Issuu on Google+

1

Красимир Делчев

et

Петър Бицилли за философията на Достоевски

Abstract

es .n

The article gives a glance on Dostoyewski`s philosophy, viwed through the opinion of Bicilli.

Key words: dialectic, ethics, aesthetics, aesthetical morality, amoral aesthetics,

iv

religion, socialism, bolshevism, sadism.

ch

Автор на малка монография (1, 86-178) и на около 15 статии, студии и рецензии за творби на Достоевски и изследвания върху му – Бицилли е сред

ar

най-добрите достоевскиведи в света.

Голяма част от тези негови публикации са обнародвани приживе и

ed

посмъртно на български (вж. 1, 179-185 и 2, 69-85; 248-250; 275-280; 285-287). А останалите – в руски задгранични издания от 20-те и 30-те години на ХХ век

av

(срв. 3).

Мнението му за философията на Достоевски издава тънък познавач със

.s

задълбочени и сериозни възгледи. Обикновено от богатата натура на Достоевски се изважда една страна,

напр. че е „гениален психолог”, а другите остават в сянка.

w w

Бицилли не се поддава на това изкушение. В статията си „Достоевски в

светлината на новите изследвания” 1930г. той го нарича: „Пророк на Руската революция, демократ и „народник” – въпреки своята омраза към социализма и

w

„нихилизма”, националист и „антиевропеец”, неумолим съдия на руската интелигенция, философ на православието, диалектик по своя метод на мислене, (...) доведе до ненадминато съвършенство социално-психологическия роман (...)

създател на една напълно нова форма на художествената проза” (2, 275) – подразбира се полифоничния философски роман – трагедия (2, 277-278). 1


2

Той синтезира и уточнява достиженията на цяла плеяда изследователи на Достоевски: Вячеслав Иванов, Бахтин, Л. Гросман, К. Истомин, А.Бем, Чижевски, Завадски (2, 276), също: Мережковски, Переверзев, Шестов. Възприема извода на проф. Завадски, че: „ако романът на Достоевски не

et

може да бъде подведен под старите естетически категории, това не значи, че

es .n

той е „несъвършен” естетически – както мислеше В. Иванов, това значи, че след появяването на този роман самите тези категории са вече остарели”. (2, 276-277).

Вяч. Иванов е бил първият, който посочил „връзката между техниката на у

Достоевски

и

неговата

основна

философска

идея”

за

iv

романа

„недостатъчността на господстващия в мирогледа на ХVІІІ и ХІХ век ф о р м а

ch

л и з ъ м в гносеологията и етиката, формализъм, който е добил у Кант своя най-завършен израз” (2, 277).

ar

Доразвивайки мислите на Иванов, Бицилли заключава: „Достоевски не признава истина изобщо, истина задължителна за всички и тъждествена у

ed

всички, независимо от индивидуалните качества на ония, които я изповядват. Също така Достоевски не признава морала изобщо и отхвърля Кантовия

av

категорически императив. Абстрактно-морални отношения между хората, отношения, при които не се държи сметка за конкретната индивидуалност на

.s

взаимодействащите си лица, изобщо не са морални. Достоевски не може да признае

съществуването

на

обич

към

човечеството.

Който

„обича

човечеството”, той не обича конкретните индивидуални личности. Т а к а в а

w w

обич няма никаква етическа стойност. Същото важи и за гносеологията. Едно теоретическо положение, което звучи еднакво в различни уста, има също толкова р а з л и ч е н с м и с ъ л, колкото хора има, които произнасят тази

w

истина. Който се отнася ф о р м а л н о към другите, който няма усет за тяхната к о н к р е т н о с т, той е изложен да загуби и собствената си конкретност. Неговата личност се р а з п а д а. Това става зародиш на „д в о й н с т в е н н о с т т а”. Да покаже връзката между художествения замисъл на „Двойника” и основната философска идея на Достоевски е задача, блестящо разрешена от 2


3

проф. Чижевски в гореупоменатата му статия (анализ на „Двойника”, от философско гледище, в сборн. под ред. на Бем „О Достоевском”, Прага, 1929г. б.н. К. Д.). Сега става ясна нишката, която води от дълго време пренебрегнатият от критиката разказ на Достоевски (от първия период на творчеството му) към

et

„Братя Карамазови” (дяволът – двойникът на Ив. Карамазом)” (2, 277).

es .n

Поради своята „полифоничност” – това е новата естетическа категория, появила се в резултат на изследването на новия вид роман създаден от

Достоевски – неговият философски роман вече не е „социално-психологически роман”, защото ако ”всеки романист изобразява психиката на героите си, тъй да

iv

се каже „отвън”, обективно, (...) у Достоевски те не са обекти, а с у б е к т и.

Всеки роман на Достоевски според Бахтин като че ли е писан от толкова

ch

автори, колкото действащи лица има в него. Оттам и името, което Бахтин дава на романа на Достоевски: п о л и ф о н и ч е н роман.

ar

„Това е напълно нова естетическа категория” (2, 277-278). Бицилли резюмира възгледите на Бахтин така: Романът на Достоевски е

ed

ф и л о с о ф с к и роман. Диалектиката на мисълта се разкрива във формата на борба между личностите (...) Както и в драмата, и в романа на Достоевски е

av

запазено е д и н с т в о т о н а в р е м е т о. Според Бахтин това е свързано с основната черта на интиуцията за живота у Достоевски: той като че ли схваща

.s

живота вън от категорията на времето. Времето за него сякаш се съществува. В туй отношение Достоевски представя пряка противоположност на Гьоте или на Толстой. Неговата м и с ъ л е диалектична, но диалектиката на ж и в о т а той не

w w

усеща, не преживява, не вижда. Диалектиката на живота предполага р а з в и

т и е, т.е. процес, траещ в ъ в в р е м е т о. У Достоевски няма трайност, неговите герои не са подчинени на времето, те н е с е р а з в и в а т (както у

w

Гьоте и у Толстой), техните усещания не се трансформират от момент до момент (както у М. Пруст). Всеки негов герой сам е „момент”, у него всичко е дадено от самото начало; в течение на романа личността на героя само постепенно се р а з к р и в а п р е д н а с в изложението на автора, но самата

3


4

тя не преживява никакви промени, които биха били причинени от трайността на времето”. (2, 278). Ала той (Бицилли) отправя и известна критика към Бахтин: „Може да се помисли, че Бахтин изобщо отрича каквато и да било обща философска

et

концепция у Достоевски, че той иска да го представи като някакъв еклектик

es .n

или релативист, по примера напр. на Анатол Франс. Това обаче не е вярно.

Бахтин иска само да докаже, че философският и художественият план у Достоевски нямат нищо общо помежду си. Разбира се, че за Достоевски не всички идеи, олицетворени в неговите героги, са р а в н о з н а ч н и и

iv

равноценни. (...); но в самото действие на неговите романи н я м а диалектика,

няма развитие, защото няма поставяне в ъ в в р е м е т о. Това е вярно. Но това

ch

ни изправя пред една загадка. Ако действително у Достоевски липсва съответствие между философския и естетическия план, к а к тогава е възможно

ar

чрез е с т е т и ч е с к о т о възприемане на неговите романи да дойдем до разбиране и на неговата философия като с и с т е м а о т и д е и? Бахтин оставя

ed

този проблем настрана. Мен ми се струва, че х у д о ж е с т в е н о т о единство, което отговаря у Достоевски на ф и л о с о ф с к о т о, трябва да се търси в к о м

av

п о з и ц и я т а, която ни открива вътрешната необходимост на развитието на трагическия конфликт във всеки негов роман и на фаталната катастрофа, с

.s

която трагедията се разрешава. Основата на това единство се крие там, че всички тези герои на Достоевски не са нищо друго освен персонификации на неговите собствени идеи и преживявания. Ако, както забелязва Бахтин, авторът

w w

в романите на Достоевски отсъства, това е затуй, че той присъства във всички действащи лица, на които неговата собствена личност се е разпаднала”. (2, 279-

w

280).

Ценна за нас е монографията на Бицилли „К вопросу о внутренней форме

романа Достоевского”, София, Универс. п-ца, 1946г., където срещаме

проникновенни съпоставки с Гогол, дьо Сад, Лакло, Бодлер, Пруст, Самърсет Моъм, Жан-Пол Сартр (1, 173).

4


5

В нея е налице опит да се разплете трудния въпрос за диалектическия метод, с който си е служил Достоевски. Засягайки темата за „любовта омраза” в творчеството му, Бицилли отбелязва, че той е разглеждал „живота като диалектически процес” (1, 139), а

et

този негов начин на мислене се – „докосва до мисленето не само на Хегел, но и

es .n

на Николай Кузански. Показателен е един пасаж от „Дневник на писателя” (1873г.) за мужик, който се канел да стреля в нафората: Но в нашия случай не

сатава дума за никаква безчувственост. Нещо повече, в него има нещо съвсем особено – мистичен ужас (...). Но силната душа на момъка все още била в

iv

състояние да противостои на този ужас (...) Впрочем дали това е сила, или е

крайна степен на малодушие? Вероятно и едното и другото, като смесица от coincidencia oppositorum” (1, 133).

ch

двете противоположности (т. 10, с. 46). Срв. Термина на Николай Кузански –

ar

Ето как сме изправени пред сериозния проблем за: разликата между реална диалектика, при която имаме историческо развитие във времето при

ed

Хегел, и идеална, абсолютна диалектика на Св. Божи Дух протекла във вечността (срв. с въведението му към „Науката Логика”!)

av

Точно вторият тип диалектика – тази на вечността Божия, на Божията извън-и-вътре-времева Вездесъщност и Божието Всемогъщество, на Чудото:

.s

сгръщане-разгръщане на Всичко в и от Едното, и на Едно във и от Всичкото – срещаме у Кузански.

Щом героите на Достоевски не се развиват във времето (2, 278), а са един

w w

вид „типове��� – въплъщение на мистериални „идеи”, нещо като „everyman” на „средновековната английска мистерия” (срв. със статията на Бицилли „Творческата съдба на Достоевски” в: 2, 286, и с друга негова, озаглавена:

w

„Защо Достоевски не написа „Житието на великия грешник” в: 1, 179-185) – тогава философската идея за конкретност в морала на Достоевски и неговата

критика срещу формалния морал на Кант отпадат. Формалният морал на Кант, опиращ се на постулатите на чистия практически разум (Бог, безсмъртие, свобода), различни от тези на чистата 5


6

математика, остава да важи. Или, ако не важи, значи „всичко е позволено” и не съществува никакъв общозадължителен морал, т.е. стигаме до аморализма в героите на Андре Жид, считан от Бицилли за един от най-добрите познавачи на Достоевски (1, 113), но тогава Достоевски „има нещо общо с Ницше” (1, 127).

et

Ако ли пък Достоевски, въпреки всичко продължава да се придържа към

es .n

категоричния императив на Кант – нещо забелязано още от Лев Шестов (вж. 1, 173) – тогава неговите герои не са реални личности (т.е. неповторими,

уникални, единствени), а символи; той самият „не е историк, не е битоописател,

а философ на историята и пророк” (вж. статията на Бицилли „Тургенев,

iv

Достоевски и Бакунин”, в: 2, 72). Но в такъв случай Достоевски се доближава

етически до най-пламенните калвинистки проповедници, с тяхната философия

ch

на съдбата не като лично и свободно избрана, акто участ пред-определена ни от Бога! Тоест, изниква проблем – дали е „философ на православието”?

ar

Затова Бицилли, ако да нарича Достоевски „антрополог, но и социолог – в широкия смисъл на тази дума” (1, 145), същевременно твърди: „Можем да

ed

смятаме етиката на Достоевски за доведена до крайност калвинистка етика. Човекът е обречен на неизбежна съдба” (1, 121).

av

Наистина, „автоекспериментите”, които вършат героите на Достоевски със себе си (напр. Разколников) – първо: „отговарят на потребността на

.s

съзнателния човек да опознае себе си, да открие своето „чисто Аз”, второ, с това да провери има ли той право да върши „добри дела” или не”, но ако: „на човек му е чуждо желанието да върши добро за другите”, а по-скоро му е

w w

свойнствено „известно удоволствие при чуждото нещастие” (1, 121) – то този,

който се опитва да извърши „добро дело” против желанието си „може да се окаже социално опасен” (1, 122). Особено, ако се насилва против природата си

w

да да върши „добри дела” следвайки някаква външна (съдбовна) Божия повеля. В такъв случай той лесно може да се окаже фанатик и насилник. Ако ли пък човек се счита за напълно свободен и се разбунтува

отказвайки да спазва „моралните забрани”, поддавайки се на природата и тайните на „страшната красота” – както немалка част от героите на Достоевски 6


7

(и тези на дьо Сад!) – тогава излиза, че: „Честният човек не смята, че има право да бъде „добър”. „Не ми позволяват... Аз не мога да бъда.... „добър”, казва „човекът от подземието” (1, 123). Но, ако Достоевски не е нито „философ на православието” нито

et

застъпник на „калвинистката етика” може би е прав Владимир Свинтила –

es .n

вторият най-умен човек живял някога в България (след Бицилли!), който

определяше религиозната философия на Достоевски като „манихейска”. Тази преценка има основание, ако се опрем на думите на Митя Карамазов, че

красотата е „не само страшна, но и тайнствена вещ”: „Тут дьявол с богом

iv

борется, а поле битвь сердца людей”. (4, т.І, 145).

Заявявайки, във връзка с докосване диалектическия метод на Достоевски

ch

до диалектиката на Хегел и Кузански: „Всичко написано от Достоевски може да бъде изучавано не „диахронично”, а „синхронично”” (1, 111), Бицилли неговата

абсолютна

(извънвремева)

ar

съпоставя

диалектика

с

реалната

историческа диалектика в романите на Толстой, отбелязвайки: „ „Аз”-ът у

ed

Тойлстой е реален, жизнен процес. У Достоевски това е по-скоро платоновата „чиста идея”, която се разкрива извън пространството и времето”,а – според

av

оценката на А. Жид: „тъкмо това е чистият роман” (1, 114). Ако съпоставим диалектическия метод у Достоевски, освен с Хегел и

.s

Кузански, също със софистическата диалектика, с каквато си служат и неговите герои; с диалектико-материалистическата диалектика на дьо Сад, чиито главни герои са непоколебими богохулници и безбожници, съвършенни егоисти и

w w

безтрепетни аморалисти безскруполно доставящи си всякакъв вид наслади – телесни, душевни и духовни – намирайки в най-разюздания разврат „найстрашна красота”, подчинявайки се на „гласа на Природата” в себе си,

w

схващайки се като „нейни сътрудници” дори когато вършат престъпления (впрочем за дьо Сад – един от най-великите френски просветители – от гледна точка на Природата „престъпления няма”, касае се за „предразсъдъци” на хората!); с безнравствената материалистична диалектика на „социалистите” и „анархистите” герои в романите на Достоевски (напр. в „Бесове”), които са 7


8

неискренни и лицемерни в сравнение с героите на дьо Сад, с едно изключение – Ставрогин!, или пък страдат от нравствени и религиозни предразсъдъци – като Разколников – липсва им безскруполност, защото не вършат престъпления спонтанно и естествено, просто – „хей така”, а „в името на социалния идеал”

et

или като протест срещу потъпкването на личната свобода и тиранията на:

es .n

Държава, Право, Собственост, Религия, Семейство, Училище, Университет, Казарми, Полиция, Бюрокрация..., считайки нарушаването на еснафския морал, религиозните забрани и държавните закони за „нравствено геройство”; или с

икономическата „диалектика на класовата борба” у Маркс; стигаме до извода,

iv

че Достоевски е против цялата „естетика на Злото” идваща още от романтиците и Шилер и стигаща до всички „революционери превратно тълкуващи

ch

вършените от тях лични и политически престъпления като борба за Свобода и „социална справедливост”!

ar

Продължим ли разсъжденията на Бицилли за „оптимума” наслада в двете посоки по скалата на противоположностите в най-ярките герои на Достоевски и

ed

за неговият „персонализъм” (вж. 1, 129-130; 165-166), стигаме до извода, че диалектическият начин на мислене на Достоевски се различава от всички

av

гореизброени.

Защото, ако в диалектиката на дьо Сад, в тази на социалистите, на

.s

анархистите и на марксистите, на Хегел, и от гледна точка на вечността у Кузански – доминира неотлика на природната диалектика от социалната и нравствена диалектика, тъй като противополжностите, както във физиката,

w w

химията, математиката: възникване и разлагане, анализ и синтез, плюс и минус, полюсите на магнита или в електричеството се приемат за равноценни, естествено-преминаващи и заедно-поддържащи се една-друга страни, тъй че

w

както казва дьо Сад: „убивайки” ние сме „сътрудници на Природата” понеже разрушавайки едни или други нейни създания, тъй и тъй крайни и смъртни, ние всъщност разчистваме терен за по-бързо „създаване” от Нея на други; по сходен начин Хегел одобрява т.н. необходима, разумна, „творческа роля” на „Злото в историята”; Маркс пък ужасите на „диктатурата на пролетариата” и 8


9

насилствените форми на „класова борба”; а софистите търсят доводи за едната или другата страна чрез използване на различни топоси в умозаключенията предвид на интересите и „полезното” (за мен или за нас) в случая, според „мястото” и „момента”; при Достоевски, както отбелязва Бицилли: „не всички

et

идеи, олицетворени в неговите герои, са р а в н о з н а ч н и и равноценни. На

es .n

Разколников той противопоставя Соня, на Карамазови – стареца Зосима, на

героите в „Идиот” – княз Мишкин, на героите в „Юноша” – стария Долгоруки” (2, 279).

Накратко, тъкмо безкористното предпочитание и доблестният „свободен

iv

избор” на едната – градивната, утвърждаващата благородния живот – противоположност за сметка на другата, деградивната; а не винаги личният, съзерцателното

любуване

на

ch

исторически, обществен или класов интерес, наслада или полза, или пък Чудото

Божие

в

идеално-геометричното

ar

съвпадение на „максимума” с „минимума”, вечното сгръщане-разгръщане на точка в линия, права, крива, кръг, съвпадението на безкрайно-големия с

ed

безкрайно-малкия ъгъл, на центъра на окръжността с периферията, тя пък с допирателната, и обратното: на допирателната с безкрайната периферия на

av

безкрайния кръг (респ. сфера) изправяща „кривата” в безкрайна „права”, тя пък връщана или „сгръщана” в движението на безкрайната точка, която пък като

.s

безкрайно голяма съвпада с „безкрайно малката”, т.е. с Нищото на Божието Всемогъщество – всичко това с помощта на свободното въображение и „бленуването” – в диалектиката на вечността на Кузански! – докато тази на

w w

Достоевски

изисква

неравноценност,

неравнозначност,

асиметричност,

неравностойност на противополжностите – жертвоготовност да се предпочете примера на Иисус и да се приеме и понесе (издържи) кръста на Страданието и

w

отговорността за „всичко и всички” за „спасението” на всички и на „света: без да се търси облагодетелствуване с власт, сласт, издигане, богатства, слава, благодарност, признание или користно жадуване за „вечен живот”!

9


10

Опитвайки ��е да открои философията на Достоевски, Бицилли засяга и щекотливия въпрос за т.н. „морален естетизъм” (1, 29), за насладата и от страданията – лични и чужди. Така както има различни видове и типове на диалектическо мислене,

et

съществуват и различни форми на наслада и на естетизъм: морален, аморален,

es .n

индиферентен, религиозен, светски, пошъл и низък, издигнат и благороден.

Кант нарича в своята „Критика на съдната способност” аморалния естетизъм

„патология на вкуса”, а при пошлия говори за „варварство на вкуса” съпроводено с търсене на варварски наслади. Неговата „трета критика”

iv

всъщност е критика срещу нечистотата и пошлостта на естетическия вкус, вид

„философска борба” за общоприемане и налагане „чистотата” на прекрасното и

ch

възвишеното против „грубите вкусове” на тълпата.

Всичко това касае „садизма” в романите на Достоевски, където имаме

ar

немалко герои декласирани типове: изверги, мазохисти, садисти и садистки, убийци, развратници, психически увредени лица. Ето защо Григорий Петров

ed

прави в работата си „Пророк на болшевизма. Достоевски и достоевщина”. (вж. 5) – ясно разграничение между Достоевски и „достоевщината”.

av

Не зная, дали Бицилли е познавал това произведение на Петров, който като него е бил емигрирал в България. Това изглежда вероятно поради

.s

сходството в тематиката за престъпните и аморални наслади сред героите на Достоевски, намерили „въплъщение” сетне според Петров и в „болшевизма”. Ала Петров почива 1935г. А Бицилли е бил посъветван да не се изказва

w w

публично срещу болшевизма, тъй като иначе на брат му, останал в Одеса, „де да знаеш?” – можело да му се случи „нещо неприятно”! Както знаем, от края на

1944г. болшевиките вече са в България. Още от Сократ насам всеки благороден

w

човек предпочита да „пострада” по-скоро той, отколкото несправедливо друг, по-скоро той да претърпи „несправедливост”, отколкото сам да причини на друг! Относно връзките: Достоевски – садизъм – демонизъм – болшевизъм, интерес представлява книгата на Мережковски „Тайна русской революции. 10


11

Опыт социальной демонологии”. Руский путь, Москва, 1998. Отказвам (тук) коментар. Все пак Бицилли не се поколебава да упомене мнението на В. Ф. Переверзев, влязъл в спор с Мережковски за книгата му „Достоевски и

et

Толстой” с аргумента, че „двойничеството, садизмът, мазохизмът, също както

es .n

мечтата за достигане на пълно съвършенство чрез самоотричане от „Аз”, или

осъществяването на идеята за „човекобожество” са двата полюса на една и

съща тенденция – изход от задънената улица, което обаче те вкарва все подълбоко в задънена улица – всичко това са качества на човека – déclassé” (1,

iv

112). Подхвърлям тук въпроса: Достоевски страдал ли е от „достоевщина”?

Или друг: Как стои работата с „естетиката на Достоевски”? Ако и тя е

ch

„полифонична”, тогава един от „гласовете” в нейната „фуга” ще бъде този на аморално-прекрасните (страшни) наслади. Ако навлезем тук – откриваме

ar

връзки с естетиката на Бодлер в „Цветя на злото” (посочени от Бицилли), с тази на т.н. „прокълнати поети”, сетне декадентите, дадаизма, модернизма,

ed

експресионизма, напр. Шиле, споровете около т.н. „изродено изкуство”, сюрреализма, напр. Салвадор Дали, „диаболизма” в литературата и изкуството,

av

споровете около „голото тяло”, еротиката и порнографията и ... ще се завърнем към дьо Сад – първият велик порнограф.

.s

Известно е, че Достоевски, подобно на дьо Сад, Ед. Алън По и персонажите на Пруст, макар и гениален също е бил считан за „декласиран тип” (и това не е пропуснато от Бицилли!) – епилептик, заточеник, комарджия,

w w

приписва му се даже изнасилване на невръстна, сиреч вкусване на „аморални наслади”. Не проваля ли всичко това тезата на Бахтин, че полифиничния му философски роман е „без автор”? Ако ли пък Достоевски, както счита Бицилли

w

„присъства във всички действащи лица, на които неговата собствена личност се е разпаднала” (2, 280) и всъщност имаме единство между художественото

(естетическо) и философско-теоретичното начало – както твърди Бицилли срещу Бахтин, който отрича такова единство – тогава той излиза „автор” и на една „аморална естетика”, наистина осъдена, макар и недостатъчно убедително, 11


12

от другата негова, „моралната естетика” и от третата, „религиозната естетика”, на които пак той самият е „автор”. Естетика срещу естетика! Про и контра. Усетил неудобствата на „полифонизма” Бицилли отбелязва: „Можем да оставим настрана въпроса дали само на „declasses” и на „разночинците” се

et

полага да бъдат „садисти” и „мазохисти”... (1, 112).

es .n

И наистина, след като не само декласирани люде са садисти и мазохисти, няма логика да се твърди, че щом Достоевски е бил „декласиран”, то оттук идват

в

творчеството

му:

двойничеството,

садизма,

мазохизма,

iv

„боготърсачеството”, „човекобожеството” и „богочовечеството”.

ch

БЕЛЕЖКИ

1. Бицилли, П. М., Класическото изкуство. Стилови изследвания, Съст. Д.

ar

Дочев, изд. Анубис, С., 1995.

2. Бицилли, П. Малки творби, съст. К. Делчев, УИ „Св.Кл.Охридски”, С.,

ed

2003.

3. Мещерский, Н. А. Био-библиография Проф. П.М. Бицилли, София, 1954.

av

В нея са упоменати следните статии и рецензии на Бицилли: Достоевский и современная культура, Сп. Россия и славянство, Париж, ІІІ, № 117/21,

.s

ІІ, 1931; О Достоевском. Сборник статей, т.І, под ред. А.Л.Бема, Прага, 1929, - Числа, Париж, І, 1930, Кн. 2/3, с. 240-242; М. Бахтин, Проблемы творчества Достоевского (Критика и библиография). – Соврем.записки,

w

w w

Париж, 1930, Кн. 42, с. 538-540; А.Л.Бем, У истоков творчества Достоевского, Сб-к статей, ІІІ, Прага, 1936. (Критика и библиография), Совр.записки, Париж 1936, Кн. 61, с. 462-463; А. Л. Бем, Достоевский, Психоаналитические этюды, Прага, 1938 (Библиография). – Руские

записки, Париж, ІІ, октябрь, 1938, кн. 10, с. 197-198. 4. Достоевский, Ф. М. Братья Карамазовы, Москва, 1980. 5. Петров, Григорий, Пророк на болшевизма (Достоевски и достоевщина), И. К. „Иван Вазов”, София, 2000. 12


Filosofiata_na_Dostoevski