Page 1

S&F_n. 7_2012 

MARIO PERNIOLA   

ANIMALI QUASI SAGGI, ANIMALI QUASI PAZZI      1. L’animale quasi saggio  2. Animali e “anime belle”  3. Il superanimale   4. L’animale quasi pazzo  5. Animali e spiriti forti   

  1. L’animale quasi saggio  A  differenza  di  coloro  che  hanno giudicato la condizione  animale 

come

infelice

e

povera, non  sono  mancati  fin  dall’antichità  filosofi  che  hanno considerato gli animali  come 

modelli

per

il

comportamento umano:  i  più  radicali  nel  proporre  come  esempio  il  modo  di  essere  degli  animali  sono  stati  i  cinici,  il  cui  nome  stesso,  secondo  un’etimologia  assai  diffusa  già  nell’antichità,  sarebbe da porre in relazione  con  i  cani.  Essi  suggerivano  uno  stile  di  vita  il  più  possibile  semplice,  disprezzavano  la  civiltà,  l’educazione,  le  leggi  e  il  pudore,  e  aspiravano  a  un  ideale  di  autonomia  e  di  libertà  che  avrebbe  potuto  realizzarsi  solo attraverso il ritorno alla natura.  Quest’ultima  aspirazione  costituisce  un  punto  basilare  dello  stoicismo,  che  può  essere  ritenuto  uno  sviluppo  e  un  approfondimento  della  problematica  cinica.  La  posizione  degli  stoici  verso  il  mondo  animale  è  molto  importante  ai  fini  del  dibattito attuale perché mostra la strettissima connessione tra la  11


DOSSIER  Mario Perniola, Animali quasi saggi, animali quasi pazzi  

questione  animalista  e  la  questione  antropologica:  l’idea  di  animalità non è indipendente dall’idea di umanità. Ora gli stoici  da  un  lato  operavano  una  divisione  nettissima  all’interno  dell’umanità,  tra  saggi  e  stolti,  dall’altro  avvicinavano  la  condizione  del  saggio  a  quella  dell’animale  e  del  bambino,  in  quanto tutti e tre partecipi della felicità. «Se il vivere secondo  natura per gli stoici è vivere bene [...], ne consegue che vivere  secondo  natura  equivale  a  godere  della  felicità.  Ma  il  vivere  secondo  natura  è  proprio  anche  degli  animali  privi  di  ragione  (alógoi)  dall’inizio  alla  fine  della  vita;  è  dunque  ad  essi  possibile il godere della felicità»2. La differenza tra da un lato  il  saggio,  dall’altro  l’animale  e  il  bambino,  consiste  nel  fatto  che  il  primo  può  arrivare  alla  felicità  solo  attraverso  la  ragione,  il  lógos,  mentre  i  secondi  sono  già  spontaneamente  felici, grazie all’istinto (ormé). Ora la condizione umana è molto  più difficile di quella animale e infantile, perché il lógos non è  cosi  coerente  e  stabile  come  l’istinto,  ma  è  soggetto  a  una  deviazione, a una distorsione, a un pervertimento (diastophé), che  lo  fa  saltare  qua e là, impedendogli di restare saldo e costante  lungo  un  determinato  cammino.  È  questa  appunto  l’essenza  della  stoltezza umana, che dipende dall’incostanza e dall’incapacità di  mantenere un legame tra i vari momenti e le varie fasi della vita:  perciò ogni colpa deriva da debolezza e incostanza.  La felicità è definita da Zenone il “vivere secondo natura” e “il  buon  scorrere  della  vita”  (eúroia  bíou),  perché  la  natura  è  appunto  il  fluire  sempre  nascente  della  vita,  cui  l’uomo  viene  facilmente  sottratto  da  qualcosa  di  eccessivo  e  di  pleonastico  implicito  nella  ragione  umana,  che  la  rende  troppo  mobile  e  difficilmente  capace  di  procedere  in  modo  coerente:  l’assenso  fermo e costante è perciò, per gli stoici, la condizione di ogni  2

R.  Radice  (a  cura  di),  Stoici  antichi,  Tutti  i  frammenti,  edizione  italiana  condotta  su  Stoicorum  Veterum  Fragmenta  di  Hans  Friedrich  August  von  Arnim  (1903‐1905), Bompiani, Milano 1998, III, 17 (d’ora in avanti, come d’uso, SVF).  

12


S&F_n. 7_2012 

virtù  e  di  ogni  gioia.  La  stoltezza,  da  cui  gli  animali  e  i  bambini sono fortunatamente esclusi, è al contrario una specie di  zapping  life,  di  granzing  life,  una  pratica  impaziente  divorata  dalla  paura  di  perdere  qualcosa  di  più  interessante  e  di  più  piacevole.  Gli  animali  invece  non  sono  mai  in  discordia  con  se  stessi:  come  i  bambini  essi  sono  quasi  saggi,  e  quasi  virtuosi.  Nel  pensiero  stoico  sull’animalità  la  parola  osaneí  (quasi,  come  se)  gioca  un  ruolo  fondamentale  e  indica  una  spontanea  adesione  alla vicenda cosmica, che è analoga a quella della saggezza umana,  ma molto più immediata e diretta.  Ciò  che  caratterizza  gli  stolti  è,  secondo  lo  stoicismo,  il  dissidio  interiore  che  si  manifesta,  per  esempio,  nel  mutare  di  proposito  da  un  momento  all’altro:  c’è  in  loro  qualcosa  di  «selvaggio (ágroikon), di feroce (ágrion), di belluino (therióde)  che  li  rende  nemici  di  se  stessi»3.  Lo  stolto  è  «transfuga  rispetto alla legge e ignora il contatto con la vita civile [...];  è nemico di ogni vita familiare, umana, comunitaria, e conduce una  vita  asociale»4.  Gli  animali  e  i  saggi  sono  al  contrario  «apparentati  con  se  stessi  (prós  autó  oikeioûsthai)»5.  L’essere  vivente,  appena  nasce,  dà  una  specie  di  assenso  a  se  stesso  e  a  quanto è conforme alla propria conservazione e al proprio modo di  essere:  Crisippo  definisce  questa  autoappropriazione  col  termine  di  oikeíosis  (da  oíkos,  casa,  dimora,  abitazione),  parola  che  fu  tradotta  in  latino  da  Cicerone  con  conciliatio  e  commendatio.  Tutti gli esseri viventi sono spinti da un affetto istintivo verso  la loro sussistenza e conservazione che si manifesta appena nati.  Solo all’uomo è possibile alienare se stesso e diventare infelice  e schiavo delle passioni e dei vizi: il lógos è una facoltà molto  delicata, perché è difficile orientarlo bene e mantenerlo sano.  La  questione  animalista  è  dunque  inseparabile  dalla  questione  antropologica.  La  contraddizione  principale  presa  in  esame  dagli  3

SVF, III, 677.   SVF, III, 678.  5  SVF, III, 183.  4

13


DOSSIER  Mario Perniola, Animali quasi saggi, animali quasi pazzi  

stoici  non  è  quella  tra  animalità  e  umanità,  ma  è  interna  all’umanità stessa; la “bestialità” è una caratteristica esclusiva  degli  uomini,  anzi  della  quasi  totalità  degli  uomini,  perché  i  saggi  sono  stati  pochissimi  (Socrate  e  forse  qualcun  altro):  i  filosofi  stoici  in  ogni  caso  non  si  definivano  tali.  L’uscita  da  una  visione  antropocentrica  passa  attraverso  l’esperienza  di  una  profonda  frattura  interna  all’umanità:  il  riconoscimento  della  quasi‐saggezza 

animale

e

infantile

implica

una

visione

estremamente critica  e  conflittuale  del  mondo  umano,  che  è  pressoché  interamente  sommerso  dall’errore  e  dal  male.  Ma  questa  cruda  e  impietosa  diagnosi  non  porta  gli  stoici  né  verso  il  vagheggiamento  di  una  condizione  di  innocenza  anteriore  alla  nascita  della  civiltà,  né  a  un  abbandono  del  mondo  storico  e  politico:  anche  se  il  saggio  è  raro  come  una  fenice,  e  se  tra  saggezza  e  stoltezza  non  ci  sono  vie  intermedie,  resta  che  ogni  identificazione  della  condizione  umana  con  quella  animale  è  impossibile. Non esistono scorciatoie alla virtù e alla felicità;  l’uomo  non  deve  sottrarsi  a  ciò  che  conviene  e  si  addice  a  lui  (kathêkon),  a  ciò  che  gli  appartiene  intrinsecamente.  Gli  stoici  hanno  introdotto  nell’etica  la  parola  “dovere”,  intendendolo  nel  senso di comportamento che ha la propria ricompensa in se stesso,  e  che  proprio  perciò  consente  all’uomo  di  stare  fermo  (ametáptotos)  e  saldo  (bébaios)  nell’esperienza  del  presente.  Questa fermezza e saldezza si regge su un tónos, su una tensione,  cui  sono  riportabili,  secondo  Cleante,  le  quattro  virtù  principali6. L’armonia conduce non all’eliminazione degli opposti,  ma  al  loro  mantenimento  equilibrato;  essa  è  una  legge  cosmica  a  cui  è  conforme  il  modo  di  essere  del  saggio,  come  quello  degli  animali.  Se  il  primo  impulso  dell’essere  vivente  è  la  conservazione  (tereìn),  questa  non  deve  essere  intesa  come  alcunché di statico, ma come un sorvegliare, un osservare, un fare  attenzione.  Lo  stolto  è  invece  incapace  dell’esperienza  della  6

SVF, I, 563. 

14


S&F_n. 7_2012 

tensione,  che  tiene  insieme  gli  opposti:  egli  soffre  di  neurôn  atonía7. La mancanza di tensione è la causa della debolezza che ci  fa cedere all’assalto delle passioni.    2. Animali e “anime belle”   Tra le passioni gli stoici annoverano anche la compassione, che è  da  loro  considerata  come  un’affezione  cattiva  e  inutile:  a  loro  avviso,  non  dobbiamo assumere  su  di noi i dolori degli altri, ma  agire per liberare gli altri dal dolore. La compassione ancor più  delle  altre  passioni  è  da  porre  in  relazione  con  la  mancanza  di  tensione interiore, con l’incapacità di sopportare e di elaborare  il  contenuto  effettivo  della  realtà  esistente,  la  quale  è  sempre  conflittuale  e  contradditoria.  Per  quanto  lo  stoicismo  giunga  a  conclusioni  che  sono  in  ultima  analisi  ottimistiche,  esso  non  ignora  e  non  occulta  mai  l’esperienza  di  un  mondo  dominato  dall’errore  e  dalla  follia:  ciò  che  caratterizza  il  suo  stile  di  pensiero  è  insieme  l’essere  privi  di  illusioni  sulla  realtà  effettuale e il pronunciarsi senza riserve per essa. Sotto questo  aspetto, il contrario dello stoico è l’“anima bella”, questo modo  di  essere  che  tanta  importanza  ha  nella  spiritualità  occidentale  dal  neoplatonismo  fino  ai  giorni  nostri.  Ciò  che  caratterizza  l’“anima  bella”  è  appunto  la  pretesa  di  conciliare  tutto  e  tutti  facendo appello alla bontà dei propri sentimenti: essa è in fondo  un’anima debole incapace di giungere a qualcosa di reale.  Dal  momento  in  cui  la  questione  animalista  viene  posta  separatamente  dalla  questione  antropologica,  la  ricaduta  nelle  fantasie dell’“anima bella” sembra inevitabile. La riconciliazione  con  la  natura  non  può  fare  a  meno  di  porsi  il  problema  della  cultura;  il  ripensamento  della  condizione  animale  è  strettamente  connesso  con  l’interrogativo  sulla  condizione  umana;  il  ricupero  della  dimensione  sensitiva  e  affettiva  dell’esistenza  implica  il  riesame  della  dimensione  logica  e  razionale.  Proprio  per  avere  7 

SVF, III, 471. 

15


DOSSIER  Mario Perniola, Animali quasi saggi, animali quasi pazzi  

affermato  l’inseparabilità  tra  il  discorso  sugli  animali  e  il  discorso  sugli  uomini  lo  stoicismo  costituisce  un  punto  di  riferimento  fondamentale.  Esso  mostra  come  alla  superiorità  meramente  ideale  dell’uomo  sugli  animali  fa  riscontro  la  sua  inferiorità reale nei loro confronti: «tra gli animali i migliori  hanno  la  sorte  migliore,  tra  gli  uomini  i  peggiori  hanno  miglior  fortuna» dice Menandro (fr. 534) sotto l’influenza della Stoa.  Infine  lo  stoicismo,  radicando  la  nozione  stessa  di  lógos  nell’esperienza  sensibile,  supera  l’opposizione  platonica  tra  l’intelletto e i sensi. La teoria della conoscenza degli stoici ha  carattere  essenzialmente  sensistico;  per  Zenone,  pensare  è  sentire.  L’aísthesis,  la  sensazione,  è  sempre  vera,  perché  riproduce  qualcosa  di  reale.  Ne  deriva  che  lo  stoicismo  attribuisce al sentire un rilievo senza paragone più grande e più  autonomo  di  quello  assegnatogli  dalla  tradizione  platonico‐ aristotelica. Essendo un tipo di pensiero essenzialmente monistico  e materialistico, non è possibile nessuna ricaduta in un dualismo  che opponga la dimensione spirituale a quella animale.    3. Il superanimale   Si  può  cogliere  così  una  delle  ragioni  profonde  dell’attuale  interesse  nei  confronti  della  condizione  animale.  Fintanto  che  l’essenza  dell’umanità  è  vista  nel  pensare  o  nell’agire,  il  rapporto  tra  la  specie  umana  e  gli  animali  si  configura  come  un  abisso  incolmabile.  Nell’età  delle  ideologie  e  delle  burocrazie  trionfanti,  l’animalità  si  configura  come  bestialità  e  come  bêtise,  come  disumanità  e  stupidità.  Ma  oggi  nel  tramonto  dei  poteri  ideologici  e  burocratici  e  nell’emergere  di  un  potere  “sensologico”,  connesso  cioè  con  la  facoltà  di  esperire  stati  di  piacere e di dolore, crollano quei bastioni che tenevano separata  la  specie  umana  dalle  altre  forme  di  vita.  Se  il  fulcro  della  società  si  sposta  dalla  sfera  conoscitiva  e  da  quella  pratica  a 

16


S&F_n. 7_2012 

quella  sensitiva,  gli  animali  ci  sembrano  non  essenzialmente  differenti da noi.  Ciò  ha  condotto  a  partire  dagli  anni  Sessanta  al  riemergere  di  modi  di  vita  contestativi  che  s’ispirano  al  cinismo  antico  e  che  di  questo  condividono  il  disprezzo  delle  convenzioni  e  della  cultura.  Ma  il  problema  del  sentire  si  presenta  oggi  in  un  modo  molto  più  complesso:  il  centro  della  questione  animalista  non  consiste  affatto  nell’imitare  il  comportamento  animale  e  nemmeno  nell’attribuire agli animali il contenuto soggettivo delle nostre  esperienze:  il  cinismo  e  il  sentimentalismo  sono  inadeguati  a  spiegare un fenomeno molto più profondo e inquietante che consiste  nell’oggettivazione  del  sentire,  nel  fatto  che  il  sentire  non  è  più  il  luogo  per  eccellenza  di  un’esperienza  soggettiva,  ma  qualcosa  di  anonimo,  di  impersonale,  di  esterno,  di  altro,  qualcosa  che  non  ci  appartiene  più  intimamente.  Ancora  una  volta  la  questione  animalista  e  la  questione  antropologica  sono  indissolubilmente legate: noi non possiamo assegnare agli animali  i  nostri  sentimenti  per  il  fatto  che  noi  stessi  non  abbiamo  più  sentimenti,  o  meglio,  il  nostro  sentire  è  privo  di  autoidentità.  Ne  deriva  che  gli  approcci  soggettivi  al  sentire  (religioso,  psicologico  e  morale)  non  sono  in  grado  di  render  conto  di  un  fenomeno  che  è  irriducibile  a  categorie  quali  quelle  di  sentimento,  coscienza,  responsabilità  e  simili.  Gli  animali  diventano  il  nostro  specchio,  perché  essi  costituiscono  la  manifestazione per eccellenza di quel sentire senza soggetto che a  Hegel  sembrava  massimamente  incomprensibile  ed  enigmatico  e  che  egli  riteneva  tipico  della  cultura  egizia.  Questa  oggettivazione  del  sentire  presenta  inoltre  sorprendenti  affinità  con  la  percezione  del  proprio  corpo  come  qualcosa  di  estraneo,  che  partendo  da  alcune  considerazioni  di  Freud  negli  Studi  sull’isteria,  alcuni  psicoanalisti  considerano  un  aspetto  tipico  delle tossicomanie. 

17


DOSSIER  Mario Perniola, Animali quasi saggi, animali quasi pazzi  

Del resto l’idea di una sensibilità artificiale è molto frequente  nell’immaginario  contemporaneo  e  nelle  sue  manifestazioni  artistiche:  in  queste  il  posto  dell’automa  e  della  “macchina  che  pensa”  è  stato  preso  dalla “macchina che sente”. Se le prime due  erano  una  specie  di  superuomo,  la  terza  è  una  specie  di  superanimale, nei confronti del quale nutriamo insieme attrazione  e repulsione. Sotto certi aspetti il superanimale è già il modello  sulla  base  del  quale  si  è  stabilita  la  nuova  gerarchia:  chi  è  capace  di  un  sentire  impartecipe,  di  un’affettività  senza  io,  di  un’emotività  senza  coscienza,  sta  su  di  un  livello  senza  comune  misura  rispetto  a  coloro  che  sentono  soggettivamente  oppure  non  sentono  affatto.  Sotto  altri  aspetti  nel  superanimale  c’è  ancora  qualcosa  di  umano,  troppo  umano,  che,  schiacciandolo  sul  piano  dell’effettualità  pratica  e  del  successo  immediato,  lo  rende  troppo  dipendente  dal  mondo  storico  e  gli  fa  perdere  quella  centralità dinamica, quella armonia di tensioni e di forze opposte  che  la  natura  dona  ai  suoi  migliori  esemplari.  Sembra  quasi  che  dal momento in cui l’animalità è accolta nell’orizzonte del mondo  storico, in cui il suo sentire enigmatico diventa il più conforme  alla riuscita sociale, essa stessa sia contaminata dalla volgarità  e dalla meschinità di questo successo; sicché l’eccellenza animale  deve essere cercata altrove che nel superanimale.  Nasce  così  una  situazione  nuova  che  conferisce  un  significato  imprevisto alla distinzione stoica tra saggi e animali quasi saggi  da un lato, e stolti dall’altro. Infatti , dal momento in cui il  saggio 

non

è

più

un

modello

di

perfezione

pressoché

irraggiungibile, ma  la  “macchina  che  sente”,  il  superanimale  perfettamente  integrato  nel  mondo  sensologico  contemporaneo,  la  “moneta  vivente”  che  garantisce  la  scambiabilità  di  tutte  le  sensazioni,  affezioni  ed  emozioni,  come  non  provare  un  moto  di  simpatia  verso  quel  resto  di  animalità  che  non  trapassa  nel  superanimale,  verso  quel  resto  di  umanità  che  è  incoercibile  al  cammino  obbligato  della  saggezza?  Se  il  superanimale  è 

18


S&F_n. 7_2012 

l’intellettuale  organico  del  mondo  attuale,  come  non  volgere  uno  sguardo pieno d’interesse verso una stoltezza divenuta ormai rara  come  la  fenice?  Di  fronte  all’alienazione  delle  esperienze  in  un  “già  sentito”  che  toglie  alla  vita  ogni  gusto  e  ogni  meraviglia,  che  rende  incapaci  di  ammirazione  e  di  stupori,  come  non  rivalutare  la  continua  agitazione  degli  stolti?  La  loro  infinita  ricettività?  Lo  stato  di  allergia  permanente  in  cui  vivono?  Del  resto  quanto  c’è  ancora  di  lógos  e  quanto  di  senso  nelle  “sensologie” che l’una dopo l’altra contagiano l’intero pianeta?    4. L’animale quasi pazzo   La filosofia antica non si è posta questi interrogativi che invece  si  possono  trovare  già  all’inizio  del  pensiero  moderno.  L’elogio  della  pazzia8  di  Erasmo  rovescia  l’asserzione  stoica  secondo  la  quale  solo il saggio è  felice. È  vero piuttosto il contrario: la  stoltezza,  o  meglio  la  pazzia,  la  cui  essenza  consiste  nella  filautía,  cioè  nell’amore  di  se  stessi,  è  condizione  della  felicità. Infatti, dice Erasmo «può voler bene agli altri, chi non  vuole bene a se stesso? Può andar d’accordo con gli altri chi non  sa  trovarsi  d’accordo  seco  stesso?  Può  recar  piacere  agli  altri  chi  riesce  a  se  stesso  gravoso  e  molesto?»9.  Alla  base  della  pazzia sta dunque lo stesso atteggiamento che nel pensiero stoico  sostiene  il  modo  di  essere  dei  saggi  e  degli  animali:  l’appropriazione di se stessi, l’istinto di autoconservazione, una  specie  di  amor  proprio  che  ci  lusinga  e  ci  raccomanda  a  noi  stessi. La differenza rispetto alla saggezza stoica sta nel fatto  che  la  pazzia  erasmiana  è  molto  più  ambivalente  ed  enigmatica.  Essa  introduce  nella  condizione  ricca  di  tensioni,  ma  pur  sempre  identica  a  se  stessa  dello  stoicismo,  un  dinamismo  che  non  ha  paura  di  spingersi  fino  ai  limiti  estremi  dell’esperienza  affettiva ed emotiva: “pazzia guida a saggezza”, rende amabili le  8

E. da Rotterdam, Elogio della pazzia (1511), tr. it. Einaudi, Torino 1984.   Ibid., XXII. 

9

19


DOSSIER  Mario Perniola, Animali quasi saggi, animali quasi pazzi  

donne, condisce i conviti, forma le amicizie, dà sapore alla vita,  sottrae al suicidio, conduce all’azione. I pazzi assomigliano agli  animali, la cui felicità consiste nell’indisciplina: «poco o nulla  sono  infelici  quelli  che  più  si  avvicinano  al  naturale  delle  bestie,  alla  loro  sconsideratezza,  e  si  guardano  bene  dal  tentar  cosa  oltre  l’umano»10.  Erasmo  dunque  condanna  ogni  aspirazione  al  sovrumano  (e  al  sovranimale!).  C’è  nella  condizione  umana  un’animalità  che  dev’essere  preservata:  essa  garantisce  la  permanenza nell’uomo del “nativo splendore” delle bestie e conduce  a  una  supersaggezza  che  incorpora  e  ingloba  la  stoltezza  e  l’animalità.   Gli  interrogativi  di  Erasmo  sono  sviluppati  e  approfonditi  da  Giordano  Bruno  nel  dialogo  Cabala  del  cavallo  pegaseo  con  l’aggiunta dell’Asino cillenico del 158511. Qui la problematica si  sposta  nettamente  dal  discorso  intorno  alla  stoltezza  umana  a  quello  intorno  alla  pazzia  animale.  Il  superanimale,  o  come  dice  Bruno,  “la  bestia  trionfante”  è  ciò  cui  bisogna  “dar  spaccio”,  vale  a  dire  ciò  che  bisogna  allontanare,  eliminare,  togliere  di  mezzo. Questo superanimale, il cavallo pegaseo (cioè volante) era  originariamente un asino, anzi un asino malvagio detto Onorio (da  ònos  e  rio),  che  spinto  dall’ingordigia  di  addentare  un  cardo  cresciuto  in  prossimità  di  un  precipizio,  perde  l’equilibrio  e  cade  da  un’alta  rupe.  Manca  a  quest’asino  l’istinto  di  autoconservazione,  l’amore  di  se  stesso.  Onorio  è  tuttavia  molto  furbo: passando  nel  regno  dei morti fa finta di bere l’acqua del  Lete,  e  conserva  così  la  memoria  e  le  facoltà  mentali.  Ciò  gli  consente di ascendere verso il cielo e, trasformato in un cavallo  alato e di essere accolto tra le costellazioni. La sua anima non è  differente dall’anima umana: perciò da superanimale viene cambiato  in  superuomo  e  diventa  nientemeno  che  Aristotele!  Così  il  superasino descrive la propria esperienza umana:  10

Ibid., XXXV.   Cfr. G. Bruno, Dialoghi italiani, I e II, Sansoni, Firenze 1985. 

11

20


S&F_n. 7_2012 

Entrai  in  presunzione  d’essere  filosofo  naturale,  com’è  ordinario  nelli  pedanti  d’esser  sempre  temerari  e  presuntuosi;  e  con  ciò,  per  essere  estinta  la  cognizione  della  filosofia,  morto  Socrate,  bandito  Platone, e altre in altre maniere dispersi, rimasi io solo losco intra  i  ciechi;  e  facilmente  potei  aver  riputazion  non  sol  di  retorico,  politico,  logico,  ma  ancora  di  filosofo.  Cossì  malamente  e  scioccamente  riportando  le  opinioni  degli  antichi,  e  de  maniera  tal  sconcia,  che  né  manco  i  fanciulli e  le  insensate  vecchie parlerebbero  e  intenderebbero  come  io  introduco  quegli  galant’uomini  intendere  e  parlare,  mi  venni  ad  intrudere  come  riformator  di  quella  disciplina  della quale io non avevo notizia alcuna12. 

Al  polo  opposto  del  cavallo  pegaseo,  l’essere  in  cui  animalità  e  umanità  si  congiungono  in  uno  stesso  delirio  di  presunzione  e  di  tracotanza, sta l’asino cillenico (cioè protetto da Mercurio), che  invece non si spaccia per sapiente, ma con l’umiltà e la fermezza  socratiche di chi sa di non sapere, chiede di essere ammesso a far  parte di un’accademia di pitagorici. Egli invita a non disprezzare  nessun  aspetto  della  natura  e  conclude  che  «il  porco  non  deve  esser bel cavallo, né l’asino bell’uomo; ma l’asino bell’asino, il  porco 

bel

porco,

l’uomo

bell’uomo».

Contro

il

rifiuto

dell’accademia interviene  Mercurio  il  quale  nomina  accademico  l’asino  e  cosi  lo  esorta:  «Parla  dunque  tra  gli  acustici;  considera e contempla tra i matematici; discuti, domanda, insegna,  dichiara e determina tra i fisici; trovati con tutti, discorri con  tutti,  affratellati,  unisciti,  identificati  con  tutti,  domina  a  tutti, sii tutto».  Per Bruno non esistono soltanto due tipi di animalità, il cavallo  pegaseo e l’asino cillenico, la bestia trionfante e “l’animalaccio  divo  al  mondo  caro”,  il  superanimale  più  pazzo  dei  pazzi  e  il  bell’asino  più  saggio  dei  saggi;  accanto  a  queste  due  forme  per  così  dire  alte,  di  asinità,  egli  individua  altre  due  possibilità  basse  e  spregevoli:  c’è  l’ignorante  per  semplice  negazione,  cioè  il somaro che né sa, né presume di sapere, e c’è l’ignorante “per  prava disposizione”, cioè colui che crede davvero di sapere e che  perciò,  a  differenza  della  bestia  trionfante,  s’inganna  su  se  stesso. Quest’ultimo sembra a Bruno il peggiore di tutti.  12

Ibid., II, 2. 

21


DOSSIER  Mario Perniola, Animali quasi saggi, animali quasi pazzi  

Tuttavia  l’essenziale  del  discorso  di  Bruno  sull’asinità  non  sta  nell’analisi  di  queste  forme  di  subanimalità  e  di  subumanità  (di  cui  fornisce  spesso  una  rappresentazione  comica  di  grande  efficacia  letteraria),  ma  piuttosto  nel  rapporto  ambivalente  e  ancipite  che  intercorre  tra le due  forme alte di asinità, tra la  bestia  trionfante  e  l’asino  cillenico.  Qui  appare  chiara  la  differenza tra il pensiero antico, la cui aspirazione è orientata  verso il mantenimento a ogni costo della fermezza del lógos, e il  pensiero moderno, il cui accento cade proprio sulla enantiodromia  del lógos, sulla tendenza a capovolgere le proprie determinazioni  opposte le une nelle altre: se per il pensiero antico l’animale è  quasi  saggio,  perché  stabilmente  fissato  nel  suo  istinto,  per  il  pensiero moderno l’animale è quasi pazzo, perché oscilla tra i due  poli di una pazzia che è saggezza e di una saggezza che è pazzia.    5. Animali e spiriti forti   È  possibile  per  l’uomo  essere  all’altezza  dell’animale  quasi  pazzo?  Se  i  termini  opposti  della  saggezza  e  della  stoltezza  si  inseguono  senza  fine  e  si  rovesciano  l’uno  nell’altro,  non  corre  l’uomo  il  rischio  di  essere  travolto  da  questo  turbine?  Se  il  cavallo pegaseo e l’asino cillenico non sono poi così radicalmente  alternativi come sembrerebbe a prima vista, ma sono tenuti insieme  almeno dal rapporto di opposizione che li costituisce, può l’uomo  andare  oltre  la  loro  saggezza  e  la  loro  follia?  Anzi,  oltre  l’insieme  indistricabile  della  loro  quasi  saggezza  e  della  loro  quasi follia?  Si  possono  rivolgere  queste  domande  all’ultimo  dei  Dialoghi  italiani di Giordano Bruno, De gli eroici furori del 1585, il cui  titolo  stesso  allude  a  esperienze  estreme  e  irreversibili.  Certo  il neoplatonismo ha indicato una strada di emancipazione da tutte  le  forme  di  animalità  in  un  moto  ascensionale  ininterrotto  verso  l’intellegibile, verso l’idea, verso la bellezza divina, di cui la  bellezza  animale  e  umana  è  solo  la  prefigurazione:  questo 

22


S&F_n. 7_2012 

movimento ascensionale sta alla base anche dell’amor cortese e del  petrarchismo.  Ma  Bruno  rifiuta  questa  strada,  perché  il  neoplatonismo  non  ha  una  sufficiente  esperienza  del  conflitto;  esso  finisce  con  l’essere  non  al  di  sopra,  ma  al  di  sotto  dell’animale  quasi  pazzo.  Esso  da  un  lato  svaluta  il  mondo  sensibile,  dall’altro,  pensandolo  come  una  metafora  del  mondo  intellegibile,  fa  a  esso  troppe  concessioni:  ne  deriva  una  concezione  della  condizione  animale  e  dell’animalità  nell’uomo  troppo  edulcorata,  troppo  debole.  Bruno  non  si  sottrae  mai  al  confronto  con  la  durezza  e  la  ruvidità  del  mondo  reale:  sotto  questo  aspetto  egli  continua  lo  stoicismo  antico  e  non  a  caso  diventerà  il  modello  degli  esprits  forts  e  dei  libertini  del  Seicento.  Come  spiega  nella  premessa,  il  corpo  femminile  non  può  mai  diventare  la  metafora  di  qualcosa  di  divino,  ma  conserva  la  dimensione  animale,  anzi  bestiale:  sicché  è  preclusa  la  sopraelevazione 

estetica

che

trasforma

il

sensibile

in

sovrasensibile e  fa  della  bellezza  una  via  di  accesso  al  mondo  iperuranio. Le donne «che non hanno altra virtù che naturale» non  sono  dee,  non  aprono  una  via  d’accesso  al  divino  maggiore  di  quella  che  ci  è  aperta  dalla  mosca,  dallo  «scarafone»  o  dall’asino.  L’“anima  bella”  neoplatonica  non  riesce  a  rispondere  alla  sfida  che  proviene  dall’animale  quasi  pazzo,  perché  vuole  conciliare  l’inconciliabile  e  acquietarsi  in  qualche  soave  immaginazione; ma l’animale quasi pazzo è sempre in movimento e va  ora  in  una  direzione  ora  in  quella  opposta,  incurante  della  coerenza e della costanza.  Per Bruno non ci sono che due possibilità per restare all’altezza  della  sfida  dell’animale  quasi  pazzo:  l’atarassia  e  l’«eroico  furore».  La  prima  strada  è  quella  dell’antianimale,  cioé  del  non  sentire;  la  seconda  è  quella  del  diventare  animale,  del  sentir  tutto.  La  prima  è  legata  all’insegnamento  di  Epicuro;  la  seconda  al mito di Atteone. 

23


DOSSIER  Mario Perniola, Animali quasi saggi, animali quasi pazzi  

L’atarassia  consiste  nel  raggiungere  un  punto  intermedio,  uno  stato  d’indifferenza  nel  quale  i  contrari  non  abbiano  più  la  possibilità di sostenersi e di alimentarsi l’un l’altro; a esso si  giunge per sottrazione progressiva riducendoli al minimo. Il punto  di  arrivo  è  l’essere  «minimamente  allegro»  e  «minimamente  triste»13,  il  «fortemente  comportare»  senza  sentire  gli  incomodi,  il  trovare  «il  meridiano  delle  cose»  che  restringe  al  minimo  le  determinazioni  opposte.  L’enantiodromia  dell’animale  diventa  cosi  un girare a vuoto intorno a un punto che non si lascia trascinare  nel  circolo  vizioso  dell’alternanza.  L’antianimale  sarà  saggio  e  pazzo  in  modo  minimo.  Esso sembra raggiungere il punto in cui la  minima  saggezza  coincide  con  la  minima  follia.  L’antianimale  è  insomma chi ha fatto la scelta di non sentire, chi si propone il  raggiungimento di una condizione inorganica, chi vuole assimilarsi  al modo di essere delle cose.  La seconda possibilità è invece l’«eroico furore». Qui si risponde  alla  sfida  dell’animale  quasi  pazzo  con  un  rilancio  di  enorme  portata,  che  consiste  nell’esperienza  simultanea  degli  opposti:  questa  esperienza  estrema  consiste  nel  «sentirne  l’alma  il  più  gran  dissidio  che  sentir  si  possa»  nel  tendere  l’affetto  contemporaneamente  all’uno  e  all’altro  estremo,  nel  provare  uno  stato nel quale posso dire che «in viva morte morta vita vivo»14.  L’«eroico  furore»  è  differente  dalle  quattro  manie  divine  di  cui  parla  Platone  (la  profetica,  la  liberatoria,  la  poetica  e  l’amorosa).  Mentre  queste  possessioni  hanno  un  carattere  di  passività e consistono nell’offrire la propria lingua a un sapere  che proviene da fuori, l’«eroico furore» è attivo e essenzialmente  filosofico:  esso  aguzza  i  sensi  di  chi  è  «avvezzo  ed  abile  alla  contemplazione», di chi ha uno spirito «lucido ed intellettuale» e  lo  induce  a  parlare,  non  come  mero  strumento  di  qualcosa  di  superiore,  ma  spinto  dal  fuoco  del  desiderio  e  dalla  propria  13

Ibid., I, 2.    Ibid. 

14

24


S&F_n. 7_2012 

facoltà  conoscitiva  divenuta  più  chiaroveggente  dell’ordinario.  Perciò  mentre  le  possessioni  sono  come  «l’asino  che  porta  i  sacramenti»,  gli  «eroici  furori»  sono  cose  sacre  in  se  stesse.  Questa chiarezza non riguarda solo l’esterno, ma porta anche a una  profonda  consapevolezza  di  se  stessi:  il  furioso  è  infatti  perfettamente  cosciente  della  propria  follia,  ma  non  per  questo  capace  di  correggersi.  Anzi  si  compiace  del  proprio  dolore  e  ama  «più il fuoco che il refrigerio, più la piaga che la sanità, più i  legami  che  la  libertà»15.  Bruno  in  tal  modo  va  al  di  là  della  saggezza  stoica,  per  la  quale  è  impossibile  volere  ciò  che  si  giudica vizio, sia della supersaggezza di Erasmo, che pone l’amore  di se stessi a base di ogni azione. Il furioso non ama affatto se  stesso, disprezza il presente ed è in fondo animato a una pulsione  autodistruttiva:  a  differenza  dell’animale  quasi  pazzo,  la  cui  relativa follia consente un rapporto di consonanza e di complicità  con  un  mondo  contradditorio  e  incoerente,  il  furioso  è  veramente  pazzo.  Egli  è  il  vero  esprit  fort  perché  infrange  ogni  pratica  prudenza mondana, ogni calcolo di successo storico e attraverso il  sacrificio di se stesso passa in un altro orizzonte, che è quello  delle  leggi  cosmiche  della  natura.  Tuttavia  la  sua  è  una  vera  pazzia  fintanto  che  si  guarda  con  l’occhio  del  mondo  storico:  diventa  invece  vera  filosofia a partire dal  momento  in  cui  la si  considera  dal  punto  di  vista  dell’ordine  naturale,  quell’ordine  naturale che l’animale quasi pazzo non riesce più a capire, perché  è diventato umano, troppo umano.  Il  mito  di  Atteone,  il  cacciatore  che  dopo  aver  visto  Artemide  nuda,  viene  trasformato  da  lei  in  cervo  e  dilaniato  dai  propri  cani  nella  valle del  lago di Nemi, racconta nel modo migliore la  vicenda  del  furioso.  Atteone  è  l’uomo  che  spinto  dal  proprio  desiderio  di  verità,  diventa  l’oggetto  stesso  della  sua  ricerca:  da  cacciatore  è  cambiato  in  preda.  Dal  momento  in  cui  vede  la  divinità  nuda,  non  ascende  al  mondo  sovrasensibile  (come  sarebbe  15

Ibid., I, 3. 

25


DOSSIER  Mario Perniola, Animali quasi saggi, animali quasi pazzi  

dovuto  avvenire  secondo  i  neoplatonici),  ma  proprio  al  contrario  precipita  nel  mondo  delle  bestie,  mutandosi  in  animale.  «Nella  natura – dice Bruno – è una rivoluzione e un circolo per cui [...]  le  cose  superiori  s’inchinano  all’inferiori»16.  Per  forza  della  vicissitudine  delle  cose  è  necessario  che  esse  «vegnano  dalla  bassezza all’altezza, dall’altezza alla bassezza, dalli oscuritadi  allo splendore, dallo splendore alle oscuritadi»17.  Il nostro lavoro, iniziato col filosofo‐cane si conclude così col  filosofo‐cervo, attraverso la cavallinità aristotelica e l’asinità  accademica.  Ma  il  filosofo‐cervo  non  è  un  superanimale:  la  sua  vita  in  cui  si  in  cui  si  sommano  la  felicità  animale  e  la  beatitudine  divina,  in  cui  egli  contempla  lo  splendore  della  natura  e  la  luce  della  divinità,  dura  solo  un  attimo.  I  cani  lo  raggiungono e lo straziano di morsi: la sua storia si conclude con  il  dilaniamento  e  con  lo  smembramento,  col  supplizio  e  il  martirio.  La vicenda mitologica di Atteone preannuncia la vicenda storica di  Bruno:  Nel  399  a.C.  la  democrazia  ateniese  aveva  condannato  a  morte Socrate: Dopo duemila anni il cattolicesimo condanna a morte  Bruno.  Il  primo  era  ritenuto  il  più  saggio  del  suo  tempo;  il  secondo  probabilmente il più  pazzo del suo tempo. Se il primo si  fosse attenuto alla quasi saggezza degli animali e il secondo alla  quasi  pazzia  degli  animali,  la  filosofia  non  sarebbe  stata  criminalizzata.  Ma  nemmeno  sarebbe  apparsa  in  tutta  la  sua  spaventosa  gravità  la  questione  antropologica.  Interrogarsi  filosoficamente sulla condizione animale serve almeno a capire che  la contraddizione più grande sta all’interno dell’umanità.        MARIO PERNIOLA insegna Estetica all’Università di Roma Tor Vergata    16

Ibid., I, 3.   Ibid., I, 1 

17

26

02) PERNIOLA  

M ARIO P ERNIOLA 11 1. L’animale quasi saggio 2. Animali e “anime belle” 3. Il superanimale 4. L’animale quasi pazzo 5. Animali e spiriti fo...