Issuu on Google+

S&F_n. 7_2012 

LUCA LO SAPIO    VIAGGI IN ITALIA.   TRISTRAM VON ENGELHARDT E LA TERRA DEGLI STRANIERI MORALI    1. Engelhardt e i Viaggi in Italia  2. Riflessioni a margine   3. Lo spazio simbolico come possibile uscita dall’impasse 

    1. Engelhardt e i Viaggi in Italia  L’idea 

genitrice 

dell’ultima  del 

fatica 

bioeticista 

americano 

Tristram 

von  Engelhardt  jr.  Viaggi 

in 

«nasce 

per 

Italia  caso 

durante  il  viaggio  in  treno  da  Milano  a  Firenze  nella  tarda  mattina 

del 

26 

gennaio 

2010. 

Engelhardt 

aveva 

tenuto  una  lezione  a  Milano  dal 

organizzata 

Centro 

Studi 

Politeia e nel tragitto per Firenze ricordava alla moglie Susan di  essere  stato  invitato  per  la  prima  volta  a  tenere  una  conferenza  pubblica  in  Italia  sempre  da  Politeia  nel  1991:  quasi  vent’anni  prima. È bastata la menzione delle date che la magia, il fascino e  il  tormento  dei  numeri  hanno  fatto  il  resto,  sollecitando  la  celebrazione della scadenza nel 2011 dei due decenni di ricorrente  presenza nella penisola con un volume che raccogliesse i suoi vari 

151


ETICHE  Luca Lo Sapio, Viaggi in Italia. Tristram von Engelhardt 

interventi apparsi in italiano o fatti in Italia, così da rendere  più compatto e visibile il suo contributo alla cultura italiana»1.  Il  richiamo  alla  topica  del  viaggio  non  risulta  puramente  esornativa,  ma  funge  da  attrattore  concettuale  decisivo.  Il  Viaggio  in  Italia  del  più  noto  Johann  Wolfgang  von  Goethe  sibila  tra  le  righe  del  volume  engelhardtiano  e  sottolinea  il  carattere  di  presa  di  coscienza  di  un  mutamento  radicale,  di  un  sovvertimento  generale  delle  coordinate  direttive  del  pensiero  occidentale.  L’Italia,  allora,  diviene  quasi  la  cifra  spirituale  più  che  geografica  dei  sommovimenti  che  sconquassano  lo  Europäische  Geist.  Tristram  scrive  nell’Introduzione  ai  suoi  Viaggi  in  Italia,  riportando  alla  mente  il  lontano  1954,  anno  in  cui visitò per la prima volta il nostro Paese, che in quel momento  non  aveva  alcun  sentore  «del  fatto  che  la  sostanza  della  cultura  europea  nel  volgere  di  pochi  decenni  sarebbe  come  crollata  su  se  stessa»2.  Nel  1954  infatti  l’Italia  era  ancora  un  paese  marcatamente cattolico:   A  metà  degli  anni  50  c’erano  ancora  un  fitto  tessuto  di  esperienze  comuni  e  un  discorso  dominanti  sostenuti  da  tutta  una  serie  di  certezze  metafisiche:  una  situazione  che  sarebbe  venuta  decisamente  meno nel corso degli anni 80 […]. La risposta del cattolicesimo romano  al collasso della cultura cristiana occidentale chiaramente non riuscì  a rimediare alla situazione. È il caso del tentativo di Giovanni Paolo  II  di  rievangelizzare  l’Europa  Occidentale  chiedendo  coraggiosamente  ai  filosofi  di  sostenere  una  ratio  ancorata  alla  metafisica  per  ristabilire la fede nel cristianesimo occidentale3.   

Il cattolicesimo romano è il frutto complesso della confluenza di  forze culturali variegate e la sua principale eredità è quella di  aver  fornito  argomentazioni  a  sostegno  di  un  intimo  legame  non  solo  tra  fede  e  ragione  ma  anche  tra  ragione  e  morale  e  tra  ragione ed essere. Tommaso d’Aquino rappresenta in forma compiuta  la  veracità  di  tali  nessi  istituendo  un  intreccio  indissolubile  tra  lex  divina,  lex  naturale  e  lex  humana.  Successivamente  Kant,  1

  Maurizio  Mori,  Annunciare  Dio  agli  stranieri  morali  nel  rispetto  della  libertà  di  tutti:  un’introduzione  alla  lettura  di  Engelhardt,  in  T.  von  Engelhardt, Viaggi in Italia, a cura di R. Rini, M. Mori, Le Lettere, Firenze  2011, p. 9.  2  T. von Engelhardt, op. cit., p. 35.  3  Ibid., pp. 37‐38. 

 

152


S&F_n. 7_2012 

in  questo  erede  filosofico  dell’Aquinate,  ha  contribuito  alla  formulazione  di  un  paradigma  dell’etica  volto  a  superare  i  pluralismi delle concezioni morali. Tale castello speculativo si è  però  frantumato,  sicché  appare  evidente  che  l’unico  appiglio  disponibile  per  il  discorso  etico  rimane  quello  dell’autorità  formale derivante dal libero consenso che stranieri morali possono  fornire  al  fine  della  cooperazione  inter‐individuale.  Le  riflessioni  del  bioeticista  texano  si  snodano  a  partire  da  tali  premesse  concettuali.  Seguendo  le  indicazioni  che  lo  stesso  Engelhardt  fornisce  a  conclusione  dell’Introduzione  al  suo  testo  possiamo suddividere il volume in cinque parti: la prima raccoglie  una  serie  articolata  di  saggi  che  hanno  come  oggetto  l’indagine  dei nessi tra teologia e filosofia; la seconda affronta questioni  concettuali  generali  (le  basi  concettuali  della  bioetica);  la  terza  comprende  articoli  che  vertono  su  tematiche  bioetiche  specifiche;  la  quarta  ritorna  su  talune  questioni  di  ordine  teorico considerate dall’autore della massima rilevanza. Il volume  si conclude con alcune brevi interviste e riflessioni. I capitoli  della  prima  sezione  ripercorrono  con  incisività  e  chiarezza  espositiva l’itinerario che ha condotto alla presa di coscienza da  parte  della  società  post‐secolare  dell’Occidente  post‐Cristiano  del  fallimento  e  superamento  del  progetto  di  elaborazione  di  una  morale  canonica  basata  sulla  presunta  capacità  della  ratio  di  rinvenire  principi  direttivi  universali  e  necessari  (nonché  necessitanti per tutti).   La  ragione  non  è  assoluta  e  la  teologia  ha  perso  qualsiasi  mordente nell’impresa di attribuire senso all’esistente. Possiamo  sintetizzare  il  quadro  della  modernità  con  la  frase,  lapidaria  quanto  esplicativa:  cerchiamo  dio  e  troviamo  l’abisso.  La  modernità  quindi  è  il  campo  di  incontro/scontro  di  plurivoche  soggettività  morali  che  non  possono  vincolare  il  loro  agire  ad  alcun 

principio 

universale 

necessario 

generalmente 

pubblicamente riconosciuto. La terra che ci troviamo ad abitare è 

153


ETICHE  Luca Lo Sapio, Viaggi in Italia. Tristram von Engelhardt 

quella  degli  stranieri  morali,  individui  che  differiscono  strutturalmente e profondamente per la propria visione del mondo e  per  le  proprie  assunzioni  morali  e  metafisiche4.  A  tale  concetto  Engelhardt affianca quello di amici morali (espressioni queste già  presenti  nel  più  noto  Manuale  di  bioetica),  comunità  più  o  meno  ampie  di  persone  accomunate  da  medesime  prospettive  morali  e  ontologiche.  «In  queste  circostanze  lo  stato  non  è  in  grado  di  fornire una morale sostanziale in cui tutti possano riconoscersi.  Può  invece  assicurare  una  res  publica  attraverso  la  quale  sia  possibile  impiegare  le  risorse  comuni  e  proteggere  gli  individui»5.  Di  fronte  alla  molteplicità  dei  paradigmi  morali  in  gioco l’attestazione di una prospettiva omnivincolante intorno ai  doveri  che  individui  culturalmente  ed  eticamente  distanti  dovrebbero  perseguire  si  sfalda  senza  possibilità  d’appello.  Questa 

la 

ragione 

per 

la 

quale 

Engelhardt, 

conscio 

dell’impossibilità di legare la formulazione di una bioetica laica  a  un  utopico  programma  filo‐illuminista,  cede  alla  più  modesta  e  minimale,  ma  non  meno  cogente,  intentio  di  delineare  le  caratteristiche  dell’unica  bioetica  laica  ammissibile  nelle  odierne  società  post‐secolari:  una  bioetica  senza  contenuto,  dal  carattere  segnatamente  formale,  il  cui  punto  d’appoggio  sia  l’autorità  del  consenso  tra  persone  capaci  di  pattuire  accordi.  Poste  le  premesse  per  l’inquadramento  della  conditio  moderna  Engelhardt  passa  a  tratteggiare  le  basi  concettuali  della  bioetica6. Il criterio dirimente a partire dal quale proporre una  condivisibile  bioetica  laica  per  le  civiltà  del  XXI  secolo  è  quello  di  fare  affidamento  sul  concetto  di  persona7.  Tale  concetto,  di  fronte  all’impossibilità  di  elaborare  un  contenuto  morale  canonico,  sarà  il  più  adatto  a  rinvenire  un  fondamento  (fondamento non fondativo) per l’autorità morale. Questo significa  4

 Cfr. ibid., p. 80.   Ibid., p. 81.  6  Cfr. ibid., p. 119.  7  Ibid., pp. 121‐136.  5

 

154


S&F_n. 7_2012 

che  la  morale  adatta  al  nostro  mondo  disincantato  non  può  che  darsi  come  morale  procedurale  sostenuta  dal  principio  di  autonomia8  come  solo  strumento  per  il  riconoscimento  del  pluralismo culturale e delle diversità sostanziali tra individui9.  Una morale procedurale è la sola in grado di fronteggiare le sfide  indicibili a cui le moderne tecniche mediche e gli avanzamenti in  ambito biotecnologico mettono capo, sfide che concernono le varie  percezioni  morali  dei  soggetti  coinvolti  nelle  scelte  bio‐ mediche10.  Dopo  una  breve  ricognizione  intorno  al  principio  responsabilità  di  Jonas  quale  tentativo  di  vincolare,  in  forma  sostanziale, 

soggetti 

al 

rispetto 

di 

massime 

valide 

canonicamente11  Engelhardt,  nella  terza  sezione  del  volume,  si  misura con il problema dell’effettiva applicazione della bioetica  procedurale  a  specifiche  questioni  quali  il  tema  dell’assistenza  sanitaria  e  della  distribuzione  delle  risorse,  il  tema  dell’eutanasia  e  dei  trattamenti  sanitari  in  età  geriatrica,  le  decisioni  da  prendere  nelle  fasi  del  fine‐vita,  la  problematica  della  mercificazione  del  corpo12.  In  ognuno  di  questi  cimenti  il  filosofo texano riesce a mettere in luce le difficoltà intrinseche  a  qualsiasi  approccio  che  voglia  dichiararsi  sostanziale,  denunciando  con  forza  argomentativa  e  riferimenti  puntuali  la  necessità  di  ripensare  la  bioetica  al  di  fuori  di  illusioni  principilistiche  o  desideri  fondativi  incontrovertibili.  Le  considerazioni  fin  qui  svolte  rendono  mature  le  valutazioni  8

  Il  principio  di  autonomia  di cui  parla Engelhardt  non  ha nulla  a che vedere  con il principio di cui parlano i principilisti, né con quello di cui parlano i  deontologisti,  gli  utilitaristi  o  i  welfaristi  bensì  si  configura  quale  principio  semplicemente  formale,  privo  di  contenuto.  Esso  vale  come  semplice  rimando  alla  strutturale  “natura”  autoreferenziale  delle  scelte  morali  soggettive, le quali nel regno degli stranieri morali (uso quest’espressione in  contrasto  con  il  concetto  kantiano  di  regno  dei  fini,  nel  quale  trova  piena  realizzazione la coincidentia tra virtus e felicitas, sulla base di una idea di  Bene  che  evidentemente  è  crollata  totalmente  nella  modernità  post‐ illuministica)  non  possono  che  essere  espressione  della  peculiare  visione  del  mondo di colui che la esprime.  9  Ibid., pp. 142‐156.  10  Ibid., pp. 176‐211.  11  Ibid., pp. 212‐229.  12  Ibid., pp. 233‐297. 

155


ETICHE  Luca Lo Sapio, Viaggi in Italia. Tristram von Engelhardt 

tracciate nella quarta sezione del testo ove la riflessione sembra  aprirsi  alla  dimensione  dello  spazio  pubblico,  oggettivo,  ancora  più  precisamente  statuale13.  Qui  il  nostro  autore  è  chiaro  nel  sottolineare  la  necessità  di  una  configurazione  laica  e  procedural‐neutralista degli odierni stati post‐secolari, i quali  devono ça va sans dir, rinunciare a qualsiasi pretesa fondativa o  all’imposizione  di  una  specifica  prospettiva  morale14.  La  sezione  riserva anche puntuali considerazioni intorno all’auspicabilità di  una  legislazione  leggera  che  non  costringa  gli  individui  entro  maglie  decisionali  troppo  strette  in  merito  a  questioni  riguardanti se stessi e la proprie esistenze. L’ultima sezione del  testo  contiene  la  raccolta  di  alcune  interviste  rilasciate  in  Italia da Engelhardt a partire dal 1991 e ripercorre succintamente  le tematiche delineate nel corso dei vari saggi del volume. Viaggi  in  Italia  vuole  essere  quindi  un  sentiero  della  e  per  la  modernità,  un  sentiero  che  aggiunge  un  tassello  ulteriore  alla  letteratura engelhardtiana presente nel nostro Paese, letteratura  che  rende  la  proposta  filosofica  e  bioetica  del  Texano  una  voce  essenziale del dibattito culturale ed etico contemporaneo.     2. Riflessioni a margine  Ma dobbiamo necessariamente abbandonare qualsiasi ideale normativo  a  favore  di  una  bioetica  e  di  una  morale  disincarnate?  Questo  risulta  essere  l’unico  inevitabile  destino  culturale  al  quale  siamo costretti per giustificare e rendere attuabile la convivenza  tra  soggettività  diametralmente  distanti?  Le  riflessioni  di  Engelhardt risultano radicali e sollecitano a una riconsiderazione 

13

  Questo  per  Engelhardt  non  vuol  dire  recupero  di  una  oggettività  sovra‐ individuale  che  sia  anche  determinata  contenutisticamente  (non  ci  muoviamo  di  certo entro una prospettiva di stampo neo‐hegeliano in cui l’ethos si realizza  fattivamente  nello  spirito  oggettivo  che,  abbandonato  il  formalismo  della  morale  kantiana,  acquisisce  piena  e  reale  determinazione  nelle  istituzioni)  bensì richiamo al carattere (di necessità) minimo e non invasivo rispetto alla  libertà  e  alle  scelte  individuali  dello  stato  (stato  minimo  potremmo  dire  riprendendo le parole di Nozick).  14  Ibid., pp. 363‐394. 

 

156


S&F_n. 7_2012 

complessiva  del  Tì  èsti  della  bioetica,  una  disciplina  che  nasce  con  una  chiara  aspirazione  universalistica,  quale  erede  di  una  ratio illuministica e succedanea di una teologia dell’etica medica  in  evidente  affanno  di  fronte  agli  avanzamenti  della  scienza.  Tipico riferimento a questo proposito è la dottrina principilista  di  Tom  Beauchamp  e  James  Childress.  Per  principilismo  bisogna  intendere  la  specifica  prospettiva  bioetica  secondo  la  quale  le  controversie  e  i  dilemmi  morali  vanno  risolti  e  appianati  attraverso  la  ricerca  e  il  rinvenimento  di  principi  direttivi  canonici  e  onnivincolanti.  Nel  1979  Beauchamp  e  Childress  pubblicano  Principles  of  Biomedical  Ethics15  testo  nel  quale  sono  indicati 

punti 

cardinali��

della 

teoria 

principilista. 

Innanzitutto essi rifiutano il monismo a favore di una concezione  pluralistica. E forniscono l’elenco di quattro gruppi di principi:  rispetto dell’autonomia; non maleficenza; beneficenza o beneficità  e  giustizia16.  Ma,  e  qui  l’analisi  critica  di  Engelhardt  risulta  implacabile, essendosi sgretolato il progetto illuministico di una  ratio in grado di agguantare principi universali e necessari, non  è  concepibile  o  razionalmente  giustificabile  l’elencazione  di  linee  guida  canoniche  per  la  condotta  biomedica.  L’esempio  lampante può venire dalla considerazione ravvicinata del principio  di autonomia che Beuchamp e Childress pongono, a volte in maniera  più  esplicita  altre  meno,  quale  principium  principiorum  della  normatività  bioetica.  Ebbene  se  solo  vogliamo  soffermarci  sul  15

 Cfr. T. Beauchamp, J. Childress, Principi di etica biomedica (1979), tr. it.  Le  Lettere,  Firenze  1999.  In  effetti  tra  il  1974  e  il  1977  la  National  Commission  for  the  protection  of  human  subjects  of  Biomedical  and  Behavioral  Research,  su  mandato  del  Congresso  degli  Stati  Uniti  si  pose  come  obiettivo  quello  di  reperire  dei  principi  etici  di  base  che  potessero  servire  da  guida  per  la  pratica  medica.  Il  lavoro  della  commissione  si  concluse  con  la  pubblicazione  del  Belmont  Report.  A  partire  da  questo  lavoro  Beauchamp  (il  quale  aveva  fatto  parte  della  commissione  stessa)  e  Childress  (un  filosofo  morale  di  ispirazione  kantiana)  misero  mano  a  un  progetto  comune:  quello  di  trovare uno schema di riferimento per l’etica biomedica contemporanea.  16   Ai  quattro  gruppi  di  principi  summenzionati  i  due  autori  americani  aggiungono  due  strategie  argomentative  interconnesse,  quella  della  “specificazione” e quella del “bilanciamento”, strategie il cui scopo è quello  di  districare  i  casi  morali  più  complessi,  qualificati  dal  conflitto  tra  più  principi. 

157


ETICHE  Luca Lo Sapio, Viaggi in Italia. Tristram von Engelhardt 

significato  da  attribuire  al  termine  autonomia  ci  vedremo  proiettati  in  una  galassia  considerevole  di  accezioni  distinte.  L’autonomia può essere la libertà di agire secondo la legge morale  (prospettiva  kantiana);  può  essere  la  libertà  di  agire  senza  coercizioni,  oppure  la  libertà  di  scegliere  senza  manipolazioni.  Pertanto come sottolinea Engelhardt,   la  conseguenza  è  che  ogni  discussione  sull’autonomia  deve  prestare  la  massima  attenzione  alle  ambiguità  che  potrebbero  discendere  dalla  varietà  delle accezioni che  il  termine  può  assumere  nei  vari  contesti  argomentativi17.    

L’esempio  della  diversità  di  fondo  nella  signifiicatio  del  principle of autonomy può essere facilmente riprodotta rispetto a  un  qualsiasi  altro  concetto  di  uso  più  o  meno  comune  in  ambito  bioetico  nonché  morale.  Se  parliamo  di  consenso  informato  avremo  la prospettiva tipica dei sostenitori del paternalismo medico (per  i  quali  il  consenso  informato  andrebbe  sempre  gestito  cum  grano  salis  dal  medico  interessato),  quella  dei  fautori  del  consenso  familiare  che  si  muoveranno  entro  le  maglie  di  una  bioetica  confuciana  (molto  diffusa  nei  paesi  orientali)  e  quella  dei  promotori  del  consenso  informato  su  base  individuale18.  Fuor  di  allusione  e  in  senso  più  generale  la  bioetica  intesa  come  disciplina  in  grado,  attraverso  la  forza  dell’argomentatio,  di  riprodurre  principi  canonici  è  una  vana  illusione  che  si  sfalda  davanti  all’irriducibile  pluralismo  morale  a  cui  la  modernità  ci  abbandona. I limiti della bioetica vanno pertanto presi sul serio:  la  peculiare  forma  che  può  assumere,  per  muoversi  senza  intoppi  eccessivi  nelle  società  post‐secolari  e  post‐tradizionaliste  del  XXI  secolo  è  quella  di  una  disciplina  procedurale,  di  un  sapere  formale  privo  di  contenuto  normativo  specifico.  Essa  viene  a  essere una sorta di meta‐etica analitica, la cui funzione è quella  di  indagare  le  varie  specificazioni  possibili  del  discorso  bioetico, senza parteggiare effettivamente per alcuno di essi. La  sua vocazione e la sua caratura saranno al di là dell’utilitarismo  17

 T. von Engelhardt, op. cit., p. 145.   Ibid., p. 322. 

18

 

158


S&F_n. 7_2012 

(Singer),  del  welfarismo  (Nausbaum,  Sen),  del  consequenzialismo  oltre  che  di  forme  sostanzialistiche  quali  il  personalismo  ontologicamente  fondato.  Tristram  von  Engelhardt  non  può  essere  annoverato, quindi, tra i sostenitori della bioetica laica, se per  bioetica  laica  intendiamo  una  specifica  forma  di  riflessione  bioetica, 

che 

mediante 

gli 

strumenti 

dell’argomentazione 

razionale,  pretende  di  fornire  norme  da  rispettare  e  riconoscere  o,  in  ogni  caso,  contenuti  definiti  da  porre  alla  base  di  una  altrettanto definita dottrina morale. Risulta pertanto fuorviante  leggere le analisi engelhardtiane quali esempi fulgidi di bioetica  laica19.  Giovanni  Fornero  nel  testo,  ormai  divenuto  famoso  Bioetica  laica  e  bioetica  cattolica  inserisce  Engelhardt  tra  i  sostenitori  della  bioetica  laica  e  lo  descrive  come  filosofo  di  ispirazione 

contrattualista20. 

Engelhardt, 

se 

di 

Ma 

il 

contrattualismo 

contrattualismo 

possiamo 

parlare, 

di  è 

caratterizzato  dalla  sua  mera  forma  procedurale,  è  un  contratto  senza contenuto, è un documento pattizio, un accordo stipulato tra  19

 In una conversazione personale avuta con il filosofo durante le sue giornate  napoletane (2‐6 febbraio 2012) egli teneva a sottolineare con forza la distanza  abissale  della  sua  filosofia  rispetto  a  quella  di  Peter  Singer.  Engelhardt  è  personalmente  sostenitore  di  una  morale  sostanzialistica  che  si  rifà  ai  principi  direttivi  del  cattolicesimo  di  matrice  ortodossa,  confessione  religiosa  alla  quale  Engelhardt  ha  aderito,  abbandonando  la  sua  primitiva  confessione  cattolico‐romana.  Egli  insisteva  nel  dire  che  il  suo  pensiero  non  poteva  essere  definito  laico  o  laicista,  non  tanto  però  a  causa  della  sua  intima  adesione  a  una  confessione  religiosa,  quanto  per  la  sua  constatazione  del  fallimento  del  progetto  illuministico  di  una  ratio  universale  capace  di  cogliere  le  cose  per  quelle  che  effettivamente  sono.  Il  suo  pensiero,  diceva,  andrebbe più correttamente situato nell’ambito di un post‐illuminismo di fondo,  che  è  consapevolezza  del  destino  frammentario  e  plurale  di  ogni  possibile  visione  del  mondo  da  parte  del  soggetto:  questo  determina  la  necessità  di  approntare  uno  strumento  in  grado,  non  di  far  dialogare  gli  stranieri  morali,  quanto di farli accordare.   20   G.  Fornero,  Bioetica  cattolica  e  bioetica  laica,  Bruno  Mondadori,  Milano  2005, pp. 110‐116. In  questo testo  (e  nel  successivo  Laicità  debole  e laicità  forte) egli distingue tra un concetto debole e uno forte di laicità. A mio modo  di vedere, come Engelhardt fa notare a più riprese nei suoi scritti a partire  dal Manuale di bioetica, passando per The Foundation of Christian Bioethics, la  sua proposta bioetica non è classificabile in nessuna delle (due) ripartizioni  forneriane in quanto, pur essendo ispirata da concetti quali l’antidogmatismo o  il  principio  di  tolleranza  (propri  della  maggior  parte  delle  prospettive  laiche),  rifiuta  certamente  l’idea  che  sia  possibile  opporre  ai  valori  del  personalismo  ontologico  di  matrice  tomista  valori  laici  di  base;  ma  rifiuta  anche l’idea (debole) che sia possibile dialogare tra stranieri morali mediante  l’uso dell’argomentazione e della riflessione razionale.  

159


ETICHE  Luca Lo Sapio, Viaggi in Italia. Tristram von Engelhardt 

le parti, in cui non si dà che la mera forma dell’accordo stesso.  Quella  di Engelhadt  è  una  sorta di morale del viandante la quale  comprende, svanito l’orizzonte direttivo e lo spazio ontologico di  significazione,  che  nulla  può  offrirsi  più  come  oggettivo,  pubblicamente  riconosciuto.  Essa  è  la  voce  post‐moderna  che  si  leva sulle rovine del progetto illuministico, è una voce che dice  soltanto la possibilità di cercare strumenti per una co‐esistenza  pacifica  tra  stranieri  morali  i  quali  sono  separati  dall’abisso  delle rispettive verità e visioni del mondo.    3. Lo spazio simbolico come possibile uscita dall’impasse  Nelle  maglie  della  riflessione  engelhardtiana  non  sembra  esserci  spazio per una via d’uscita che abbia qualche valore definito (nel  senso di contenutisticamente fondato) e le soggettività morali in  gioco sembrano essere monadi la cui unica possibilità di contatto  è l’accordo tra le parti (egli parla di persone nello specifico).  Ora  la  posizione  di  Engelhardt  coglie  una  parte  considerevole  della  verità  intorno  allo  statuto  delle  odierne  società  occidentali. Basti pensare, per rimanere nella casistica italiana,  alle voci dissonanti, diversificate, plurali, in perenne contrasto  e  irredimibile  distanza  reciproca  che  si  sono  levate  intorno  al  caso  celebre  di  Eluana  Englaro.  Il  paradigma  dei  cosiddetti  pro‐ life  (i  sostenitori  della  vita  senza  se  e  senza  ma,  anche  della  vita  al  suo  puro  stato  biologico)  e  quello  dei  cosiddetti  pro‐ choice  (i  sostenitori  della  qualità  della  vita  e  del  rifiuto  del  concetto  puramente  biologico  di  esistenza)  erano  visibilmente  incompatibili.  Eppure  al  di  là  di  questo  esempio  potremmo  riferirci anche ad altri ambiti: quello delle carte internazionali  del  diritto  mi  sembra  il  più  interessante.  Nelle  carte  internazionali  del  diritto  si  cerca  di  mettere  in  scena  proprio  ciò  che  Engelhardt  ritiene  impossibile  e  contraddittorio:  un  accordo che non abbia una mera forma procedurale ma che sia anche  informato con dei contenuti specifici. Le carte internazionali del 

 

160


S&F_n. 7_2012 

diritto  non  devono  essere  lette,  come  anche  qualcuno  ha  proposto  di fare, quali elementi che metterebbero capo a una sorta di neo‐ giusnaturalismo21.  Esse  vanno  interpretate,  invece,  come  il  prodotto,  l’oggettivazione  di  una  riflessione  corale,  che  ha  trovato  un  accordo  sui  contenuti  in  base  a  riferimenti  (non  sovratemporali)  storici  ovvero  in  base  alla  considerazione  dei  percorsi  filosofici,  delle  riflessioni  giuridiche  (a  loro  volta  oggettivate  in  prodotti  quali  le  costituzioni  statuali),  delle  scoperte scientifiche, dei paradigmi socio‐politici ed economici.  Potremmo  dire,  per  riprendere  una  nota  teoria  di  Popper  ed  Eccles22, che il mondo 1 e il mondo 2 (cioè il mondo degli oggetti  fisici  e  degli  stati  psicologici)  non  può  esistere  se  non  in  connessione  al  mondo  3  (il  mondo  delle  produzioni  umane  esternalizzate,  quali  possono  essere  le  dottrine  filosofiche,  le  carte del diritto, le opere d’arte, etc). Le monadi engelhardtiane  (alias persone) non esistono in realtà  al di fuori di uno spazio  simbolico  che  le  avvolge,  le  informa,  le  rende  partecipi  di  un  discorso  collettivo,  sovrapersonale,  metaindividuale23.  Le  loro  visioni del mondo si strutturano non solipsisticamente ma entro un  quadro di fondo a cui partecipano anche le altre individualità, le  21

  Cfr.  P.  Costa,  D.  Zolo,  E.  Santoro,  Lo  stato  di  diritto:  storia,  teoria,  critica, Feltrinelli, Milano 2002.  22   Mi  permetto  di  rimandare  per  l’analisi  di  questo  problema  al  mio  articolo  Neurobiologia  e  spazio  simbolico:  per  un  nuovo  modello  interazionista,  in  «S&F_scienzaefilosofia.it», 6, 2011, pp. 116‐124.  23   Questo  significa  che  ognuno  di  noi  partecipa  di  uno  spazio  pubblico,  di  un  insieme  intrecciato  di  pratiche  discorsive  e,  pur  non  volendo  accogliere  la  proposta  habermasiana  di  un’etica  del  discorso  con  esiti  (o  forse  sarebbe  meglio dire su base) universalistici (il che metterebbe in secondo piano la pur  fondamentale constatazione della relatività e parzialità dei linguaggi umani),  dobbiamo  a  mio  avviso  accogliere  la  proposta  (o  quantomeno  discutere  della  proposta)  dell’esistenza  di  una  dimensione  meta‐individuale  entro  la  quale  ciascuno  di  noi  è  inserito  e  che  ci  informa  e  co‐struttura.  Questo  significa  che lavorare al fine di creare, contribuire a determinare uno spazio simbolico  in  cui  il  valore  di  termini  quali  rispetto  delle  posizioni  altrui,  consapevolezza  della  parzialità  della  propria  visione  del  mondo  e  altro  siano  essenziali,  può  rappresentare  un  buon  viatico  per  uscire  dall’idiotismo  del  proprium.  In  questo  senso  rispettare  la  posizione  dell’altro  non  sarà  un  semplice  prendere  accordi  per  convivere  pacificamente  bensì  il  riconoscimento  pieno del valore di ogni prospettiva anche contenutisticamente strutturata (per  quanto diversa dalla nostra possa essere).   

161


ETICHE  Luca Lo Sapio, Viaggi in Italia. Tristram von Engelhardt 

altre  soggettività.  Tale  quadro  di  fondo  può  costituire  un  primo  strumento concettuale, un primo riferimento specifico, certamente  da  approfondire  e  ulteriormente  sviluppare,  per  superare  quell’impasse  a  cui  la  l’analisi  del  filosofo  texano  sembra  destinare l’umanità del XXI secolo.                                                  LUCA LO SAPIO è dottorando di ricerca in Bioetica presso l’Università degli Studi  di Napoli Federico II 

 

 

162


14) LO SAPIO