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「生物決定論」還是「社會建構論」:西蒙波娃《第二性》的現象學詮釋觀點

劉亞蘭 (真理大學通識學院助理教授) e-mail: lylan0811@yahoo.com.tw

一、前言:西蒙波娃在哪裡? 西蒙波娃這個名字在西方哲學史裡,一般來說不會被當作是一個哲學家,她 的名字如果出現在哲學史上,通常是依附在「沙特哲學」或「存在主義」的名稱 下,一筆帶過。 1 沒有太多人會認真思考:西蒙波娃有沒有自己的哲學觀點?西 蒙波娃的思想只能從沙特哲學來解釋嗎?當然大家會這麼想,這是有原因的。 西蒙波娃常常自述說,她沒有哲學的原創性,在哲學領域裡,她只是追隨 著沙特。 2 許多評論者也依此方式來看待西蒙波娃在哲學史上的定位。結果,西 方學界也就不習慣把西蒙波娃視為是一名嚴肅的哲學家,最多認為她只是個小 說家、女性主義者,甚至只是一個偉大哲學家的情人罷了。這種情況即使在台 灣也不例外。 3 可是,近年來這種「以沙特的架構來看波娃」的思考模式隨著西 方學界對西蒙波娃思想的深入研究,越來越多的研究顯示:她的思想絕不僅僅 是沙特哲學的「翻版」 ,我們不能只「聽信」波娃自己的話。4 在本篇論文裡,我 將把焦點放在西蒙波娃的《第二性》,討論其中可能的不同詮釋觀點。 在 1980 年代以前,對於西蒙波娃《第二性》的評論,正如《西蒙波娃的存 在現象學》一書的編者Wendy O’Brien所言,主要採取兩種解讀的方向:一是把 它視為是一本女性主義的著作;二是把它視為是對沙特現象學的運用。 5 不過, 在第一種解讀下,《第二性》只被視為是一本給女性看的書,它是一本經驗考察 的社會學或心理學著作,描述的是女性如何逐漸「社會化」(socialization)的過程,

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西蒙波娃的自述可參考:Alice Schwarzer, After The Second Sex: Conversations with Simone de Beauvoir, trans. by M. Howarth, (New York: Pantheon Books, 1984): 109. 3 例如,國內的傅偉勳教授曾在西蒙波娃逝世時在中國時報「人間」版撰寫〈沒有沙特,是否有 波娃〉一文,文中對西蒙波娃亦抱持著這種想法。隨後李元貞教授則發表一篇〈波娃與沙特—兩 個獨立自主的存在〉 ,予以批評回應。兩篇文章皆收錄於Alice Schwarzer著, 《拒絕做第二性的女 人:西蒙波娃訪問錄》,顧燕翎[等]譯,台北市:婦女新知,1986):147-154 以及 155-162)。 4 近年來有關西蒙波娃思想的研究發展,可參考Signs( Journal of Women in Culture and Society)在 1992 年所製作的專刊:vol.18, no. 1, 1992. 5 Wendy O'Brien, “Introduction” in The Existential Phenomenology of Simone de Beauvoir, ed. by Wendy O'Brien and Lester Embree, (Dordrecht; Boston : Kluwer Academic Publishers, 2001): 1-7. 事 實上,Wendy O’Brien認為我們應該用第三種角度來閱讀西蒙波娃的著作,也就是說,如果我們 願意回到她的文本中,而不受沙特哲學的干擾和影響,我們會發現她的作品中具有一種獨特的現 象學內涵。 1


所以「女人不是天生,而是變成的」。 6 在第二種解讀下,《第二性》被視為是一 本沙特現象學的運用,基於西蒙波娃與沙特之間的情感關係,使得波娃受到沙特 哲學的影響,主張意識之間是彼此競爭的虛無力量,要不你是獲得勝利的意識主 體,要不你是被征服的客體對象。因此,女人是附屬在男人意識底下的「他者」 與「客體」。 這兩種解讀方式,在過去一直主導著學界對《第二性》的詮釋。因為我們可 以很容易的從《第二性》裡,分別找到許多印證的句子。可是另一方面,不論哪 一種解讀方式,卻又無法消解《第二性》裡常出現的明顯「矛盾」,例如,西蒙 波娃一方面說,女人面對她們的處境時是自由且能為自己的行為負起責任;可是 另一方面,她又會說,女人只是附屬的,不但附屬於男人,甚至附屬於自然和生 物的控制。又例如,波娃一方面說,女人不是天生的;可是另一方面她又說,女 人是這個物種的受害者。這裡出現的「矛盾」是:女人到底是自由能做選擇的個 體,還是並非自由、總是附屬於他人的「第二性」?女人到底如何不是「天生的」 女人,可是卻又蒙受身為女性之苦?面對《第二性》所出現的「矛盾」,常見的 一種解讀策略便是:把問題歸諸於作者自己的性別偏見所致,認為是西蒙波娃無 法完全跳脫男性的思維價值來看待女性,所以才會出現時而鼓勵女性、時而又站 在男性的角度對女性加以貶抑的句子。這種解讀策略背後所預設的觀點多半認 為:西蒙波娃在《第二性》裡所抱持的如果不是一種生物決定論(biological determinism),至少也是一種生物化約論(biological reductionism)。7 這個觀點認為 《第二性》裡有關女性月經、懷孕生產、性交、為人母親等身體經驗的討論,幾 乎都對女性身體抱持著負面的態度,而西蒙波娃常把這種負面態度連接到女性的 生物物種,彷彿是這個物種使女人無法和男性平起平坐(O’Brien 1981, Seigfried 1985, Okely 1986)。於是《第二性》在這種詮釋觀點底下,並不被認為是一本嚴 肅的學術著作。 另一方面,美國學界在 1980 年代後期,逐漸受到後結構主義的社會建構論 (social constructivism)的影響,這種觀點主張:身體是社會和文化建構的結果和 產物。這個觀點也開啟了美國學界對《第二性》的另外一種解讀方式。因為《第 二性》強調:「女人不是天生,而是變成的」,因此,《第二性》的詮釋觀點搖身 一變,從身體化約論變成了社會建構論的最佳代言。芭勒(Judith Butler)便是主張 這個觀點最著名的學者。然而,這樣的解讀策略是否與《第二性》作者的觀點一 致呢? 6

例如,《第二性》的英譯者H. M. Parshley便抱持著這樣的看法。 Judith Okely則認為,把女性身體視為是一種「生物決定論」和「生物還原論」 ,仍有些許不同: 後者的意義比較弱,它指的是把人類的能力,例如思考,還原成一種生物的屬性;但前者的意義 則進一步把這些能力附屬在命定的生物法則之下。Okely認為西蒙波娃雖然拒絕了「生物決定 論」 ,但仍落入 「生物還原論」 的困難中,參見Judith Okely, Simone de Beauvior, (New York: Pantheon, 1986): 90。然而,對《第二性》抱持社會建構論的學者,則認為上述這兩種看法皆是對《第二性》 的誤讀。可參考:Julie K. Ward, “Beauvoir’s Two Senses of ‘Body’ in The Second Sex” in Feminist

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面對種種的「矛盾」和「解讀」 ,本論文將依序說明:(1)《第二性》所主張 的既不是一種生物決定論,也不是一種生物化約論,而是一種存在—現象學觀 點;(2)上述誤解可能來自於《第二性》的寫作方式,這種寫作方式使得讀者往 往陷入《第二性》章節裡呈現的生動案例,但並不明白西蒙波娃為何如此呈現? 本文將說明: 《第二性》的呈現方式其實是一種哲學方法論的運用----亦即這是一 種「現象學描述」(phenomenological description) 。為了論證這是一種「現象學 描述」 ,我將藉由沙特(Jean-Paul Sartre)與梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)對「自 由」(freedom)概念的對比差異,進一步說明: 《第二性》裡所描述的「女性身體」 是一個「處境中的主體」(situated subject)或「具現的身體」(embodied body),而 這樣的身體觀要駁斥的正是把身體當作是「生物決定論」的化約主義;(3)最後, 我將說明: 《第二性》也不主張一種像芭勒所說的「社會建構論」 。事實上,芭勒 的解讀策略並未如實呈現《第二性》的真正全貌。

二、如何看待《第二性》裡的「生物學事實」(biological fact)? 許多女性主義者認為,《第二性》充滿著許多對女性身體的負面評價,進而 認為西蒙波娃是一個生物決定論或化約論者。的確,當我們翻開西蒙波娃的《第 二性》時,這是一個很鮮明的閱讀感受。尤其《第二性》第一章的標題便是: 「生 物學的論據」 (The Data of Biology),這一章提供大量有關生物學上對兩性的研 究證據。西蒙波娃到底如何看待這些生物學上的證據? 西蒙波娃對生物學證據的看法,我們可以從《第二性》的書寫架構找到一點 線索。 《第二性》總共分為兩卷,第一卷的標題是「事實與命運」 ,第二卷是「當 代女性」。第一章「生物學的論據」則是被放置在第一卷第一部名為「命運」的 標題下。也就是說,西蒙波娃似乎把「生物學事實」當作是女性成為「第二性」 首要而不可改變的事實和不可逆轉的命運。我們也可以輕易的從這一章找到支持 這種觀點的句子,例如: (1)雌性哺乳動物的發情基本是被動的,目的在做好準備,恭候雄性的到來。 和某些鳥類一樣,哺乳動物也可能發生雌性誘惑雄性的情況,但這不過 是用尖叫、炫耀和做出猥褻姿態等方式去吸引雄性,根本不可能強迫雄 性性交,最終做出決定的還是雄性。……即使雌性是情願或是挑逗的, 無疑也是雄性在佔有雌性,而雌性是被佔有的。(21) (2)雄性使用的器官當然是一個物體,但它在這時似乎顯得生機勃勃----它是 個工具,而雌性器官在性交時更具有惰性容器的性質。雄性在儲備精子, 雌性在接受精子。所以雖然雌性再生欲中有十分重要的主動作用,但它 服從於性交。…(雌性)仍把性冒險視為是內部事件,而不是體驗成與世界 及其他同類的外部關係。(21-22) (3)所以雄性可以自由地表現它自己,物種的能量與它自己的生命主動性完 Interpretations of Simone de Beauvoir: 223-242. 3


全的合為一體。相反,雌性的個體性同物種的利益是對立的,彷彿它被 外力所佔有----被異化。...在雌性中個體化程度最高的女人,在(分娩)痛苦 和危險面前,似乎顯得最脆弱、最易受擺佈:她在滿足命運要求時,最 具有戲劇性,和雄性的差別也最大。(25) (4)在月經期,她十分痛苦地覺得她的身體是模糊的異物。她的身體實際上 是一個頑固的外來生命的犧牲品,這個生命每個月在她的身體裡作一次 搖籃,然後又把它毀掉。…和男人一樣,女人也是她自己的身體,但她 的身體又是個和她自己有區別的某物。(29) 從這些引文中,我們不難發現,西蒙波娃的邏輯似乎是把女性身體首要置放在雌 性動物身體的生物脈絡下,而雌物的生物身體從屬的是物種的生存法則,而比較 不是主動掌握的自由意志。因此,女性等於女性身體,因為女性最主要受到的是 物種生物性的擺控,而不是自己自由意志的主人。換言之,她的身體的生物事實 決定了她的命運。如此一來,要說西蒙波娃的《第二性》呈現的是一種生物決定 論或化約論者的觀點,似乎再清楚也不過了。 然而,這種解讀《第二性》的進路有可能誤解了西蒙波娃真正的意思。西蒙 波娃的確很重視生物學的「事實」 ,對西蒙波娃來說,女性的生物身體----賀爾蒙 變化、子宮、卵巢、月經、哺乳、懷孕、生產,這些都是女性無法逃脫的「事實」 , 所以她認為:「這些生物學上的因素極其重要。它們在女人歷史上,扮演著一部 分第一順位的角色,而且是構成她處境的一個基本要素。我們進一步討論時,將 始終把它們銘記在心。…這說明了我們對生物學事實的冗長研究;它們是認識女 人的關鍵之一。」(32)可是,這段話我們應該繼續讀下去,西蒙波娃接著說: 但我不承認這些事實為女人確立了一個固定不變、不可避免的命運。它們 不足以建立兩性之間的階級(hierarchy),它們不足以解釋為什麼女人是他者 (the Other);它們也不該把她的命運從此註定是這種次要的(subordinate)角 色。(32-33) 換句話說,這些生物學上的論據雖是「事實」 ,但並不足以決定女人的「命運」。 因此,波娃反駁了黑格爾在《自然哲學》裡對性的重要意義的說明,她說: 他的錯誤是總是從重要性(significance)論證到必然性(necessity),把重要性等 同於必然性。人雖然藉由性活動賦予兩性及其關係的重要性,…但是性活 動並不必然隱含在人的本性中。梅洛龐蒂在《知覺現象學》裡指出,人的 存在(human existence)要求我們修正對必然性和偶然性的看法。他說:「… 因為只有通過存在,事實才能得到證明。」(7) 這是一個很明確的存在主義觀點,如果借用沙特的名言,即是「存在先於本質」。 也就是說,即使女性有這些那些根深蒂固的生物特質/本質,但是只要女性身為 人的存在,她的存在抉擇可以扭轉她的身體/本質的劣勢。因此,西蒙波娃也特 別強調,女人和其他雌性哺乳動物相比,即使她所受到物種的「異化」最深、犧 牲也最大、命運也最苛刻(西蒙波娃舉的例子是,不同哺乳動物分娩的痛苦程度 4


不同,其中以人類女性的分娩痛苦為最),但是她對這種異化的反抗也最激烈, 因而對其個體性的維護也更堅決。(32)不僅如此,西蒙波娃還認為,其實人(的物 種)也永遠都處在變化之中(become)。(33)西蒙波娃這裡又再度引用梅洛龐蒂的 話: 「(男)人不是一個自然的物種,而是一個歷史觀念。」(34)藉以表示:女人不 是一個完成的現實,而是一個形成的過程。(34) 西蒙波娃這裡對梅洛龐蒂再度引用的話,正是西蒙波娃對生物學論據的一個 關鍵轉折。對西蒙波娃來說,如果要超越生物學的證據,她所提出的論證必須是: 女人的生理事實不足以決定她的命運。對於這個論證,西蒙波娃一開始提出的論 點是[論點 A]:誠如上述所言,女人自己的抉擇、反抗以及對個體性的維護,可 以改變女人的命運。但是,光有這個論點是不夠的。因為,如果生物的命運是如 此強大,個別女人的抉擇、反抗和維護,有可能換來的只是壯烈的犧牲,而無法 真正扭轉女人生理事實所造成的命運。因此,西蒙波娃在本章的最後,提出了另 一個論點[論點 b]:那就是這個生理事實,其實在很大的程度上取決於經濟和社 會的處境。這個論點顯得十分有力。因為這表示:那些造成女人比其他雌性哺乳 動物更大不幸的關鍵,不是來自於她的身體,而是來自於人類的社會處境加諸在 女人身體的桎梏。所以,西蒙波娃認為,其他動物會受到發情期和季節自然調節 的影響和變化,在女人身上並沒有明確的影響,因為「社會是唯一的仲裁者」。 (35)她說: 主體不但作為一個身體,而且作為一個服從禁忌和法律的身體,去意識自我 並實現自我----他根據某些價值去評估他自己。而價值所能賴以存在的基礎 仍然不屬於生理學;相反的,生物學事實所具有的價值卻要靠生存者去賦 予。如果女人所引起的敬畏,可以阻止對他使用暴力,那麼男性在肌肉上 的優越性就不會成為權力的根源。(36) 而這也是西蒙波娃引用梅洛龐蒂「人不是一個自然的物種,而是一個歷史觀念。」 這句話的理由:人並不是屈服在自然力量下的生物物種,人是生活在人類社會歷 史脈絡下的發展物。因此生物學上所���供的「事實」,也必須從人的處境來賦予 其意義。所以,女性的「弱點」,也只能從「存在主義的、經濟的和道德的角度 來加以考察,才能予以確定。」(34) 本節我已經說明:如果我們只把《第二性》當作是一種生物決定論或化約論 者的觀點,其實是對西蒙波娃的誤解;相反的,西蒙波娃要呈現的是一種超越生 物決定論的存在主義式觀點。問題是,西蒙波娃這裡的「存在主義的角度」到底 是什麼呢?它乍看之下和沙特的存在主義哲學似乎沒有什麼不一致的地方。因此 為了進一步釐清《第二性》的詮釋問題,以下我將藉由沙特的「自由」概念,加 以說明為什麼沙特哲學不適宜用來解釋《第二性》的原因,並提出另一個對《第 二性》較為合理的詮釋觀點,亦即梅洛龐蒂的現象學。

三、沙特、梅洛龐蒂與西蒙波娃的「自由」概念

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西蒙波娃說她的思想都是追隨沙特,然而,根據上述我在《第二性》第一章 所引用的段落,卻很容易發現西蒙波娃在思想關鍵轉折之處,引用的常常是梅洛 龐蒂的話。可是另一方面,沙特和梅洛龐蒂的哲學主張,在許多方面卻被視為是 針鋒相對的。因此,許多女性主義學者皆認為,西蒙波娃的哲學思想並非如她自 己所言,都是「追隨著沙特」。像Sonia Kruks、Sara Heinämaa等學者都主張西蒙 波娃的思想反而更貼近梅洛龐蒂,甚至胡賽爾的思想。 8 因此,這一節我想藉由 沙特和梅洛龐蒂對「自由」概念之差異,進一步釐清《第二性》裡「女性主/身 體」的自由概念是什麼。 9

1.沙特的「自由」概念是否適合詮釋《第二性》? 沙特在《存在與虛無》裡,曾經舉了一個例子來說明什麼叫做「自由」: 現在我就在那塊對我顯現為「不可攀登」(not scalable)的岩石腳下。這意味 著這塊岩石是在謀畫攀登的光照下對我顯現……我的自由所不能決定的東 西,就是「要攀登的」岩石是否合於攀登。這是岩石天然存在的一部分。 儘管如此,岩石只能在它被自由納入到一種其一般主題是攀登的「處境」 中時,才能表露出它對攀登的抵抗(resistance)。一個只是作為散步者的人從 這路上走過,他的自由謀畫只是純粹從美學的(aesthetic)觀點出發欣賞風 景,對他來說,岩石不表現為可攀登的或不可攀登的;它只是表現為美的 或醜的。(Sartre 627) 這段話表明:對沙特來說,如果現在有一座難以攀爬的山或岩石在我面前,那麼, 這個困難只有當我做出決定要攀登它的選擇時,它們對我才得以構成一個「難以 攀爬」的困難處境。相反的,如果我沒有做出要攀爬的決定,例如,我現在只是 一個閒晃的散步者經過那個山腳,或者只是山腳下的一個居民,而不是一個想要 攀登這座山或岩石的登山客,那麼,面前的這些石塊,對我來說就不是障礙物, 而是一個散步欣賞的景觀對象。沙特以此例來論證:是「我意識的選擇」建構著 我自己的處境,而不是我的選擇被處境所限制或決定。也就是說, 「困難的處境」 並不是客觀存在在那裡的東西;相反的,有了意識的選擇才有處境的問題。然而, 人的意識選擇又何以是自由,不受物質條件所限制呢? 沙特主張,因為人的意識是絕對的(absolute),它不受任何外在的限制,它是 「自我決定的」(self-determining),也正因為如此,所以它也是自由的。因此, 一個具有意識的人,他必定也是一個自由的人,因為意識本身的特性就是自由。

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胡賽爾:Sara Heinämaa, Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl,

Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, Md. : Rowman & Littlefield Publishers, 2003. 9

沙特和梅洛龐蒂對自由概念的差異,有些學者認為這些差異只是表面的,例如,Jon Stewart便 主張,沙特和梅洛龐蒂的自由理論並非完全針鋒相對,他認為,沙特的自由概念和梅洛龐蒂其實 是一致的。參見Jon Stewart, Merleau-Ponty’s Criticisms of Sartre’s Theory of Freefom, Philosophy Today, 1995. pp.311-324。我認為Stewart的看法值得進一步討論,但因為本文的重點並非擺在沙特 與梅洛龐蒂兩人對自由概念的差異比較上,因此文中所呈現的對比概念,只是權宜的,我的目的 仍放在西蒙波娃對女人的自由概念的說明上。 6


在這種情況下,沙特強調,雖然我無法決定我出生的背景,不論我出生於一個工 人家庭或是中產階級家庭,是奴隸或是主人,但是這些偶然的條件並不能限制我 的自由;相反的,這些條件只是提供我個人創造生活意義和價值,以及自由的「處 境」 。所以,沙特說: 「被拘禁的奴隸,他的自由跟主人一樣。」(550BN,Kruks31) 換句話說,奴隸身上的腳鍊、被主人鞭打的傷痕、他的賣身契,這些並不能使奴 隸成為一個真正失去自由的人,因為,只要是人,他就是一個自由的意識,就能 夠作抉擇,否則就只是一個形如槁木、石頭般的存在而已。所以,人註定是自由 的,人不得不自由。 但是,人在這種「不得不自由」的情況下,並不是一種快樂的經驗,相反的, 人經驗著自由就像背負著一個痛苦的十字架,無時無刻不想躲開它、逃避它,好 讓自己鬆一口氣。而這種逃避的心態就是沙特所說的「壞信念」(mauvaise foi, bad faith)(86-116)。 如果我們現在用沙特對「自由意識」和「壞信念」的觀點來看《第二性》, 我們很容易以為《第二性》裡所描述的幾乎都是充滿「壞信念」逃避心態的女人。 例如: 不想成為他者,不想成為交易中的一方,對女人來說,將意味著要放棄 和男人這個優越等級結盟所帶來的種種好處。男君主會為女臣僕提供物質 保障,會為她的生存進行道德上的辯護。於是,她既可以逃避經濟上的風 險,又可以逃避抽象自由所帶來的風險,況且這種自由目的和目標還必須 由自己來設計。……男人一旦把女人變成他者,就會希望她表現出根深蒂 固的同謀(complicity)傾向。所以,…由於熱衷於扮演他者的角色,女人也 可能不要求有主體地位。(Beauvoir xxvii) 男人說「女人」,而女人在談自己時也用這個詞。她們確實沒有表現出 主體態度。無產者和黑人分別在俄國和海地完成了革命,印度支那人民也 正在為革命的勝利而鬥爭。然而女人的努力只不過是些象徵性的騷動而 已。她們所得到僅僅是男人想賜予(grant)她們的,他們什麼也沒有爭取,只 是在接受。(Beauvoir xxv) 也正因為如此,西蒙波娃的《第二性》常常被誤以為無法跳脫男性的思維價 值,而以男性的角度譴責或貶抑女性。可是這並不完全合理。因為《第二性》裡 也會出現以下的句子: 如果一個孩子從小就被教得懶惰,整天尋歡作樂,不學習,也不證明自 己是有用的,那麼長大以後,很難說是他自己願意無能和無知的;可是女 人就是這麼被教育大的,她從來沒有對必須為自己的生存負責留下什麼深 刻印象。所以,她很容易讓自己去依靠他人的保護、愛情、幫助和監督, 很容易讓自己迷戀於自我實現的希望,而不去作任何事情。她錯在於屈服 這些誘惑,但是男人不配(in no position)去指責她,因為是他讓她受到了誘 惑(led her into the temptation)。(Beauvoir 721)

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顯然,女人的特性沒有一種可以證明她的本質或意願原本就是墮落的: 它們是處境的反映。(615) 西蒙波娃為什麼一方面感嘆女人是「第二性」,可是另一方面卻又寫出一本 對女性身體充滿鄙視和敵意的書籍呢?難道西蒙波娃只是對女人的落井下石 嗎?有沒有對《第二性》更合理的理論解釋呢? 2.用梅洛龐蒂的「自由」概念詮釋《第二性》的適當性: 梅洛龐蒂在《知覺現象學》裡,針對沙特所說的「難以攀爬的山」這個例子, 提出了反駁。梅洛龐蒂認為,就算我不是要攀爬這些山,只是經過它的山腳,它 們對我來說仍然是高大的,因為它們可能遠遠超過我身體的能力和極限。可能的 情況也許是:我之所以想當個閒晃的散步者經過那個山腳,是因為我覺得爬它太 過艱困,已遠超過我體力的負荷,所以,我選擇放棄攀爬,而不是我不想攀爬。 (Merleau-Ponty 440) 更何況,如果我現在決定要攀爬這座岩石,也並非我決定要爬,就一定會攀 爬成功。梅洛龐蒂要我們設想一下,如果我和我的同伴決定一起攀爬它,攀爬過 程的疲勞也許不對我的同伴起作用,但是它對我起作用:我不想再出汗,我也不 想再忍受太陽的灼熱和路途的辛勞,我現在只想停下休息。當然這時我也可以 說,我仍有自由繼續完成我的路,對於疲勞,我仍可以決定在下一秒鐘起身克服 它。(Merleau-Ponty 441)然而,梅洛龐蒂卻說: 但正是在這裡,我們應該認識到我們的生活的一種沈澱(sedimentation)…… 當我們已經把我們的生活建立在二十年裡逐漸累積起來的自卑情結之上 時,我們就不太可能改變。……這意味著我已經沈溺在自卑之中,意味著 我抱住自卑不放,意味著這個過去即使不是一種命運,至少也有特殊的份 量,意味著這個過去不是在那裡和遠離我事件的總和,而是我現在的氣氛。 (Merleau-Ponty 441-2) 梅洛龐蒂認為,每個自由抉擇的那個瞬間,並不是一個封閉的決定,每個瞬間的 決定總跟之前的瞬間有關,而且,這個決定也會對後來的決定產生影響,因為自 由有一個「場域」(field),而不是一個純概念性的選擇。 10 (Merleau-Ponty 437) 所以,梅洛龐蒂認為沙特只看到每個自由抉擇的瞬間,卻沒有看到自由的「場域」 ----例如,身體的積習和自卑的情結。的確,看起來,我好像隨時隨地都能中斷 我身體的難受和心理的障礙,超越我所深陷的處境裡,然而,「我的自由始終不 是單獨的,我的自由不可能沒有同謀……我的實際自由不在我的存在之內,而是 在我面前,在物體中。」(Merleau-Ponty 452)換言之, 「困難的處境」對沙特而言, 看起來只是意識的附屬物;可是對梅洛龐蒂來說,「困難的處境」既非意識的附 屬物,也不是外在客觀無法克服的障礙,而是我的「身體主體」隨時必須面對、 介入、與「物體」互動的場域。而「自由」則是在這個互動場域中的一個動態關 10

Sonia Kruks把沙特式的自由,稱之為一種個人主義式的獨我論,“Simone de Beauvoir: Teaching Sartre About Freedom” in Feminist Interpretations of Simone de Beauvoir, ed. by Margaret A. Simons, (University Park: Pennsylvania State University Press, 1995): 86。另參考:Sonia Kruks, Situation and Human Existence: 58-9. 8


係。所以,梅洛龐蒂說, 「沒有場域(field),也就沒有自由。」(Merleau-Ponty 439) 那麼,對梅洛龐蒂來說,「自由」到底是什麼呢? 自由是什麼?出生就是出生自世界和出生在世界上。世界已經被構成,但 沒有完全被構成。在第一種關係下,我們被引起,在第二種關係下,我們 向無數的可能事物開放。但是,這種分析仍是抽象的,因為我們同時在這 兩種關係下存在。因此,沒有決定論,也沒有絕對的選擇,我不是物體, 也不是赤裸裸的意識。(Merleau-Ponty 453) 梅洛龐蒂在這裡同時駁斥了兩種對自由的觀點:一是「生物決定論」:人只是一 個受自然命運擺佈的「物體」,在這種情況下,人沒有自由可言;二是「自由意 識論」:人可不受自然環境的影響,是一個自由的意識,在這種情況下,人註定 是自由的。梅洛龐蒂主張的是,「我們同時在這兩種關係下存在。」 最後,我們還需說明的是,既然梅洛龐蒂強調的是「自由的場域」,而不是 「自由的意識」,那麼梅洛龐蒂接下來需要回答的是:我們到底如何從「自由的 場域」----亦即,身體的積習和自卑的情結,走向「自由的實現」?也就是說, 轉變是如何發生的?梅洛龐蒂在這裡用的例子是無產階級的工人如何形成他們 的階級意識,決定加入革命改變現狀。(Merleau-Ponty 442-8)梅洛龐蒂認為,首 先,工人剛開始對他們的階級有所意識的時候,並不是透過「無產階級」理論這 種抽象的思維活動,而是工人親身經歷、體驗社會或經濟的「生活風格」,這種 生活風格使工人感受到:他們受到經濟蕭條或經濟繁榮的擺佈,而不能掌握自己 的命運。這使工人具體感受到他和其他工人的生活的共同性,以及他們共同的命 運。不過這時,就算工人的階級意識已然形成,工人仍有可能受限於生活的積習 和心理的膽怯,而不見得願意走向冒險的革命一途。那麼,從階級意識覺醒到加 入革命之間的轉變,是如何發生的呢?梅洛龐蒂說, 最終在每個人生存的共同威脅的知覺中被體驗到,一種處境就成了革命的 處境。…它是在模擬兩可(ambiguity)中被體驗到的。(Merleau-Ponty 445) 這段話表明:工人決定投入革命改變命運的決定,並非產生於一個封閉的瞬間, 首先,他是在生活中進一步體驗到某種對工人生存的「共同威脅」,而這種感受 最後結集成一種共同的革命處境。所以,這些覺醒和決定都是在社會生活的場域 裡、在親身經歷的體驗中模擬兩可被體驗到的。問題是,為什麼是「模擬兩可」 呢?的確,我們在下某個決定的當下,意識可能大部分是清明的,所以我可以清 楚的宣告說: 「我決定辭去工作」 、 「我決定跟你分手」 。但是,這些決定都不是沒 由來的突然決定(當然,有時這樣的決定對被分手的戀人或雇用你的老闆來說, 有可能是沒由來的突然決定。)如果不是先前老闆當眾丟你的企畫書、如果不是 因為擔心保母無法好好照料你太太剛出生不久的小嬰兒…你不會有今天這個果 斷的決定;如果不是你的戀人總是在約會時遲到或講很久的手機、如果不是她/ 他「劈腿」或移情別戀,你不會有今天這個果斷的決定。但是,這些前前後後的 事件,之所以對你今天的決定有意義,是因為你「體驗」到這種不尊重、這種焦 慮、這種傷害,而並不只是因為你「知道」這種不尊重、焦慮和傷害。因為這種

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椎心或印象深刻的感受,它常常不是事件發生當下一下子就清楚的擺在你眼前的 「物體」,它可能是你第二天睡覺醒來,甚至幾天、幾個月之後慢慢聚焦而成的 感覺。依此,我們現在可以藉由梅洛龐蒂的這些說明再回到《第二性》,進一步 看待西蒙波娃如何處理女人的自由與抉擇。我將指出,如果運用上述梅洛龐蒂對 自由概念的解釋,那麼《第二性》裡那些看似對女性身體的鄙視和敵意的敘述, 其實是一種現象學的描述法。 3. 《第二性》裡所進行的現象學描述: 首先,藉由上述的分析,我認為梅洛龐蒂的「自由」概念,有三個重點:(1) 自由是有場域的;(2)所謂的「意識覺醒」不是藉由理論得出的抽象思考,而是 親身經歷、體驗社會或制度的一種「生活風格」 ;(3)從覺醒到決定革命行動,不 是取決於由一瞬間的自由意識,而是在模擬兩可的處境中,體悟到的。如果這三 點是合理的,那麼我將說���,《第二性》裡那些看似對女性不夠友善的敘述,也 可以在梅洛龐蒂「自由」概念的脈絡下,被合理地接受。因為第一,如果所謂的 「意識覺醒」不是藉由理論得出的抽象思考,而是親身經歷、體驗社會或制度的 一種「生活風格」 ,那麼《第二性》裡所展現的正是當時女性所處的「生活風格」, 這種生活風格使女人感覺自己受到男人或父權的擺佈,而不能掌握她們自己的命 運。這樣的敘述使女人具體感受到她和其他女人生活的共同性,以及他們共同的 命運。因此,這也就是《第二性》第二卷「當代女性」裡的前兩章(「女性形成」 和「處境」)需要那麼鉅細靡遺地把一個女人從小孩、少女到性啟蒙、女同性戀, 再到女人結婚、當母親、變成老女人的具體生活處境描述出來的原因。 再來,梅洛龐蒂認為,從覺醒到決定革命行動,也不是取決於由一瞬間的自 由意識,而是在模擬兩可的處境中,體悟到的。這點,正可以從《第二性》第二 卷「當代女性」裡的後兩章(「生存之辨」和「走向解放」)得到相對應的解釋。 當女人感覺自己受到男人或父權的擺佈,不能掌握她們自己命運的時候,她們想 要改變,想要掌握自己的命運,因而會有自己的求生之道。不過這時,女人仍有 可能受限於平常生活的積習和心理的膽怯,而仍求助於男人或半途而廢。這裡值 得注意的是,若根據梅洛龐蒂的「自由」概念,當女人仍依賴愛情、受制於男人 給她的好處等等,我們不能因為這些行為,就判定女人只想逃避現實,不思振作。 因為「自由」是一個「場域」,而不是一個單一的行動或判斷,它受限於女人過 去生活裡,加諸在她身上的種種規範、禮俗和禁令。因此,不同的女人會因不同 的成長背景、環境和心理因素,而有不同的反抗程度和結果:對西蒙波娃來說, 最成功的,可能就是能真正走向女性解放的「獨立女人」;另外也有女人選擇逃 避,不敢承擔責任;也有女人選擇更消極被動的接受現況;更悲慘的是,有些受 壓迫的女人連選擇和反抗的自由都沒有。 11 所以西蒙波娃說: 顯然,女人的特性沒有一種可以證明她的本質或意願原本就是墮落的:它 們是處境的反映。(615)

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女人的種種「選擇」----選擇逃避、選擇不承擔責任、選擇消極被動的接受現況 等等,之所以仍被視為一種「選擇」,是因為每個抉擇不但受限於她過去的生活 處境,而且,每個抉擇仍對未來保持開放。瑪麗現在選擇逃避現實,不表示她會 一輩子逃避下去;如果我們看到她最後仍選擇逃避,也不表示她從未努力改變 過,人的每個抉擇總受限於/開放給每個處境。 以上我們已經說明了幾個重點:(1)《第二性》並不主張一種生物決定論的 觀點;(2)《第二性》所主張的「存在主義倫理學」並不適合用沙特的「自由意 識」與「壞信念」概念來加以解釋;(3)梅洛龐蒂的「自由場域」概念更適合詮 釋《第二性》 。接下來, 《第二性》還要面對的另一個問題是,如果西蒙波娃和梅 洛龐蒂都認為:「身體不是一個自然事實,而是一個歷史觀念」,那麼《第二性》 是否也主張一種「社會建構論」?也就是說,《第二性》是否如芭勒所說的,主 張把身體當作是社會文化的產物?

四、《第二性》是否主張一種「社會建構論」? 1. 芭勒如何解讀「女人不是天生,而是變成的」? 芭勒在〈西蒙波娃《第二性》裡的性與性別〉裡,一開始便表明: 「女人不是天生,而是變成的」----西蒙波娃的名句區分了性和性別,而且 主張性別是一種逐漸獲得的認同狀況。區分出性與性別,對女性主義長久 以來揭露解剖學即是命定的主張,是重要的;性被理解為是不變的、明顯 解剖學的女性身體的事實面向,而性別則是有文化意義和身體獲得的形 式,是身體社會化的可變模式。(1986, 35) 這段話清楚的說明了兩個重點:(1)芭勒認為西蒙波娃的「女人不是天生,而是 變成的」這句話區分了性與性別;(2)芭勒認為,性和性別被理解為:前者具有 生物解剖學上的意義、是固定不變的;而後者則具有文化社會的意義、是可變的。 芭勒根據這兩點,把《第二性》裡的「女人不是天生,而是變成的」這句話詮釋 為:西蒙波娃主張「女人」這個詞不應從生物解剖學的角度加以界定,而要從社 會文化的意義來加以釐清。芭勒的解讀看起來好像也合乎西蒙波娃的意思,因為 我們在前面也已經看到西蒙波娃對生物決定論的駁斥----生物學上提供的「事 實」,必須從人的處境來賦予其意義。可是,我仍要指出這個解讀是不正確的。 因為,關鍵在於她們對「處境」的理解並不相同。對芭勒來說,性與性別的 區別,幾乎完全等同於自然與文化的區別、固定的與可變的區別、身體與心靈的 區別、本質與建構的區別、被動與主動的區別。在這個脈絡下,「處境」這個詞 就變成是一個完全「去自然」的社會文化的意涵,因此芭勒認為,「女人不是天 生,而是變成的」這句話正好說明了女人不是「自然的、固定不變的、生物的、 本質的」,而是「文化的、可變的、社會的、建構的」,所以,是「處境的」。但 是,西蒙波娃的這句話卻不能放在 sex/gender 的脈絡下來解讀,因為這個脈絡預 11

這是參考Sonia Kruks的分類。p.101. 11


設了身體與文化、自然與社會是可以區分開來的,可是,對西蒙波娃來說,這兩 者正好不可區分。「生物決定論」的反題並不是「社會建構論」,「社會建構論」 的反題也不是「生物決定論」。當西蒙波娃說,女人生物學上的事實不足以決定 她的命運,這並不表示:女人可以完全不受生物命運的羈絆,而變成一名「社會 建構論」者,因為西蒙波娃說,「這些生物學上的因素極其重要。」(32)但是, 這麼說的意思也不表示她就變成了一名「生物決定論」者,因為西蒙波娃也說, 「生物學不足以告訴我們這個問題的答案。」(37)事實上,對西蒙波娃來說,性 /性別、自然/文化、生物/社會,「我們同時在這兩種關係下存在。」可是,芭勒 顯然不能接受或無法想像:性/性別、自然/文化、生物/社會能夠同時共存,以及 它們彼此之間的辯證互動,那是一種什麼樣的關係?事實上,這種關係正是西蒙 波娃(和梅洛龐蒂)所認為「處境」這個詞所包含的某種模糊曖昧的辯證關係。在 這種情況下,芭勒只能把「處境」當作是一個完全「去自然」的社會文化的意涵。 關於這一點,我們還可以從芭勒另一篇討論西蒙波娃的文章得到印證。 芭勒在她的〈把身體性別化:西蒙波娃的哲學貢獻〉裡 12,進一步提到《第 二性》的兩個重要主張需要仔細考察,它們分別是(1)「身體不是一個自然事實, 而是一個歷史觀念」以及(2)「女人不是天生,而是變成的」(254)。芭勒並強調 其中第(2)個主張是來自於第(1)個。而芭勒對第(1)主張的解釋是: (它)來自於梅洛龐蒂的《知覺現象學》 ,身體作為一個歷史觀念的想法僅僅 提議說,因為身體對我們有意義,因為身體呈現在一個智性的領域裡,它 必須一開始在一個歷史特定的意義言說裡被賦予意義。(254) 這段話表達出梅洛龐蒂(進而也是西蒙波娃的)對「身體」(lived body)的主張,但 是,這個說明卻只說對了一半。因為梅洛龐蒂如果認為:「身體呈現在一個智性 的領域裡,它必須一開始在一個歷史特定的意義言說裡被賦予意義」的話,他並 沒有因此排斥自然化的身體,相反的,梅洛龐蒂在《知覺現象學》裡說「人不是 一個自然事實,而是一個歷史觀念」之後隔不到幾句話,他又提到: 之所以我們的身體在我們看來是我們存在的鏡子,無非是因為我們的身體 是一個自然的我(moi naturel),一股既定存在的海流,因此,我們不知道支 撐我們的力量是身體的力量還是我們的力量—更確切地說,支撐我們的力 量不完全是身體的力量或我們的力量。沒有對性的凌駕(outstripping of sexuality),也沒有封閉的性。(Merleau-Ponty 171) 我要說的是,芭勒絕非刻意忽略這段話;相反的,芭勒是熟讀梅洛龐蒂的。因為 芭勒在另一篇〈性的意識型態和現象學描述:一名女性主義者對梅洛龐蒂《知覺 現象學》的批判〉的文章裡,同時也引用了梅洛龐蒂上述的這段話,並質疑梅洛 龐蒂所抱持的人類學天真,批評他仍相信有一個不受語言、歷史文化、習慣,先 於社會的「自然的我」 ,而這個「自然的我」已經和他所說的身體的「歷史觀念」 12

Butler, “Gendering the Body: Beauvoir’s Philosophical Contribution”, in Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist Philosophy, Ann Garry and marilyn Pearsall Edited, Routledge, 1992: 253-262. 12


不一致。13 然而,這仍是芭勒對梅洛龐蒂的特定解釋。因為梅洛龐蒂和西蒙波娃 一樣,並沒有把自然與社會、性與性別區分開來,相反的,梅洛龐蒂主張的是自 然與社會的「交織」 : 「正如自然深入到我的個人生活的中心,並與之交織在一起, 同樣,行為也進入自然,並以文化世界的形式沈澱在自然中」 。(Merleau-Ponty 347) 這也就是說,我們不能把《第二性》裡面提到的「女人不是天生,而是變成 的」以及「身體不是一個自然事實,而是一個歷史觀念」這兩句話,就當作《第 二性》只主張女性這個概念的「去自然」的社會文化意涵。這兩句話裡面的「變 成」和「歷史概念」並不表示「自然」或「身體」只是文化、社會和語言的附屬 物。 事實上,芭勒把身體/性完全看成是社會文化建構下的產物,而不受自然本 質影響的主張,也受到Carol Bigwood、Sonia Kruks、Toril Moi等學者的質疑。例 如Bigwood便為梅洛龐蒂辯護:她主張,身體並不是文化的產物,它其實一方面 在文化、歷史的脈絡中,另一方面它也必須是自己肉體化既定(embodied givenness) 的一部份。換言之,我們的身體是發生在自然—文化的情境之中。Bigwood甚至 認為芭勒對於「性別流動性」(gender fluidity)的主張因而導致身體的「去自然化」 實在是走得太遠了。因為如此一來,身體只是一個純粹文化現象下脫離肉體的身 體(a disembodied body)。在Bigwood看來,芭勒這種後結構主義式的分析,最危 險的地方在於她完全放棄自然,而完全依賴文化作為一切的決定因素。這麼一 來,的確,自然不再是文化的對立面,因為自然已經喪失了它的獨立面和非人類 中心(non-anthropocentric)的面目,淪為人類行為下的產物。因此Bigwood尖銳地 批評道:「芭勒說的對,沒有先於文化的『純粹』身體或未經習染的自然,但是 她對於先於文化的純粹自然狀態的虛構(myth)的解決之道只是設立一個已經在 那裡的『純粹』的文化。在我看來,這個先於自然的純粹文化狀態,也是一種虛 構。」14 因此,Bigwood認為我們現在需要的是把身體「重新自然化」 ,把我們的 身體重新放回到自然—文化相互交流的領域裡,讓我們的身體既不完全受生物結 構的限制,又不至於失根飄浮在完全人為文化的迷宮裡。Bigwood更進一步主 張,梅洛龐蒂的身體概念,反倒能對此僵局有所助益。此外,像Sonia Kruks和Toril Moi也認為,如果按芭勒的主張,身體如何一方面只是文化語言的產物,但另一 方面它又具有顛覆父權體制或異性戀機制的動能?顛覆的能動性從何而來?顯 然在這裡,芭勒有意誤解了西蒙波娃和梅洛龐蒂對身體的理解,可是這個社會建 構式的詮釋/誤解,似乎又無助於女性從父權體制獲得解放的契機。 15 13

Butler, “Sexual Ideology and Phenomenological Description: A Feminist Critique of Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception”, in TheThinking Muse: Feminism and Modern French Philosophy: 90-1. 14 Carol Bigwood, “Renaturalizing the Body (with the help of Merleau-Ponty)”, Hypitia, Vol.

6, no. 3: 54-73, 1999. 15

但Johanna Oksala則提出不同的見解。她認為,梅洛龐蒂並未清楚說明「匿名身體」(anonymous body)和「互為主體性」(intersubjectivity)之間的關係,使得我們可以對《知覺現象學》裡的主體 進行兩種不同的解讀,一種是基礎論的解讀,另一種則是建構論的解讀方式。Oksala認為,芭勒 對梅洛龐蒂的解讀是基礎論的解讀,這種解讀方式,使芭勒認為梅洛龐蒂的身體主體只是「歷史 13


五、結論: 經由以上的說明,本論文的觀點已獲得大致的釐清。最後還可以補充的是: 本文並不認為梅洛龐蒂的現象學是對《第二性》唯一且最佳的詮釋策略。對文本 的各種詮釋策略並非互斥的,我之所以認為,「生物決定論」或「社會建構論」 不是好的詮釋策略,那只是基於兩個基本態度:一是是否有文本的支持;二是哪 一種解釋方式對女性解放可以提供更豐富的想像以及更多的解釋空間。在這兩個 前提下,我認為梅洛龐蒂的現象學可以提供《第二性》一個更為豐富的詮釋角度。 亦即,把西蒙波娃《第二性》裡看似充滿生物決定論的句子,當作是一種現象學 的描述----對女性身體現象的一種說明(儘管這個現象學描述並非十分嚴謹),並運 用梅洛龐蒂的「自由的場域」,適當表明出自由並非絕對的意識,自由的主體同 時背負過去的積習,也隨時朝向未來等待改變的可能。在這種解釋下, 《第二性》 裡所描述的各種女性處境,便可免除只是「譴責女性」的惡名。另一方面,這種 「存在主義—現象學的觀點」,也不同於芭勒的「社會建構論」觀點。由於芭勒 把性/性別、自然/文化作了截然的劃分,使得她的解釋不但不能正確詮釋《第二 性》,同時也無法解釋一個去肉身化的身體如何獲得顛覆的能動性?反倒是梅洛 龐蒂式的現象學身體,也許更能實踐這種顛覆性。

的處境」(historical situatedness)而非「歷史的建構」(historical constitution)。Oksala則提出建構論的 解讀策略,試圖拉近芭勒和梅洛龐蒂的觀點。可參見Oksala,‘Female Freedom: Can the Lived Body Be Emancipated ?’in Feminist Interpretations of Merleau-Ponty, ed. by Dorothea Olkowski and Gail Weiss, University Park: Pennsylvania State University Press, 2006. 14


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摘要

(1)西蒙波娃《第二性》裡看似充滿生物決定論的句子,這並非作者的唯一 觀點,根據本論文的脈絡,這只是一種現象學的描述----對女性身體現象的一種 說明(儘管這個現象學描述並非十分嚴謹),這個描述的目的正好要說明的是:生 物學的證據雖然值得重視,但它絕非唯一且主要的解釋,西蒙波娃的用意反倒是 為了要凸顯女性身體的社會「處境」 。這也是西蒙波娃所說的「存在主義的角度」 (34)。(2) 這個「存在主義的角度」 ,我們似乎能「理所當然地」用沙特哲學的自 由概念來加以解讀。但是,用這種方式來看《第二性》,我們很容易以為《第二 性》所描述的大都是充滿「壞信念」逃避心態的女人。這個結論就算是真的,也 夠令人沮喪。梅洛龐蒂的「自由的場域」似乎提供了一個更為兩全其美的詮釋角 度,它適當地表明自由並非絕對的意識,自由的主體同時背負過去的積習,也隨 時朝向未來等待改變的可能。在這種解釋下,《第二性》裡所描述的各種女性處 境,就可免除只是「譴責女性」的惡名。(3)如果我們把西蒙波娃和梅洛龐蒂的 觀點都視為是一種「存在主義—現象學的觀點」,那麼這種觀點所主張的「人不 是一個自然的物種,而是一個歷史觀念」 ,並不等於芭勒的「社會建構論」觀點。 由於芭勒把性/性別、自然/文化作了截然的劃分,使得她的解釋不但不能正確詮 釋《第二性》,同時也無法解釋一個去肉身化的身體如何獲得顛覆的能動性?

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After The Second Sex