afresco colossal, no qual é sabiamente traçada toda a história do pensamento filosófico ocidental, iluminan­ do seu sentido profundo, que consiste na percepção e expressão da glória divina. É uma espécie de história teológica da filosofia. A glória é essencialmente atributo de Deus e expressão do divino. No período clássico e medieval, o divino já é colhido direta­ mente no mundo da natureza (mediante a analogia entis). Von Bal­ thasar mostra que não só nas filosofias cristãs dos Padres e dos esco­ lásticos, mas também nas filosofias pré-cristãs, já a partir de Homero e Esiodos, a procura de uma explicação do cosmos é sempre religiosa. Desse modo, a metafísica, na ampla acepção de mito-filosofia-religião, já predispõe de forma propedêutica o homem ao advento do “ divino” .


A efetivação desse advento viria de modo inesperado e escandaloso em Jesus Cristo, razão pela qual metafísica e teologia não podem ser identificadas. Por outro lado, sustenta von Balthasar, o discurso racional permanece necessário à fé, tanto que sua negação provoca uma reação imediata no pietismo, no racionalismo, no idealismo e acaba por desembocar no materialismo e no ateísmo. No período moderno, a natureza é desdivinizada (e por isso a analogia entis é rejeitada) e os filósofos tentam colher a glória dire­ tamente no homem. Mas é uma tentativa falida, porque se conclui com a autoglorificação do homem e a negação de Deus e, portanto, com a separação da unidade dos transcendentais: verdade, bondade e beleza não se encontram mais no ente. Nesses dois volumes, von Balthasar não se limita a reconstruir a história da filosofia ocidental em termos de estética teológica, mas esboça também uma genial metafísica em termos estéticos. Trata-se essencialmente de uma metafísica do ser, mas não desenvolvida dire­ tamente do estudo do próprio ser, mas sim do estudo de sua pro­ priedade transcendental do belo. Nesse contexto, von Balthasar ela­ bora também uma interessantíssima demonstração da existência de Deus, que tem como ponto de partida exatamente a experiência do belo, mais precisamente a experiência do amor, que é a atração pelo belo que cada homem percebe em si mesmo desde a primeira infância. No sexto ( Theologie: Alter B u n d — Antiga aliança) e no sé­ timo ( Théologie: Neuer Bund — Nova aliança) volumes, von Bal­ thasar desenvolve uma teologia do Antigo e do Novo Testamento a partir de uma perspectiva estética, ou seja, constantemente sob o aspecto da glória. Bastante breve e limitada só a alguns aspectos é a análise do Antigo Testamento; muito mais ampla e exaustiva é a análise do Novo. O estudo do Antigo Testamento é dividido em duas partes. A primeira diz respeito aos eventos com os quais Deus exprime a sua glória: a criação, a aliança com o povo de Israel, a sua libertação da escravidão no Egito, a revelação da Lei a Moisés, etc. A segunda par­ te estuda as três grandes tentativas realizadas depois do exílio de pre­ figurar a realização completa da glória de Deus: a tentativa profética que espera a realização da glória de Deus em um futuro mais ou menos longínquo; a tentativa apocalíptica (de Daniel e Esdras), que prevê a plena realização da glória em um outro mundo; a tentativa sapiencial, que dá um caráter cósmico à realização completa da glória. Na tentativa sapiencial, von Balthasar encontra a origem primeira da theologiae gloriae ( tão contrastada por Lutero), em si mesmo inteira­ mente legítima, ainda que, obviamente, nos autores sapienciais sofre os limites de quem não podia prever que a glória de Deus manifes­ ta-se igualmente bem não só através da magnificência da criação, mas


também da impotência da cruz: aliás, que somente nesta última se realiza a manifestação plena da natureza e do sentido da glória di­ vina. 27 O estudo do Novo Testamento se compõe de três partes. A pri­ meira trata do Cristo pré-pascal, todo voltado para a glorificação do Pai. Aqui, von Balthasar segue as principais fases da vida de Jesus, a partir de sua infância até sua morte na cruz, fazendo ver que Jesus nunca pretendeu a doxa durante sua vida terrena: “ A grandeza de Jesus é a manifestação do livre abaixamento (kenosis) da glória de Deus na não-liberdade ( obediência) da formà de escravo ” . 28 A segunda parte trata da glorificação de Cristo por parte de Deus. A ter­ ceira, da glorificação de Cristo e de Deus por parte da Igreja (ou seja, por nossa parte). A idéia-guia de toda a obra, segundo a qual somente em Cristo e, portanto, no Novo Testamento é que se dá a plena manifestação do significado teológico de glória, encontra exata confirmação no sétimo volume. Von Balthasar mostra que nenhum conceito exterior, nem me­ tafísico nem vetero-testamentário, é mais suficiente. Mas eles não são renegados e sim superados através de “uma total transposição da totalidade do Novo ” . 29 No conceito de glória que vem à tona no evento da Cruz, revela-se que o momento essencial e primário da glória divina não é a potência, nem a verdade, mas sim o amor. O amor, diz von Balthasar, é aquilo que unifica toda a história da salvação: antes de Cristo, em Cristo e depois de Cristo; é “ o fio da meada ( . . . ) que nos leva claramente adiante, em direção à unificação dos pontos de vista” . 30 É útil observar que Nova aliança é um estudo do Novo Testa­ mento de grande fôlego: não diz respeito só à cristologia, mas a toda a teologia tal como se pode extraí-la do Novo Testamento. Além da cristologia, encontra-se ali a teologia trinitária, a eclesiologia, a an­ tropologia sobrenatural, a sacramental, a mcral e a escatologia. Por razões de espaço, tive que limitar-me nestas páginas a des­ crever o esqueleto da estética teológica de Urs von Balthasar. É bem pouca coisa,- que está longe de revelar todas as maravilhas do seu fecundo pensamento. Minha apresentação quer apenas ser um convi­ te ao leitor para que tome contato com uma das maiores obras-primas teológicas do nosso século, além de fornecer-lhe um guia para facilitar­ -lhe o caminho através da parte mais árdua do enorme edifício de Glória.

27 Cf. U. v o n B a l t h a s a r , Herrlichkeit: Alter Bund, pp. 279-336. 28 U. v o n B a l t h a s a r , Herrlichkeit: Neuer Bund, t r a d . it . Gloria: Nuovo Patto, p. 291. 29 Ibid., p. 29. 30 Ibid., p. 93. n

A


VI. A CRUZ, CRITÉRIO SUPREMO DA VERDADE CRISTA Considerando a história da salvação do ponto de vista estético, ou seja, mantendo o olhar fixo sobre a glória de Deus, pode-se pen­ sar que von Balthasar subestime o aspecto estaurológico (o aspecto da cruz), que é tão central e fundamental no encontro de Deus com a humanidade. Mas não é assim. Von Balthasar considera muito seriamente a cruz. E o próprio conceito de glória (que segundo os cânones da razão não conhece o sofrimento) é corrigido por ele segundo as exi­ gências do amor de Deus, que não se revela só de forma triunfalista, mas também e sobretudo de forma estaurológica. Para von Balthasar, a cruz não é tanto um princípio ascético quanto um critério teológico, o critério supremo para estabelecer a ver­ dade e validade de qualquer interpretação e conceitualização da Re­ velação. O autor de Herrlichkeit sustenta com grande firmeza que o teó­ logo, ao interpretar a Revelação, não deve levar consigo nenhum cri­ tério prefabricado. Deve buscar o critério em Deus, que lhe dá a cruz como critério. É no espelho da cruz que ele deve ler toda a Revelação, a partir dos ccnceitos-chaves de glória, amor e beleza. O teólogo não deve crucificar a Revelação em seus conceitos, mas sim deixar que a Revelação crucifixe esses conceitos. 31 Von Balthasar ilustra magnificamente a operação de “ crucifixão” a que devem ser submetidos os conceitos quando colocados em con­ tato com a Revelação, analisando o conceito de amor. Contrariamente a Karl Barth, que ensina que não existe nenhuma disponibilidade no homem para a Revelação ( nem na esfera ontológica nem na cognitiva), ele afirma que, se Deus quer revelar-lhe o seu amor, é preciso que o homem esteja em condições de conhecê-lo. “ Em sua realidade in­ trínseca, o amor só é conhecido pelo amor. Para que o amor desinte­ ressado de um enamorado possa ser compreendido por um ser ama­ do egoísta (não só como uma coisa que, como outras, ou melhor, do que outras, pode ser desfrutada, mas naquilo que ele realmente é), 31 A mensagem divina “ não pode, em sua essência, ser lida ou conjecturada em nenhuma página da natureza criada, porque se desenvolve em absoluta e fundamental liberdade, di^ãndo_,aaJiQmm-d&sde_..neus„£8#«á»jíQ„a/^i<2<z<££, e nem existe alguma forma de comunhão ou até mesmo de identidade que crie previamente uma ponte de entendimento. A chave para a compreensão da obra de Deus só pode ser encontrada na auto-representação que Deus faz de si diante dos homens, sobre o palco da natureza humana, em virtude da identidade do ‘poeta’, do ‘ator’ homem-Deus e do Espírito divino, idêntico em ambos, que intervém para explicar a ação àqueles que no drama são envolvidos pelo personagem principal.. . Não existe possibilidade de elaborar especulativamente essa ‘loucura’, porque isso significaria reconduzir a esfera da falta de fundamento translógica do dom pessoal de amor (portanto, a esfera do Espírito Santo) à esfera do logos, entendido como exclusivo intelecto cosmológico-antropológico, interpretando-a com base nisso, com o que se viria a falsear a inter­ pretação da 'Trindade redentora’ entendida como manifestação do absoluto” (U. voH B a l t h a s a r , Solo 1’amore è credibile, cit., pp. 7 2 - 7 3 ) .


é preciso que nesse ser amado exista um vislumbre, um indício, um princípio de amor.” 32 Mas essa pré-cognição incoativa que ele tem do amor não deve ser superestimada: ela não pode constituir um critério para medir o amor divino. Ela só pode servir ao homem como pedra de toque para perceber a presença do amor divino quando ele se apresenta. “ A ‘pré-cognição’ incoativa que ele tem do amor faz com que ele fique pronto a escutar quando percebe a mensagem do amor absoluto e vislumbra a imagem para a qual a mensagem acena; mas cai num engano, o que lhe demonstra antes de mais nada que não se trata absolutamente do seu amor, nem na essência nem nas carac­ terísticas do amor que se oferece: o seu engano serve exatamente para atrair sua atenção sobre a natureza bem particular do amor que se manifesta e, à luz disso, para desmascarar o amor incoativo da cria­ tura humana absolutamente como não-amor.” 33 Assim, o homem só compreende o que é o amor olhando Deus imolado por ele na cruz: o crucifixo é a forma emblemática do amor. Mas von Balthasar observa agudamente que a cruz também não pode ser instrumentalizada para determinar a priori o significado da Reve­ lação. “ Se a cruz torna-se uma lei mecânica que pode ser manejada, mesmo apenas como lei elástica do ritmo da vida, então ela torna-se novamente uma lei ( no sentido paulino) e o amor absoluto é ultrapas­ sado por um saber que pode e doutamente sabe, isto é: a liberdade soberana de Deus (que, mesmo de modo bem diferente, pode e sabe) é julgada pelo tribunal do intelecto humano, e condenada por aquilo que ela realmente é. A impraticabilidade desse caminho não nos leva absolutamente, porém, para o outro caminho, segundo o qual o cristianismo deixaria de lado o ‘saber’, enquanto ciência e filosofia de investigação humana, ao passo que o encontro com a Pa­ lavra de Deus ficaria reservado para a ‘fé’ pura e simples (pessoal, não justificável cientificamente). Porque não só existe uma verdadei­ ra e própria ciência da fé (a gnose de que o Novo Testamento fala continuamente, com tanta insistência), mas exatamente por isso existe também uma concepção que considera o ser terreno à luz da ciência religiosa; que considera o caráter de ‘imagem e semelhança’ da cria­ tura em comparação com o modelo divino e conseqüentemente desco­ bre, em todas as naturezas particulares e em toda a natureza em seu conjunto, a marca do amor divino. Essa marca natural, porém, só se torna visível quando se manifesta o sinal do amor absoluto: o mundo torna-se explicável à luz da cruz; e a sua essência, as formas incoativas e os caminhos do amor, que de outra maneira correm o risco de se perder, encontram seu fundamento em sua verdadeira causa transcendente. Se, porém, essa relação (de natureza e graça) é rom­ pida no sentido da já citada dialética dos opostos de ‘saber’ e ‘fé’, então 52 Solo Vamore è credibile, cit. p. 77. 33 Ibid., p. 75. Quanto à “ crucifixão” do conceito natural de beleza, cf. Herrlich­ keit, I, pp. 111-113.


o ser terreno é necessariamente colocado sob o signo do saber ‘supe­ rior’ e as forças de amor imanentes ao mundo são ultrapassadas e sufocadas pela ciência, a técnica, a cibernética. . . ” 34 Em conclusão, “ só com base no amor e não, em última instância, com base na consciência ou no espírito do saber, do poder, do prazer ou do útil, que são todos modos e pressupostos daquele único ato, é que cada coisa adquire forma, se realiza e resplandece sublima­ mente no sinal de Deus. E então, para além da existência, da natu­ reza e dos medos de ser, descobre-se e se ilumina o caráter do ser em si, que em outra coisa não consiste do que em um ‘não viver para si’, em um renunciar completamente a si mesmo para fundir-se na concreção finita, onde porém as criaturas finitas podem recebê-lo e compreendê-lo em sua realidade essencial apenas como absoluto sa­ crifício de si para os outros e onde elas sejam por ele iniciadas no amor portador de bem e graça: a consciência crescente, a crescente posse de si e do ser só se verificam exatamente na crescente demo­ lição dc isolamento e do egoísmo para fundir-se na comunicação, no contato e no intercâmbio com os outros seres, na simpatia huma­ na e universal. Todos os valores do mundo só são colocados em süa verdadeira dimensão através do sinal de Deus, porque desse modo tam­ bém todos os limites do amor e todas as objeções contra o amor são superados e também todos os profundos mistérios do amor que faz holocausto de si são salvos, preservados e subtraídos ao assalto do sutil saber analítico e seccionador” . 35 V II. CRISTO, CENTRO DA HISTÓRIA Erigindo a Cruz em critério absoluto da verdade cristã, von Bal­ thasar, implicitamente, já colocou Cristo no centro da Revelação e da teologia. Por isso, o teólogo de Lucerna pode ser classificado junto aos seguidores do cristocentrismo. E, com efeito, von Balthasar é um dos mais resolutos defensores dessa concepção da teologia. No volume sobre Karl Barth, ele sustenta que, no cristocentrismo, a teologia católica pode encontrar-se com a evangélica. A obra em que deu expressão mais sistemática à sua visão cristocêntrica foi o livreto intitulado Theologie der Geschichte (Teologia da História): Nesse ensaio, seu objetivo é elaborar uma doutrina cristocêntrica da teologia da história. Ibid., pp. 139-140. ^ •55 Ibid., pp. 141-142. Para von Balthasar, a cruz também é o centro da história (Cordula, Bréscia, 1968, pp. 47-53). Além do mais, também é a manifestação máxima da glória de Deus, juntamente com a ressurreição. “ Glória, com efeito, em sentido bíblico, significa o amor eterno que resplandece na unidade da cruz e da ressurreição” (Ibid., p. 114). Cf. também, a propósito disso (a cruz como manifestação máxima da glória de D eus), Verbum Caro, pp. 120ss.


O problema da história encontra-se há dois séculos (desde o tempo de João Batista Vico) no centro da especulação filosófica e há vários decênios também no centro da reflexão teológica. Entre os teólogos que deram uma significativa contribuição à solução desse problema, antes de von Balthasar, merece uma menção especial o francês Jean Daniélou.35 Em uma monografia intitulada Es­ sai sur le mystère de l’histoire (Ensaio sobre o mistério da História), ele assevera que a teologia da história não é um aspecto acidental e tampouco um ramo particular da teologia, mas sim a teologia mesma. Esta, com efeito, não tem por objeto o Ser subsistente ou a Causa primeira dos filósofos, mas o Deus dos Patriarcas e dos Profetas, o Deus que se inseriu na história para dar-lhe um significado e um poder salvífico, primeiro com suas ações e depois com sua própria pessoa. Seguindo a tese de Cullmann, de Lubac e outros, Daniélou afir­ ma que o cristianismo não é somente histórico, mas também é aquilo que dá significado a toda a história. E o faz não tanto porque indica à história a meta final a que está destinada, não tanto, portanto, pelo seu caráter escatológico, quanto porque tem um epicentro, Cristo, que é ponto de referência para todos os acontecimentos históricos do pas­ sado e do futuro. Segundo Daniélou, a tentativa de interpretar a história de um ponto de vista exclusivamente escatológico, como fi­ zeram muitos teólogos protestantes depois de Schweitzer, não satisfaz. Ele considera mais adequada a interpretação da história que vê na Res­ surreição de Cristo o acontecimento mais decisivo e significativo da história, pois “ nenhum outro acontecimento terá jamais tanta impor­ tância ” . 37 Nisso ele está de acordo com Cullmann, ao qual, porém, censura por “ acentuar muito exclusivamente o início e o término dos tempos últimos, negligenciando o intervalo que os separa, que é o momento em que nós vivemos ” . 38 Todavia, entre as duas orientações teológicas, a “ encarnacionista” e a “ escatológica”, Daniélou prefere a segunda. A primeira, enca­ beçada por Teilhard de Chardin, de Lubac e Tillich, constrói a teolo­ gia das realidades terrestres e do significado da história à luz da En­ carnação e encontra nessa a razão para assumir uma atitude positiva em relação ao mundo, a quem promete um progresso sem fim. Já a orien­ tação escatológica, sem retirar o homem do mundo e não subestimando as realidades terrestres, afirma a unicidade e a finalidade do evento cristão. Definindo-se pela segunda orientação, Daniélou escreve: “ Com a ressurreição de Cristo, cumpriu-se o evento decisivo da história e 36 Outros nomes a recordar a propósito disso seriam os de Teilhard, Niebuhr, Tillich, Cullmann, de Lubac, Guardini. Mas não o fazemos porque nos capítulos a eles reservados já nos ocupamos de suas doutrinas sobre o significado teológico da história. Fazemos aqui uma exposição da doutrina de Daniélou porque não pudemos dedicar um capítulo à parte a eie. 37 J. D a n ié l o u , Essai sur le mystère de l’histoire, Paris, 1953, p. 15. 38 Ibid., p. 264.


nenhum outro acontecimento poderá jamais ter tanta importância. Todas as ilusões evolucionistas dissipam-se de um só golpe. Nenhum progresso nos trará mais do que aquilo que já possuímos em Cristo, porque nele está o ‘para além’ de todo progresso que é já presente, é o estado final que está presente sacramentariamente. Por isso, não se pode identificar simplesmente a esperança cristã e a fé no pro­ gresso. A distinção é capital.” 39 Quanto à finalidade do evento cristão, Daniélou assim se exprime: “A pessoa de Cristo é. . . o termo absoluto além do qual não pode haver mais nada, porque ele exaure toda possibilidade. Isso nos co­ loca diante do fato paradoxal que caracteriza o cristianismo, ou seja, que, muito embora o tempo continue a escorrer e nós ainda espera­ mos um escaton cronológico, a realidade final já está presente na pessoa do Verbo encarnado, além do qual não há mais nada, porque não pode haver nada.” 40 Razão pela qual é justo afirmar que “ a En­ carnação é verdadeiramente escatológica. Ela constitui o termo do desígnio divino ” , 41 Von Balthasar, como já se disse, considera Cristo como o cen­ tro da história. E nisso encontra-se plenamente de acordo com Danié­ lou. Mas ele se afasta do teólogo francês em dois pcntos: a) na razão pela qual Cristo é o centro: enquanto Daniélou acentua a Ressurreição, von Balthasar ressalta mais fortemente a Cruz; b) na orientação: enquanto Daniélou segue a orientação escatológica, von Balthasar se define pela orientação encarnacionista. Mas vamos por partes. Vejamos antes de mais nada os motivos pelos quais, segundo von Balthasar, Cristo é o centro da história. Afirma ele que Cristo é a idéia suprema e real do Deus criador e, por isso, encontra-se na base de toda a ontologia e, portanto, também da história. Ele é o modelo, a norma, o centro de gravidade de toda a realidade e de todos os eventos. Só Cristo pode ser o centro da história. Essa função não pede ser assumida por um sim­ ples homem, nem pelo simples indivíduo, nem pela natureza humana considerada em abstrato. “ Filosoficamente, é impossível para uma pessoa humana — que, como tal, outra coisa não é que um exemplar do gênero ou espécie humana ( e recorde-se a propósito que a dignida­ de dessa espécie quer que todos os seus exemplares sejam pessoas irrepetíveis) — ser elevada ao nível de centro absolutamente sobera­ no, e por isso transcendente por princípio, em relação a todas as pessoas e à sua história, e mais ainda ter o poder de elevar-se por si própria. . . Só um milagre, que o pensamento filosófico não sabe excogitar nem pressagiar, estaria em condições de superar esse limi­ te: a conjunção ontológica de Deus com o homem em um só sujeito; 39 Ibid., p. 15. 40 Ibid., p. 15. 41 Ibid., p. 193.


como tal, este não poderia ser senão um absolutamente irrepetível, na medida em que sua personalidade humana, sem ser rompida ou for­ çada, seria assumida pela pessoa divina, que nela se encarnaria e reve­ laria. Todavia, essa assunção na vida pessoal que se celebra no seio de Deus, não poderia ser a remoção de um indivíduo do âmbito dos homens como ele (como, por exemplo, Elias foi arrancado aos homens na carruagem de fogo), e, tampouco, poderia ser a transpo­ sição de um ser humano normal a um grau ontológico mais alto: isso seria impossível com base na criação, equivaleria à heresia ariana e no mesmo momento eliminaria aquilo que pretendesse criar: isto é, a redenção da comum e criada natureza humana. Assim, a elevação de ‘um’ homem ao lugar de Único irrepetível, do Monogenès, outra coisa não pode ser do que o mais profundo descenso do próprio Deus, a sua descida, o seu abaixamento, a sua kenosis até sua entrada constritiva em ‘um’ homem, que, ainda que único, não deixa de ser homem entre os homens.” 42 Mas de que modo Cristo tem valor normativo, central, para a história? Qual a norma que ele deu aos homens? Para responder a essa questão, von Balthasar examina a natu­ reza de Cristo. E afirma que ela consiste em “ receber de um outro, do Pai, a vida, o s.aber, o espírito, a palavra, a vontade, a ação, a doutrina, a obra. . . A forma de existência do Filho, que o torna Filho da eternidade, reside justamente nesse ininterrupto recebimento do Pai de tudo aquilo que ele é e, portanto, também de si mesmo. . . Do mesmo modo que no céu o Filho não começa sendo uma pessoa em si, que depois se colocasse a serviço do Pai, o Filho na terra não começa sendo um homem para si, que depois se abra ao Pai para escutá-lo e seguir seu comando. Ao contrário, é exatamente o fato de que ele é o Aberto, o Receptivo, o Obediente e o Executor que o torna certamente um homem, mas só enquanto é esse homem” . 43 Segundo von Balthasar, é justamente essa receptividade para tudo aquilo que provém do Deus Pai que representa em Cristo, na sua for­ ma de existência enquanto criatura, o tempo e funda a temporalidade de Cristo (e, em subordinação, de todos os homens). Nela é que se revela a constituição fundamental do seu ser, no qual ele está aberto para receber a missão dada pelo Pai. “ Portanto, no Filho, a receptivi­ dade diante do querer de Deus funda o tempo. Na sua receptividade, o Filho recebe do Pai tanto o tempo como forma, quanto o conteúdo do tempo e, precisamente, um e outro juntos: ele o recebe como o tempo a todo instante determinado pelo Pai. Para ele, não há um tempo em si; aquilo que poderia parecer tal quando ele recebe ‘a humanidade, a qualidade de ser homem em si’, nesse mesmo ato já está sujeito à sua unicidade irrepetível de Filho e a ela incorporado. 42 U. vo n B a l t h a sa r , Theologie der Geschicbte, trad. it. Teologia delia storia, Morcelliana, Bréscia, 1964, pp. 13-14. 43 Ibid., pp. 24-26


Não existe para ele um tempo vazio, que pudesse indiferentemente ser preenchido por um conteúdo qualquer. ‘Ter tempo’ outra coisa não quer dizer para ele do que ‘ter tempo para Deus’, o que equivale a receber o tempo de Deus. O Filho no mundo ‘tem tempo’ para Deus: e disso resulta que, no Filho, Deus tem tempo para o mundo. Outro não o tem; no Filho, porém, Deus tem todo tempo para todos os homens e todas as criaturas. Com ele, se dá um ‘hoje’ para cada tempo. Essa possibilidade de chegar a Deus através do tempo é o mesmo que a Graça: é acessibilidade a ele, dada por ele mesmo. Mas isso implica que o tempo do mundo em que vivemos não é um fenômeno ‘natural’, que poderia ser levado em consideração abstraindo-se dessa acessibili­ dade do Senhor, mas sim o tempo verdadeiro, o tempo real, no qual o homem se encontra com Deus e recebe sua vontade, ou então um tempo irreal, disperso e perdido, um tempo que tem fim e por isso é intimamente contraditório, comparável a uma promessa não mantida, a um espaço sem nada que o preencha, a um beco sem saída. Tal é o tempo do pecado e dos pecadores, o tempo em que Deus não aparece porque o homem foge-lhe ao encontro, o tempo que se converte em uma punição para o homem. O homem pode pro­ curar fugir a esse tempo construindo uma eternidade filosófica ou mística atemporal, a qual, porém, na medida em que não existe, o impele novamente a viver sempre o tempo vazio e aniquilador, em que o homem se ‘projeta’ e volta-se para si mesmo. É esse o tempo em que os povos vivem ‘sem esperança e sem Deus no mundo’ (Ef 2,12), o tempo como eterno retorno do igual indiferente, cerrada ex­ pressão de uma existência incompreensível.” 44 A conseqüência prática mais importante e ao mesmo tempo esti­ mulante que deriva de semelhante interpretação da temporalidade de Cristo é que somente uma doutrina genuinamente teológica do tempo pode apresentar a fé cristã como uma autêntica seqüela e imitação de Cristo: “ Imitar a fiel obediência e a paciência rica de abnegação de Jesus, com as quais ele introduz o eterno no tempo: isso significa crer, esperar, amar. Somente assim se explica a verdadeira intimidade da seqüela e imitação, na comunicação de uma idêntica vida espiri­ tual, a que convidam todos os discursos do Senhor e as próprias bea­ titudes.” 45 Mas a inserção da história e do nosso tempo na história e no tempo de Cristo não basta para explicar de que modo Cristo torna-se norma da história em geral.' Von Balthasar mostra que isso só ocorre mediante a ação do Espírito Santo. “ O ato da universalização (da norma estabelecida por Cristo) é, em modo particular, um ato do Espírito Santo. É o Espírito que ‘vos conduzirá à verdade plena, pois não falará de si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido ( . . . ) por­ que receberá do que é meu e vos anunciará’ (Jo 16,13-14). É o Es­ 44 Ibid., pp. 31-32. « Ibid., p. 37.


pírito que marca a história e o semblante da Igreja, como também o dos simples crentes, interpretando a palavra de Jesus, que por sua vez interpretou o Pai, e a ela conferindo a forma e a obrigatoriedade de uma norma válida para todo instante. Elé não oferece uma nova revelação, mas sim desvela em toda a sua profundidade a revelação já feita, dando-lhe com isso uma dimensão inteiramente nova para o mundo: a perfeita atualidade em cada instante da história. O Espírito Santo, portanto, ressalta uma parte da história e confere-lhe um alcance sobre a história universal.” 46 Mas a submissão da história a Cristo não comportaria a supres­ são da autonomia e do progresso do homem? Em outras palavras, autonomia e progresso não seriam incompatíveis com uma visão cristocêntrica da história? Não são essas, de fato, as conclusões a que che­ gou o cristocentrismo de Karl Bar th e dos escatologistas? Von Balthasar considera que o cristocentrismo não implica, ne­ cessariamente, as conclusões contrárias à autonomia do homem e ao progresso da história a que chegaram Karl Barth e os escatologistas. Contrariamente ao teólogo protestante de Basiléia, ele afirma que “ a suprema consumação do sentido da história em Cristo não pode ser concebida como se os seres naturais fossem privados de um próprio eidos imanente, possuindo um só em Cristo. Sem pressupor uma es­ sência imanente, outorgada em virtude da criação e não sujeita a perda, essência tanto do simples homem como da história universal em sua extensão e desenvolvimento temporais, não se poderia nem mesmo defender uma verdadeira encarnação e uma verdadeira descida de Deus na história. Não é definição da essência do homem o fato de que ele seja um membro de Jesus Cristo, nem definição da his­ tória universal o fato de que ela ( veladamente) coincide com a his­ tória do Reino de Deus. Só quando se pressupõe especulativãmente a subsistência de um autêntico eidos criatural é que a descida de Deus para junto das criaturas significa aquela kenosis que é apresen­ tada na Sagrada Escritura. E só então, abaixando-se, ele eleva con­ sigo, sem destruí-lo, aquele eidos, elevando-o ao âmbito da vida eterna.” 47 Contrariamente aos escatologistas, que não admitem um autênti­ co progresso da história profana, von Balthasar afirma que a história sagrada não aniquila a profana, mas, ao contrário, respeita plena­ mente o seu valor próprio e seu significado. Ainda que a história sa­ grada constitua o significado último da história profana, esta não pode ser imediatamente traduzida nos termos daquela, “ em caso algum pode-se descobrir nelas uma conexão sistemática, uma vinculação da explicação da Revelação ao processo com o qual a humanidade expli­ ca-se a si mesma na sua história. Certamente, o tesouro inexaurível da verdade cristã está sempre à disposição, aberto, para oferecer sua 46 Ibid., pp. 61-62. 47 Ibid., p. 84.


assistência à humanidade que assim vai se explicando a si mesma, para evitar que incorra em erros, para ajudá-la a descobrir as decisões autênticas. Mas no ponto essencial está a vida da Igreja, juntamente com a de seu Chefe glorificado, acima do nível do progresso. Nem por isso, todavia, ela está alienada do destino da humanidade. Justamen­ te sob o sol do Absoluto, da idéia e da realidade do amor cristão, pedem prosperar todas as possibilidades do homem que tenham um desenvolvimento histórico. São interiormente animadas por ela ou, quando não é possível, polarizadas desde o exterior na reta direção. O conteúdo e o núcleo meta-histórico da Igreja constituem o supremo dom do Criador à história da humanidade, para conduzi-la desde o seu íntimo à sua realização própria.” 48

V III. AVALIAÇÃO “ O segredo do pensamento sempre tão pessoal de von Baltha­ sar, mesmo quando pareça tratar-se de um simples comentário da Sagrada Escritura e dos Padres, reside na busca amorosa de uma compreensão mais objetiva do mistério, que aguça a consciência da originalidade da nossa fé e, por isso, de todo esforço da inteligência que lhe permanece fiel.” 49 Esse juízo de Alfredo Marranzini é exato. Foi efetivamente (nós o vimos) a amorosa busca de uma compreen­ são mais objetiva, mais profunda, mais completa da Revelação, que impeliu von Balthasar a elaborar uma nova interpretação da mensagem cristã, mediante a categoria do belo. E é admirável a construção teológica que ele obteve desse modo, ainda que pareça artificiosa em alguns pontos. Assim, por exemplo, quando concatena g s conceitos de beleza, amor, glória e cruz. Mas tal artificiosidade, que à primeira vis­ ta, poderia parecer um defeito, é em definitivo um mérito: ela significa que, para concatenar esses conceitos, von Balthasar não se entregou à lógica, mas à Palavra de Deus. Ora, dizer de um teólogo que ele é mais obediente à Revelação do que à lógica das categorias humanas, constitui indubitavelmente um grande elogio. O edifício teológico de von Balthasar é admirável, além de pôr sua originalidade (constitui, com efeito, a primeira elaboração siste­ mática e explícita de uma estética teológica) e sua fidelidade à men­ sagem cristã, também pela nota de enlevo e misticismo que o percorre todo. Enquanto nos sistemas teológicos tradicionais prevalecem o esquematismo, o abstraimento e a artificiosidade da linguagem filosófica, no sistema de von Balthasar encontramos a linguagem viva e concre­ ta da Bíblia e dos Padres. 48 Ibid., pp. 103-104. 49 A. M a r r a n z in i , “Hans TJrs von Balthasar, teologo delia gloria di Dio nel mondo”, prefácio a H. U. v o n B a l t h a sa r , Abbattere i bastioni, cit., p. 23.


Permanecendo dentro da mais rigorosa ortodoxia católica (in­ clusive da mais primorosamente tomista), a teologia de von Baltha­ sar também responde maravilhosamente às exigências do diálogo ecumênico, tanto com a teologia evangélica como com a ortodoxa: com a evangélica, pelo uso constante da linguagem e das fontes bí­ blicas, pelo cristocentrismo, pelo primado absoluto que dá à Palavra de Deus, pela doutrina sobre o juízo divino e sobre a cruz; com a ortodoxa, pela assiduidade com que von Balthasar vai às fontes patrísticas gregas e pelo hálito contemplativo e místico que ele dá ao seu teologar. Poderiam ser levantadas algumas reservas contra certas doutri­ nas do teólogo de Lucerna.50 Mas trata-se de pequenos reparos, que não afetam absolutamente a grandeza, a beleza e a originalidade de sua construção.

50 por exemplo, contra o uso ambíguo do termo “estética”, que von Balthasar utiliza tanto no sentido tradicional de estudo do belo como no sentido kantiano de conhecimento sensitivo. Outras reservas relacionam-se com o problema da credibili­ dade. Para resolver esse problema, von Balthasar sustenta que é preciso desembara­ çar-se das orientações cosmológicas e antropológicas, porque já não cumprem mais adequadamente a função de tornar crível a mensagem cristã. Ora, o problema da credibilidade é um problema apologético, ao passo que as orientações cosmológicas e antropológicas correspondem, antes de mais nada, a exigências dogmáticas. Mas, então, será que pode-se eliminá-las simplesmente porque não são apologeticamente válidas? Por fim, parece-me que também se possa objetar contra a redução da teo­ logia a uma estética teológica. Certo, sendo o belo um transcendental (mas não o terceiro, como afirma von Balthasar, porque vem depois do unum, do veram e do bonum), ele pode constituir uma ótima janela para explorar a Revelação. Mas fazer da análise do belo a tarefa específica da teologia não exporia novamente a Revela­ ção ao risco de uma mutilação? E como superar os perigos do subjetivismo, quando é tão difícil encontrar um acordo entre filósofos e, conseqüentemente, entre teólogos sobre o conceito do belo? Nota bibliográfica. — Urs von Balthasar foi por muito tempo negligenciado. So­ mente de uns dez anos para cá começou a atrair a atenção dos estudiosos. Entre os ensaios mais merecedores de menção, recordamos: A. M arran zin i, “Hans Urs von Balthasar, teologo delia gloria di Dio nel mondo”, prefácio a H. U. VON B a lth a s a r , Abbattere i bastioni, Borla, Turim, 1966, pp. 7-28; E. Biser, “Hans Urs von Balthasar”, in Tendenzen der Theologie in 20. Jahrbundert, a cargo de H. J . Schultz, Kreuz Verlag, Stuttgart, 1966, pp. 524-529; H. de Lubaç, “Un testimonio di Cristo: Hans Urs von Balthasar”, in Humanitas, 1965, pp. 851-869; R. S ta ld er, “Amore e visione”, ibid., pp. 870-878; K. R ah n e r, “Hans Urs von Balthasar”, ibid., pp. 879-885; G . M arch esi, La Cristologia di H. U. von Balthasar, Pontifícia Universidade Gregoriana, Roma, 1977; A. Moda, H. U. von Balthasar: uriesposizione critica dei suo pensiero, Ecuménica Editrice, Bari, 1976; J . M. Faux, “Un théo­ logien-, Hans U. von Balthasar”, in N ouvelle revue théologique, 1972, pp. 1009-1030.


EDWARD SCHILLEBEECKX E A TEOLOGIA SACRAMENTAL

Na Idade Média e no início da época moderna, a pequena Holanda deu diversos grandes teólogos à Igreja: Jan van Ruysbroek, Erasmo de Roterdã, Cornélio a Lápide, Léssio e Jansênio. Mas depois ela permaneceu por longo tempo em silêncio. Na primeira metade do século vinte, a teologia católica holandesa era, se não exatamente inexistente, pelo menos desconhecida. Ainda nos anos cinqüenta, se algum especialista em assuntos teológicos italiano, alemão, francês ou americano fosse solicitado a citar o nome de algum teólogo holandês, certamente ficaria embaraçado para responder. Hoje, porém, a teologia holandesa encontra-se na ribalta, fa­ zendo todo o mundo falar de si. O primeiro a dar-lhe notoriedade foi o padre Edward Schillebeeckx, com sua grande personalidade; depois, contribuíram também os vários van de Pol, Schoonenberg, van Leeuwen, Walgrave, Adolfs e outros; por fim, surgiu o catecismo holandês para colocá-la definitivamente em órbita. A teologia holandesa nasceu da necessidade de dar uma nova expressão à Revelação cristã. Conscientes da profunda mudança sofri­ da neste século pelos hábitos, os modos de ver as coisas e as catego­ rias mentais e conscientes também do profundo e vasto processo de secularização que está em curso, os teólogos holandeses denunciaram, de maneira mais enérgica e por vezes mais ruidosa do que outros, o atraso, a incompreensibilidade, a ineficácia e a inatualidade das es­ truturas teológicas tradicionais, que já constituem mais uma arma em mãos do ateísmo do que um instrumento a serviço do Evangelho. Mas eles não se contentaram em condenar a teologia tradicional; procuraram também elaborar uma nova, traduzindo a Revelação em uma linguagem, em uma estrutura, em categorias mentais modernas. E foi o padre Edward Schillebeeckx quem conseguiu na Holanda realizar essa renovação da teologia com maior equilíbrio e de maneira mais válida. Sem renunciar por nada ao sagrado depósito da Revelação, ele a interpretou por meio das categorias existenciais e personalistas próprias do pensamento moderno. Ademais, contra o processo de se­ cularização integral do cristianismo ora em curso, ele evidenciou, por um lado, que é o próprio cristianismo que implica a secularização e, por outro, que a secularização não pode absolutamenteeliminar a dimensão religiosa do homem, porque na religião, especialmente na


cristã, há um aspecto sacramental que não pode ser cancelado nunca. Na evidenciação do caráter sacramental da Revelação cristã, em todas as suas partes, é que se encontra o elemento de maior originalidade de sua construção teológica. I. VIDA Edward Schillebeeckx nasceu em Anvers (Bélgica), em 12 de novembro de 1914. Situada na fronteira com a Holanda, Anvers está em contato constante com os holandeses. Depois de concluir seus estudos humanísticos no colégio dos padres jesuítas de Tournhout, em 1934, com a idade de vinte anos, ingressou na Ordem Dominicana, assumindo o nome de Henrique. Es­ tudou filosofia e teologia em Gand e Louvain, sob a direção do co­ rajoso filósofo dominicano D. de Petter. Este era um neotomista que havia procurado desenvolver uma doutrina do conhecimento que, sem cair nos perigos do subjetivismo a que pareciam expostas as doutrinas de Mercier e Maréchal, levasse devidamente em conta os limites da capacidade humana. Para tanto, ele introduziu uma distinção entre dois momentos do conhecer humano: um momento preconceitual, em que ele atinge o ser em sua totalidade, e um momento conceituai, em que exprime o ser, mas não em sua totalidade e sim, necessaria­ mente, apenas de um ponto de vista, a partir de uma perspectiva particular. Schillebeeckx foi muito influenciado por de Petter, adotando a sua gnoseologia. E também por meio dele foi introduzido no estu­ do de são Tomás, que se torna o seu teólogo preferido. Estudou-o com rara intensidade e assimilou profundamente o seu pensamento. Em 1941 foi ordenado sacerdote e em 1943 conseguiu o “ leito­ rado” em teologia discutindo a tese La préhistoire pécheresse du christianisme d’après saint Paul. Deu início então ao ensino de teo­ logia dogmática nas escolas da sua província em Louvain. Finda a guerra, retomou seus estudos de teologia em Le Saulchoir, com Chenu, e de filosofia, com Le Senne e Lavelle em Paris. Foram estudos muito profícuos. O encontro com Chenu fez aumentar sua admiração pela potência do pensamento de são Tomás e o tornou consciente da necessidade de distinguir entre o são Tomás histórico e as interpretações, amiúde superficiais e em alguns casos até erradas, do seu pensamento. O encontro com Le Senne e Lavelle estimulou-o a integrar são Tomás com os aspectos positivos do pensamento mo­ derno, especialmente da fenomenologia e da filosofia personalista. Em 1951, conseguiu o doutorado em teologia em Le Saulchoir, depois de ter defendido a tese L ’économie sacramentelle du salut. Structure' objective et participation subjective. Em 1954, obtém em Roma o título de Magister em teologia e dois anos depois é nomeado


professor de dogmática no Instituto Superior de Ciências Religiosas da Universidade de Louvain. Em 1957, obtém a cátedra de dogmática e história da teologia na Universidade Católica de Nijmegen (Holan­ da) e, em 1956, também a cátedra de antropologia cristã na Faculdade de Medicina da mesma cidade. Em Nijmegen, juntamente com o jesuíta Piet Schoonenberg,, polarizou a atenção dos jovens padres e dos intelectuais leigos, dando vida a uma associação que tinha por objeto o estudo da fenomenologia, da psicologia e da sociologia, todos campos aos quais os es­ tudiosos católicos holandeses tinham permanecido estranhos até então. Em poucos anos, o padre Schillebeeckx tornou-se uma das per­ sonalidades mais destacadas do catolicismo holandês. O cardeal Alfrink o convoca como seu especialista em teologia no Concílio e o Instituto de Alta Catequese de Nijmegen confiou-lhe, com a colabo­ ração de Schoonenberg, a elaboração das linhas fundamentais do famo­ so e tão discutido “ Catecismo para Adultos” . Em 1965, juntamente com Karl Rahner, fundou a revista inter­ nacional de teologia “ Concilium”, da qual tornou-se também dire­ tor da seção dogmática. Atualmente, é também redator-chefe do pe­ riódico Tijdschrift voor gestelijk Leven e, desde 1960, co-diretor da nova revista de teologia Tijdschrift voor Theologie. Desde o início do Concílio, Schillebeeckx é um dos conferencis­ tas mais procurados e aplaudidos. Ele faz parte daquele círculo res­ trito de oradores disputados por todos os congressos de teologia. Nos últimos anos, ele falou a toda sorte de público: bispos, sacerdotes, leigos, estudantes, professores, cientistas, filósofos, artistas, em mui­ tas partes do mundo, especialmente na Europa e nos Estados Unidos. A todos ele fez presentes a beleza e a grandeza da Revelação — Reve­ lação que nenhuma vaga de secularização jamais conseguirá arrastar — em uma linguagem viva, nova e moderna. II. OBRAS A produção teológica de Edward Schillebeeckx vem aumentando progressivamente de ano para ano. N ão. me consta que até agora tenha sido organizado um levantamento dos seus escritos. Entretan­ to, com base numa aproximação, penso poder concluir que, entre artigos e livros, já tenhamos ultrapassado a centena de publicações. Depois de publicar alguns artigos, o padre Schillebeeckx impôs-se definitivamente à atenção do público teológico holandês com a mo­ numental e magistral obra De sacramentele heilsecOnomie (A econo­ mia sacramental da salvação, Anvers, 1952). Como bem diz o subtí­ tulo, trata-se de uma “ reflexão teológica sobre a doutrina sacramental de são Tomás, à luz da tradição e da problemática sacramental con­ temporânea” . Conforme o plano original do autor, esse volume deve-


ria ser a primeira parte de um tratado de sacramentis in genere. Ne­ la, Schillebeeckx estuda o desenvolvimento histórico do sacramental, a doutrina escolástica, especialmente são Tomás, o aspecto litúrgico dos sacramentos e também o seu aspecto psicológico, abordando os problemas na seguinte ordem: essência dos sacramentos, intenção do ministro e do sujeito, caráter sacramental, adesão religiosa do sujeito. Na segunda parte, que deveria ter caráter especulativo, o autor pro­ punha-se estudar de modo especial o fundamento cristológico dos sacramentos, o seu aspecto antropológico, o seu valor salvífico e, por fim, as várias relações da economia sacramental com a Igreja e o mundo, com a escatologia e com o sacrifício eucarístico. Mas essa parte ainda não viu a luz. Entretanto, cedendo à insistência dos amigos, ele publicou uma vigorosa síntese da obra em De Christusontmoeting ais sacrement van de Dosontmoeting (Cristo, sacramento do encontro com Deus), 4'- ed., Nelissen, Bilthoven, 1960. Depois de De sacramentele heilseconomie, em 1954, publicou Maria, moeder van de verlossing (Maria, mãe da redenção), 2“ ed., idem, 1960, uma pequena mariologia escrita por ocasião do Ano Mariano, que não contribui com nada de transcendental sobre o tema, mas expõe com equilíbrio os dados teológicos, reunindo-os em torno da noção central de Maria, mãe de Cristo e mãe da redenção trazida por ele. Coerente com a sua teologia sacramental, Schillebeeckx evi­ dencia os aspectos sacramentais da Mãe de D eus.1 Em 1963, publicou o primeiro volume sobre o sacramento do matrimônio, Het Huwelijk, aardse werkelykheid en heilsmysterie (O matrimônio, realidade terrena e mistério de salvação), idem, 1963, de caráter histórico. Nele, examina com espantosa competência, a doutri­ na do matrimônio na Revelação vetero e neotestamentária e, depois, na história da Igreja. A segunda parte deveria ter caráter especulati­ vo. Mas parece que o autor tem dificuldade em ajustá-la aos dados históricos. Isso explica o atraso de sua publicação. Outros livros se inspiram em dois temas principais, o Concílio Vaticano II e a secularização. No Concílio: Vatican II: The struggle of minds and other essays (O Vaticano II: batalha de mentes e outros ensaios), Gill, Dublim, 1963; Het tiveede Vaticans Concilie (O homem moderno e o Concílio Vaticano I I ) , Nelissen, Bilthoven, 1964; Het ambts-celibat in de branding (O celibato eclesiástico em fermento), idem, 1966. No problema da secularização, dois livros: Personale Begegnung mit Gott: Eine Antwort an John A. T. Ro­ binson (Encontro pessoal com Deus: Resposta a John A. T. Robin­ son), Gruenewald, Mogúncia, 1964. Em 1964, começou a coligir em uma série de volumes, intitu­ lada Theologische Peilingen (Abordagens teológicas), inúmeros arti­ gos publicados anteriormente em revistas ou como pequenas mono­ 1 Cf. sobretudo o terceiro capítulo da primeira parte.


grafias. Até agora, já saíram três: Openbaring en Theologie (Revela­ ção e Teologia), Nelissen, Bilthoven, 1964; God en mens (Deus e o hcmem), idem, 1967; Wereld en Kerk (O mundo e a Igreja), idem 1969. O primeiro volume trata da natureza da teologia, das suas relações com a Revelação e com a filosofia, da Revelação, da lin­ guagem teológica, das relações entre Revelação, Sagrada Escritura e tradição, da renovação da teologia. O segundo e o terceiro volumes abordam o problema da secularização, revelando tanto seus aspectos positivos como os negativos. Em 1974, Schillebeeckx publicou sua obra teológica mais ma­ dura e volumosa, Jezus, het Verbaal van een Levende, (Jesus, a his­ tória de um vivente) Nelissen, Bloemendaal, 1974. Trata-se de um ensaio de cristología em que a figura de Cristo é apresentada em termos personalistas e, tendencialmente, secularistas. III. AS BASES FILOSÓFICAS A resenha da produção literária de E. Schillebeeckx já permitiu­ -nos compreender onde se concentra em maior grau o seu interesse científico: a teologia sacramental e a secularização. Entretanto, até agora não encontramos em qualquer dos seus escritos uma apresen­ tação orgânica do seu pensamento, que, todavia, revela fortes possi­ bilidades sistemáticas. Nas páginas que se seguem, procurarei estabelecer uma certa ordem entre as suas doutrinas, de modo a delas extrair o esboço de um sistema. Este, a meu juízo, pode ser articulado em quatro par­ tes principais: bases filosóficas, renovação da teologia, teologia sa­ cramental e secularização. Schillebeeckx é o iniciador de uma nova teologia. E nova tanto na forma quanto no conteúdo: na forma, porque se utiliza de uma base filosófica nova; no conteúdo, porque está centrada no aspecto sacramental. Só num segundo momento é que falaremos do conteúdo sacramental. Por agora, consideremos as bases filosóficas. Schillebeeckx serve-se da filosofia de são Tomás para interpretar a Revelação. Mas, como é sabido, existem muitas interpretações da filosofia do Aquinense. Há uma que podemos chamar clássica, fixada pelos grandes comentadores do século XVI e retomada pelos neotGmistas do século passado. É a interpretação que foi utilizada para teologar por Garrigou-Lagrange, Congar, Schmaus, Murray, Che­ nu e tantos outros. Há também numerosas interpretações recentes (entre elas as de Maréchal, Gilson, Fabro, Rahner, de Petter, Marc, de Finance, Coreth, Lonergan, etc.), nascidas do encontro do tomismo com as filosofias modernas e com os problemas do homem de hoje. Para dar um novo semblante à Revelação, Schillebeeckx não se utiliza do tomismo clássico, mas do tomismo moderno de Petter. Ne-


le encontram acolhida as intuições mais válidas do pensamento moder­ no: a limitação do conhecimento humano, a corporalidade do homem, a sua mundanidade, a intersubjetividade, a dignidade da pessoa, a autotranscendência, a abertura para o infinito e a graça. A filosofia tomista de Schillebeeckx, em harmoniacom as exi­ gências mais profundas do pensamento moderno, foi construída par­ tindo do homem, ao invés de partir do mundo (como fazia a filosofia clássica): é antropocêntrica e não cosmocêntrica. Busca uma explica­ ção total da realidade estudando o homem. Segundo o nosso autor, em uma definição preliminar do homem é preciso antes de mais nada reconhecer, com são Tomás e Aristó­ teles, que ele é essencialmente composto de alma e corpo e que, por­ tanto, a parte corpórea não é algo acessório, mas substancial. A principal contribuição da fenomenologia moderna, afirma Schillebe­ eckx, foi a de ter mostrado a insustentabilidade tanto do espiritua­ lismo quanto do fisicismo, como também do dualismo. “Pela pri­ meira vez, depois do helenismo, foi superada a concepção dualista do homem. Pouco a pouco, está se organizando uma síntese entre o personalismo e o caráter essencialmente encarnado da pessoa, tirando­ -se as conseqüências disso. Assim, hoje vê-se muito melhor do que no passado, em primeiro lugar, que aquilo que é especificamente huma­ no não é uma realidade pronta, mas um dever, uma tarefa a cumprir (e que, portanto, pode também ser negligenciada), e, em seguida, que o homem é espiritual desde o interior de sua corporeidade e, inversa­ mente, que qualquer comportamento, mesmo o mais elevado na or­ dem espiritual e religiosa, leva o selo da corporeidade terrestre. O homem não se realiza senão no mundo.”2 “ A pessoa humana não é uma interioridade fechada, que, completa em si mesma, teria em seguida se encarnado no mundo através do corpo. Ela é essencial­ mente um espírito-no-mundo, sem dúvida espírito ou pessoa, mas que se comunica a um elemento corpóreo, que de fato torna-se huma­ nizado e, em certa medida e em graus diversos, ‘subjetivizado’. ” 3 A corporeidade condiciona a pessoa humana em todas as suas expressões, tanto cognitivas como volitivas, tanto teóricas como prá­ ticas. “ Precisamente porque o homem não é um eu puro nem um puro espírito, mas sim um espírito que deve se animar em um corpo, ele só se torna presente a si mesmo saindo de si. O eu humano está essencialmente nos objetos e com os objetos deste mundo. Portanto, o homem não percebe a sua realidade interior senão quando se volta para o mundo dos homens e dos objetos e, conseqüentemente, se co­ munica com os homens no mundo. Não está presente para si mesmo, 2 E . S c h i l l e b e e c k x , Approches théologiques, I : Révélation et théologie, Bruxe­ las, 1965, pp. 359-360. 3 E. S c h i l l e b e e c k x , “Intelligence de la foi et interprétation de soi”, in Théo­ logie d’aujourd’hui et de demain, pp. 122-123.


só é uma pessoa quando está junto de outras coisas e, especialmente, junto de outras pessoas. A consciência de si é então consciência de estar com cutras coisas e, antes de mais nada, com outros homens.” 4 Outra característica essencial da pessoa humana, além da corporeidade, é a 'intersubjetividade. Como já vimos, ela é indispensável à própria formação da pessoa, que se constitui no momento em que o eu toma consciência de si. Ora, essa tomada de consciência só é possível no encontro com outros seres humanos. “ Por isso, o homem só se torna presente para si mesmo em um mundo humanizado, ou seja, em um mundo que se caracteriza, e na medida em que se carac­ teriza, pelos sinais da presença humana. O meu ser-no-mundo no que se refere à auto-revelação na matéria está indissoluvelmente ligado à minha orientação em direção ao meu semelhante. . . A consciência humana é uma consciência de si adquirida na consciência e mediante a consciência dos próprios semelhantes neste mundo.” 5 Schillebeeckx observa bem que nossa intersubjetividade está ligada à corporeidade: “ É o fato de ser-no-mundo que permite ao homem, espírito na matéria, que se revela na corporeidade e na vida do mundo, dirigir-se ao outro, ao seu semelhante. ” 6 Como toda a atividade do homem deve passar através do cor­ póreo, Schillebeeckx conclui que, além da autoconsciência e da in­ tersubjetividade, também o conhecimento de Deus se submete a essa condição.7 Mas de que modo o homem, ser mundano, pode chegar até Deus? Talvez partindo do mundo? Mas Deus é totalmente diverso do mun­ do e, portanto, afirma Schillebeeckx, não há nada no mundo que possa nos revelar a sua existência. “ Com efeito, por um lado está perfeitamente claro que, por definição, o Deus absolutamente trans­ cendente se furta a qualquer experiência direta do homem. Por outro lado, a afirmação da existência de Deus não pode ser uma conclusão lógica, partindo-se de uma premissa que em si era inicialmente ‘sem­ -Deus’. De uma premissa atéia nunca é possível extrair uma conclu­ são teísta. Só podemos saber se Deus existe mediante o mundo da experiência humana, que é a única porta que nos dá acesso à reali­ dade. Não existe no homem uma capacidade singular e distinta, um sentido especial para Deus, com o qual possamos realizar uma expe­ riência de Deus de uma maneira extraordinária, fora da experiência humana geral do ser. Essa experiência do ser está presente na cons­ ciência que o homem tem de si mesmo, com base no encontro vivido do homem com o mundo e com os outros. Mas nela há uma experiência explícita de algo que ultrapassa qualquer consciência humana. Conse­ 4 Ibid., p. 123. Cf. também I sacramenti, punti d'incontro con Dio, Queriniana, Bréscia, 1966, pp. 30-35. 5 Ibid., p. 123. Cf. também Dieu et Vbomme ( I I vol. de Approches tbéologiques), Bruxelas, 1965, pp. 161ss. 6 Ibid., p. 123. 7 Cf. Ibid., pp. 124-126; Dieu et Vbomme, pp. 24ss.


qüentemente, aquilo que é percebido realmente é o dinamismo da realidade contingente experimentada na sua referência objetiva ao mistério constitutivo absoluto de Deus. A pretensa ‘prova de Deus’ outra coisa não é que a explicitação metódica desse conteúdo de ex­ periência. A própria realidade se revela ao homem como relaciona­ da a Deus. O espírito humano não faz mais que seguir, em um ato projetivo, por assim dizer, as pegadas desse dinamismo objetivo, ôntico, da realidade vivida, em direção à existência pessoal de Deus, na medida em que ela é o mistério sem o qual o meu mundo da experiência seria intrinsecamente contraditório.”8 “ A impossibilidade de explicar nossa existência com ela mesma, a experiência funda­ mental de nossa contingência no mundo coloca-nos diante do mistério invisível mas real de um Doador pessoal, cujo coração é maior do que aquilo que nos dá. A livre generosidade divina constitui, portanto, o inatingível pano de fundo do nosso mundo interior e exterior, que, devido à sua contingência, traz de todo lugar a fonte da vida e, por­ tanto, levanta-se continuamente entre Deus e nós, A partir do mo­ mento em que o homem tem a coragem de olhar verdadeiramente o mundo e olhar-se a si mesmo como um fato, como uma realidade jogada lá, como uma presença inexplicável em si mesma, então ele descobre nessa presença manifesta o testemunho de uma outra Pre­ sença que nela se desvela obscuramente. Quando nos colocamos, não como homo faber ou homo oeconomicus, mas simplesmente como homem, diante de nós mesmos e do mundo, aceitando o testemunho espontâneo dessas realidades, descobrimos que estamos envolvidos pelo mistério de uma liberdade pessoal e absoluta. ” 9 Em breves palavras, “ em sua estrutura concreta, o homem é, antes de mais nada, um ser-no-mundo que, contudo, transcende o mundo não somente no plano horizontal mas também em uma trans-ascendência, uma abertura para Deus”. 10 Com referência ao conhecimento de Deus, Schillebeeckx sus­ tenta que ele não é algo acidental, que o homem pode adquirir ou não adquirir ao bel-prazer. Esse conhecimento é um elemento constitutivo da essência do homem, do mesmo modo que a corporeidade e a intersubjetividade; pertence à plena definição do ser humano, “pelo menos no sentido de que o homem, precisamente pelo fato de que é um ser que vive, através de sua corporeidade, em um mundo de semelhan­ tes e de objetos, é uma relação transcendental a Deus. (Por relação transcendental, queremos dizer que a própria essência de um ser em relação é essa mesma relação.) Dado que todo o seu ser é participa­ ção em Deus e que é essa participação que faz dele um homem, o resultado é que a consciência pré-reflexiva que o homem tem de si mesmo, suscitada pela e na consciência do mundo e dos outros ho& Ibid., p. 126. 9 Dieu et l’homme, p. 25. 10 Ibid., p. 144.


mens, é, por força de sua própria natureza, uma consciência religiosa de si mesmo. . . Qualquer consciência humana de si, no e com o mundo, funda-se, portanto, em uma consciência concomitante de Deus e por ela é constituída. Por isso, podemos definir o ser humano assim: é um ser-com-Deus-neste-mundo-de-homens-e-de-coisas. A hu­ manização de si no interior e por meio da humanização do mundo, junto com os outros homens, está vinculada, portanto, ao mistério de Deus, fundamento de todas as coisas. O que implica em que a relação absoluta e única com Deus forma o horizonte fundamental e co-ciente de nossas múltiplas relações conscientes com o mundo e no interior delas: essa relação absoluta entra na consciência que o homem tem de si mesmo por meio e no interior das relações rela­ tivas com nossos semelhantes e com o mundo”. 11 São portanto três os elementos que constituem a essência da pessoa humana: corporeidade, intersubjetividade e autotranscendênd a vertical. Esses elementos foram as bases antropológicas da teologia do padre Schillebeeckx. A base antropológica, entretanto, não constitui por si só toda a plataforma filosófica sobre a qual ele levanta o seu edifício teoló­ gico: uma considerável parte dessa plataforma é ocupada pela base gnoseológica. E Schillebeeckx, seguindo de Petter, tem desta uma ocupação não menos original do que a referente à definição do ho­ mem. A principal tese de sua teologia diz respeito à distinção entre conhecimento pré-conceitual e conceituai da realidade. O conheci­ mento pré-conceitual é objetivo, abrange toda a realidade e, conse­ qüentemente, é imutável e verdadeiro. Já o conhecimento conceituai ou reflexo envolve apenas um aspecto particular do conhecimento pré-conceitual; por isso, só representa a realidade de modo limitado e, portanto, é suscetível de desenvolvimento e modificações. “ O conhe­ cimento pré-conceitual da realidade foge a qualquer expressão própria. Mas graças a ele é que os nossos conceitos nos reportam essencialmen­ te àquilo que eles querem exprimir mas só podem exprimir de ma­ neira inadequada e limitada. . . Graças ao aspecto inexprimível e não-conceitual implicado em nosso conhecimento expresso e conceituai, no qual este é como imerso, o conceito nos indica a direção objetiva em que se situa a realidade, mais precisamente a direção determinada indicada intrinsecamente pelo conteúdo conceituai abstrato. Ainda que os conceitos sejam inadequados e também, enquanto abstratos, não tenham em si e por si qualquer valor real ( aquilo que o conceito abstrato faz conhecer realiza-se na realidade concreta de modo diverso do que no intelecto), eles, em união com o aspecto não-conceitual, possuem um valor real, inadequado, sem dúvida, mas no entanto 11 “ Intelligence de la f o i . . . ”, cit., p. 125.


real, porque dão uma direção e um sentido ao impulso que, partindo dos conceitos, leva-nos para a realidade. Experiência e conceitos, por­ tanto, formam juntos um único conhecimento da realidade.” 12 Schillebeeckx chama essa teoria do conhecimento de “ perspectivismo” . Assegura ele que o perspectivismo tem o mérito de levar devidamente em conta os limites do conhecimento humano, sem no entanto, cair no relativismo. O perspectivismo ensina que nós conside­ ramos a realidade de uma perspectiva e de um ponto de vista limi­ tados; mas ensina também que nós temos consciência de nossa “ perspectividade” e procuramos superá-la com uma constante tensão em direção ao absoluto. “ Partindo de um ponto de vista finito, limitado, sempre mutável, em uma palavra, histórico, nós possuímos de fato uma abertura para o absoluto, do qual aliás, por natureza, é impossí­ vel nos adornarmos. Nesse sentido, seria falso dizer que a verdade muda (que aquilo que uma vez era verdadeiro hoje não é mais; e até mesmo nossas expressões da verdade não mudam, não envelhecem); o que muda e evolui constantemente é o ponto de vista sobre a rea­ lidade e é assim que nosso conhecimento se desenvolve desde o in­ terior. Todo o conhecimento humano, a um só tempo, está voltado para o absoluto e marcado pelo nosso ponto de vista particular. Mas o fato de que nós temos consciência desse ‘perspectivismo’ do co­ nhecimento é a prova de que nos furtamos ao relativismo.” 13 Essa doutrina do perspectivismo está prenhe de sucessivas apli­ cações e aberturas especulativas, tanto no campo filosófico como no teológico: em ambos ela justifica a admissão de uma multiplicidade de sistemas. IV. NATUREZA E TAREFAS DA TEOLOGIA A exemplo de von Balthasar, Rahner e Congar entre os cató­ licos, e de Barth, Tillich, Brunner e Florovsky entre os não-católicos, Schillebeeckx sente a necessidade de dar uma justificação à atividade teológica. Ele, de fato, sabe que hoje a teologia não goza em muitos ambientes do prestígio de que gozava no passado; que muitos a con­ sideram como ficção científica, uma vã especulação tanto do ponto de vista científico como do religioso. O padre Schillebeeckx mostra a necessidade da teologia aos seus adversários demonstrando que não pode haver fé sem teologia (assim como não pode haver razão sem filosofia). Com efeito, “ a teologia é a fé do homem que pensa; é uma reflexão sobre a fé. É por esse motivo que todo crente é virtualmente um ‘teólogo’: como homem, ele reflete sobre sua situação de crente. Em muitos casos, isscx ocorre de modo espontâneo, não metódico, ocasional, a propósito das con­ dições concretas apresentadas pela vida. Mas essa reflexão também po­ 12 Révélation et thêologie, pp. 234-235. Ibid., p. 225.


de ser conduzida sistematicamente, de forma metódica e científica. Nesse caso, nos encontramos diante da teologia como ciência, mesmo em se tratando de uma ciência de tipo extraordinário. . . A teologia cumpre, portanto, o papel de intermediária entre a fé em grande parte espontânea, ‘anônima’, que implica uma reflexão também espon­ tânea, e a fé mais explícita e, portanto, mais firme e pessoal” . 14 A teologia, portanto, é inseparável da fé. Isso, porém, não significa que fé e teologia sejam a mesma ccisa. Entre fé e teologia existe a mesma distinção que há entre vida e biologia, entre viver e pensar a vida. “ Crer e refletir sobre a fé correspondem a dois movi­ mentos totalmente diferentes do espírito. A. fé é um ‘ato existencial’. Como ciência, a teologia não pode sê-lo. Ela é um ato que c o m o t a l situa-se fora da relação afetiva e prática com a realidade da fé. Certo, ela situa-se no interior da fé vivente, mas assume contudo uma certa ‘distância’, um atraso em relação à vida, com o preciso fim de poder estabelecer mais puramente a verdadeira orientação dada pela fé à práxis religiosa. ‘Viver’ e ‘pensar a vida’ formam sem dúvida um todo, dado que o homem não vive só na pura imediação e deve tomar a vida em suas mãos, mas trata-se todavia de duas atitudes diversas no seio da mesma e única vida. A atitude do espírito, que, em sua busca, se distancia um pouco da vida para melhor descobrir seu sen­ tido e, em última análise, para dar-lhe uma orientação exata, não coincide com a atitude da própria vida.” 15 Fé e razão, portanto, são os dois componentes essenciais da teo­ logia: não pode haver teologia sem fé como também não pode haver sem razão. Mas são dois componentes que é difícil manter em equi­ líbrio perfeito. Há sempre o perigo de exagerar de uma ou de outra parte. Quando se acentua demais a fé, ocorre o fideísmo; quando se acentua demais a razão, ocorre o racionalismo. A história da teo­ logia é uma verdadeira gangorra entre essas duas tendências, entre a tendência “ encarnacional” (da fé na razão) e a “ antiencarnacional”, como gosta de chamá-la Schillebeeckx. “ A síntese entre as tendências para a encarnação e a desencarnação no pensamento teológico sempre comporta penosos conflitos. A harmonia entre natureza e sobrenatureza não é automática, nem no plano da ação e da ascese, nem no plano do pensamento teológico: ela não se realiza senão à custa de muito es­ forço. Toda a história da teologia mostra que a reflexão da fé abre seu caminho através de polêmicas violentas e condenações.” 16 “ Só aten­ do-se estritamente e com amor à tradição é que se pode, sob a guia do magistério, perceber o tom propriamente divino nas vozes que se fazem ouvir, sentir o novo espírito do tempo e enriquecer a teo­ logia.” 17 m 15 16 17

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

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352. 353. 329. 330.


Na proporção diversa em que se mesclam fé e razão na reflexão sobre os dados da Revelação, é que reside o motivo principal da multiplicidade de sistemas teológicos. Há, porém, um outro motivo importante que explica e justifica o pluralismo teológico: o perspecti­ vismo. “A perspectividade do nosso conhecer mostra, com efeito, que a compreensão da verdade por parte da inteligência humana nunca de­ sembocará em uma identidade de pontos de vista entre todos.” 18 Ora, se isso é verdadeiro em filosofia, também o é, a fortiori, em teolo­ gia, onde a razão encontra-se diante de uma realidade absolutamente incomensurável. O homem pode oferecer muitas interpretações da rea­ lidade revelada, de acordo com o ângulo que escolhe para considerá-la. Segundo Schillebeeckx, os ângulos visuais mais importantes são dois, que ele chama “ teológico” e “ econômico” . O primeiro considera a Revelação sub ratione Dei, ao passo que o segundo a considera sub ratione Christi. Segundo Schillebeeckx, o primeiro procede de “ ma­ neira metafísica e abstrata”, ao passo que o segundo procede “ de ma­ neira concreta, baseando-se na história da salvação”. 19 Segundo o nosso autor, só a perspectiva econômica garante uma compreensão verídica dos dados revelados. Estes, com efeito, não são simples verdades que ultrapassam a nossa razão, mas realidades sacramentais que assumiram uma forma humana histórica. “Nós esta­ ríamos deformando desde o princípio o status quaesttonis se entendês­ semos a afirmação de que o cristianismo é uma religião da Revelação, no sentido de que Deus teria simplesmente revelado algumas verda­ des inacessíveis à razão a fim de completar, de algum modo, o nosso conhecimento do divino. Certo, o aspecto do conhecimento pertence formalmente à Revelação; esta se dirige necessariamente a uma cons­ ciência. Mas o verdadeiro problema é: como se produz concretamente a Revelação, a partir do momento em que o Deus vivente se dirige a uma consciência humana? Com efeito, não podemos perder de vista que a ação da graça, a ordem sobrenatural, possui, por definição, o caráter de história da salvação.” 20 “ A interioridade divina, a interiora Dei, como diziam os antigos, nos é comunicada na história da salvação, de modo que a Revelação é um acontecimento salvífico no qual, sob forma visível e terrestre, uma realidade salvífica divina alcança a realidade humana. A Revelação não é apenas a comunicação oral de um conhecimento sobrenatural através dos profetas e de Jesus Cristo; é mais fundamentalmente a realização histórica de uma iniciativa divi­ na e trans-histórica no interior da estrutura da história humana, realização da qual, contudo, só a palavra de Deus nos revela o signi­ ficado: Revelação-acontecimento e, ao mesmo tempo, Revelação-palavra, mas esta se refere essencialmente à realidade que se manifesta. É por esse motivo que a Revelação é um mysterion no qual, escutando 18 Ibid., p. 225. » Ibid., p. 330. 20 Ibid., pp. 331-332.


na fé a palavra ou o kerigma, penetramos, por meio da manifestação sacramental, até o mysterion divino. ” 21 Em conclusão, a perspectiva econômica é exigência do caráter his­ tórico da Revelação. V. TEOLOGIA SACRAMENTAL Construir a teologia em termos econômicos significa construir uma teologia sacramental. Com efeito, o que é o sacramento? Como bem diz Schillebeeckx, ele “ é o dom divino da salvação na e com a forma exteriormente captável, constatável, que concretiza esse dom: um dom da salvação na visibilidade histórica ” . 22 Ora, foi precisa­ mente de maneira sacramental que Deus quis comunicar ao homem a salvação. “Não se alcança diretamente a graça partindo do amor trans­ cendente, trans-histórico, de Deus, mas partindo do homem-Jesus. A ação da graça, a Revelação, situa-se, portanto, no quadro de uma relação humana.” 23 “A Revelação divina é essencialmente realizadora da história. . . A história feita pelos homens é o material de que se serve Deus para realizar a história da salvação e, fazendo isso, para revelar-se: a intervenção salvífica de Deus revela-se tornando-se his­ tória, e se torna história revelando-se.” 24 Por essas razões, é legítimo servir-se do conceito de sacramento como chave para interpretar a Revelação, ou seja, é legítimo construir uma teologia sacramental. Foi isso que o padre Schillebeeckx pro­ curou fazer. O que nos ofereceu até agora ainda não constitui um exame sistemático e completo de toda a Revelação a partir da pers­ pectiva sacramental. Mas aquilo que já nos deu é altamente significa­ tivo. A seguir, daremos as linhas principais de sua teologia sacra­ mental. Já dissemos qual o seu ponto de partida: a Revelação tem um caráter essencialmente sacramental.25 E, acrescenta Schillebeeckx, o fato de que tenha esse caráter, está em perfeita consonância com a natureza humana. Com efeito, os sacramentos não podem ter signifi­ cado nem para uma natureza irracional nem para uma natureza angé­ lica. Eles só têm significado para um ser espiritual essencialmente ligado à corporeidade, como o homem. Enquanto espírito encarnado, ele deve receber tudo e comunicar tudo através do corpo, inclusive a palavra de Deus, a graça, a salvação. 26 21 Ibid., pp. 334-335. 22 Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, Paris, 1960, p. 39. 23 Rêvélation et tbêologie, p. 333. 24 Ibid., p. 84. 25 Ibid., pp. 331-333. 26 “Num respeito humanamente amigável pelo caráter singular da pessoa huma­ na, que, profundamente ligada ao corpo, vive em um mundo de homens e coisas, nas


O segundo princípio basilar da teologia sacramental de Schille­ beeckx é que a sacramentalidade (e por isso todos os sacramentos individualmente) não se move apenas em direção descendente, mas também ascendente; ela não serve só para receber, mas também para comunicar; sua função não é só a de nos transmitir a graça e a salvação, mas também de fazer chegar a Deus o ncsso culto. A sacra­ mentalidade tem portanto, uma dupla função: salvífica e cultual. Nós encontramos essa dupla função da sacramentalidade reali­ zada, antes de mais nada, em Jesus Cristo, que é o sacramento por excelência: Cristo é o salvador do homem e, ao mesmo tempo, o sumo adorador do Pai. “Nas ações salvíficas de Cristo nós encontra­ mos um duplo aspecto: por um lado, o culto de Deus e, por outro, a santificação dos homens.” 27 Mas também encontramos o duplo as­ pecto salvífico e cultual em todas as outras realidades sacramentais: a Igreja, Nossa Senhora, os sete sacramentos; todos constituem pontos de encontro da ação salvífica de Deus e da ação cultual do homem. Jesus Cristo é o sacramento principal e primordial. A razão é a seguinte: “ Sendo realizados por uma pessoa divina, os atos salvíficos do homem Jesus têm uma força divina de salvação; mas, como essa força divina nos aparece sob forma terrestre, visível, os atos salvíficos de Cristo são sacramentais. . . Já que o amor humano e todos os atos humanos de Jesus possuem uma força divina de salva­ ção, a manifestação humana dessa força de salvação inclui essencial­ mente um aspecto de visibilidade concreta de tal salvação: em outros termos, a sacramentalidade. O homem Jesus, manifestação terrestre pessoal da graça da redenção divina, é o sacramento, o sacramento pri­ mordial, porque esse homem, Filho de Deus, é querido pelo Pai como único acesso à realidade da salvação. ‘Pois há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens, um homem: Cristo Jesus’ ( lTm 2 ,5 ).” 28 “ O homem Jesus é o sacramento primordial. Por meio dele, a redenção é única e definitiva. Os sacramentos da Igreja não têm qual­ quer significado novo a acrescentar: segundo sua modalidade de ser, eles somente nos colocam em contato com o ‘Cristo eterno’, o qual, no poder do Espírito Santo, permanece como o perene mediador entre o Pai e os homens. Os sacramentos da Igreja têm por isso uma base essencialmente cristológica.” 29 Enquanto corpo místico de Cristo, a Igreja também é sacramento e sacramento principal e primordial. Antes de mais nada, é sacramento. Com efeito, ela “ é a representação visível, histórica, da redenção de­ finitiva. . . Em conseqüência, a Igreja, como instituição de salvaquais e através das quais alcança a sua plena maturidade espiritual (neste mundo e através deste mundo), Deus sempre nos apresenta o reino dos céus também com uma roupagem terrestre” (I Sacramenti, punti d’incontro con Dio, p. 39). 27 Ibid., p. 56. 28 Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, pp. 39-40. 29 I sacramenti, punti d’incontro con Dio, p. 43.


ção, é essencialmente sacramento” . 30 Em segundo lugar, é sacramen­ to primordial. “ Com efeito, ela é: 1) Sacramentum humanitatis Chris­ ti ou ‘Cristo sacramental’; 2) o sujeito dos sete sacramentos, isto é, da ação ministerial específica da Igreja sacramental. Isso significa que, antes ainda de serem este ou aquele sacramento em particular, cs sete sacramentos são, principal e fundamentalmente, ação visível, mi­ nisterial, da Igreja ou, melhor ainda, ação do Cristo celeste sacramentalizado em uma ação eclesial. Por isso, cada sacramento coloca em ação tanto o poder de ordem quanto o de jurisdição, sendo que então a validade de um poder de ordem pode ser limitada, modalizada e neu­ tralizada pelo poder eclesiástico de jurisdição. A validade ou a auten­ ticidade sacramental dos sete sacramentos dependerá fundamentalmen­ te do fato de que o sacramento conferido é ou não é uma ação da Igreja.” 31 Os sacramentos constituem o ponto focal da sacramentalidade da Igreja. Eles são “ os encontros localizáveis, sensíveis, com o ho­ mem Jesus glorificado: uma tomada de contato velada, mas real, ple­ namente humana, isto é, corporal e espiritual, com o Senhcr; e, con­ seqüentemente, em virtude da obra redentora e histórica de Cristo, que é ele próprio o Eschaton, uma celebração mistérica da parusia ” . 32 Esses encontros se efetivam na Igreja.33 Quanto ao número setenário dos sacramentos, Schillebeeckx afirma, com toda a teologia católica, que ele tem origem no próprio Cristo: “ Certamente o próprio Cristo disse, implícita ou explicita­ mente, que o tesouro setenário da graça da redenção devia ser distri­ buído mediante uma ação visível da Igreja.” 34 A esta ele deixou a de­ terminação da forma simbólica de sua ação sensível. “Entretanto, o elemento fundamental, decisivo, a conexão da graça septiforme com um ato visível da Igreja, provém diretamente de Cristo. Substantia sacramenti é aquilo que não poderá ser modificado pela Igreja no sinal sensível (Const. Apost. Sacramentum Ordinis) porque foi fixado pelo próprio Cristo, vale dizer, o mais importante significado sacra­ mental, entendido como manifestação externa sacramentalizada da graça septiforme.” 35 Dos sete sinais, o dotado de maior sacramentalidade, vale dizer, aquele que realiza o mais íntimo e eficaz encontro com Deus, é a Eucaristia. Assim como para os contemporâneos de Jesus o encontro com ele era “ um chamado ao encontro pessoal com o Deus vivente”, 36 assim é para nós a Eucaristia. 30 Ibid., pp. 38-39. 31 Ibid., p. 46. 32 Ibid., p. 38. 33 Com uma bela expressão, Schillebeeckx descreve os sacramentos como se segue: “O s sacramentos não são mais que a concretização e a atuação daquilo que a Igreja é essencialmente em si mesma” (ibid., p. 47). 34 I sacramenti, punti d’incontro con Dio, p. 47. 35 Ibid. 36 Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, p. 40.


Em 1965, num momento em que a questão da transubstancialização tornara-se aguda na Holanda, Schillebeeckx escreveu um artigo intitulado Christus’ tegenwoordigheid in de Eucharistie (A presença real de Cristo na Eucaristia) , 37 examinando a doutrina eucarística assim como ela foi fixada pelo Concílio de Trento. Diz o autor que o ponto de partida, o dado bíblico incontestável em que se basearam os padres conciliares, é a presença real de Cristo no pão e no vinho na Eucaristia. Foi esse dado que eles procuraram exprimir de ma­ neira inteligível aos hcmens do seu tempo. Para tanto, assumiram idéias, termos e estruturas filosóficas em uso no século XVI. Assim, eles só puderam representar a extraordinária presença de Cristo na Eucaristia como uma mudança ( conversio) da substância do pão e do vinho na substância do corpo e do sangue de Cristo. Eles raciocina­ ram assim: já que há uma presença real eucarística específica (é o dado de fé), deve haver uma mudança de uma substância na outra. Donde, concluíram, que é necessário crer nessa mudança se se quiser manter intacto o dado de fé. Com a filosofia em uso naquela época, afirma Schillebeeckx, os padres tridentinos não podiam pensar e raciocinar diversamente. Mas a formulação tridentina é válida absoluta e universalmente, em todo tempo e em todo lugar, para qualquer tipo de cultura? Schillebeeckx mostra que, na Antiguidade, tanto os Padres gre­ gos como os latinos sempre aceitaram a conversio real, mesmo en­ tendendo-a de modos diversos. A conversio, de que falam os Padres da Igreja, é a mesma de que tratam os Padres do Concílio de Trento; a única diferença é o embasamento aristotélico deste último, que a Igreja antiga ignorava. Todos afirmam que a realidade do pão e do vinho na Eucaristia mudou radicalmente depois da consagração. “ Por isso, a questão conclusiva, independentemente do sistema aristotélico, é se o conceito católico da presença eucarística pode ser preservado sem uma mudança real e, portanto, ontológica do pão e do vinho. Essa implicação é uma conseqüência da atitude filosófica medieval, como resulta da afirmação de toda a patrística e da teologia pré-tridentina. Não será mais uma implicação ontológica intrínseca do dogma da presença eucarística e conseqüentemente um modo de pensar universalmente válido, ou seja, uma instância dogmática querida pe­ la fé? A afirmação da realidade da presença eucarística está intima­ mente ligada à afirmação da mudança real do pão e do vinho efoi is­ so exatamente o que foi afirmado concreta e dogmaticamentepelo Concílio de Trento: o dogma tridentino é propriamente uma afirmação da realidade.” 38 Hoje, a expressão dogmática pode mudar, mas na mudança não pode renunciar nunca ao dado de fé da presença real. 37 “Tijdschrift voor Theologie”, 1965, pp. 136-172. 38 Ibid.


Até agora, vimos o caráter sacramental da Revelação, de Cristo, da Igreja, da Eucaristia e de todo o “ tesouro setenário” . Mas, segun­ do Schillebeeckx (é um grande mérito seu ter ressaltado bem esse aspecto), no cristianismo a sacramentalidade não se exaure nisso. Ela compenetra todos os membros do corpo místico, especialmente Nessa Senhora. A sacramentalidade “ qualifica a Igreja inteira: não só a hierarquia, mas também a comunidade dos fiéis. É o conjunto, ou seja, o povo de Deus conduzido pela hierarquia sacerdotal, que constitui ‘o sinal que foi levantado em meio às nações’ (Denzinger, n. 794). Tanto a atividade do povo fiel quanto a dos chefes é uma atividade eclesial. O que equivale a dizer que não somente a hierar­ quia, mas também todo o povo fiel, pertencem à essência do sacra­ mento primordial, que é a Igreja sobre a terra depois da ascensão de Cristo ” . 39 “ Voltamos a dizer com insistência que não somente a Igreja hierárquica, mas toda a comunidade leiga dos crentes, perten­ cem a esse sinal de graça, esse sinal que fala e que dá, a Igreja. Tanto na hierarquia como nos fiéis, a comunidade eclesial é a forma de manifestação histórica da vitória conquistada por Cristo.” 40 Quanto ao caráter sacramental de Nossa Senhora, ele tem por raiz última a sua maternidade divina. Com a maternidade, Maria San­ tíssima “ recebeu o próprio Sacramento primordial, Jesus Cristo. A sua recepção do Sacramento, que antecipa em ordem de tempo e im­ portância todo outro caso de recepção pessoal, na Igreja, de um sa­ cramento específico, constitui o protótipo da vida sacramental da Igre­ ja. . . Maria, que recebeu pessoalmente o Sacramento primordial com fé e amor sublimes, é o principal sujeito receptor e nós recebemos os sacramentos por intermédio de seu poder ativamente receptivo” . 41 VI. A SECULARIZAÇÃO Depois da Segunda Guerra Mundial, primeiro por obra de Bonhoeffer, Bultmann e Tillich e, depois, de Robinson, Cox e dos teólo­ gos da morte de Deus (Altizer, Hamilton e van Buren), explodiu também na teologia o problema da secularização. O que é a secularização? Segundo a conhecida definição de Harvey Cox, a secularização é a libertação do homem da tutela religiosa e metafísica, sua aten­ ção desviada de outros mundos e voltada só para este.42 Já em curso há séculos na política, na filosofia, na ciência, a secularização foi sistematicamente combatida no passado pelos teó39 Le Christ, sacremení de la rencontre de Dieu, p. 77. 40 Ibid., p. 76. 41 Mary, mother of redemption, Londres-Nova Iorque, 1964, pp. 161-162. Cf. também pp. 138-139. 42 H. Cox, La città secolare, Florença, 1968, p. 17 (trad. bras.: A cidade do homem, Paz e Terra, Rio, 1968).


logos e pela Igreja, que nela viram um atentado à dimensão religiosa do homem. Mas recentemente alguns teólogos constataram que o processo de secularização é irrefreável. Combatê-lo não seria apenas uma causa perdida, como também causaria o afastamento do homem mo­ derno do cristianismo. Por isso, concluíram que, para salvar o cristia­ nismo, é preciso secularizá-lo, ou seja, é preciso liberar o cristianismo de todas as estruturas sacras, religiosas e eclesiásticas que assumiu através dos séculos e reduzi-lo ao seu conteúdo a-religioso essencial. Nenhum outro teólogo poderia sentir-se mais* chamado a campo por esse projeto do que Schillebeeckx, cuja teologia, toda baseada na sacramentalidade, é absolutamente incompatível com os princípios da secularização. E ele não se fez esperar. Três volumes (II-III-IV ) dos seus ensaios teológicos têm per tema a secularização. Neles, o autor se propõe a “ analisar os perigos que esse fenômeno faz com que o verdadeiro semblante da Igreja corra, mas também a parcela de verdade que ele contém” . 43 São principalmente dois os aspectos positivos que o padre Schille­ beeckx vê na secularização:

1 ) A secularização contribui para purificar o nosso conceito d Deus e, conseqüentemente, a nossa religiosidade; ela nos ajuda “ a descobrir de maneira mais ampla o ponto preciso em que a religião nasce no coração do homem” . 44 “Muito freqüentemente nós consi­ deramos a fé como uma tábua de salvação para as situações críticas. Perdemos o sentido da transcendência absoluta da Revelação em rela­ ção às nossas concepções terrestres. A intimidade com o sobrenatural, para nós com toda razão mais real do que a cadeira em que estamos sentados, nem sempre era a intimidade de alguém que sabe estar salvo. Consideramos Deus muito em função de nossa vida, ao invés de considerar a nossa vida como um serviço de Deus. Não compreende­ mos suficientemente que a oração por objetivos naturais era incom­ preensível do ponto de vista puramente natural da relação causa- e fe ito ...” 45 “No passado, freqüentemente Deus era considerado, sobretudo, em função da vida terrestre. Não era para a relação reli­ giosa do homem com Deus que se atentava; ao contrário, abaixava-se Deus ao nível de um falso deus a serviço do hemem. Esperava-se de Deus e da Igreja coisas que a ciência e a técnica podem propiciar ho­ je: uma vida mais confortável, mais digna, mais feliz. E, dado que o mundo e a técnica nos oferecem tudo isso com generosidade, muitos concluem que não há mais necessidade de Deus. Também a propósito disso a laicização parece uma coisa boa. E da mesma forma no campo psíquico, quando os doentes mentais recorrem ao auxílio do psiquiatra 43 Dieu et l’homme, pp. 6-7. 44 Ihid., p. 22. 45 Révélation et théologie, p. 378.


ao invés do sacerdote; essa laicização permite esclarecer melhor o do­ mínio que pertence propriamente à intenção religiosa fundamental. ” 46 2) A secularização estimula o cristão a participar mais ativa­ mente da construção e do desenvolvimento da cidade terrestre. “ Ago­ ra compreendemos que o cristão não deve trabalhar apenas para o céu, que ele também é responsável pela terra e por seu futuro. O cristão sabe que, chamado a um destino sobrenatural, deve no entan­ to permanecer fiel ao mundo em que vive, que ele é plenamente res­ ponsável pelo futuro do mundo. ” 47 Mas a secularização não está isenta de gravíssimos perigos. Aque­ le que o teólogo holandês denuncia com maior insistência é que ela ameaça extirpar as próprias raízes do cristianismo. Com efeito, se ela não “ permite mais constatar, de um ponto de vista natural e hu­ mano, que o homem, mesmo inteiramente vinculado ao mundo, con­ tudo não é do mundo no íntimo de si mesmo, isto é, em sua liberdade, e por isso não pode ser chamado somente ser-no-mundo, então é evidente que a orientação religiosa sobrenatural do homem em direção ao Deus que se revela é impossível a priori” . 48 Mas será possível fazer frente aos perigos inseridos na seculari­ zação? Será possível aceitar seus benefícios sem comprometer a própria existência do cristianismo? Schillebeeckx considera que a secularização não está necessaria­ mente em antítese com o cristianismo; ao contrário, afirma que ela só é legítima no interior do cristianismo. Àqueles que sustentam que a secularização exclui a religião, ele responde que “ o reconhecimento da realidade mundana faz realmente parte da atitude religiosa total. . . Nós podemos afirmar que a ‘laicização’, a ‘secularização’, é propria­ mente um acontecimento interno do cristianismo e da Igreja, um acontecimento interno da vida do povo crente. Em si mesmas, ‘lai­ cização’ e ‘secularização’ são expressões ambíguas. Seu significado cristão consiste nisto: entregando-se conscientemente a Deus, o crente, no diálogo com Deus, chega ao reconhecimento leal do mundo e da tarefa que nele deve realizar. No sentido unicamente profano ou ateu, a laicização, do ponto de vista objetivo, não passa de uma hairesis, uma separação da realidade mundana do conjunto ao qual perten­ ce. . . Por outro lado, ela não oferece soluções que possam satisfa­ zer o crente; nem mesmo quando se trata do bem e do mal. Só procurando e experimentando, em contato com a santidade de Deus na Igreja, é que o cristão descobre o bem e o mal, através da histori­ cidade da vida”. 49 40 47 48 49

Dieu et Vhomme, p. 22. Révélation et thêologie, p. 379. Dieu et Vhomme, p. 33. Ibid., p. 17.


256

EDWARD SC H IL L E B E E C K X

V II. A TEOLOGIA DA ESPERANÇA Ultimamente, o padre Schillebeeckx tornou-se um zeloso segui­ dor da teologia da esperança, uma nova interpretação da mensagem cristã, que adota como princípio hermenêutico exatamente a esperan­ ça. 50 O fundador desse tipo de teologia foi o alemão Jürgen Molt­ mann, que traçou suas linhas programáticas em seu famoso livro Theoir>n;0 Aov Esperança) 51 A premissa femota de que parte o padre Schillebeeckx para justificar a sua aceitação da teologia da esperança é a mesma em_q^k se baseia o pluralismo teológico, isto é, o fato de que “ não é (possi-O vel fornecer uma justificação da fé cristã que seja válida (m xp Ggfira tempo, mas é possível fazê-lo para o período em que se vi5/e K^Ltenticidade cristã da cultura presente é diversa daquela, fejojutras cul­ turas, tanto passadas como futuras. Cada qual (^evé/realifcar a autenti­ cidade cristã de acordo com a forma da própçí^vKulmra ” . 52 A premissa próxima é a impossibiliaàoe^de\^stábélecer um diá­ logo eficaz com a cultura de nossa épo(wêmYMvel teológico se não se realiza uma profunda reinterpretae5õ^QQ_cónceito de Deus. Segun­ do o padre Schillebeeckx, hoje/^^e^edayío cristã na sua forma tradi­ cional deixou de oferecer uma r^s&osto válida para a questão referente a Deus, levantada pela maior parte dos homens do nosso tempo e parece não oferecer nenmífníA contribuição à compreensão que o ho­ mem moderno ten^dé^HNfiÉste mundo e na história humana. É evi­ dente que um numero sempre maior de pessoas está insatisfeito e in­ quieto com Çj!& tradicionais que o cristianismo dá às suas questões. Tíata-xK^sobretudo das questões relativas a Deus e há uma evidênciáMnf^líyià de um crescente desejo de toda parte de respostas novas(á^da&làs novas questões referentes a ele. A situação exige que ^ejm qs^oe Deus de um modo muito diverso daquele em que estávatóés\xhàbituados a falar dele no passado. Se deixarmos de fazê-lo, NtVtrcz nós mesmos possamos continuar a experimentar Deus em for­ mas superadas, mas o nosso testemunho e o nosso discurso sobre Deus serão recebidos pela maior parte das pessoas com um incrédulo balan­ çar de cabeça” . 53 Por isso, conclui o padre Schillebeeckx, “ se nós, crentes, não reinterpretarmos o nosso conceito de Deus, o diálogo se dará em larga medida em mundos culturalmente diferentes”, 54 com 50 S c h i l l e b e e c k x , God, the future of man, Sheed & Ward, Londres, 1969. 51 Primeira edição, Kaiser Verlag, Munique, 1964. Para uma apresentação concisa dessa obra, como também do pensamento dos outros “ teólogos da esperança”, cf. B. M o n d in , I teologi delia speranza, Borla, Turim, 1970. 52 S c h i l l e b e e c k x , God, the future of man, Sheed & Ward, Londres, 1969, p. 187; cf. também p. 66. 53 Ibid., p. 53. 54 Ibid., p. 188.


o resultado de que, ao invés de um diálogo, teríamos uma conversa entre surdos. Mas como efetuar uma reinterpretação do conceito de Deus que possa ser válida também para uma cultura tão profundamente secularizada como a nossa? Será que a secularização não estará comple­ tamente fechada para a religião, o sagrado, Deus? Segundo o célebre teólogo holandês, a secularização não com­ porta a extinção da experiência religiosa, mas apenas a sua trans­ formação. Em sua opinião, “ a fácil afirmação de que o dado religioso não atrai mais o homem moderno e não corresponde mais à compreen­ são que ele tem de si mesmo é um lema pseudocientífico ” . 55 A di­ mensão religiosa faz parte da essência do homem e, portanto, nunca se pode prescindir dela. Mas ela assume formas diversas de acordo com as culturas com que entra em contato: a cada forma cultural corres­ ponde uma maneira particular de experimentar Deus. O homem se­ cular não pode mais experimentá-lo como faziam os homens das culturas precedentes, mas tem um modo específico seu de alcançá-lo. “Em nossa época, estamos observando a emergência de um novo con­ ceito de Deus, nutrido no solo cultural da nossa situação histórica, em cuja estrutura se organiza toda a vida do crente.” 56 Ora, qual é o elemento específico do solo cultural do homem do século X X ? Sabemos que filósofos e teólogos deram respostas muito diversas a essa questão. De acordo com os teólogos da esperan­ ça, o padre Schillebeeckx considera que seja a orientação em direção ao futuro, porque tal orientação está presente em toda parte, na fi­ losofia, na arte, na tecnologia, na ciência.57 Essa orientação para o futuro tornou inatual a imagem tradicio­ nal de Deus, que era fortemente ligada ao passado,58 mas, ao mes­ mo tempo, escancarou as portas para uma nova imagem, que é ainda mais bíblica do que a anterior. “ É a noção de Deus entendido como ‘nosso futuro’, o Deus que chega, ‘aquele que vem’; não o ‘Todo ou­ tro’, mas o ‘Todo novo’ que é o nosso futuro, o Deus que em Jesus Cristo nos dá a possibilidade de fazer tudo novo. Essa categoria do futuro está por mudar toda a teologia. Quando, no passado, pensáva­ mos na transcendência de Deus, a projetávamos para trás, na eterni­ dade concebida como um passado tornado eterno. Agora, a eternidade é entendida como projetada adiante, não para o alto, nem para o pas­ sado; Deus encontra-se diante de nós, no nosso futuro, porque ele transcende o presente e o passado.” 59 55 Ibid., p. 71.

56 Ibid., p. 179. 57 Ibid., pp. 172ss. 58 Ibid., pp. 53, 180ss. 59 E. S c h i l l e b e e c k x , “Dio è colui che verrà. Per una nuova immagine di Dio nel mondo secolarizzato”, in Processo alia religione, a cargo de F. V. Joannes, Mondadori, Milão, 1968, pp. 145-146.


Essa concepção de Deus como “ nosso futuro”, segundo o padre Schillebeeckx, pode ser compreendida e apreciada pelo homem mo­ derno, que, como se viu, tem um interesse muito particular pelo fu­ turo. De resto, o interesse pelo futuro pertence ao homem enquanto tal. Efetivamente, por mais que o homem esteja imerso no tempo e não possa mais sair dele, no curso do seu crescimento histórico não é prisioneiro dele, porque transcende o tempo desde o interior. Eis por que não pode nunca sentir-se satisfeito. Por isso, conclui o emi­ nente teólogo holandês, “ no interior dessa condição temporal, o ho­ mem é livre de alcançar uma certa abertura em relação ao tempo. Pode fazê-lo porque pode ter indulgência como um epicureu para com os prazeres e alegrias transitórias da vida. Entretanto, se ele levar a sério a sua consciência do tempo, não poderá deixar de colocar-se o problema do significado da história humana. Porque cada momento de sua existência implica presente, passado e futuro. Na realidade, ele exerce sua liberdade no presente, mas só enquanto esse presente se dirige para o futuro. O presente puro está sempre a ponto de es­ corregar no passado. Desse modo, a liberdade que o homem tem de construir o futuro pressupõe essencialmente uma escatolcgia aberta, uma expectativa do futuro, uma vontade voltada para um futuro que, por si só, escapa à ambigüidade de' toda a liberdade forjada pela história ” . 60 Em tal contexto cultural, o Deus do crente manifesta-se como “ aquele que vem”, o Deus que é o nosso futuro. Ele se revela como o Deus que nos dá em Jesus Cristo a possibilidade de construir o futuro, de renovar cada coisa ou de nos elevarmos acima de nossa história conspurcada de pecados, acima da história de toda a huma­ nidade. A nova cultura torna-se assim uma inspiração para a redescoberta da boa-nova do Antigo e do Novo Testamento: a nova de que o Deus da promessa nos encaminhou para a Terra prometida, uma terra que nós mesmos, como o antigo Israel, devemos recuperar e cultivar, confiando na promessa divina.61 Mas não é apenas o conceito de Deus e sim toda a Revelação que adquire um novo semblante quando é lida à luz do princípio da esperança. Com efeito, “ tudo aquilo de que a Bíblia presta testemu­ nho está voltado para o cumprimento no futuro da promessa di­ vina, cuja história foi contada na Sagrada Escritura. Pode-se exprimir nossa compreensão da Bíblia do seguinte modo: não devemos olhar para trás da Bíblia, mas olhar para a frente com a Bíblia, para o fu­ turo que a nós foi confiado para que o realizemos ” . 62 Também os dogmas adquirem um novo significado se forem vis­ tos em perspectiva “futurista” (futuristic). “ Cada dogma, com efeito, deve ter uma orientação para o futuro e estar aberto para a esfera 60 E. S c h i l l e b e e c k x , “Riflessioni sulFinterpretazione delia cilium, 1969, n. 1, p. 62. 61 Ibid., pp. 63-64. 62 E. S c h i l l e b e e c k x , God, the future of man, p . 36.

escatologia”, Cott-


do futuro. Isso comporta conseqüências para o próprio conceito de dogma, porque a verdade torna-se então para nós, no presente, al­ go cuja plenitude pertence ao futuro; na medida em que seu con­ teúdo já está realizado, manifesta-se essencialmente como uma pro­ messa. . . O dogma torna-se assim a proclamação da realização histó­ rica da promessa de Deus, a qual, em virtude de sua própria natu­ reza, implica uma abertura para o futuro e para novas realizações históricas.” 63 A teologia da esperança, porém, não se limita a realizar uma reinterpretação da revelação em termos “ futuristas” . Isso constitui a sua função querigmática, mas não é a única. Guiada pela Palavra de Deus, ela está em condições de cumprir também uma função po­ lítica em relação ao mundo e à sociedade. Com Metz, Schillebeeckx distingue duas fases na função política: uma negativa ou crítica, e uma positiva ou profética. Na primeira fase, “ o impulso ‘útópico’ do Evangelho provoca o protesto contra o encurtamento que o homem realizou em relação às possibilidades de sua existência e desenvolve instâncias morais de mudanças e melhoramentos, com o resultado de que, de maneira vaga, começam a aflorar indicações morais concre­ tas; na segunda fase, a mensagem do Evangelho amadurece através de uma combinação de teologia e de análise científica ,de uma situação particular, em planos concretos e responsáveis de ação social e polí­ tica. Desse modo, a mensagem evangélica torna-se diretamente rele­ vante em questões sociais e políticas ” . 64 Schillebeeckx chama o momento negativo da função política de “ negatividade crítica” e a define como segue: “ é um poder positivo que contínua a exercer uma pressão constante a fim de fazer surgir um mundo melhor, sem que a própria humanidade seja sacrificada nesse pro­ cesso” . 65 A teologia da esperança está em condições de cumprir essa função porque, por um lado, sabe que o homem, com suas forças, não pede determinar exatamente a meta para a qual a história se move, mas, todavia, está sempre tentado a fazê-lo, e, por outro lado, graças à Revelação, ele sabe que “ o Deus da promessa ligou-se ao seu cum­ primento em Jesus Cristo, ainda que não esteja em condições de determinar de maneira positiva o conteúdo de tal promessa” . 66 A firme esperança, fundada no Evangelho, de que as coisas podem ser feitas diversamente e devem melhorar, torna possível, aliás, ne­ cessário, o protesto contra a situação presente: “ A Mensagem cristã da esperança cristã oferece a estimulante possibilidade de superar cons­ tantemente as limitações da situação presente. Ela contém uma crítica permanente do estado atual: instituições seculares, estruturas sociais e a mentalidade que as guia. Impele a um constante melhoramento e, ® Ibid,, p. 36. « Ibid., p. 159. 65 Ibid., p. 191.

66 Ibid., p. 191.


sobretudo, cria a firme convicção de que é possível a construção de um mundo mais humano. Não devemos ter medo de utilizar a palavra ‘utopia’ nesse contexto, referindo-nos àquele ângulo visual do qual podemos criticar a sociedade.” 67 Em sua função crítica, a teoria da esperança tem sobretudo o dever de condenar as pretensões dos movimentos políticos tanto de direita como de esquerda, estigmatizando o seu caráter ideológico e de veleidade. 68 A função positiva funda-se no impulso do eschaton em direção a um mundo melhor. “ A espera escatológica não é um freio à construção de um mundo humano, mas uma ajuda, na medida em que acrescenta­ -lhe novos motivos; é um estímulo mais intenso para a construção des­ se mundo e a promoção de todas as nações, porque o eschaton nos impele a criar um futuro melhor sobre esta terra. ” 69 A função positiva, obviamente, pode assumir muitas formas: de encorajamento, de confir­ mação, de ajuda, de colaboração, de proposta.70 A propósito da função positiva, o padre Schillebeeckx observa justamente que a teologia não pode cumprir essa tarefa valendo-se apenas da luz da Revelação: ela também deve cuvir a “ profecia es­ trangeira” (foreign prophecy) que lhe é dirigida pela situação secular, impelindo-a a encontrar soluções que contribuam para plasmar o futuro. Essas soluções não podem ser deduzidas da revelação, mas somente através de um inteligente diálogo com cs expoentes da cul­ tura secular. /l O princípio hermenêutico da esperança opera uma profunda transformação não só da teologia como também da liturgia. A esperan­ ça, certamente, sempre exerceu uma profunda influência sobre a litur­ gia. Mas uma coisa é a influência exercida por uma esperança inteira­ mente polarizada para a vida ultraterrena, como a esperança da teologia tradicional, e outra é a influência exercida por uma esperan­ ça que também se interessa pelo futuro deste mundo, como a espe­ rança da nova teologia. A liturgia inspirada na esperança de uma vida ultraterrena ignora a história concreta do mundo, que é precisamente o lugar onde o eschaton está misteriosamente em estado de realização, é uma liturgia gloriae que negligencia o período e a esfera em que os homens se empenham com todo o coração e alma. Já a liturgia que se inspira na esperança que não negligencia o futuro terreno do Reino de Deus não pode ignorar completamente a estrutura da ado­ ração implícita na esfera secular. /2 Mas isso não significa, apressa-se a precisar Schillebeeckx, acolher a tese dos teólogos radicais, segundo os quais qualquer liturgia explícita é supérflua. Com efeito, no estado 67 Ibid., p. 157. és Ibid., pp. 192-193. ® Ibid., p. 145. 70 Ibid., p. 134. 71 Ibid., p. 136. 72 Ibid., p. 112.


atual das coisas, vale dizer, até quando o Reino não estiver completa­ mente realizado, ela sempre será indispensável e, por isso, “ a duali­ dade de adoração secular e eclesiástica permanecerá válida e obriga­ tória para o cristão. Não é possível qualquer prática da religião que não seja capaz de atrair para a sua órbita cada pessoa e cada coisa sem suprimir a secularidade deste mundo. A atividade secular faz parte do sacrifício eucarístico. Como foi para Jesus, assim também para o cris­ tão o ‘sacrifício espiritual’ da vida cotidiana no mundo em companhia dos homens é o sacrifício que conta; é nessa vida no mundo que o cristão encontra a realidade de sua participação vivente no sacrifício de Cristo, do qual pode receber a forma sacramental como nutrição na Eucaristia”. 73 Esse, em síntese, o programa da teologia da esperança delineado pelo eminente teólogo católico holandês. Ele abrange tantos e tais elementos de valor, que alguns poderiam não perceber seus limites. Mas o próprio padre Schillebeeckx tratou de adverti-los para isso. Ele adverte que a teologia da esperança corre o risco de reduzir nossa relação com Deus ao futuro, e, dessa maneira, privar o nosso futuro encontro com ele de qualquer fundamento. “É fácil compreender isso, se refletimos que o presente e o seu passado são a única base so­ bre a qual podemos construir um futuro; caso contrário, estaremos nos deixando enredar por fantasias irreais. O Passado pertence essen­ cialmente à nossa condição humana, que, no seu presente, orienta-se para o futuro.” 74 Por isso, conclui o exímio autor, “ não pode haver nenhuma verdadeira escatologia do futuro sem uma certa escatologia do presente. Por mais que o futuro contenha em si mesmo o ele­ mento ‘não ainda’, não podemos negligenciar o elemento ‘já’. Na realidade, somente o ‘já’ nos permite dar um sentido àquilo que di­ zemos do futuro ainda desconhecido” . V III. JESUS, PARÁBOLA DE DEUS E PARADIGMA DE HUMANIDADE No seu monumental Jezus, het verhaal van een Levende (Ne­ lissen, Bloemendaal, 1974), Edward Schillebeeckx se propõe a atua­ lizar a cristologia transculturalizando-a, ou seja, libertando a figura de Cristo e sua mensagem da forma cultural (filosófica e lingüística) que recebeu da Igreja antiga e fazendo-os assumir uma forma cultural moderna. Como muitos outros teólogos posteriores a Bultmann, Schille­ beeckx tomou consciência de dois fatos importantes. Primeiro, que nos Evangelhos nós não nos encontramos apenas diante de Jesus de 73 Ibid., pp. 113-114. 74 E. S c h i l l e b e e c k x , “ Riflessioni sulPinterpretazione delia escatologia”, p. 64.


Nazaré, mas também de um complexo de cultura religiosa antiga. Jesus fica efetivamente soterrado por representações religiosas da época, às quais, inclusive, ele não era estranho, pelo contrário. Se­ gundo, que nossa cultura e, portanto, nossa interpretação geral da realidade mudou. Nós não vivemos mais em uma tradição cultural reli­ giosa que espera um messias ou um misterioso filho do homem ce­ leste ou à espera de um próximo fim do mundo, mas sim em uma cultura da qual Deus foi progressivamente excluído para dar lugar à iniciativa e à criatividade humanas. Conseqüentemente, a cultura antiga, nos seus mcdelos hebraicos e helenísticos, tornou-se estranha para nós. Essas duas constatações impõem ao teólogo duas tarefas de gran­ de empenho. A primeira é de recolher sob a forma cultural da igreja antiga a verdade de Jesus de Nazaré. A segunda é reexprimir tal verdade segundo o modelo de espera e libertação e segundo a lin­ guagem do homem do nosso tempo. Tais são os , objetivos persegui­ dos por Schillebeeckx na sua obra. O método é o indutivo. Schille­ beeckx parte da autccompreensão do homem moderno, de sua visão das ccisas e da história e de sua perspectiva escatológica, passando então à apresentação de Cristo como o único homem capaz de satis­ fazer essa sua espera de salvação. Dentre as várias autocompreensões do homem moderno elabora­ das pelos filósofos, depois de ter abandonado o tomismo, Schille­ beeckx adotou o escatologismo (a filosofia da esperança de Bloch, Garaudy, etc.)75. De acordo com a autocompreensão escatológica, o homem mo­ derno construiu um modelo de salvação para si que compreende a li­ bertação das alienações sociais, da submissão a valores exclusivamente econômicos, da idolatria do sexo, da ciência e da técnica e da per­ da de identidade pessoal. Mas também fica claro que a auto-redenção humana permanece sempre limitada. O homem é absolutamente impo­ tente para realizar a plena libertação de si mesmo. E então surge de novo a questão de se Jesus de Nazaré não exprime exatamente essa problemática mais profunda de um modo mais apropriado, falando de uma libertação que leva o homem realmente a uma “ liberdade” completa, a uma autonomia que só é possível na alegre submissão a um Deus vivo transcendente e exatamente por isso libertador. É justamente a essa questão que Schillebeeckx tenta dar uma resposta em seu Jezus, het verhaal van een levende. A obra está estruturada em quatro partes. Na primeira parte, Schillebeeckx aborda o problema do método. Aplicando à cristologia os princípios desenvolvidos no ensaio Intelligenza delia fede, 76 Schillebeeckx atribui ao critério da experiência na 75 Cf. E. S c h i l l e b e e c k x , God, the future of man, Londres, 1969. 76 Edizioni Paoline, Roma, 1975.


determinação da figura de Cristo: nos primeiros discípulos, como hoje, a figura de Cristo é aquela que emerge da experiência de salvação que ele produz em seus seguidores. O Novo Testamento registra a experiência de salvação em Cristo da primeira comunidade cristã. Falando de Cristo hoje, nós devemos exprimir na linguagem do ncsso tempo a nossa experiência de salvação. A juízo de Schille­ beeckx, a experiência de salvação permanece a mesma no curso da história, mas exige para cada época uma expressão nova, com base nas novas situações histórico-sociais. Isso implica em que o Novo Testa­ mento não pode ser considerado como um depósito de verdades eter­ nas que não mudam, mas sim como um conjunto de resposta dife­ renciadas. Os gregos deram a sua resposta; nós devemos dar a nossa, segundo o horizonte cultural e as exigências do ncsso tempo. Nossas experiências, portanto, são co-substitutivas da resposta que damos à pergunta: “ O que dizeis que eu seja?” A Revelação, enquanto revelação real, não se cumpre senão na resposta crente que tem como ponto de partida uma situação específica. Não obstante — precisa Schillebeeckx — , a diversidade das respostas não é totalmente subjetiva. O apareci­ mento histórico de Jesus deve poder exercer uma real influência sobre nós: a fé está além do exame histórico, que todavia permanece necessá­ rio para se ter acesso ao autêntico Evangelho. Na Segunda parte, examinando o problema histórico, Schillebeeckx analisa os aspectos historicamente verificáveis da vida de Jesus. Se­ gundo ele, não sabemos quase nada sobre a infância e a juventude de Jesus. Em sua opinião, o nascimento virginal é uma reflexão teo­ lógica que aplica ao nascimento de Jesus elementos da experiência pascal: filiação divina e efusão do Espírito Santo. A entrada em cena de João Batista constitui também para a vida de Jesus o único ponto de partida histórico seguro. E é no confronto com João Batista que logo se observa a peculiaridade da mensagem de Jesus. Efetivamente, a mensagem de João Batista era o anúncio da próxima destruição dos inimigos de Israel, e Jesus prega a vinda do Reino; para Jesus, “ que o reino venha significa que Deus procura homens para tornar operativo o seu domínio em nosso mundo”. n O Reino é o amor universal de Deus pelos homens na medida em que se manifesta através da práxis de Jesus e no seu chamado a todos. Quanto às parábolas, Schillebeeckx pensa com van Buren que sua função seria a de revelar novas possibilidades para a vida huma­ na: elas “ não remetem a um outro mundo, que esteja acima deste no qual vivemos, mas sim a uma nova possibilidade neste mundo” 78 As parábolas teriam sobretudo o objetivo de reprovar a concepção TI Jezus, het verhaal van een Levende, trad. it. Jesà, la storía d’un vivente, Queriniana, Bréscia, 1976, p. 115. 78 Ibid., p. 128.


hebraica de uma remuneração determinada segundo o número de boas obras que cada um realizou. Análoga é a interpretação das bem-aventuranças. Schillebeeckx reconhece que à primeira vista esses textos parecem querer dizer que, se os pobres estão mal agora, eles porém serão privilegiados no além. Mas, segundo ele, o verdadeiro sentido é outro: as bem-aventu­ ranças manifestam uma rejeição radical por parte de Deus da nossa história tão cheia de sofrimentos. Quanto aos milagres, na opinião de Schillebeeckx, em larga medida eles são invenções dos seguidores de Jesus, que reconheceram nele o profeta escatológico e atribuíram-lhe milagres não-históricos para ressaltar que ele era pleno de bondade e que o contato com ele abria a porta da salvação. Schillebeeckx aborda depois o tema das relações entre Jesus e a Lei. Ele pensa que Jesus, “ enquanto profeta escatológico”, teve ple­ nos poderes de Deus sobre o sábado. Diante de um legalismo que tornara o sábado insuportável, “Jesus protesta e anuncia o amor de Deus pelos homens” . /9 Schillebeeckx, porém, não ressalta suficiente­ mente que os textos referentes à atitude de Jesus diante da Lei não têm nenhum paralelo. Na realidade, Jesus coloca-se além e acima das próprias categorias de um profeta escatológico ou de um segundo Moi­ sés. 80 Como de seu costume, Schillebeeckx entende num sentido mini­ malista a expressão “ Abbá”, usada por Jesus em relação a Deus. Ela não indica de maneira alguma uma origem divina, mas exprime uma experiência religiosa profunda e íntima. De resto, Jesus tinha consciência de que sua experiência de Deus era diferente da expe­ riência dos outros. A segunda parte se conclui com o estudo dos acontecimentos relativos à morte e à ressurreição de Jesus. Segundo Schillebeeckx, Jesus tinha previsto seu próximo fim e o havia ligado à salvação que Deus estava por realizar, mas é impossível precisar algo mais a pro­ pósito disso. Passando ao tema capital da ressurreição, Schillebeeckx afirma que, para explicar a gênese do movimento cristão, é preciso admitir que foi uma experiência nova, mas não exigir mais do que isso, vale dizer, não é preciso admitir valor histórico e objetivo aos medos em que tal experiência foi expressa. Segundo Schillebeeckx, o conteúdo próprio das aparições do Ressuscitado inspirou-se no kerygma apostólico, segundo variantes nascidas nas diversas igrejas: cs apóstolos procuraram dar expressão à sua fé na ação de Deus para a salvação dos homens em Cristo. As aparições não passariam de uma visualização concreta da fé na presença de Jesus. Schillebeeckx está de acordo com Marxsen na tese de que a expressão “Jesus 79 Ibid., p. 169. 80 W. T r illin g , Fragen zur Geschichtüchkeit Jesu, Düsseldorf, 1966, p. 96.


ressuscitou” é uma das possibilidades de significar a experiência dos discípulos.81 Mas essa experiência não versa imediatamente sobre a realidade de Cristo; ela diz respeito mais à vida dos discípulos, seu processo de conversão, a experiência do perdão de seus pecados. Para Pedro e os outros, tal experiência veio para significar que o Senhor está vivo. A terceira parte é dedicada ao estudo da interpretação cristã do crucifixo ressuscitado. Segundo Schillebeeckx, a interpretação que lhe foi dada pela comunidade primitiva foi determinada pelas cate­ gorias ambientais. Dentre elas, ele ressalta a categoria de profeta escatológico. Tendo identificado Jesus com o profeta escatológico, os primeiros cristãos chamaram-no Filho do Homem, Filho de Deus e Senhor. Enquanto o próprio Jesus esperava a vinda do Filho do Homem, os discípulos identificaram Jesus com o próprio Filho do Ho­ mem. Por seu turno, a concepção de que Jesus é o profeta-mensageiro de Iahweh conduziu ao uso do termo Senhor ( kyrios), já que o mensa­ geiro, muito claramente distinto de Deus, pode ser chamado Kyrios. Schillebeeckx passa então ao exame da interpretação de Jesus como o Filho de Deus. Em sua opinião, na mais antiga tradição, Jesus é cha­ mado Filho de Deus no sentido de profeta escatológico que interpre­ ta fielmente a vontade de Deus. O relato do nascimento virginal sig­ nificaria, segundo Schillebeeckx, que Jesus recebeu a existência do Espírito Santo e que está pleno do Espírito Santo, ainda que tenha nascido de genitores humanos. Os cristãos não chegaram à convicção de que Jesus vive e intercede por nós através de extrapolação teoló­ gica, mas graças a sua experiência. Segundo Schillebeeckx, teria sido a devoção dos simples fiéis, juntamente com seu costume de dirigir orações a Jesus, foi que levou a formular a pessoa de Jesus como aquele que está ao mesmo tempo próximo de Deus e próximo dos homens. Mas tal conclusão não deve implicar nenhum prejuízo para a verdade impugnável de que Jesus foi inteiramente homem como nós e que, conseqüentemente, foi uma pessoa humana. 82 Na quarta parte, Schillebeeckx trata do problema crucial do valor salvífico universal da pessoa, das obras e da mensagem de Jesus Cristo. Ele observa, antes de mais nada, que as categorias do pensamento humano (inclusive o religioso) estão sujeitas a contínuas transformações e que, durante a época moderna, elas foram mais rá­ pidas e intensas do que nunca. São óbvias as conseqüências desse di­ namismo cultural para o cristianismo. Se continuamos a exprimir a nossa fé por meio de categorias superadas, acabamos por torná-la ininteligível. Não obstante, Schillebeeckx repele a teoria derivada do Iluminismo, segundo a qual o cristianismo já teria cumprido o seu 81 "W. M arxsen , Die Auferstebung Jesu ais Historiscbes und Theologiscbes Pro­ blem, Gütersloh, 1964. £2 S c h i l l e b e e c k x , J e z u s ..., c it., pp. 457-465.


papel; segundo tal teoria, os homens de hoje ainda projetariam suas experiências em uma certa imagem de Jesus, a qual porém seria sim­ plesmente decorativa e não verdadeira. Schillebeeckx não concorda com essa eliminação total. Ao contrário, está convencido de que o conhecimento histórico de Jesus coloca-nos de posse de algo universal e, juntamente com Bonhoeffer, Robinson, Schoonenberg e Küng, afir­ ma que Jesus, mediante a plenitude de Deus que possui, adquiriu a plenitude do ser homem no sentido de uma existência inteiramente vivida pelos outros. Retomando as teses já esboçadas anteriormente83, Schillebeeckx sustenta que o fundamento da universalidade de Jesus deve ser pro­ curado na insolubilidade do problema do mal no plano da razão. A razão não conhece a resposta para o problema do sofrimento e do mal; não obstante, a confiante antecipação de um sentido do futuro torna possível a atividade voltada para vencer o mal. É nesse ponto que Jesus é pressentido como sinal de salvação para todos. A liber­ dade que ele oferece significa para nós o triunfo sobre todas as alie­ nações: a salvação consiste em ser homem de modo completo. O homem difere de Deus por sua finitude. Mas, ao mesmo tempo, o homem é mais do que ele mesmo: é uma remessa a Deus, que en­ controu sua expressão emblemática, única, em Jesus Cristo. Por isso, pode-se dizer corretamente que Jesus é “ do Pai” . Como homem, ele é essa relação com o Pai, já que enquanto homem ele é filho do Pai. Se a tradição o chamou divino é porque, a salvação que ele trazia, vinha de Deus. Na pessoa do homem Jesus e através dela, Deus nos aparece como uma relação interpessoal (Pai, Filho, Espírito San­ to). Todavia, “ enquanto revelação de Deus, Jesus não constitui aquilo que em Deus corresponde ao Filho de Deus, o Pai e o Espírito”. 84 Mas, mesmo reconhecendo em Jesus somente um ser humano e ex­ cluindo qualquer identidade pessoal de Jesus com Deus, Schillebeeckx considera poder concluir legitimamente que “ esse homem Jesus [no âmbito dos limites de um modo de ser pessoal-humano (tanto psi­ cológico como ontológico) ] é idêntico ao Filho ” . 85 Schillebeeckx conclui sua análise ressaltando que o significado de Jesus é mediatizado através dos séculos pela assembléia dos fiéis, a Igreja. IX. AVALIAÇÃO São essas as grandes linhas do pensamento teológico de Edward Schillebeeckx. Creio que elas contêm a substância do seu sistema. Nes­ se esquema, têm seus lugares muitas outras doutrinas, importantes e originais, das quais não foi possível falar: a religião como diálogo, o 83 Em lntelligenza delia fede, cit., pp. 117-143.

84 Schillebeeckx , J e z u s ..., cit., p. 535. 83 Ibid., p. 543.


valor sacramental das religiões não-cristãs, a história como história da salvação, o cristianismo anônimo, etc. Depois dessa rápida visão de conjunto, o que se pode dizer da teologia de Schillebeeckx? Quais são seus pontos fortes e quais os fracos? Creio que as maiores perplexidades provenham do campo filo­ sófico. Tanto em antropologia como em gnoseologia, há doutrinas que são difíceis de se compartilhar. Em antropologia: será mesmo verda­ deiro que Deus entra na definição do homem? Que não se pode fazer um discurso completo sobre o homem, sem falar também de Deus, é algo que está fora de dúvida. Mas isso significa que é preciso colocar Deus em sua definição? Se se admite isso, então será preciso colocar Deus na definição de qualquer coisa, porque, sendo todas as coisas participação de Deus, não seria possível fazer um discurso exaustivo sobre nenhuma delas sem incluir Deus. Mas aquilo que pertence a todos pode ser um elemento que “ define”, separa, distingue? Em gnoseologia: será necessário recorrer à distinção entre co­ nhecimento pré-conceitual e conhecimento conceituai para explicar os limites do nosso conhecimento, o seu perspectivismo? Não basta o fato de que está ligado à corporeidade? Mas há mais: de que modo adquirimos consciência de nosso conhecimento pré-conceitual? Schille­ beeckx não nos explica isso. 86 Além dessas críticas de ordem particular às bases filosóficas da teologia de Schillebeeckx, pode-se-lhe dirigir outra, de ordem geral. É a seguinte: uma teologia tão consciente da importância das bases filosóficas como a do teólogo holandês não deveria se contentar com simples acenos, com breves esboços de formulações genéricas das dou­ trinas filosóficas que pretende utilizar como instrumento de interpre­ tação da Revelação, mas deveria dar-lhes uma fundamentação mais crítica e, portanto, mais completa e sólida, como fizeram Guardini (com a filosofia dos opostos) e Rahner (com a filosofia do homem ouvinte da Palavra). Em teologia, uma das críticas mais sérias que se pode fazer a Schillebeeckx refere-se ao seu modo de conceber a distinção entre orientação “ teológica” e orientação “ econômica” da investigação teo­ lógica. Ele considera a primeira metafísica e abstrata e a segunda histórica e concreta. Mas é exatamente isso? Não há teologias teocêntricas, como, por exemplo, a de santo Agostinho, seguramente his­ tóricas e concretas? E, vice-versa, não há teologias cristocêntricas, Mesmo admitindo a validade da distinção entre conhecimento pré-conceitual e conceituai, não me parece que se possa atribuir ao conhecimento pré-conceitual to­ das as propriedades que Schillebeeckx lhe atribui. Não creio que haja nele nenhuma apropriação, de fato, de toda a realidade, nem que ele já nos coloque em contato com Deus. Parece-me que seria bem mais exato distinguir entre condição poten­ cial e condição atual do nosso conhecimento. A primeira é certamente dotada de abertura e infinidade, ao passo que a segunda é sempre limitada e angulada, como afirma Schillebeeckx.


como, por exemplo, a de Teilhard de Chardin, cuja concretitude e historicidade deixam muito a desejar? Esses são os pontos mais fracos do sistema schillebeeckxiano. E quais são os seus pontos fortes? Os principais podem ser encontrados na teologia sacramental. Ele tem o mérito, antes de mais nada, de ter mostrado que toda a economia da salvação tem uma estrutura sacramental, estendendo por­ tanto a sacramentalidade a toda a Revelação e a todo o cristianismo, não só aos sete sacramentos, aos quais estava geralmente limitada. Um segundo mérito é o de ter evidencido, nos sacramentos, não só o aspecto salvífico, mas também o cultual. Um terceiro mérito é o de ter superado uma avaliação puramente objetiva, fisicista, coisista, da realidade sacramental, para entendê-la mais exatamente, em ter­ mos personalistas, como um encontro entre Deus e o homem.87 Um outro mérito de Schillebeeckx, em toda a sua obra, é sua grande sensibilidade para os problemas atuais, inclusive os mais re­ centes, como a secularização, aos quais procura dar uma resposta que leva em conta a um só tempo os progressos da exegese bíblica, as novas filosofias e a tradição. Suas respostas distinguem-se, portan­ to, por uma acentuada modernidade, que entretanto nunca se separa de um grande respeito para com o mistério da Revelação, os Padres da Igreja, os teólogos da Idade Média (especialmente são Tomás) e o magistério eclesiástico.

Sobre a teologia sacramental de E. Schillebeeckx, Eliseo Ruffini formula o seguinte juízo: “A sua tentativa de desenvolver os diversos problemas de teologia sacramental com base em uma noção de sacramento particularmente rica pode ter deixado zonas obscuras e interrogações suspensas, mas não se pode negar que, atra­ vés de sua obra, a teologia se enriqueceu com uma idéia notavelmente estimulante para um desenvolvimento mais completo do tratado sobre os sacramentos” (Intro­ dução a “I sacramenti, punti d’incontro con Dio", pp. 18-19).

Nota bibliográfica. — Como sobre von Balthasar e de Lubac, também sobre Schille­ beeckx a literatura é ainda quase nula. Ao que me consta, estão disponíveis hoje os seguintes ensaios: E. R u f f i n i , La figura e la dottrina sacramentale di Edward Schillebeeckx; introdução a E. S c h i l l e b e e c k x , I sacramenti, punto di incontro con Dio, pp. 9-19; A. K e r v o o r d e , introdução a E. S c h i l l e b e e c k x , Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, pp. 8-25; B. W i l l e m s , “ Edward Schillebeeckx”, in Ten­ denzen der Theologie im X X Jahrhundert, pp. 602-607; M. J . H o u d i j k , “ Edward Schillebeeckx”, in Kodern Theologians, Christian and Jews, pp. 84-107; P. B o u r g y , “Edward Schillebeeckx”, in Bilan de la Théologie du X X ème Siècle, Casterman, Tournai-Paris, 1971, vol. II, pp. 875-890; A. R . v a n d e W a l l e , “ Zur Theologie von E, Schillebeeckx”, in Theologie der Gegenwart, 1975, pp. 141-150; P. v a n R o s s u m , “La Christologie du R . P. E. Schillebeeckx”, in Esprit et vie, 1976.


BERNARD LONERGAN E O MÉTODO TEOLÓGICO

Um dos melhores conhecedores do pensamento de Bernard Lonergan, o padre F. E. Crowe, definiu-o como uma “ mente exigente” ( exigent tnind). E essa é também a primeira impressão do leitor de suas obras: todas exigem grande empenho e são de difícil leitura, muito profundas e rigorosas. Com efeito, Lonergan é um daqueles pensadores “ transcendentais”, que explora os fundamentos últimos, as raízes primeiras daquilo que se coloca sob sua investigação. O seu olhar perscrutador se lança além dos limites do observador comum. Mas, além da agudeza de suas considerações, as obras de Lonergan também tornam-se difíceis pela complexidade do tema de que trata. Não é um tema referente à esfera objetiva do mundo natural e sobrenatural, mas sim à esfera subjetiva do inundo do conhecimento e da inves­ tigação. Lonergan não estuda os dados da metafísica ou da Sagrada Escritura, mas sim os procedimentos do conhecimento humano em geral e da investigação teológica em particular. O programa de Bernard Lonergan foi “vetera novis augere et perficere” : conservar as verdades eternamente válidas da tradição cris­ tã, mas ao mesmo tempo adequar o seu estudo às exigências da ciência e da cultura moderna. Isso o induziu a fazer, no campo teológico, aquilo que Descartes e Kant já tinham feito no campo filosófico: verificar as condições gnoseológicas da mente humana, tanto em absoluto como em relação à fé, e elaborar uma metodologia apropria­ da para a leitura e a interpretação da Palavra de Deus. Nisso reside a absoluta originalidade e a grande importância da obra teológica de Bernard Lonergan. I. VIDA Bernard J. F. Lonergan nasceu em 17 de dezembro de 1904 em Buckingham, perto de Ottawa (Canadá), filho de genitores católicos. O seu pai era engenheiro. Durante o segundo ano colegial, decidiu tornar-se jesuíta. Assim, em 1922, ingressou na Companhia de Jesus. Fez seu noviciado em Guelph, Ontário, onde também completou sua preparação humanista. De 1926 a 1930, estudou filosofia em Heythrop, perto de Oxford, além de línguas e matemática na Univer­


sidade de Londres. De 1933 a 1940, estudou teologia na Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma. Entrementes, em 1936, fora or­ denado sacerdote. Quando eclodiu a guerra, voltou para o Canadá, on­ de per treze anos ensinou teologia dogmática, primeiro em Montreal e depois em Toronto. Chamado com insistência para a cátedra de teo­ logia dogmática da Universidade Gregoriana, retornou a Roma em 1953 como docente e lá ficou até 1965, quando por razões de saúde, foi obrigado a abandonar o ensino e voltar para o Canadá. De 1969 a 1974, foi membro da Pontifícia Comissão Teológica Internacional. II. OBRAS A produção teológica de Lonergan não conta com muitos títu­ los, mas sua quase modesta extensão é abundantemente compensada pela originalidade e a profundidade de pensamento. Em harmonia com o programa que se traçou, suas primeiras obras referem-se ao estudo da tradição ( vetera); as obras seguintes tratam da renovação das bases da teologia ( novis perficere). Ao primeiro grupo pertencem: Grace and freedom. Operative grace in the thought of St. Thomas Aquinas (publicada pela primeira vez em forma de artigos, entre 1941 e 1942, in Theological Studies e em livro completo em 1971, pela University of Notre Dame Press); Verbum. Word and idea in Aquinas (publicado pela primeira vez em forma de artigos, também in Theological Studies, entre 1946 e 1949, e em livro em 1967, pela University of Notre Dame Press). No primeiro estudo, superando a disputa secular entre molinistas e banezianos, Lonergan procura descobrir o autêntico pensamento de são Tomás sobre a graça divina e a liberdade humana. No segundo estudo, mediante a noção tomista de verbum, Lonergan examina em que consiste, segundo são Tomás, a imago Trinitatis que a teologia divisou no espírito humano a partir de santo Agostinho. Já do segundo grupo ( novis perficere) fazem parte os dois tra­ tados dogmáticos: De Deo Trino, I: Pars dogmatica; II: Pars systema­ tica (Pontifícia Universidade Gregoriana, Roma, 1964); De Verbo Incarnato (Pontifícia Universidade Gregoriana, Roma, 1964). Mesmo seguindo substancialmente as linhas tradicionais na colocação e no desenrolar desses tratados, a Lonergan não faltam ocasiões para de­ senvolver conceitos e doutrinas que não são ligados nem a um ideal de teologia já superado nem a uma técnica expositiva hoje não mais usada. Assim, por exemplo, uma nova concepção do desenvolvimento do dogma, da unidade psicológica de Cristo, verdadeiro Deus e ver­ dadeiro homem, do mistério da redenção através da cruz. Mas a esse grupo pertencem sobretudo as duas obras magistrais: Insight. A stu­ dy of human understanding (Longmanns, Londres, 1958) e Method in theology (Darton, Longman & Todd, Londres, 1972). A primeira


(que originalmente fora concebida como introdução à metodologia teológica, mas que depois assumiu proporções tão vastas que tornaram necessária uma abordagem específica) é um acuradíssimo estudo da inteligência humana, entendido por Lonergan como um convite ao leitor a “ apropriar-se pessoalmente de sua própria autoconsciência pessoal”. Em Insight, Lonergan procura conduzir o leitor a atentar para os fatos psicológicos que constituem sua vida consciente, inte­ lectual e moral. Por essa razão, Lonergan supera a interrogação car­ tesiana e kantiana “ é possível conhecer?”, porque a possibilidade já é um fato evidente. Ele vai diretamente à questão: “ O que acontece em nós quando conhecemos?” Para obter a resposta a essa questão, ele se volta para a esfera do conhecimento que possui maiores creden­ ciais de validade, a da matemática e da física. Examinando os procedi­ mentos próprios desses campos do saber, nós podemos perceber concretamente o que quer dizer conhecer, com base em que nosso conheci­ mento se desenvolve e como a nossa mente não se contenta com um conhecimento qualquer, mas procure espontaneamente um conhecimen­ to que seja correto e, portanto, verdadeiro. Assim, resulta que o co­ nhecimento humano se articula em três momentos: o da experiência, o do conceito (que fornece o sentido da experiência) e o do juízo (que controla a validade, a veracidade do conceito). A estrutura triádica do conhecimento, evidenciada pelo estudo da matemática e da física, não se restringe ao conhecimento científico, mas caracteriza também as outras formas de conhecimento: conhecimento ordinário, ciências humanas e teologia. Em todos os casos em que se propõe saber como estão as coisas, o homem passa pelos três momentos: da experiência, do conceito e do juízo. Somente no terceiro é que se dá o verdadeiro conhecimento. Daí a importância que Lonergan reconhece ao juízo como o ato no qual nós conhecemos a realidade. Ainda que de natureza primorosamente filosófica, Insight, como já se disse, foi concebido por Lonergan em função da teologia: para fornecer a esta disciplina uma base gnoseológica adequada. Já a outra obra capital de Lonergan, Method in theology, pertence diretamente à teologia. A idéia central desse estudo é que o trabalho do teólogo comporta oito especializações funcionais. Essa divisão pressupõe, como veremos mais adiante, uma outra divisão muito cara a Lonergan, a divisão do conhecimento humano em quatro níveis: experencial, inteli­ gente, racional e moral. Lonergan vê tais níveis em conexão com duas fases distintas da teologia: a teologia que recupera o passado e a teo­ logia que, iluminada pela tradição," aborda os problemas de hoje para dirigir a comunidade dos crentes para o futuro. Para completar o quadro dos escritos de Lonergan, convém re­ cordar também duas coletâneas de ensaios: Collection Papers, vol. I (Darton, Longman & Todd, Londres, 1967); Collection Papers, vol. II (idem, 1975).


III. O MÉTODO DA TEOLOGIA Desde o início o problema do método em filosofia foi agu­ damente sentido na época moderna. Não há nenhum grande filósofo moderno (Descartes, Spinoza, Bacon, Leibniz, Kant, etc.) que não o tenha tratado. A teologia católica pós-tridentina praticamente igno­ rou os novos desenvolvimentos da filosofia e, portanto, também a problemática do método. O renascimento da teologia católica, porém, só ocorreu quando ela decidiu entrar em diálogo com a filosofia mo­ derna. E assim, mais cedo ou mais tarde, era inevitável que também eclodisse o problema do método das disciplinas teológicas. E o autor que abordou com maior empenho essa questão foi B. Lonergan, no livro Method in theology. Como o título indica explicitamente, a obra é dedicada ao estudo do método teológico. Mas Lonergan apres­ sa-se a esclarecer desde as primeiras páginas do seu ensaio que o método de que ele se ocupa e que quer desenvolver não é o método de que tratam normalmente os estudiosos do método teológico, para os quais é sempre um método particular que estabelece um determi­ nado grupo de regras para conduzir proveitosamente a pesquisa teo­ lógica; mas é um método novo, que ele chama de transcendental, enquanto visa estabelecer as condições gerais que são pressupostas pa­ ra o estudo aprofundado e sistemático da história da salvação, para sua interpretação e formulação. Em teologia, como em qualquer outra disciplina científica, é pre­ ciso distinguir o método transcendental do método especial: o pri­ meiro diz respeito ao esquema fundamental das operações intencionais, próprias da mente humana; o segundo refere-se à determinação do fun­ cionamento de tais operações no âmbito próprio da teologia. Por isso, B. Lonergan divide logicamente o seu ensaio em duas partes: a primeira trata das premissas, isto é, da elaboração do mé­ todo transcendental; a segunda estuda a execução, ou seja, a aplica­ ção do método transcendental à teologia. O método transcendental é um estudo específica e essencialmen­ te filosófico, no qual Lonergan “fornece o componente antropológico de base” x. Ele diz respeito aos prolegômenos antropológicos da teo­ logia, que, porém, no caso de Lonergan, tornam-se essencialmente pro­ legômenos gnoseológicos, na medida em que visam a determinação dos níveis de consciência e das operações intencionais de que o homem é dotado. É nesse “ componente antropológico (mais precisamente, gnoseológico) de base” que reside toda a originalidade de Lonergan: com ele, mune-se de um instrumento hermenêutico da consciência humana que lhe permitirá elaborar uma nova interpretação tanto do trabalho do teólogo quanto do objeto da teologia, a história da salvação. 1 Method. in Theology, trad. it. II metodo in teologia, Queriniana, Bréscia, 1975, p. 48.


Lonergan abandona a clássica divisão das operações intencionais em cognoscitivas (sentidos e intelecto) e apetitivas (paixões e von­ tade), porque a considera impregnada de metafísica, e a substitui por uma nova divisão, que abrange quatro operações intencionais funda­ mentais: experiência, inteligência, juízo e decisão. Na experiência, tem-se a apreensão dos dados, prestando-lhes a devida atenção; na in­ teligência, se obtém o entendimento dos dados apreendidos; no juízo, opera-se a aceitação ou a rejeição das hipóteses ou teorias levantadas pelo entendimento para explicar os dados apreendidos; na decisão, se efetua o reconhecimento dos valores e a escolha dos métodos ou de outros meios que levam à sua aplicação. 2 As quatro operações ou níveis intencionais, precisa Lonergan, não são compartimentos estanques ou depósitos isolados de conheci­ mentos mais ou menos articulados, mas formam contextos cumulati­ vos e progressivos: “Cada nível sucessivo supera os níveis preceden­ tes, indo além deles, estabelecendo um princípio superior, introduzin­ do novas operações e preservando a integridade dos níveis preceden­ tes, mesmo estendendo enormemente o seu âmbito e seu significado.”3 E mais: não só os níveis inferiores são conservados nos superiores, mas ocorre também que os superiores estejam presentes nos inferiores, embora ainda não estejam claramente distintos. Assim, “ no modo de agir cotidiano, isto é, no senso comum, todos os quatro níveis são empregados continuamente, sem nenhuma distinção explícita entre eles”. 4 Às quatro operações fundamentais da consciência ou intencio­ nalidade, Lonergan faz corresponder quatro âmbitos do significado: o âmbito do senso comum, o âmbito da teoria, o âmbito da interiorida­ de e o âmbito da transcendência. A esses quatro âmbitos principais, ele agrega outros dois: a scholarship e a arte. A scholarship com­ preende a literatura, a história, o teatro, a crítica. Também nos âm­ bitos do significado se dá a mesma compenetração que há entre as operações intencionais. Assim, “ em suas infinitas configurações, o senso e a linguagem comuns não são ignorantes dos âmbitos da re­ ligião, da arte, da teoria, da scholarship, da interioridade. Mas sua apreensão desses âmbitos é rudimentar e sua expressão vaga” . 5 Seguindo o exemplo de Vico, Hegel e Comte (mas sem comparti­ lhar suas avaliações), Lonergan se vale de sua classificação das ope­ rações intencionais para obter uma periodização da história do pensa­ mento humano. Esta é dividida em três fases principais, que corres­ pondem aos três níveis de consciência alcançados pela humanidade: senso comum, teoria, interioridade. A passagem do nível do senso comum para o da teoria ocorre (e ocorreu historicamente no momento 2 Ibid., 3 Ibid., 4 Ibid., 5 Ibid.,

pp. 140-144. p. 358. p. 153. p. 291.


do nascimento do pensamento científico) quando os objetos são apreendidos não nas relações que têm conosco, mas sim nas relações verificáveis que têm entre si. Já a passagem da teoria à interioridade (que se verificou quando a filosofia moderna concentrou sua atenção sobre o sujeito) ocorre quando a consciência, ao invés de determinar os seus termos e relações de base partindo da experiência sensível, como faz a consciência segundo a diferenciação teorética, determina “ os seus termos e as suas relações de base atentando para as nossas operações conscientes e para a estrutura dinâmica segundo a qual as operações estão em relação entre si ” . 6 Segundo Lonergan, o âmbito de significado da transcendência não dá lugar a um período histórico particular (como pensavam Hegel e Comte), porque ele nunca constitui uma especialização da consciência, mas sim está ou pode estar presente tanto quando a consciência ainda se encontra no significado do serjso comum como quando já alcançou os níveis sucessivos. A Lonergan cabe o mérito de ter evidenciado, como poucos ou­ tros souberam fazer, que em todas as operações intencionais e em to­ dos os níveis do significado está inserido um movimento de autotranscendência que conduz logicamente, ainda que não necessaria­ mente, ao reconhecimento da transcendência. “Na investigação huma­ na, está presente uma exigência ilimitada de inteligibilidade. No juí­ zo humano, está presente uma exigência do incondicionado. Na delibe­ ração humana, está presente um critério que critica todo bem finito. É assim que o homem ( . . . ) pode chegar a um completamento, uma paz e uma alegria de fundo, só andando além dos âmbitos do senso comum, da teoria, da interioridade, no âmbito em que Deus é conhe­ cido e amado. ” 7 Do movimento de autotranscendência que acompanha cada ope­ ração intencional, Lonergan deduz as regras ou preceitos do método transcendental. São quatro, um para cada operação. Deles, o autor fornece a simplíssima formulação: sê atento, sê inteligente, sê razoá­ vel, sê responsável. 8 Segundo Lonergan, o conjunto desses preceitos merece a quali­ ficação de “ método transcendental”, porque eles não se aplicam só a um campo ou a um sujeito particular, mas dizem respeito a qualquer resultado que possa ser entendido pelas operações intencionais.9 Os métodos especiais consistem em especificar os preceitos transcen­ dentais: sê atento, sê inteligente, sê razoável, sê responsável. Mas, ainda antes que sejam formulados em conceitos e expressos em pala­ vras, esses preceitos têm uma existência e uma realidade anteriores, no dinamismo espontâneo da consciência humana. Por isso, “ em certo 6 Ibid., 7 Ibid., ® Ibid., 9 Ibtd.,

pp. 292-293. p. 103. p. 43. p. 37


sentido, cada qual conhece e coloca em prática o método transcenden­ tal. E isso cada um faz na medida em que é atento, inteligente, razoá­ vel e responsável. Mas em outro sentido é bastante difícil adquirir familiaridade com o método transcendental ( . . . ) . É uma questão de intensificar a própria consciência, objetivando-a; e isso é algo que cada um, ultimamente, deve fazer em si mesmo e por si mesmo” . 10 Essas, brevemente, são as linhas principais do método transcen­ dental de Bernard Lonergan. Mais adiante, examinaremos sua aplica­ ção à teologia. Só então estaremos em condições de efetuar uma avaliação adequada de Method in theology. Por enquanto, limito-me a algumas considerações sobre a teoria do conhecimento projetada por Lonergan. Em minha opinião, essa teoria se inspira no realismo clássico de Aristóteles e são Tomás, ainda que tudo seja visto por Lonergan numa perspectiva muito mais dinâmica e de um ponto de vista crítico mais maduro e consciente. Talvez, porém, alguns pudessem acusá-la de imanentismo (como se fez com Blondel); mas são muito freqüentes, explícitas e peremptórias as condenações 11 que Lonergan faz contra todas as formas de imanentismo, particularmente contra o empirismo e o idealismo, para que a objeção de imanentismo em relação a ele se tornem plausíveis. Como disse, sua epistemologia corresponde substancialmente ao realismo crítico de Aristóteles e são Tomás. Entretanto, não concordo com as motivações dadas por Lonergan quando critica a divisão tradicional das operações intencionais. Se­ gundo tal divisão, como sabemos, há dois grupos de operações: o do conhecimento e o da apetição. Ora, no parecer de Lonergan, essa divisão não é mais sustentável, porque supõe o contexto metafísico de uma psicologia das faculdades. Mas isso não é verdade. Não há nada de metafísico na psico­ logia das faculdades. E, provavelmente, tampouco a linguagem. Por­ que é muito mais provável que os termos fundamentais da metafísica aristotélica ( “ ato” e “ potência” ) tenham sido transferidos da psico­ logia para a metafísica do que ao contrário. Aristóteles e são Tomás chegam à classificação das faculdades não através da metafísica, mas através do estudo das operações . in­ tencionais. Estas últimas, porém, não são reconhecidas diretamente me­ diante um processo introspectivo, como faz Lonergan. São, isto sim, extraídas do exame dos objetos intencionais: para objetos intencionais formalmente distintos, se requer outras tantas operações essencial­ mente diferentes. Assim, por exemplo, sendo a verdade um objeto formal diferente do bem, requer-se duas operações diversas, o juízo e a decisão ( segundo a linguagem de Lonergan). E é verdadeiro io Ibid., p. 37. u Ibid., pp. 39-40, 95-96, 254-255 e 280-282.


também o contrário: isto é, que onde ocorrem operações diferentes, existem também objetos formais distintos, como afirma Lonergan. Mas com isso limita-se à simples constatação de um fato, sem fornecer nenhuma explicação. Ora, como estabeleceu claramente Aristóteles no primeiro livro da Metafísica e como sempre foi reconhecido, a filo­ sofia não se detém nos fatos ( oti), mas procura os porquês (dioti). Assim, o procedimento seguido por Aristóteles e são Tomás na dedução das operações intencionais e das faculdades subjacentes é, sem dúvida, mais especulativo e mais científico, além de mais objetivo do que aquele seguido por Lonergan. Na segunda parte do seu livro, Lonergan efetua a aplicação dos princípios gerais do método transcendental às instâncias da fé cristã, obtendo desse modo o método especial da teologia. Quanto à estru­ tura, também o método especial elaborado por Lonergan conserva ainda o caráter de método transcendental. Com efeito, não são indi­ cadas regras particulares para que o teólogo possa bem desenvolver o seu trabalho; ele se limita a explorar em profundidade as operações cumpridas pelo teólogo, com o que o autor se propõe a tornar o teó­ logo mais consciente e responsável no seu trabalho. Com toda razão, Lonergan não denomina sua teologia de teolo­ gia sistemática, mas sim teologia metódica 12; e teria podido melhor denominá-la teologia transcendental, porque o seu objetivo não é apro­ fundar e sistematizar os conteúdos da fé (como faz a teologia siste­ mática), mas sim determinar as condições essenciais para fazer teolo­ gia, ou seja, as operações do teólogo. Enquanto a teologia sistemática reflete sobre a revelação e sobre as doutrinas da Igreja, a teologia transcendental reflete sobre a teologia e sobre as teologias. “ Já que reflete sobre a teologia e sobre as teologias, deve mencionar a revela­ ção e as doutrinas da Igreja sobre as quais as teologias refletem. Mas, ainda que faça menção delas, não procura determinar seu conteúdo. Deixa essa tarefa para as autoridades eclesiásticas e os teólogos. O seu intento é determinar de que modo os teólogos poderiam ou deve­ riam operar, não determinando os resultados específicos que todas as gerações futuras deverão alcançar.” 13 Vale a pena observar, por outro lado, que em Lonergan a esco­ lha de fazer teologia transcendental, ao invés de sistemática, não é absolutamente gratuita: é ditada por motivos bem mais sérios do que parece à primeira vista. Com efeito, não se trata simplesmente de uma exigência lógica (o estudo transcendental deve preceder o categorial), mas de uma necessidade histórica. Para compreender isso, é preciso recordar as afirmações de Lonergan a propósito da sucessão dos vários tipos de consciência na primeira parte de Method in theology. Diz 12 Ibid., p. 307.

ü Ibid., p. 315.


ele que há, antes de mais nada, a consciência segundo o senso comum, depois a consciência especializada segundo o significado da teoria e enfim a consciência especializada segundo o significado da interiori­ dade. Historicamente, primeiro realizou-se a consciência segundo o senso comum. A essa sucedeu-se a consciência especializada segundo o significado da teoria. Esta teve duas fases, uma metafísica (de Aris­ tóteles até Galileu) e uma científica (de Galileu até Einstein). Hoje, finalmente, está se formando a consciência especializada segundo o sig­ nificado da interioridade. Esses modelos de consciência (ou mentalidade, como preferem chamá-la outros autores) não permaneceram estranhos à cultura cris­ tã, porque os teólogos também são filhos de sua época. Assim, inter­ pretando a história da salvação, os escritores do Novo Testamento e os Padres apostólicos fizeram uso da linguagem da consciência se­ gundo o senso comum. Mais tarde, os Padres e os Escolásticos re­ correram à linguagem da consciência especializada, segundo o signi­ ficado da teoria metafísica. Mas hoje essa interpretação em termos metafísicos não pode mais ser proposta, porque o homem contempo­ râneo adquiriu uma nova consciência de si mesmo e das coisas. “A era dominada pela Escolástica já acabou. A teologia católica está em curso de reconstrução.” 14 Para a nova interpretação da fé, Lonergan propõe a linguagem da interioridade e da transcendência em lugar da linguagem da meta­ física clássica. “ A teologia medieval voltou-se para Aristóteles em busca de um guia e um auxílio tendo em vista esclarecer o próprio pensamento e torná-lo coerente. Segundo o método por nós proposto, a fonte do esclarecimento de base será a consciência segundo a dife­ renciação interior e segundo a diferenciação religiosa.” 15 “Os termos e as relações fundamentais da teologia sistemática não serão metafí­ sicos, como na teologia medieval, mas sim psicológicos ( . . . ) . Para cada termo e para cada relação (metafísica), existirá um elemento correspondente na consciência intencional.” 16 Do esquema das operações e dos níveis de significado, Bernard Lonergan deduz as funções principais do teólogo. Com esse critério, as funções deveriam ser quatro, porque, como já vimos na primeira parte de Method in theology, quatro são as operações intencionais (aten­ ção, inteligência, juízo e decisão) e quatro são os níveis de significa­ do ( sensc comum, teoria, interioridade e transcendência). Só que, se­ gundo Lonergan, em teologia as mesmas operações são repetidas duas vezes: a primeira vez na fase de escuta da Palavra de Deus e a se­ gunda na fase da conversão a essa Palavra e da sua proclamação. 14 Ibid., p. 299. 15 Ibid., p. 300. 16 Ibid., pp. 360-361.


As operações (ou especializações funcionais, como gosta de cha­ má-las Lonergan) do teólogo na primeira fase são: a pesquisa, a in­ terpretação, a história e a dialética. E, na segunda: a fundação, a dou­ trina, a sistemática e a comunicação. A pesquisa recolhe os dados considerados pertinentes à história da salvação; a interpretação lhes assegura o significado; a história encontra os significados encarnados em ações e movimentos; a dialética investiga as conclusões conflitan­ tes dos historiadores, intérpretes e pesquisadores; a fundação objetiva o horizonte alcançado pela conversão intelectual, moral e religiosa; a doutrina ser.ve-se da fundação como guia para escolher entre as alternativas apresentadas pela dialética; a sistemática procura um es­ clarecimento definitivo do significado das doutrinas e a comunicação tem em vista uma apresentação inteligível e eficaz da mensagem cristã.17 Deve-se notar que as especializações funcionais estão em cone­ xão intrínseca umas com as outras. São partes sucessivas de um único e mesmo processo. As partes precedentes ficam incompletas sem as sucessivas. As partes sucessivas pressupõem as precedentes e as com­ pletam. Assim, por exemplo, “ a crítica textual visa determinar aquilo que foi escrito. O intérprete, ou o comentador, começa seu trabalho onde o crítico textual encerrou o seu; ela visa determinar o significa­ do. O historiador entra em um outro nível: coloca juntos os textos interpretados e procura construir uma narração ou uma visão única” .18 O que se deve dizer dessa singular esquematização do trabalho do teólogo proposta por Lonergan? Em minha opinião, é uma esquematização bastante forçada e ar­ tificiosa, embora lógica para quem aceita a classificação das operações intencionais elaborada por Lonergan; mas parece forçada e artificiosa exatamente porque é o resultado da preocupação de enquadrar as funções do teólogo no esquema das operações e dos significados. Várias reservas podem ser levantadas contra a esquematização de Lonergan. Por exemplo: por que colocar a fundação no quinto lugar ao invés de no primeiro? Quem faz teologia não percorre de novo as etapas da vida cristã (tanto mais que, na maior parte dos casos, o crente não passa pelas oito etapas descritas por Lonergan), mas sim as etapas da Palavra de Deus diante das exigências críticas e siste­ máticas da inteligência humana, que já se “ enamorou” (para usar uma expressão muito cara a Lonergan) dessa sublime Palavra. O autor de Method in theology também parece estar de acordo com isso, quando escreve que a conversão (que constitui o momento da fundação) “ não tem lugar no contexto de fazer teologia, mas sim no contexto 17 Para uma exposição sintética das oito especializações funcionais, cf. Ibid., pp. 147-152. is Ibid., p. 146.


de tornar-se um homem religioso” . 19 Ele admite claramente o cará­ ter prioritário e universal da fundação em relação às outras especiali­ zações. 20 Em segundo lugar: por que separar a história e a dialética da hermenêutica? Segundo a concepção moderna, a hermenêutica não se detém no estudo dos dados iniciais, mas abarca todas as fases (his­ tóricas e dialéticas) de sua transmissão. A hermenêutica é a compreen­ são da história em todos os seus desdobramentos. Da mesma forma, por que separar a função doutrinal da sistemática? A segunda não abrange necessariamente a primeira e esta não se desenvolve logica­ mente na segunda? Se essas objeções são válidas, então chega-se a uma divisão muito mais simples e clara das especializações funcionais da teologia. Elas se reduzem a quatro: pesquisa, hermenêutica, sistemática e pasto­ ral (ou comunicativa). Pode-se notar que essa divisão não prejudica em absoluto o quadro das operações intencionais de Lonergan, porque cada função corresponde a ura nível de consciência: a pesquisa cor­ responde à atenção; a hermenêutica à inteligência; a sistemática ao juízo e a pastoral à decisão. Nesse ponto, deveríamos abordar as profundas e iluminantes análises de Lonergan em torno das oito especializações do teólogo. Mas isso nos levaria muito longe do tema que nos ocupa aqui. Por isso, me contentarei em efetuar uma breve sondagem sobre alguns pontos delicados, onde é bastante fácil descobrir o animus de um teólogo. Os pontos que me interessam são cinco: o critério para julgar da vali­ dade do trabalho de um teólogo, o pluralismo teológico, a imutabili­ dade dos dogmas, a distinção entre doutrina da Igreja e doutrinas dos teólogos e, por fim, a continuidade da teologia. Para o teólogo, Lonergan não fixa nem critérios de verdade, nem critérios de ortodoxia, mas simplesmente critérios de autenticida­ de. Isso, porém (deve-se reconhecê-lo imediatamente) não tem valor redutivo; não pretende prescindir nem excluir a verdade e a ortodoxia, mas implica em que, ao contrário, verdade e ortodoxia estão presentes somente onde há autenticidade. A escolha da autenticidade por parte de Lonergan é coerente com a sua doutrina do conhecimento, em que a normatividade não é dada pelo objeto, mas (como no imperativo categórico kantiano) pelo pró­ prio sujeito. Como já se viu, as normas do conhecimento são: sê atento, sê inteligente, sê razoável, sê responsável. Em outras palavras: sê verdadeiramente tu mesmo, ou seja, sê autêntico. E isso vale também para o teólogo. E, já que no seu trabalho a função mais importante, a especialização fundamental, refere-se à 19 Ibid., p. 181. 20 Cf. Ibid., p. 285.


conversão, o critério da validade do trabalho de um teólogo resulta logicamente da autenticidade de sua conversão. “ A especialização fun­ cional da fundação determina que concepções representam as posições que procedem da presença da conversão intelectual, moral e religiosa e que concepções representam as contraposições que revelam ausência de conversão. Em outras palavras, cada teólogo julgará da autentici­ dade dos autores das várias concepções e o fará sobre a pedra de toque que é a própria autenticidade. ” 21 Além do critério para controlar a validade do trabalho dos teó­ logos, Lonergan também extrai da interioridade o critério para con­ trolar as categorias teológicas. O critério é sempre a autenticidade. “ A purificação das categorias ( . . . ) é efetuada na medida em que os teólogos alcançam a autenticidade mediante a conversão religiosa, moral e intelectual. Não se deve esperar a descoberta de qualquer critério, experimento ou controle ‘objetivo’. Semelhante significado de ‘objetivo’ não passa na realidade de uma ilusão. A genuína objetivi­ dade é fruto da subjetividade autêntica. Buscar e usar qualquer sus­ tentação ou muleta como alternativas conduz invariavelmente, em uma ou outra medida, ao reducionismo.” 22 Com respeito ao pluralismo, Lonergan distingue entre um plu­ ralismo de expressão de uma única fé e um pluralismo radical. Este último “ resulta da presença ou, respectivamente, da ausência de con­ versão intelectual, moral ou religiosa” . 23 Já o primeiro tem como base os vários níveis de consciência diferenciada, a diversidade das línguas, as diferenças sociais e culturais. A passagem de um nível de consciên­ cia a outro, de uma língua a outra, de uma cultura a outra, com­ porta uma remodelação da expressão da fé. Dos dois tipos de pluralis­ mo, ac teólogo só é consentido o primeiro; o segundo lhe é absoluta­ mente vedado, sob pena de traição de sua vocação de teólogo e da sua fé de cristão. A imutabilidade dos dogmas ( e, portanto, também a infalibilidade da Igreja) é afirmada abertamente por Lonergan, mas não com base na metafísica clássica e na visão classicista da realidade, que ignora sua dimensão histórica, mas sim com base na metafísica transcen­ dental. Esta reconhece “ algo de substancial e de comum à natureza humana e à atividade humana; mas não traduz isso em proposições eternamente válidas e sim na estrutura totalmente aberta do espírito humano — nos preceitos transcendentais sempre imanentes e operati­ vos: sê atento, sê inteligente, sê razoável, sê responsável” . 24 Ora, a fidelidade absoluta a tais preceitos leva o crente a reconhecer tudo o que Deus verdadeiramente disse e realmente fez pela salvação da hu­ manidade. E, já que tudo o que ele diz e faz não depende do arbí­ 21 22 23 24

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. p. p. p.

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trio do homem, não pode ser alterado, mas é permanente e imutável. Certamente, a recepção e a apreensão da obra de Deus por parte da Igreja e dos cristãos em particular estão sujeitas ao desenvolvimen­ to e ao progresso. Mas Deus também assegurou à Igreja uma absoluta indefectibilidade em relação à sua Palavra. Por isso, quando a Igreja define oficialmente uma doutrina, sua definição tem valor perene. Como se vê, Lonergan reconhece e professa abertamente a infalibili­ dade do magistério eclesiástico, mas a considera operante na área do significado e não da expressão lingüística das definições: “ O signifi­ cado dessas declarações (infalíveis) da Igreja vai além das vicissitu­ des do processo histórico humano. Mas os contextos em que tal significado é colhido e, portanto, o modo em que tal significado é expresso, variam tanto segundo as diferenças culturais como segundo o grau de diferenciação da consciência humana.” 25 Fundamental é a distinção que Lonergan estabelece entre as doutrinas da Igreja e as doutrinas teológicas. “As doutrinas da Igreja e as doutrinas teológicas pertencem a contextos diferentes. As doutri­ nas da Igreja são o conteúdo do testemunho da Igreja a Cristo; elas exprimem o conjunto dos significados e valores que informam a vida cristã, individual e coletiva. As doutrinas teológicas fazem parte de uma disciplina acadêmica, que se fixa no objetivo de conhecer e com­ preender a tradição cristã e de favorecer seu desenvolvimento. Como os dois contextos dirigem-se para fins bem distintos, assim também são desiguais quanto à extensão. Os teólogos levantam muitas questões que não são mencionadas nas doutrinas da Igreja. E também os teólogos podem diferir entre eles, mesmo pertencendo à mesma Igreja.” 26 Uma tarefa fundamental do teólogo (que ele procura cumprir na especialização da comunicação) é a de adequar a expressão da mensagem cristã às instâncias e à linguagem das várias culturas, mentalidades e níveis de consciência. Na teologia, essa adaptação com­ porta uma boa dose de mutabilidade, mas não uma condição de pere­ ne transformismo. Cem efeito, há conquistas teológicas, como as de são Tomás, que devem ser sempre conservadas. “ O pensamento do Aquinense sobre a graça e a liberdade e o seu pensamento sobre a doutrina do conhecimento e sobre a Trindade constituíram conquistas genuínas do espírito humano. Conquistas desse tipo possuem uma permanência própria. Podem ser aperfeiçoadas. Podem ser inseridas em contextos mais amplos e ricos. Mas, se sua substância não é in­ corporada ao trabalho sucessivo, tal trabalho sucessivo resulta substan­ cialmente uma coisa mais pobre.”


As posições de Lonergan a propósito do pluralismo e da imuta­ bilidade dos dogmas, ao lado da distinção entre doutrinas da Igreja e doutrinas dos teólogos e da continuidade da teologia, parecem-me substancialmente em conformidade com o ensinamento tradicional da teologia católica. Já o critério de validade proposto por Lonergan, o critério da autenticidade, pode suscitar algumas perplexidades. Não se trata de um critério essencialmente subjetivo, da mesma forma que o imperativo categórico kantiano, ao qual Lonergan parece se inspirar? Nesse ponto como em outros, sem dúvida afloram algumas afinidades entre o pensamento do teólogo canadense e o do filósofo alemão. Mas não são suficientes para justificar a acusação de subjetivismo contra o primeiro. Porque, na realidade, como se viu, não é subjetiva a sua teoria do conhecimento. E tampouco é subjetivo o critério de validade. Com efeito, a autenticidade recomendada por Lonergan visa justamente à superação do perigo de subjetivismo. Ele próprio o explica lucidamente no seguinte trecho: “ Enquanto a objetividade alcança aquilo que é independente do sujeito concreto existente, a própria objetividade não é alcançada por aquilo que é independente do sujeito concreto existente. Pelo contrário, a objetividade é alcan­ çada através da autotranscendência do sujeito concreto existente e as formas fundamentais dessa autotranscendência são a conversão inte­ lectual, moral e religiosa”, que são justamente as disposições que transformam um pensador em autêntico teólogo. De resto, no que se refere à substancial ortodoxia do pensa­ mento de Bernard Lonergan, creio que podemos considerar boa a con­ fissão que ele deixa escapar no fim de sua obra: “ Sou um católico-romano com concepções bastante conservadoras quanto às doutrinas religiosas eclesiásticas.”

Nota bibliográfica. —• Existem dois bons livros de introdução geral ao pensamento de Bernard Lonergan: D. T r a c y , The achievement of Bernard Lonergan, Herder & Herder, Nova Iorque, 1970; H. A. M e y n e ll, An introduction to the philosophy of Bernard Lonergan, Library of Philosophy and Religion, Londres, 1976. Outros estudos: C. Ryan-Fay, “Fr. Lonergan and the participation school”, in The new Scho­ lasticism, 1960, pp. 461-487; L. D ’Souza, “ Lonergan’s Metaphysics of Proportionate Being”, in The J'omist, 1968; pp. 509-527; G. B. S a la, “ Aspetti Filosofici del ‘Metodo in Teologia’ ”, in Civiltà Cattolica, 1973, vol. I, pp. 329-341; B. T y r r e l l , Bernad Lonergaris philosophy of God, Gill & Macmillan, Dublim, 1974; G . B. S ala, “ Bernard Lonergan”, in Lessico dei teologi del secolo X X , Queriniana, Bréscia, 1978, pp. 545-555.


ÍNDICE ANALÍTICO

Abelardo 13 Adam, K. 23, 162 Adolfs 237 Adrienne von Speyr 212 Afonso de Ligório 16 Agostinho 8, 13, 15, 56, 71, 76, 88, 188, 191, 199, 204, 212, 217, 222, 267. Alan de Lille 13 Alberto Magno 13 Alexandre de Haies 13 Alfrink 239 Allevi, L. 12, 23 Alszeghi, Z. 23 Altizer 171, 253 Anselmo 13, 217, 222 Aristóteles 12, 13, 18, 33, 55, 77, 215, 242 Arnold, F. X . 98 Auer, A. 176 Babolin, A. 92 Baio 188 Balthasar, H. U. von 8, 23, 26, 27, 93, 99, 108, 118, 119, 121, 207-235 Banez, D. 14 Barönio 14 Barth, K. 7, 8, 50, 81, 99, 153, 208, 209, 210, 211, 233, 246 Basilio 8, 13, 92 Bautain 18 Bea 21 Becker, C. H. 71 Beguin, A. 208 Befiarmino 15 Benedetti, G. 205 Bento X V 19, 27 Bergson, H. 28, 32 Berkeley 31 Bernanos 208, 211, 212 Bernardo 13, 92 Biffi, I. 151 Billot, L. 23 Biser, E. 235 Blanche, F. 154 Blondel 178, 181, 188, 216 Boaventura 13, 70, 88, 92, 191, 217, 222 Boécio 13 Bogliolo 35 Bollando 14 Bonald, de 18 Bonhoeffer, D. 8, 149, 153, 253 Bonnefoy, J . F. 13 Bonnety 18 Bouillard 24, 25, 179 Bourgy, P. 268

Brochard, V. 28 Broglie, de 23 Brosse, O. de la 151 Browne, M. 44 Brunner, E. 8, 246 Buber 209 Bulgakov 7 Bultmann, R. 7, 8, 253 Burckhardt 209 Buren, van 171, 253 Buzzetti 19 Cabrol 22 Calderon 212 Canisio 14 Cano, M. 14 Cayré, F. 12, 21 Chenu, M.-D. 7, 9, 13, 19, 23, 24, 25, 26, 27, 123-151, 154, 156, 179, 238, 241 Chauchard, P. 67 Cipriano 199 Claudel, P. 193, 209, 212 Clemente Alexandrino 8, 13, 15, 52 Cochleus 15 Colombo, C. 23 Colombo, G. 205 Colosio, I, 44 Comte 17, 18, 194 Concílio de Florença 158 Concílio de Trento 11-26, 158, 252 Concílio Vaticano I 11-26 Concílio Vaticano II 11-26, 27 43, 44, 66, 95, 98, 109, 123, 126, 153, 157, 158, 172, 176, 180, 196, 207, 209, 211, 239, 240 Congar, Y. 7, 8, 9, 12, 16, 17, 23, 25, 26, 27, 125, 149, 153-176, 177, 179, 241 Gonolly, J . M. 17, 27, 176, 205 Cool, G. A. Mc 121 Coppens 21 Coreth 19, 241 Cormier 28 Cornélio a Lápide 14, 237 Couturier, P. 154 Cox, H. 149, 171, 253 Crespy, G. 67 Cuénot, C. 48, 49, 67 Cullmann, O. 7, 99, 229 Cuttat, J . A. 206 Dalbiez 28 Daniélou, J . 7, 8, 21, 23, 24, 25, 27, 179, 208, 229, 230 Dante, A. 71, 76, 88, 217, 223


D ’Arcourt, R. 93 Depuy 158 Descartes 18, 19, 31, 32, 99 Deschamps 23 De Vega 14 Dewart, L. 204 Dezza, P. 19 Dionísio, 13, 217, 222 Dirks, W. 93 Dostoïevski 71, 76, 88, 194 Dubarle 154 Duchesne 22 Eck 15 Ehrle 19 Emser 15 Engelmann, H. 93 Erasmo de Roterdã 237 Evdokimov 7 Fabro 241 Féret 154 Ferrier, F. 93, 138 Fessard 208 Feuerbach 17, 194, 216 Fichte 99 Finance, de 26, 241 Flick, M. 23 Florovsky, G. 7, 8, 246 Forest 19 Francisco de Sales 14 Francisco de Vitória 14 Franzelin, G. B. 22, 168 Frohschammer 18 Funk, F. X . 21 Caetano 14, 190, 203, 204 Gagnebet, M. R. 44 Gardeil, A. 19, 23, 28, 125, 129, 154 Garofalo 21 Garrigou-Lagrange 21, 23, 27-44, 69, 95, 100, 124, 129, 154, 179, 241 Geiselmann 168 Gelpi, D. L. 121 Gianfranceschi, F. 151 Gilson, E . 19, 204, 241 Gioberti 18 Giraudet, A. 93 Giuliani, S. 41, 44 Glorieux 179 Goethe 209 Gogarten 149 Gosztony, A. 67 Grabmann, M. 12, 15, 17, 19, 21 Grandmaison 21, 24 Gredt 19 Gregorio de Valência 15 Gregório Magno 131 Gregório Nazianzeno 13 Gregório Nisseno 13, 15, 92, 211, 212 Grenet, P. 46, 47, 66 Grisar, J . 96,

Guardini, R. 7, 8, 23, 27, 69-93, 95, 97, 138, 177, 229, 267 Gruenther 18 Guillaume de Saint-Thierry 212 Haecker, T. 71 Haering, 23 Hamann 217, 223 Hamilton 253 Hardy, G. Harnack, A. 12, 21, 204 Haulotte, E. 180 Hayen 19 Hefele, C. G. 21 Hegel 18, 55, 99 Heidegger 12, 96, 101, 113, 211 Héris 125, 154 Hermes 18 Hilário 13 Hitler 71 Hobbes 84 Hoelderlin 71, 76, 88 Honecker, _M. 96 Hopkins 217, 223 Horvath 19 Houdijk, M. J . 268 Huby, J . 178 Hulst, de 23 Hume 18, 100 Hürth, F. 96 Inácio de Loyola 14, 208, 212 Inocêncio II I 156 Irineu 178, 191, 212, 217, 222 Jansênio 237 Jedin, H. 14 João Damasceno 13, 93 João da Cruz 14, 29, 31, 42, 217, 223 João X X II I 29, 98, 157, 180 Johannes di Turrecremata 162 Jossua, J . P. 154, 155, 157, 176 Journet, C. 23, 28, 162 Jungmann 22 Kant 18, 96, 99, 100 Karrer, O. 23 Kervoorde, E. 268 Kierkegaard 99, 135, 194 Kleugten 19 Kolping, A. 12, 16, 86 Kuhn, W. 66, 72, 93 Labourdette, M. 24, 179 Lachelier, J. 27 Lammennais 18 Laubach, J . 93, 121, 176 Lavaud, M. B. 29, 44 Lavelle 238 Laynez 14 Leão X I I I 19, 22, 156 Lebreton, J. 21, 24 Leclercq 22


Leeuwen, van 237 Leibniz 18 Le Senne 238 Léssio 237 Liberatore 19 Lobato, A. 44 Locke 18 Loisy 21, 23 Lonergan 241 Lopez Quintias, A. 93 Lossky 7 Lubac, H. de 8, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 67, 156, 162, 168, 177-206, 207, 208, 216, 229, 235 Lutero 13, 15, 155 Maldonato 14 Malebranche 18 Mandonnet 125, 154 Manser 19 Marc 241 Maréchal 19, 26, 96, 189, 216, 238, 241 Marin-Sola 24 Maritain, J . 19, 28, 35, 154 Maritain, R. 28 Marranzini, A. 111, 121, 206, 234, 235 Marx 17, 216 Masnovo 19 Máximo, o Confessor 211 Mauriac, F. 212 Mausbach 19 Mazzantini, 44 Mazzella, C. 22 Medina, B. 14 Meer, van der 28 Mercier 19, 238 Mersch, E. 23, 162 Metz, J . B. 106, 108, 121, 259 Migne 21 Moehler 15, 23, 71 Molina, L. 14 Moltmann, J . 256 Mondin, B. 67, 93, 121, 173, 204, 206, 256 Monestier-Salleron 67 Mouroux 212 Murray, J . C. 23, 241 Newman, J . H. 15, 23, 168 Nicolas 179 Niebuhr 7, 99, 229 Nietzsche 17, 88, 99, 194, 209, 216 Novalis 209 Ochs, R. 121 Ockham 13 Qrígenes 8, 13, 201, 211 Ormea, F. '67 O ’Sullivan 28 Ottaviani 29 Overhage, P. 99 Palmieri, D. 22 Panvini, O. 14

Parente, P. 23 Pascal, B. 71, 76, 88, 181, 216, 217, 223 Paulin, D. 67 Paulo V I 98, 157 Péguy 212, 217, 223 Pellegrino, U. 151 Perrone, G. 22 Petter, D. de 26, 238, 241, 245 Philippe 154 Philippe de la Trinité 67 Philips 149 Piemontese, F. 93 Pio X 19, 24 Pio X I 19, 156 Pio X I I 19, 22, 25, 71, 179 Piolanti, A. 23 Platão 12, 18, 55, 76, 209, 215 Plé 179 Plotino 215 Pol, van de 237 Polgar, L. 67 Poulat, E. 24 Prat 21 Prestige, G. L. 12 Proclus 215 Pronzato, A. 126 Proudhon 179, 180 Prümm, K. 96 Przywara, E. 23, 71, 208 Quinzio, S. 67 Rabut, O. 67 Raeymaeker 19 Rahner, K. 7, 8, 23, 24, 26, 27, 95-121, 138, 153, 162, 168, 216, 236, 239, 241, 267 Ratzinger, J. 99, 117 Reid 32 Rheinisch, L. 93 Ricardo de S. Victor 13, 187 Ricciotti 21 Rilke 76, 88 Rivière, J . 24 Roberts, L. 121 Robinson, John A.T. 8, 240, 253 Roeper, A. 111 Roland-Gosselin 125, 154 Romano, A. 67 • Romeyer, B. 189 Rosselli 19 Rosmini 18 Rousselot, P. 178, 189 Ruffini, E. 268 Russel, W. C. 205 Ruysbroek, J . van 237 Salmeron 14 Sanna, L. 121 Scheeben 14, 15, 71, 109, 168, 177 Scheler, M. 71 Schelling 99 Schillebeeckx, E. 8, 23, 26, 237-268


Schilling, S. P. 121, 176 Schleiermacher 216 Schmaus, M. 23, 162, 241 Schneider 71 Schoonenberg, P. 23, 237, 239 Schopenhauer 17, 99 Schultz, H . J. 93, 206 Schurr, V. 98 Schuster 22 Schweitzer, A. 229 Scoto, D. 8, 13, 39, 95, 112, 190, 204 Semmelroth 168 Seripando 14 Sertillanges 19 Siewerth 19 Silvestre 190 Silvestre de Ferrara 14 Simon, R. 14 Simonin 154 Smulders, P. 67 Sócrates, 88 Soehngen, G. 23 Sófocles 209 Solages, B. de 150 Soloviev 217, 223 Sommavilla, G. 72, 76, 77, 80 87, 91, 93 Sordi, D. e S. 19 Soto 14 Spech, J . 121 Spinoza 31 Stander, R. 235 Stapleton, T. 15 Steenbergen, van 19 Straniero, G . 67 Suárez, P. 14, 190 Suhard 125 Taille, M. de la 23 Taparelli, L. 19 Tauch, F. 96 Tavard 168 Teilhard de Chardin 7, 26, 45-67, 69, 91, 95, 138, 150, 153, 171, 181, 229, 268 Teresa de Jesus 14

Thils, G. 21-23, 86, 149 Tjhuault 19 Tillich, P. 7, 8, 9, 55, 81, 119, 138, 149, 153, 229, 246, 253 Tomás de Aquino 8, 12, 13, 14, 15, 19, 20, 23, 26, 29, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 39, 43, 45, 52, 56, 74, 77, 95, 96, 100, 108, 112, 125, 126, 127, 133, 134, 136, 137, 138, 147, 153, 154, 158, 159, 163, 178, 179, 189, 190, 191, 203, 204, 207, 208, 217, 238, 240, 241, 242, 268 Tommaso della Croce 42, 44 Tresmontant, C. 50 Tromp 162 Tyrrel 23 Ugo de S. Victor 13 Urraburu 19 Vaccari 21 Valensin, A. 178 Vanzin, V. C. 9, 57 Verrièle 177 Vico, G. B. 18, 229 Vigoroux 21 Villain, M. 206 Vorgrimler, H . 96, 97, 99, 117, 121 Vries, J. de 96 Walgrave 237 Weber, L. M. 98 Weigel, G. 23 Wellhausen 21 Werner, K. 15 Widmer, B. 210 Willems, B. 268 Wit, D. de 66 Wucherer-Huldenfeld 93 Wulf, de 19 Zanta, L. 49 Zigliara, T. 22 Zorcolo, B. 30


ÍNDICE

Pág. 7 11 11 13 16 27 27 30 31 36 41 43 45 46 49 51 55 62 64 69 70 72 73 76 80 91 95 95 98

Prefácio 1. A teologia católica do Concílio de Trento ao Concílio Va­ ticano I I I. A teologia antes do Concílio de Trento I I. A teologia moderna: do Concílio de Trento até o Con­ cílio Vaticano II II I . A teologia contemporânea, do Concílio Vaticano I ao Concílio Vaticano II 2. Garrigou-Lagrange e a teologia tomista tradicional I. Notas biográficas I I. Obras II I . Pensamento filosófico: o realismo neotomista IV . Pensamento teológico: natureza e tarefas da teologia, a imutabilidade do dogma, a apologética V . Teologia espiritual V I . Avaliação 3. Teilhard de Chardin e o evolucionismo cristocêntrico I . Vida e obras I I . O objetivo da obra de Teilhard de Chardin II I . As bases axiomáticas da visão cósmica de Teilhard IV . A visão cósmica de Teilhard V. As conseqüências para a vida espiritual V I . Avaliação 4 . Romano Guardini e a teologia da existência cristã I . Vida II. Obras II I . O objetivo da teologia guardiniana IV . Pensamento filosófico V. Pensamento teológico V I. Avaliação 5. Karl Rahner e a teologia antropocêntrica I . Vida I I . Obras


99 103 105 108 112 113 115 118 123 123 126 128 138 141 145 149 153 153 157 158 159 162 175 177 177 180 181 185 188 194 196 200 203 207 207 210 212 214 216

II I . As premissas filosóficas IV . A teologia transcendental V . A perspectiva antropocêntrica V I. O existencial sobrenatural: a graça V II. A revelação e a fé V III. A teologia da morte I X . Outras doutrinas X . Avaliação 6. Marie-Dominique Chenu e a teologia das realidades terres­ tres I. Vida I I . Obras I I I . Natureza e tarefas da teologia IV . O mistério da encarnação V . Os sinais dos tempos V I. A teologia do trabalho V I I . Avaliação 7. Yves Congar e a teologia escolástica e ecumênica I. Vida I I . Obras I I I . Bases filosóficas IV . A renovação da teologia V . Eclesiologia V I . Avaliação 8. Henri de Lubac e a teologia histórica I . Vida I I . Obras I I I . O método teológico-histórico IV . O objetivo da teologia: o mistério V. O mistério do sobrenatural V I . Humanismo ateu e cristão V I I . A Igreja V I I I . A exegese I X . Avaliação 9. Urs von Balthasar e a estética teológica I. Vida I I . Obras I I I . As tarefas atuais da teologia IV . A escolha do princípio hermenêutico V. A estética teológica


226 228 234 237 238 239 241 246 249 253 256 261 266 269

V I. A cruz, critério supremo da verdade cristã V II. Cristo, centro da história V I I I . Avaliação 10. Edward Schillebeeckx e a teologia sacramental I. Vida I I . Obras I I I . As bases filosóficas IV . Natureza e tarefas da teologia V. Teologia sacramental V I . A secularização V II. A teologia da esperança V I I I . Jesus, parábola de Deus e paradigma de humanidade I X . Avaliação 11. Bernard Lonergan e o método teológico I . Vida I I. Obras I I I . O método da teologia


209582017 battista mondin os grandes teologos do seculo vinte vol 1