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EL BUDISMO ZEN Dominique Dussaussoy


mosaicos


Traducción de

isabel vericat núñez


Dominique Dussaussoy

EL BUDISMO ZEN

siglo veintiuno editores


siglo xxi editores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN, 04310, MÉXICO, D.F.

siglo xxi editores argentina, s.a. TUCUMÁN 1621, 7 N, C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA

portada y diseño de interiores: maría luisa martínez passarge primera edición en español, 2005 © siglo xxi editores, s.a. de c.v. ISBN 968-23-2572-2 primera edición en francés, 2001 © flammarion, parís título original: le bouddhisme zen derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico / printed and made in mexico


prefacio

¿Q

ué es el zen*? La palabra misma goza de un éxito seguro. Empleada como adjetivo por los periodistas y profesionales de la publicidad en el sentido siempre positivo de sosegado, satisfecho, sereno, desprendido, sumamente libre,1 hace cerca de treinta años que industriales y comerciantes se la apropian para vender productos diversos.2 Fenómeno de moda, tal vez, pero independientemente del provecho que extraen de ella los que la emplean, y más allá del encanto exótico que la palabra ejerce sobre el imaginario occidental, es lícito ver en su éxito duradero la aspiración confusa pero profunda de nuestros contemporáneos, por poco informados que estén, a ya no ser perturbados por sus deseos*, a librarse de sus sufrimientos*, a despertar al carácter inmediato de la realidad. ¿No es precisamente todo esto lo que pretende la enseñanza de Buda*? El abuso mismo que hacen de la palabra vendedores y redactores de prensa revelaría así una preocupación sin relación directa ni con el consumo ni con la opinión común que

* La primera vez que aparece un término importante de un vocabulario especializado, que se explica en el glosario, va seguido de un asterisco.

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el budismo zen

quiere que consumir haga feliz. La hipótesis puede parecer paradójica, pero veremos que el zen, en su historia, en su práctica y en su enseñanza, está lleno de paradojas. El hecho es que el budismo zen se difunde ampliamente en Occidente. Conocido únicamente por los orientalistas hasta la mitad del siglo XX, reúne hoy en día a decenas de miles de adeptos en Europa y en el continente americano. Además, y en contra de lo esperado, renace en una China no hace mucho aterrorizada y destrozada por los guardias rojos, determinados a despojarla de todo su patrimonio cultural y espiritual. Paradoja: no se puede explicar este éxito por una seducción fácil. El zen no se muestra accesible, su práctica es rigurosa, sus maestros* tienen fama de severos, sus textos de referencia son arduos, el despertar* que se sitúa en su horizonte tanto más difícil de alcanzar cuanto con más avidez lo desea el practicante. Paradoja: la historia del zen que parece contradecir el objetivo búdico del sosiego no tiene nada de leyenda dorada. En China, en Japón y después en Occidente, donde no ha hecho más que comenzar, la historia del zen muestra una serie de controversias, de polémicas a veces violentas entre las diferentes escuelas, rivalidades y conflictos entre los discípulos de un mismo maestro. Paradoja: a pesar de un desarrollo caótico, esta historia ha seguido sin interrupción desde hace casi mil quinientos años, porque el zen es una práctica abierta a todos, en la que el despertar está al alcance de todos, sin distinción de edad, de sexo, de origen étnico, de cultura, de nacionalidad, de clase social, de nivel de educación de historia familiar o individual. Paradoja nuevamente: resultado de una religión universal de salvación pero que no propone ni Dios, ni revelación, ni dogma, el zen, que en Oriente está considerado como re8


prefacio

ligión de personas doctas por oposición a las formas populares de budismo, como el amidismo*,3 es comprendido a menudo por los pensadores occidentales como una filosofía, mientras que ninguno de los patriarcas* de lo que llamaremos chan*4 en China y zen en Japón lo ha concebido como tal ni ha pretendido constituirlo en sistema “filosófico” en el sentido occidental del término. Paradoja siempre: el zen, esta Vía cuya vocación universal atestigua su objeto (la liberación de todos los seres) y por el hecho de trascender civilizaciones y fronteras a lo largo de su historia, se transmite en el marco de una relación particular, de un ser a otro ser, de espíritu a espíritu, de corazón a corazón. Paradoja finalmente: escribir sobre el zen, querer explicar sólo con las palabras una Vía o Camino que no se transmite íntegramente más que por la práctica, tratar de exponer de manera discursiva y reflexiva un decurso que apunta a la captura inmediata de la realidad y denuncia los conceptos como otros tantos obstáculos al despertar. Una paradoja al gusto indefinible que tal vez sea el gusto del zen. Tres observaciones antes de entrar en lo importante de la cuestión. La primera para situar los términos que se emplean aquí con frecuencia en una perspectiva histórica. Buda nació en la India en el año 563 a.C. Alcanza el despertar y pronuncia sus primeros sermones el año 528 a.C. Podemos conservar esta fecha en mente como el inicio del budismo. De la muerte del Buda, en 483 a.C., al concilio del 383 a.C., los discípulos dan a conocer su doctrina; es el budismo primitivo. Este concilio fija las reglas de comportamiento del que se conocerá con el nombre de budismo del Pequeño Vehículo (Theravada* o Hinayana*). En el siglo I d.C., una corriente se separa del budismo Hinayana para formar el 9


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budismo del Gran Vehículo (Mahayana*). De esta corriente nacerá el chan, en China, hacia el 520 d.C. Al cambio del siglo XII al XIII de nuestra era, el chan se extiende por Japón sin cambiar de naturaleza y toma el nombre de zen, con el que hoy se le conoce universalmente. Esta supremacía —¡paradójica!— del nombre japonés nos llevará a emplearlo a veces al hablar del chan chino para dejar bien subrayada la continuidad de uno al otro. La segunda observación se refiere al método que hemos adoptado aquí. Como el zen se transmite de hombre a hombre y consiste en una aventura interior individual, nos ha parecido pertinente abordar su historia y su mensaje a través de los hombres que lo han creado y hecho evolucionar, a quienes se designa clásicamente con el nombre de patriarcas. Tercera observación: como no se trata de presentarlos a todos en el marco de esta obra, nos limitaremos a los patriarcas cuya obra escrita ha atravesado los siglos. Así, el lector podrá entrar por sí mismo en relación con esta obra y hacerse una idea personal de ella. Algunas claves para la lectura Escribir sobre el zen es referirse a tres culturas, la india, la china y la japonesa, y a tres e incluso a cuatro lenguas: el pali, el sánscrito, el chino y el japonés. Hemos optado por pasar por alto el pali en la medida en que todos los textos escritos en esta lengua son accesibles en sánscrito. Cuando los conceptos que se abordan son traducidos de manera satisfactoria al español, por ejemplo “naturaleza de buda” o “despertar”, utilizamos la expresión española y remitimos al glosario al lector deseoso de conocer los términos en sánscrito (skrt.), chino o japonés (jap.). Cuando no existe equivalente en lengua española, recu10


prefacio

rrimos al término más familiar, aun cuando éste no pueda pretender su precedencia histórica. Hablamos, pues, de zazen* (jap.) y no de zochan (chino), de koan* (jap.) y no de kung’an (chino). La regla sirve igualmente para los nombres propios más conocidos, por ejemplo Bodhidharma* (skrt.) de preferencia a Budidamo (chino) o a Bodai Daruma (jap.), Avalokiteshvara* (skrt.) en vez de Guanyin (chino) o Kannon (jap.). En lo que se refiere a los maestros chinos, hemos preferido conservar su identidad en vez de designarlos por su nombre japonizado: así decimos Huike y no Eka, Huineng y no Eno, Linji y no Rinzai*. Lo mismo se aplica a sus obras: Baozhing Sanmei en vez de Hokkyo Zanmai, Cheng Daoko en vez de Shodoka. Designamos en cambio las dos grandes escuelas del zen por su nombre japonés y no en su nombre chino puesto que, aunque nacieron en China, es en Japón donde adquirieron su identidad definitiva. Hablamos, pues, de la escuela Rinzai y no de la escuela Linji, de escuela Soto* y no de escuela Caodong*. En todos los casos, el lector curioso podrá remitirse al glosario. Los sustantivos y adjetivos de origen sánscrito, chino o japonés están impresos en cursivas y se mantienen invariables (por ejemplo, un koan, los koan). Los patronímicos están impresos en caracteres estándar. Los textos que se citan o se mencionan, lo mismo que las anécdotas, son objeto de una referencia bibliográfica, siempre que ésta exista. Los nombres chinos originalmente escritos en ideogramas aquí se transcriben en pinyin en vez de en Wade-Giles o en EFEO (Escuela Francesa de Extremo Oriente). El lector que quiera verificar la pronunciación de los términos chinos podrá remitirse al cuadro de correspondencia que figura al final del thesaurus en la Encyclopaedia universalis. 11


en las fuentes del budismo en general y del zen en particular

Las cuatro nobles verdades, fundamentos del budismo

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l budismo reviste, si no una infinidad, al menos una gran diversidad de formas, las cuales son más que simples variantes de una misma fe. Si cediéramos a la absurda tentación de compararlas, mediríamos sin duda menos distancia entre judaísmo y catolicismo que entre zen y theravada y encontraríamos menos puntos en común entre tradición vietnamita y tradición coreana que entre calvinismo e islam. La idea de fe no tiene por otra parte el mismo sentido para un budista que para un adepto de las religiones del Libro: cuando no hay Revelación, no se puede tratar de adherirse a un credo. No obstante, por muy diferentes que sean unas de otras, las diversas formas de budismo descansan todas sobre un pedestal común: las Cuatro Nobles Verdades enunciadas en Benarés el año 528 a.C., por Siddartha Gautama en honor de los cinco compañeros salidos de la casta brahmánica que habían compartido con él ascesis y mortificación antes de que alcanzara el despertar. Empezando por denunciar, por una parte el abandono a los placeres de los sentidos y, por 12


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otra parte, los excesos ascéticos predicados por los sabios de su tiempo, Siddartha Gautama, a quien se llamará a partir de entonces Buda Shakyamuni*, ofrece una primera definición de la Vía del Medio* y prosigue en estos términos: He aquí, oh monjes, la Noble Verdad llamada sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, estar unido a lo que no se ama es sufrimiento, estar separado de lo que se ama es sufrimiento, no obtener lo que se desea es sufrimiento. En suma, los Cinco Agregados de apego* son sufrimiento. He aquí, oh monjes, la Noble Verdad llamada causa del sufrimiento: es el deseo que nos lleva de renacimiento en renacimiento, vinculado a la avidez y a las pasiones que hallan su placer, unas veces aquí, otras allá, es decir, el deseo de placer, el deseo de existir y el deseo de no existir. He aquí, oh monjes, la Noble Verdad llamada cese del sufrimiento: el fin de este deseo consiste en prohibir el deseo, en renunciar al deseo, en liberarse del deseo. He aquí, oh monjes, la Noble Verdad llamada sendero que lleva al cese del sufrimiento: es el camino llamado Sendero Octuple*, que consiste en vista justa, pensamiento justo, palabra justa, acción justa, medios de existencia justos, esfuerzo justo, atención justa, concentración justa.”

De este núcleo incomprensible que constituye la exposición de las Cuatro Nobles Verdades va a nacer el budismo. Este núcleo posee una propiedad que lo diferencia de los otros núcleos religiosos (los primeros versículos del Génesis o la primera surata del Corán, por ejemplo): no se refiere a ningún trascendental e ignora las cuestiones metafísicas: el Buda las rechaza porque conducen a la angustia. En cambio, él pone de relieve la dimensión existencial: el sufrimiento se explica por la falta de duración de las cosas. Todo lo que 13


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existe es mortal, abocado a desaparecer, amenazado por el “demonio de la impermanencia*”. Frente a un tal estado de hecho, la posición de un yo permanente, o que se vive como tal, condenado a un duelo eterno, sería desesperada. En realidad, no hay nada de eso, puesto que a la impermanencia de las cosas corresponde y responde una impermanencia del yo que cambia y se renueva de instante en instante. Para el Buda, el yo se resume a un conjunto de “Cinco Agregados de apego”; volveremos a ello. Obsérvese que, en este punto, la enseñanza búdica está en ruptura con el contexto religioso indio de su época: no contento con ignorar el más allá, niega la existencia de un yo duradero o de un alma que perdura después de la muerte, idea común a las tres grandes religiones monoteístas y que la encontramos casi idéntica en el atman* brahmánico. Afirmando al contrario que todas las existencias son puramente fenoménicas y que el sufrimiento del individuo proviene de su molesta obsesión por creerlas inmutables y creerse a sí mismo permanente, el Buda se dedica a describir el funcionamiento del psiquismo; no es un azar que las Cuatro Nobles Verdades (sufrimiento, causa del sufrimiento, cese del sufrimiento y sendero hacia el cese del sufrimiento) se inspiren en un viejo método de medicina india que procede definiendo la enfermedad, sus causas, la supresión de esas causas y los medios para recuperar la salud. Según esta medicina, aquel que penetra el Camino debe observar los fenómenos físicos y psíquicos con un ojo clínico. Libre de toda referencia a un trascendental, la predicación del Buda —la vida es sufrimiento; no hay yo duradero— se caracteriza por su realismo y su racionalidad. Realismo y no pesimismo, puesto que el Buda no niega la existencia de la felicidad. Subraya lo que siente cualquier ser golpeado por la enfermedad o el duelo, lo que sabe todo individuo unido 14


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a otro que no le ama o separado de aquel al que ama, lo que reconoce todo ser humano de edad cuando constata la decadencia de sus fuerzas físicas y psíquicas: la vida es sufrimiento. Realismo y no optimismo, puesto que la predicación búdica no promete como tampoco deja entrever ni escapatoria milagrosa ni paraíso que recompensaría, después de la muerte, a los hombres haber sufrido con tanta constancia y paciencia. Racionalidad, porque el problema del sufrimiento se plantea a cada quien y es a cada quien y no a una entidad cualquiera a quien corresponde resolverlo. Este problema se plantea de manera cotidiana —no hay casi un día en que no se tenga, de una u otra manera, la experiencia del sufrimiento—, y es desde ahora cuando hay que emprender su resolución. ¿Cómo? Ciertamente no imitando al Buda ni a ninguno de sus sucesores —porque si el Buda ha mostrado el Camino y si los patriarcas lo han seguido, ninguno de ellos ha tenido la pretensión de ponerse como ejemplo y todos han denunciado la imitación—, sino rehaciendo el camino. Sea cual sea la forma que adopta y sean cuales sean las definiciones que se dan de él —religión, práctica, sabiduría, moral o filosofía—, el budismo se funda en una experiencia a la altura del hombre, experiencia que cada ser humano es por consiguiente capaz y libre de hacer a su vez. El budismo es un humanismo.

La ética del budismo: pensamiento de la vacuidad y doctrina del karma Descansando sobre el pedestal de las Cuatro Verdades Nobles, el budismo no puede eludir la cuestión de la ética.* 15


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Pero como no se refiere a un trascendente, la plantea y trata de resolverla de una manera nueva para la época y que se revela más bien en sintonía con la sensibilidad moderna. A un discípulo que le pidió un día que resumiera su enseñanza, el Buda respondió: “Practique el bien y absténgase del mal.” Y en las Palabras de Verdad (Dhammapada) se puede leer: “Abstenerse del mal, cultivar el bien y purificar el espíritu, ésta es la enseñanza de los budas.”6 ¿Qué es el bien, qué es el mal? ¿Cómo debe comportarse el hombre y por qué? Las respuestas del budismo difieren radicalmente de las que dan las religiones del Libro. El bien no es ni atributo ni emanación de Dios, el mal no es de naturaleza ontológica. A propósito de lo que los adeptos deben cumplir, leemos: “Que todos los seres sean felices. […] Que ninguno engañe a otro ni desprecie a ningún ser por poco que sea; que nadie por la cólera o el odio desee mal a otro.”7 Compasión y benevolencia son los pilares de la moral búdica, la compasión porque atestigua una comprensión de la condición sufriente de todo ser sensible, la benevolencia porque minimiza el alcance del sufrimiento. Un adepto laico deberá observar los Cinco Preceptos* (skrt.: panca-sila): no matar, no robar, no cometer adulterio, no mentir, no embriagarse. Un monje observará cinco más: no criticar al otro, no admirarse, no ser avaro, no ceder a la cólera, no cultivar una opinión errónea o dogmática. Si por su número estos diez preceptos evocan en nosotros el recuerdo de los Diez Mandamientos dados por Dios a Moisés, la relectura del Decálogo deshace esta visión demasiado apresurada: Sólo los mandamientos del VI al IX (no matarás; no cometerás adulterio; no robarás; no levantarás falsos testimonios sobre tu prójimo) hallan su equivalente en los preceptos búdicos y en lo que se podría llamar 16


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una moral universal. La primera mitad del Decálogo enuncia los mandamientos que definen la relación del hombre con Dios. En cuanto al décimo mandamiento, proscribe toda forma de codicia, no siendo ésta el deseo en sí, tema que no inspira apenas a los redactores de la Biblia, sino el deseo de un objeto, material o no, ya poseído por otro (su mujer, su vaca…, el agrado de Dios por Abel) o incluso señalado y prohibido (la manzana del jardín de Edén). Observemos que el código moral del budismo se escribe y se transmite en infinitivo en forma de preceptos, de principios de conducta o de recomendaciones, y no de prohibiciones o de mandamientos formulados en el modo imperativo. ¿Qué es el bien en la perspectiva búdica? Lo que hace al individuo y a la comunidad felices. ¿Qué es el mal? Lo que engendra el sufrimiento. Una ética así halla su origen y su fin en el hombre; se funda no en una Ley revelada, sino en la experiencia humana. El bien y el mal no son inspirados ni por Dios ni por un demonio, son cosa del hombre quien, a título individual, es por tanto responsable de sus actos. A partir del Buda histórico, en suma, están presentes los términos de la dialéctica entre ética y vacuidad* que va a estructurar toda la historia del zen. En efecto, reducir el yo a agregados de fenómenos y negarle toda sustancia duradera equivale a afirmar su vacuidad. Ahora bien, contradiciendo lo que hemos expuesto con anterioridad, a saber, que el budismo niega la existencia de un alma o de un yo duradero, la afirmación de la responsabilidad individual plantea un problema. ¿Cómo se puede concebir al individuo como personalmente responsable cuando se niega su yo? ¿A quién o a qué retribuir? ¿Esto es tanto como decir que el individuo puede actuar sin la menor preocupación de retribución en el marco de su vida presente e incluso que no tiene por qué preocuparse de sus 17


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vidas futuras? Si no tiene un yo, el individuo no podrá ni quemarse en el infierno ni gozar del paraíso, como tampoco expiar ni ser recompensado en la eventualidad de una vida ulterior… Repetidas veces en la historia del budismo, doctores de la Ley han postulado la existencia de una especie de “residuo del ser” que transitaría de una vida a la siguiente y recogería los frutos de sus vidas pasadas. Esta opinión ha sido denunciada como herejía “sustancialista”. Volveremos sobre ello. Limitémonos de momento a subrayar que la idea de un yo residual, sin duda consolador, no resuelve la contradicción: el yo al que se ha despedido por la gran puerta tiene un regreso furtivo pero ¡ay! decisivo y es entonces la intuición genial del Buda —no hay yo duradero— la que se despeja del debate. No se trata sin embargo de renunciar a él. ¿Cómo conciliar la ética y la intuición de que el yo es un fenómeno sin duración ni sustancia? Empezando por observar el fenómeno en cuestión. La labor es difícil, pues la ilusión del yo es tan poderosa y tenaz como la ilusión óptica que nos hace ver que el sol se levanta. Pero como el astrónomo, a fuerza de observaciones, acaba por comprender la realidad del fenómeno (la Tierra gira, el observador está en movimiento), aquel que busca el Camino, a fuerza de observar, se da cuenta de que él no es el centro fijo e inmutable que creía ser. La observación revela la impermanencia. Revela también los otros caracteres del yo, formado por los Cinco Agregados de apego de la predicación de Benarés. El yo es impersonal, impermanente, vacío y doloroso. Éstos son también los agregados. Distinguimos el agregado de la materia, compuesto por los órganos de los sentidos y sus objetos; el agregado de la percepción, que reagrupa todas las sensaciones; el agregado de la conciencia, que clasifica las percepciones en seis 18


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categorías (forma, sonido, olor, gusto, tacto y percepciones mentales); el agregado de los fenómenos mentales (voluntad, juicio, atención, concentración, etc.). y finalmente el agregado del conocimiento, que ordena y trata los datos transmitidos por los cuatro agregados precedentes. En lugar del robusto yo de hace poco. Centro del mundo y medida de todas las cosas, el budismo describe un proceso antiguo como la humanidad y que proseguirá más allá de mi muerte, que tomo como se toma un camino; un proceso común a todos y que sólo la ignorancia hace que me parezca personal. La teoría de los Cinco Agregados muestra la vacuidad del yo y parecería, por el hecho de esta vacuidad, de esta falta del ser, absolver al individuo de cualquier responsabilidad. A pesar de todo, la doctrina del karma*, que describe el encadenamiento de las causas y de los efectos, reafirma la responsabilidad individual. La pregunta permanece: ¿quién es responsable? La idea del karma no se debe a la intuición de Buda; la palabra ya está presente en el pensamiento brahmánico, en el que designa: 1] un acto material o no, 2] su consecuencia, 3] la suma de todos los actos —y de todas sus consecuencias— que se puede atribuir a un individuo, 4] la cadena de causalidad moral que conduce a la retribución del individuo. En un primer tiempo, la visión búdica del karma no se va a separar mucho de esta concepción. La doctrina del karma observa que un acto, sea el que sea, es a la vez el efecto de actos pasados y causa de actos por venir, y sitúa ese acto en un continuo. Pero esto no es sin duda lo más importante. La intención cuenta más que el acto. Un acto involuntario tendrá un efecto sobre la realidad presente, pero no tendrá consecuencias kármicas, en tanto que una voluntad consciente, dado que moviliza mucho más 19


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al individuo, engendrará un karma, incluso si el acto no se realiza materialmente; y ese karma ejercerá efectos hasta su agotamiento. Por eso brahmanes* y budistas atribuyen la misma importancia al karma de la palabra y al karma del pensamiento que al karma de la acción: un pensamiento o una palabra tienen tanto alcance como un acto material. En cuanto al contenido ético del pensamiento, de la palabra, del acto, no interviene en el proceso: bueno o malo, el karma madura por igual. Si la doctrina del karma, con su sistema de retribución del individuo, puede ser considerada como moralmente satisfactoria desde un punto de vista teórico, hace surgir muchas preguntas cuando se la confronta con la realidad. Cuántas buenas acciones ignoradas, malas acciones impunes… ¿Debemos asombrarnos? Los patriarcas budistas observan que, como la especie humana evoluciona en un sistema complejo en el que los karmas se cruzan y se entrecruzan, podrá pasar un tiempo muy largo antes de que el efecto de una causa se manifieste, una misma causa podrá no producir los mismos efectos, efectos idénticos podrán provenir de causas muy diferentes.8 Poco a poco, el budismo se va desmarcando de la visión brahmánica del karma desprendiéndose cada vez más del plan divino en segundo término que la subtiende. Van además a divisarse, conservando una posición bastante ortodoxa los pormenores de lo que será el Pequeño Vehículo, los paladines del futuro Gran Vehículo interrogándose sin cesar sobre las modalidades y la realidad del proceso kármico. Los textos de referencia de esas dos ramas maestras del budismo reflejan muy bien esta división. Se las llama sutra*, término sánscrito que significa hilo conductor y traducido con frecuencia erróneamente por la expresión “texto sagrado”. Los sutra del budismo del Pequeño Vehículo, que han 20


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llegado hasta nosotros en su mayor parte en su versión sánscrita o pali, reúnen las enseñanzas, parábolas y actos del Buda (Digha-Nikaya, Majjhima-Nikaya, Samyutta-Nikaya, Anguttara-Nikaya, Khuddaka-Nikaya). Los sutra del budismo del Gran Vehículo, de los que no solemos tener más que las versiones china o tibetana, reúnen relatos que expresan el pensamiento de la vacuidad y la doctrina del bodhisattva*, así como textos de tendencia filosófica. Citaremos entre otros: el Sutra del Loto (skrt.: SaddharmapundarikaSutra), el Lalitavistara, el Vimalakirtinirdesha-Sutra y dos textos que desempeñarán un papel importante en la constitución del zen: el Sutra de la Perfección de Sabiduría (skrt.: Prajnaparamita-Sutra) y el Lankâvatâra-Sutra*.9 Para el pensamiento del Gran Vehículo, las retribuciones kármicas no acontecen a manera de un feed-back, para castigar a los malos, recompensar a los buenos, incitar a los primeros a corregirse, a los segundos a mantenerse en la senda. El karma no es directamente retributivo, actúa, cuando se consideran sus efectos más allá de las generaciones, como un regulador. Pero es precisamente porque cada quien participa en la regulación pensando, hablando y actuando por lo que la responsabilidad de cada uno se compromete. Porque nada ni nadie puede hacerlo en mi lugar, es a mí, aunque a pesar de todo ese yo sea impermanente, a quien corresponde no ignorar los efectos de mis propias causas y asumir las consecuencias de ellos. Ni la permanencia ni la impermanencia condiciona la asunción de mi responsabilidad. La enseñanza de las Cuatro Verdades Nobles exigía, para ser confirmada, un acto de observación; la doctrina del karma exige, para ser admitida, un acto de observación duplicado por un acto de fe. Yo debo reconocer, hasta con falta de pruebas, que todos mis actos, todas mis palabras, todos mis pensamientos sin excepción están cargados de consecuen21


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cias. Debo reconocer en este agregado de fenómenos que es el yo el poder efectivo de hacer tanto el bien como el mal. Debo comprender que la responsabilidad que me compromete no se puede atenuar. Estoy autorizado a pensar que la responsabilidad está relativizada, puesto que, si desde el punto de vista de la realidad, el bien y el mal son claramente opuestos, desde un punto de vista más distanciado, un pensamiento, una palabra o un acto bueno no son tan opuestos a un pensamiento, una palabra o un acto malo en la medida en que todos producen karma e implican de manera similar renacimientos*. Las consecuencias varían, el proceso es idéntico. Del yo no queda más que movimiento e impermanencia, ¿pero qué queda de los otros fenómenos? Son también vacuidad. En el Sutra del Corazón (skrt.: Mahaprajnaparamita-Hridaya-Sutra), texto esencial del Gran Vehículo y resumen del Sutra de la Perfección de Sabiduría, leemos: Oh, Sariputra, los fenómenos no son diferentes de la vacuidad, la vacuidad no es diferente de los fenómenos, los fenómenos se convierten en la vacuidad, la vacuidad se convierte en los fenómenos, y los cinco agregados son también fenómenos. Oh, Sariputra, Toda existencia tiene el carácter de la vacuidad, no tiene ni nacimiento, ni comienzo, ni pureza, ni suciedad, ni crecimiento, ni mengua. Por eso en la vacuidad no hay ni forma, ni agregado, ni ojo, ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni conciencia…

El Gran Vehículo no niega que los fenómenos existen. Afirma a la vez su existencia y su no existencia. Dice que la vacuidad se convierte en fenómenos y que los fenómenos se convierten en vacuidad, afirma la identidad última de la 22


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una y de los otros y por último la necesidad de mantenerse a medio camino de la una y de los otros. Ésta es la segunda definición de la Vía del Medio (véase la primera definición, p. 13).

La ignorancia y el despertar, en el corazón de la condición humana Al ignorar la naturaleza real del mundo fenoménico en el que estamos sumergidos (los fenómenos se convierten en vacuidad, la vacuidad se convierte en fenómenos), razonamos como si los fenómenos y nosotros fuéramos duraderos y sustanciales, y creamos sufrimiento. Como el sufrimiento no tiene, a los ojos de los budistas, el sentido de prueba que pueden concederle las religiones del Libro, es inútil y desagradable permanecer apegado a él. El Sendero Octuple*, objeto de la cuarta Verdad Noble, se dirige sin rodeos hacia el acontecimiento, sea cual sea, que permitirá al individuo tomar conciencia de su vacuidad y de la vacuidad del mundo: el despertar. Si recorrer ese sendero puede concebirse como un acto de purificación, no lo es en el sentido cristiano del término. En efecto, el individuo no está, al principio, tocado con una maldición análoga a lo que es el pecado original. Muy al contrario: originalmente vacío, es originalmente puro, libre y sin mancha. Es la toma de conciencia ligada a la percepción sensorial (agregado de la conciencia, véase pp. 18-19) la que le empuja a considerar el mundo fenoménico como la única verdadera realidad. Lo cual engendra ilusiones y sufrimiento. La ignorancia es fruto del desarrollo del individuo, no de su naturaleza. El acceso al despertar está pues lógicamente definido, no como una superación de la condición 23


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humana, sino como un retorno a esta condición, a ese “estado natural que es un vacío puro y tranquilo” como lo escribe Daoxin*. Mil cuatrocientos años más tarde, Kodo Sawaki no enseñará otra cosa. El hombre ideal que recorre el Octuple Sendero, en la época del budismo primitivo y del Pequeño Vehículo, es el arhat* que vive como ermitaño. Él es el santo, el que ya no tiene nada que aprender. Está liberado de la ilusión del yo, de la duda, del apego a los ritos y a las reglas, del deseo de los sentidos, del rencor, del orgullo, de la agitación, de la ignorancia. Ha borrado todo rastro de sus impurezas, ha depositado su fardo, liberado su espíritu. Ha captado la realidad última* —que no debe ser confundida con el mundo de las esencias platónico—; el budismo enseña en efecto que nada está oculto y que la ignorancia es la única que impide al ser ver el mundo tal cual es. El arhat es a pesar de todo objeto de críticas. Shariputra, discípulo muy cercano de Buda, hace notar que se puede vivir en el bosque y entregarse a prácticas ascéticas manteniendo un espíritu mancillado. Pero admitamos que, al vivir retirado, lejos de la agitación fenoménica, concentrado en el Camino, el arhat despierta a la realidad última y cumple así con la predicación del Buda. ¿La ha cumplido enteramente? Se puede dudar de ello. El Buda estaba demasiado seguro del alcance universal de su método para pretender que fuera privativo de una sola minoría libre de las obligaciones del mundo. Si bien no tiene propiamente hablando proyecto de sociedad, cuenta con que su descubrimiento se difunda extensamente y, a raíz de un encuentro, hace notar a Vacchagotta el Errante10 que varios miles de adeptos laicos siguen con éxito sus enseñanzas y alcanzan elevados estados espirituales. La trayectoria del arhat, concentrada en la obtención de su propio despertar e indiferente a los sufrimientos de los otros, 24


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carece de compasión. Esta crítica del despertar-para-sí agitará a la comunidad de los fieles (sangha*) hasta que, en el último siglo antes de nuestra era, un movimiento reformador interno con vocación de salvar a todos los hombres se designa a sí mismo como Gran Vehículo (Mahayana), para notificar que abre la vía de salvación al mayor número. Su figura de referencia es el bodhisattva*. Ni menos sabio ni menos despierto que el arhat, el bodhisattva escogió renunciar a las delicias del despertar hasta que todos los que sufren hayan sido salvados. Él reconoció en ellos los mismos deseos, lamentos, remordimientos, alegrías y penas, el mismo sufrimiento y sobre todo la misma ignorancia que le abrumaban antaño o hace poco. Está dispuesto a asumirlos de nuevo para aliviar a los que sufren y a hacer que estos últimos se beneficien de los buenos efectos de su karma. Esta virtud que anima al bodhisattva es la compasión. La diferencia entre el arhat del budismo primitivo, después del Pequeño Vehículo, y el bodhisattva, emblema del Gran Vehículo, va más allá de una elección entre despertar para sí y despertar para los otros. De hecho, estas dos figuras no se sitúan en el mismo plano. Los escritos de la época búdica muestran a decenas de arhat, viejos compañeros del Buda o brahmanes recién convertidos. El arhat tiene una realidad histórica, por la misma razón que el sadhu* en la India contemporánea. Sucede algo muy diferente con bodhisattva. Personificación de las virtudes (Avalokiteshvara*: la compasión, Manjusri*: la sabiduría) o las ayudas (Kshitigarbha*, salvador de los niños muertos, Samantabhadra*, protector de aquellos que difunden la doctrina), con estatuas erigidas en su honor, venerados, implorados como si fueran dioses. Los bodhisattva llamados “trascendentales” no son de este mundo. Muchos fieles admiten sin embargo que los bodhisattva se 25


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manifiestan concretamente de diversas maneras para ayudar a los seres sensibles en el camino del despertar. Los bodhisattva terrestres, a su vez, sólo se distinguen de sus semejantes humanos por su altruismo, su compasión y su determinación de esperar el despertar con los otros. Démonos cuenta de que ningún humano, muerto o vivo, sean cuales fueren sus méritos, es comúnmente calificado de bodhisattva por los fieles o por los textos, así como tampoco los maestros que dedican su vida a ayudar a los practicantes en el Camino y transmiten el método a la generación siguiente. ¿Qué humano, por muy bueno que sea, podría cumplir estos votos?: Por muy numerosos que sean los seres, hago voto de salvarlos a todos Por muy numerosas que sean las ilusiones, hago voto de vencerlas todas Por muy numerosas que sean las enseñanzas, hago voto de adquirirlas todas Por muy perfecto que sea un buda, hago voto de llegar a serlo

Una palabra maestra recorre este texto: todos, y esta palabra nos dice la magnitud de una empresa destinada a no ser alcanzada en el marco de una vida terrestre ni siquiera de varias. No se trata ni de salvar a algunos seres, ni de vencer algunas ilusiones, ni de adquirir algunas enseñanzas. Porque escoger a algunos seres, ilusiones o enseñanzas, so pretexto de volver la empresa humanamente realizable, equivaldría a excluir a todos los demás, a manera de esas damas caritativas de otra época que sólo les daban a sus pobres. Escoger es elegir, distinguir, discriminar, juzgar, es introducir criterios (¿son pertinentes?) y crear categorías (¿son adecuadas?) para finalmente aceptar o rechazar, reconocer o repudiar, incluir o excluir. Es, en una palabra, ver la realidad con una 26


en las fuentes del budismo y del zen

mirada dualista. Ahora bien, los patriarcas no dejarán de repetirlo, una mirada que separa lo que está unido proyecta su propia ignorancia sobre la realidad pero no puede captarla tal como es. El dualismo no permite resolver el problema del sufrimiento; al excluir, crea sufrimiento. No conduce al despertar; al categorizar, crea la ignorancia. Se puede ironizar sobre los votos del bodhisattva, sobre su pretensión de salvar a todos los seres, pero entenderlo así es pasar al lado de lo esencial. La palabra todos (los seres, las ilusiones, las enseñanzas) no marca la exhaustividad, significa que ni un solo ser, una ilusión o una enseñanza me es ajena. Como lo escribe Kodo Sawaki: Cualquier acción, por muy íntima y secreta que sea, resuena en el Universo.11

La figura del bodhisattva posee la dimensión abstracta de un ideal. Pero emprender sin esperanza de ganancias y ni siquiera de logros la lucha incansable contra los malos que no dejan de proliferar, ¿quién mejor que nosotros, hombres de principios del siglo XXI y testigos de los horrores que el siglo XX engendró, pueden comprender la necesidad de ella? A los individuos y a las comunidades enfrentadas unas a otras, nosotros les podemos hacer entender esta verdad presente en el seno de los cuatro votos del bodhisattva terrestre y que inspira toda su actividad en el camino del despertar: nada ni nadie está excluido de la realidad.

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la aventura del chan

China, tierra escogida

C

uando el chan aparece en China hacia el año 520, el budismo, presente en el país desde cinco siglos antes, está bien implantado en él. Al sur, bajo la dinastía de los Liang, goza de un gran favor entre los nobles y los letrados. Al norte, el imperio gobernado por la dinastía de los Wei cuenta con más de treinta mil templos y monasterios. En Turkestán, después de haber sido combatido por el rey Topa hacia el año 450, ha acabado por imponerse. En la India, el budismo, en otro tiempo popular, es suplantado por un hinduismo en pleno renacimiento que se difunde poco a poco por toda Asia, pero en ninguna parte se difundirá como en China. Si bien las condiciones históricas pueden explicar esta expansión, dos constantes de la sociedad china van a favorecerla. En primer lugar, esta sociedad cerrada que controla estrechamente las actividades comerciales y cualquier forma de intercambio con el mundo exterior, otorga a sus miembros una verdadera libertad de culto dentro de sus fronteras. Los viajeros árabes o europeos quedarán sorprendidos, a menudo de manera desfavorable, 28


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de esas costumbres diametralmente opuestas a las suyas. En segundo, y esto explica ampliamente aquello, esta sociedad no practica la religión de Estado. Estas disposiciones sociales que han permitido prosperar en China al maniqueísmo* y al nestorianismo*, por ejemplo, beneficiarán más aún al cristianismo, romano y reformado, y al islam. Pero estas dos religiones no conocerán nunca el éxito del budismo,12 probablemente porque sólo el budismo puede aprovechar un rasgo propio del genio chino que resumiremos como sigue: en lo más profundo de ellos mismos, los chinos son incrédulos. ¡Qué quiere decir esto? Los chinos no están menos habitados que otros pueblos de la necesidad de creer y de esperar, pero, aunque son naturalmente supersticiosos y a veces los animan impulsos místicos, tienen, en la inmensa mayoría de los casos, todas las dificultades del mundo para concebir la idea de un Dios único. Además, el monoteísmo aparece en un Asia llevada al sincretismo religioso como un imperialismo. No es, pues, tan asombroso que el budismo, libre de toda referencia a un trascendental, encuentre en China su tierra escogida. ¿En qué otro país hubiera podido desarrollarse una andadura religiosa que eleva la blasfemia al rango de enseñanza espiritual? Desde principios del siglo V, los poderes laicos, aunque esforzándose por ejercer un control sobre el budismo, lo reconocen como religión autónoma. Los monjes no están sometidos ni al derecho penal ni a las obligaciones públicas (prestaciones e impuestos personales), y los bienes de los monasterios son declarados inalienables. A pesar de la represión inspirada por los taoístas y los confucianos del 446 al 452, su expansión no puede ser detenida. En los primeros textos indios traducidos de manera muchas veces oscura por An Shigao del 147 al 170 y por Dhar29


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maraksa (chino: Zhu Fau) del 265 al 313, y que están plagados de términos taoístas, les han sucedido las excelentes y numerosas traducciones realizadas por los monjes Kumarajiva (344-413) y Buddhabadra (359-429) asistidos por redactores chinos cultivados. Si bien el budismo halló en China una tierra elegida, su éxito no cae de su propio peso. Por una parte en razón de la reticencia que tienen los chinos, orgullosos de una cultura plurimilenaria, a aceptar los modos de pensamiento procedentes del extranjero, por otra parte en razón de la distancia que separa la mira espiritual del budismo del carácter fundamentalmente pragmático del pensamiento chino. En la época en que el budismo es introducido en el imperio de los Han por mercaderes de la ruta de la seda a fines del siglo I a.C., China está, desde hace quinientos años en el primer caso y setecientos años en el segundo, bajo la influencia de dos corrientes de pensamiento. La primera, iniciada por Confucio* (551-497 a.C.), predica una armonía social basada en el respeto a las jerarquías* y una piedad filial extendida a los antepasados. En lo alto de esta jerarquía, los letrados, seguidos de los campesinos y los artesanos. Abajo, dos categorías objeto de un desprecio que no empezó a desmentirse sino hasta la época moderna: los soldados y los mercaderes. China no concede valor a la valentía; el simple soldado es carne de cañón, el oficial, un rebelde en potencia, un peligro para la unidad del país. El comerciante ejerce una actividad que se considera impura y degradante porque no crea nada. Los letrados confucianos componen una burocracia que gobierna el país en nombre del emperador. Éste es el mediador entre las fuerzas de un triángulo constituido por un Cielo impersonal, del que ha recibido el mandato, los Hombres y la Tierra. Agnóstico pero ritualista, el confucianismo es un pensamiento humanista 30


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que profesa que la naturaleza humana es fundamentalmente buena. Su ideal es el hombre que estudia a los clásicos y sus comentarios, y que lleva una vida simple en familia, en el respeto de las jerarquías sociales. Los sucesores de Confucio acabarán oponiéndose los unos a los otros; unos se inclinan por un optimismo ingenuo, especialmente Mencio, quien afirma, por ejemplo, que bajo la autoridad de un buen príncipe todo el mundo sería virtuoso; otros, como Xunzi, se inclinan por un conservadurismo represivo, convencidos de que en el hombre no hay más que bondad y que la sociedad ha de corregir lo que contiene en él de malo. Delimitar la segunda de esas corrientes de pensamiento, el taoísmo*, no es cosa fácil. El taoísmo se funda en dos textos, el Daode jing (Tao tê king en la transcripción de la Escuela francesa de Extremo Oriente) y el Zhuangzi (Chiang tse). ¿Qué es el Tao* (Camino, Vía)? En el capítulo XXV del Daode jing podemos leer: Una cosa estaba, no definida pero realizada, antes de la formación del Cielo y de la Tierra, tranquila, inexpresable, sola, inmutable, circulando sin cesar sin cansarse nunca, en suma, la Madre del mundo. Como no sé su nombre, yo la llamo Tao y, si es necesario calificarla, la califico de Grande.

Y en el capítulo XI: Treinta rayos convergen en el cubo, pero es el vacío lo que hace andar el carro, los vasos están hechos de arcilla, pero es en su vacío donde reside su utilidad.

Pero desde el principio se previene al lector del carácter indefinible de la Vía. El Daode jing, en efecto, abre con esta advertencia: 31


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La Vía que se puede nombrar no es la Vía permanente, el nombre que puede nombrarla no es el Nombre permanente.

Estos tres extractos resumen las características esenciales del Tao: una nadería (chino: wu) trascendente que no es negación del ser, una matriz vacía pero rica en potencialidades infinitas. La marcha del sabio de acuerdo o, mejor, en unión con el Tao, es un no actuar (chino: wu wei), es decir, una actividad en la vacuidad. En síntesis, se puede definir al taoísmo como una mística cuyo Dios sería impersonal. Al filo de los siglos, el Tao engendró exégesis, una alquimia esotérica con miras a la inmortalidad. Una metafísica y numerosas prácticas mágicas, con frecuencia espectaculares. Después de la caída del imperio de los Han (220), atribuida por los historiadores a la quiebra del confucianismo, muchos letrados y aristócratas se dirigieron al taoísmo, y esas dos corrientes de pensamiento que todo las separa coexistieron y desempeñaron un papel político en el transcurso de los siglos venideros. Aunque criticado por su monacato por los doctos confucianos, a cuyos ojos el celibato socava el valor fundamental de la piedad filial, y por los letrados taoístas, que ven en él una “religión extranjera”, el budismo está a pesar de todo a tono con el confucianismo por su preocupación ética y su benevolencia social, así como se revela aceptable por el taoísmo en razón de sus formulaciones paradójicas, de su referencia a la vacuidad y el modo de vida eremítica que comparten muchos sabios. En un país dividido desde la caída de los Han por las guerras entre reinos y las luchas por el poder, reyes y emperadores se ven llevados a solicitar el consejo de unos y otros sobre los asuntos políticos y militares. Al constatar que los consejos de los monjes budistas consiguen con mucha fre32


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cuencia atemperar los excesos y resolver las crisis, se vuelven protectores del budismo. Además, el budismo introduce en China dos ideas que le hacen mucha falta y aseguran su éxito ante el pueblo. La primera es la idea de la compasión, la segunda, revolucionaria en el contexto cultural chino de la época, es la idea de que como el despertar es accesible a todos los humanos, éstos, fundamentalmente, son de igual valor. En el momento en que nace el chan, a principios del siglo VI, el budismo está ya sólidamente implantado en el reino del sur y en el del norte, tanto en el seno del pueblo como entre los chinos cultivados. No obstante, nada permite augurar la prodigiosa expansión que experimentará cuando se reunifique el país bajo la dinastía de los Sui (581-618) y después bajo la de los Tang (618-907). En lo que se refiere a la doctrina, los historiadores coinciden en reconocer la influencia de tres corrientes del Gran Vehículo en el origen del chan. La primera, la de la Perfección de Sabiduría, se refiere al sutra del mismo nombre (véase pp. 20-21) y hace hincapié en la sabiduría intuitiva (skrt.: prajna), la cual revela la vacuidad de la realidad tal cual. La segunda, la del Lankâvatâra, se refiere al Lankâvatâra-Sutra y enseña que todos los seres tienen la naturaleza de buda y que nada existe afuera del espíritu. Como las cosas no son producidas en absoluto, no hay nada que eliminar ni nada que obtener. La tercera corriente, uno o dos siglos posterior, es la del Madhyamika*. Insiste en el no dualismo y previene contra el nihilismo* y el eternalismo* que son los escollos de la corriente del Lankâvatâra. Volvemos a encontrar la influencia de esas tres corrientes en los temas desarrollados por los diferentes maestros en el transcurso de los siglos venideros. Si prestamos atención a los maestros más que a las escuelas, es para subrayar que sus 33


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enseñanzas, que tienden unas veces en el sentido del espontaneísmo*, otras en el de la observancia de las reglas, haciendo hincapié en la sabiduría intuitiva, en la crítica del dualismo o en la vacuidad, no constituyen, ni siquiera en el seno de una escuela, un conjunto homogéneo. No hay que desdeñar tampoco las influencias taoístas y confucianas y las tentativas de síntesis entre esas dos doctrinas y el budismo que comienzan antes de la llegada de Bodhidharma (véase p. 35) y proseguirán todavía bajo la dinastía de los Ming (1368-1644).Aunque la mayor parte de los maestros del chan no hayan participado en esas empresas, no por ello han dejado de tener conocimiento de ellas, atestiguan los textos. En el contexto social de la dinastía de los Tang (618-907), constituido por la prosperidad económica, las luchas por el poder, la libertad religiosa y la expansión cultural, varias decenas de maestros cuyos archivos han conservado valiosamente los dichos y los hechos van a explorar la Vía abierta por la predicación del Buda y rechazar los límites del pensamiento mahayanista, armado de una lógica implacable pero a menudo muy pesada. A pesar de una relativa homogeneidad doctrinal —se basan en los mismos textos y sólo la jerarquía de estos textos difiere— y de los numerosos contactos que tendrán unos con otros, los maestros del chan divergen en cuanto al método y sacan de sus exploraciones conclusiones a veces diferentes y hasta contradictorias. Si bien los maestros chinos forman un conjunto, es un conjunto heterogéneo, y no hay que asombrarse de las críticas, escisiones y creaciones de escuelas que jalonan la historia del medio monacal, del patriarca Huineng (638-713) en la decadencia del chan (siglo X). Lo asombroso es que, a pesar de la heterogeneidad de los métodos y de los comentarios, y a pesar de la emulación que empuja a cada maestro 34


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más lejos que su predecesor, cada uno de ellos parece haber realizado plenamente la Vía.

Una semilla india, raíces chinas Bodhidharma: dos accesos a la realidad última Entre las historias que la tradición relata a propósito de Bodhidharma13 (470-543), primer patriarca del chan, la más célebre es sin duda la que cuenta su entrevista con el emperador Wu de la dinastía Liang, en el año 520. Esta historia esboza al personaje, muestra el carácter abrupto del zen y define sus relaciones con el poder: casi siempre distantes, desiguales, altivas. Bodhidharma residía en China del sur cuando el emperador, protector del budismo, lo mandó traer a su corte y le dijo: –Desde el inicio de mi reino he construido muchos templos, copiado muchos libros santos y ayudado a numerosos monjes. No cabe duda de que he adquirido muchos méritos.

A lo que Bodhidharma respondió: –Ningún mérito. –¿Por qué? –Son sólo acciones inferiores. […] Una acción verdaderamente meritoria está llena de sabiduría, es pura y perfecta (desinteresada), está fuera del alcance del entendimiento común. Ninguna acción mundana puede esperar lograr todo esto.

El emperador preguntó entonces: –¿En qué consiste la santa doctrina? –Un vacío insondable y nada de sagrado.

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Al terminar esta entrevista, viendo que no podía acudir en ayuda del emperador, Bodhidharma atravesó el río Azul y se retiró al monasterio de Shaolin, en el reino de Wei, donde practicó durante nueve años la “contemplación mural” (chino: biguan). Nueve años frente al muro, ¿cómo hay que entenderlo? La pregunta tiene importancia puesto que esta práctica constituye el meollo del primer acceso, que es penetración intuitiva de la realidad última. Muchos budistas han dado una interpretación metafórica de ello, empezando por algunos monjes de la época de los Tang. Éste es, por ejemplo, el caso de Zongmi (780-841), que escribió: Exteriormente, poner fin a todas las condiciones, interiormente, mantener su pensamiento exento de cualquier “jadeo”. Cuando el espíritu es semejante a un muro, se accede a la Vía.

Hay otros, como los maestros de la futura escuela Soto, que dan una interpretación literal de la contemplación mural basándose en el Traité des deux accès: Si se rechaza el error para volver retrospectivamente a la verdad, concentrándose en la contemplación mural, ya no hay distinción entre uno mismo y el otro, lo profano y lo santo resultan iguales y uno mismo. Permanecer firme y constante, liberado de la enseñanza discursiva, es concordar misteriosamente con el verdadero principio.14

La cuestión que se plantea aquí es la de la práctica conocida bajo su nombre japonés de zazen. Para un cierto número de historiadores y de universitarios, budistas o no, es inadmisible que esta sola práctica pueda constituir en sí un acceso a la realidad última. En apoyo de su opinión, ellos exponen que esta práctica no es un acto intelectual —lo cual es parcialmente cierto, ya que el zazen asocia la postura cor36


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poral y el dominio de la respiración con una actitud mental que consiste en dejar pasar los pensamientos sin meditar en ellos ni en lo que sea— y que, por lo tanto, no puede engendrar el despojamiento del yo, que es la condición del acceso a la realidad última. A esta argumentación se puede responder: si la captura de la realidad última es un acto intelectual, ¿este acto debe proceder de un acto intelectual a su vez? Si la respuesta es afirmativa, hay que admitir entonces que los yoguis son puros gimnastas, que los derviches sufís giran sólo para aturdirse y que una gran parte de los místicos cristianos son muestra de psicopatología más que de espiritualidad. Pero si la respuesta es negativa, entonces se puede aceptar la idea de un silencio del intelecto y de una acción del cuerpo sobre el espíritu y vislumbrar que sea posible alcanzar la realidad última liberándose de “la enseñanza discursiva”. Al revés de este primer acceso intuitivo y directo mediante la contemplación mural, el segundo, el acceso por las prácticas, privilegia un acercamiento progresivo. Este segundo acceso se inscribe en la tradición mahayanista. Fruto de una reflexión lógica y no de la intuición, enumera cuatro prácticas que resumen a todas las demás: 1. Aceptar el odio como retribución. La adversidad es la justa retribución de los malos karmas que han sido creados por el pasado. No hay que huir del odio. 2. Adaptarse a las condiciones kármicas. Tanto los acontecimientos felices como los desdichados son fruto del karma. Conviene aceptarlos con impasibilidad. 3. No desear nada. A las dos primeras prácticas les sigue una ausencia de deseo que aporta serenidad. 4. Estar en armonía con el Dharma*. Empleado aquí no en el sentido de enseñanza, sino en el de principio supremo, 37


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este término designa la vacuidad, aquello que no está mancillado por la ilusión del yo. Aunque el segundo acceso sea ejemplo de una andadura mahayanista clásica, lleva a la experiencia de despojamiento del yo que conduce a captar la realidad última.

Sengcan: la fe en el espíritu A Bodhidharma le sucede Huike y a Huike le sucede Sengcan, muerto en el año 606. Ellos viven en ermitas y cuentan a sus discípulos con los dedos de una mano. Es a Sengcan a quien se atribuye el Sin Sin Ming, obra que, hasta el descubrimiento del Tratado de los dos accesos de Bodhidharma, era considerada el texto más antiguo del Chan. Los setenta y dos breves poemas que componen el Sin Sin Ming (inscripciones sobre la fe en el espíritu) atestiguan una captación inmediata de la realidad última, a la que sólo puede acceder un espíritu no dualista: Penetrar la Vía no es difícil, Pero no es necesario ni amor ni odio, ni elección ni rechazo. Basta con que no haya ni amor ni odio Para que la comprensión aparezca, Espontáneamente clara, Como la luz del día en una caverna.15

Estos dos primeros poemas enuncian temas que recorren el conjunto del texto y que irrigarán el pensamiento del chan en el curso de los siglos siguientes: 1] penetrar la Vía es fácil; 2] a condición de refutar la ilusión dualista; 3] puesto que la realidad última es una; 4] y el acceso a esta realidad es direc38


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to y repentino. La articulación de los dos últimos temas será objeto de una controversia importante y de una separación del chan en dos escuelas en pleno siglo VIII. Para Sengcan, budista chino, si la realidad es una, es, pues, cualquier cosa. Siendo cualquier cosa, y pudiendo mi espíritu asir cualquier cosa, ¿cómo no sería la realidad inmediatamente accesible? La realidad es tan accesible que el meditante piensa que puede asirla mediante un esfuerzo de la voluntad. El meditante se equivoca y se pierde en una exaltación vana o se sume en un semisueño. Sengcan le recomienda que deje que el espíritu siga su curso, de pensamiento en pensamiento, con, a veces, una pausa, un suspenso del pensamiento consciente: No corras tras los fenómenos, No permanezcas en la vacuidad. Si nuestro espíritu permanece tranquilo, Se desvanece espontáneamente. Si detenemos todo movimiento, Nuestro espíritu se volverá tranquilo, Y esta tranquilidad, más tarde, Provocará una vez más el movimiento.16

Sengcan escribe para sus escasos discípulos, pero el consejo vale para todos los que practican ejercicios espirituales. A veces el pensamiento se embala y las imágenes desfilan, otras veces el pensamiento se embota y zozobra. Estos dos escollos se encuentran comúnmente, o meditar, o “contemplar el cuerpo-espíritu”, según la fórmula que inventará el cuarto patriarca, Daoxin, exige que uno se mantenga alejado de uno y otro de estos dos escollos, que se tenga fe en el espíritu que naturalmente oscila de la actividad hacia el reposo y del reposo hacia la actividad, que se encuentre la Vía del Medio: 39


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Si permanecemos en las dos extremidades, ¿Cómo podemos comprender una de ellas?17

A esta Vía el espíritu sólo puede acceder si deja de referirse a las categorías del lenguaje: Aun cuando nuestras palabras son justas, Aun cuando nuestros pensamientos son exactos, Esto no es conforme a la verdad. El abandono del lenguaje y del pensamiento Nos llevará más allá de todo lugar. Si no se puede abandonar el lenguaje y el pensamiento, ¿Cómo resolver la Vía?18

Detrás de estas palabras que deben sonar agradablemente a los oídos taoístas, Sengcan se refiere a la transmisión muda, de corazón a corazón, entre el Buda y su primer sucesor, Mahakashyapa,*19 sin perder de vista la perspectiva ética: Si el espíritu no está sometido a las diferenciaciones, Todas las existencias del cosmos se vuelven una unidad. Si nuestro cuerpo realiza profundamente la unidad. Podemos cortar instantáneamente todas las relaciones.20

Las relaciones que se trata de cortar son, por supuesto, las relaciones de causa-efecto. Cuando el sujeto está unido a la realidad, deja automáticamente de crear karma: Si el espíritu coincide con el espíritu, Las simientes, las huellas de las acciones desaparecen.

La desaparición de las huellas hace que surja una pregunta que será desarrollada por el sexto patriarca, Huineng: si las 40


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huellas de las acciones desaparecen, es porque el soporte sobre el que se imprimen es fundamentalmente inexistente: La existencia es en sí misma no existencia, La no existencia en sí misma es existencia.22

Sengcan plantea la identidad del uno y del todo, y concluye su ciclo de poemas afirmando la identidad de la realidad última y del espíritu de fe, y profetizando el abandono del lenguaje entendido como metáfora de los límites del espíritu: El uno mismo es todas las cosas, Todas las cosas mismas son uno.23 El espíritu de la fe es no-dos, No-dos es el espíritu de la fe.24 Finalmente, las técnicas de nuestra lengua serán totalmente quebradas, Y pasado, presente y futuro no estarán limitados.25

Daoxin: el espíritu que considera a Buda es Buda El cuarto patriarca, Daoxin (580-651), rompe con la vida eremítica de sus predecesores y funda una comunidad de varios cientos de miembros. Los monjes viven de la tierra que ellos cultivan. La regla monástica es simple y estricta: “Nada de estudios librescos; la ‘realidad rugosa’ para abrazarla durante el día, los ejercicios espirituales reservados para la noche; las incitaciones de la corte imperial descartadas, la independencia celosamente cuidada.”26 A esta regla inspirada por la intransigencia y la tosquedad de Bodhidharma responde una práctica abrupta. La Puerta del Dharma de Daoxin es un acceso tan intuitivo y directo como lo son la contemplación mural del Bodhidharma o el 41


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espíritu de fe de Sengcan, pero Daoxin se muestra más explícito en cuanto al método. Para acceder a la realidad última, él aconseja considerar al Buda. Puesto que “el espíritu que considera al Buda es el Buda”. “Considerar al Buda” (chino: nien fo), práctica extendida en la época entre las numerosas escuelas búdicas, no quiere decir formarse una imagen del Buda ni forjarse una idea de él, sino armonizar el cuerpo y el espíritu concentrándose en un objeto único, pensamiento tras pensamiento, hasta el momento en que uno se da cuenta de que “la conciencia no tiene forma y el Buda no tiene apariencia”, escribe Daoxin. Pero llegar de entrada a esta “absorción unificadora” no está al alcance de los principiantes. Por eso, él recomienda: Que los que se inician en la meditación sentada se retiren a un lugar apacible y se concentren en la contemplación de su cuerpo-espíritu: los cuatro elementos, los cinco agregados, la vista, el oído, el olfato, el tacto y lo mental, el deseo, la cólera y la ignorancia, el bien y el mal, los amigos y los enemigos, la gente común y los santos, hasta que a todo se haya pasado revista: desde el origen, todo, pues, es vacío y apacible.

Para hacer esto: Retírese a un lugar solitario. Allí, siéntese correctamente, con la espalda bien derecha. Afloje su ropa, su cinturón, distiéndase, frótese siete u ocho veces y expulse todo el aire que tenga en el vientre. Entrará entonces en contacto, mediante amplias olas, con su estado natural, que es un vacío puro y tranquilo. Como su cuerpo y su espíritu habrán encontrado su equilibrio, su vitalidad espiritual se pondrá a tono con la tranquilidad del espíritu [chino: an sin].“Impenetrable y oscura”, su respiración será pura y fresca. Lentamente, su espíritu se recogerá y usted tendrá una visión clara de la vía espiritual.29

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Concentrarse en la contemplación del cuerpo-espíritu y de los movimientos kármicos, y captar intuitivamente su vacuidad original, ver que valores y fenómenos opuestos están originalmente vacíos de toda sustancia y que su conflicto es sólo producto de una ilusión dualista es una experiencia que, por paradójica que sea, no nos es ajena. Pero mientras que percibimos el vacío sólo de una manera fugaz y que, a menudo, esa percepción se origina en un sentimiento de absurdo y de desesperación, Daoxin nos invita a contemplarlo de un modo sereno y de una manera duradera. Entonces,“un momento de conciencia se convierte en diez mil años”, había escrito Sengcan. ¿Se puede concluir que la Puerta del Dharma nos abre a una vía quietista? No, puesto que Daoxin no se sitúa en la perspectiva del despertar para sí, la del arhat, son en la perspectiva del despertar para todos, la del bodhisattva. La contemplación (chino: guan) representa el aspecto dinámico del espíritu que observa los fenómenos sin interpretarlos intelectualmente. Si Daoxin recomienda a sus discípulos concentrar su pensamiento en el Buda y si evoca un estado de paz, es porque en ese estado el apoyo de concentración desaparece espontáneamente y revela “un vacío insondable”. “No considerar nada en particular […] es considerar al Buda.” ¿Pero por qué considerar al Buda en lugar de continuar siguiendo el curso de sus pensamientos personales? Porque esos pensamientos son fruto del karma más que de la libertad. Porque “el espíritu que considera al Buda es Buda, son los pensamientos descarriados los que hacen a los seres comunes”30 y llevan a esos seres de renacimiento en renacimiento. ¿Por qué no considerar nada? “Porque el espíritu que considera al Buda no tiene nada que considerar. No hay otro Buda más que el espíritu, no hay otro espíritu más que el 43


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Buda. Considerar al Buda, es considerar el espíritu. Buscar el espíritu, es buscar al Buda.”31

Huineng: la Vía se transmite de ser vivo a ser vivo A Daoxin le sucede Hongren (601-674), a Hongren le sucede Huineng (638-713). Autor del Sutra del Estrado, que algunos doctores de la ley juzgan apócrifo pero cuyo interés nadie pone en duda. Huineng es un personaje pivote del chan, desde el punto de vista histórico, metodológico y doctrinal. Con él, el chan se involucra en un camino de libertad en el que todas las preguntas de práctica y doctrina quedan abiertas. Socialmente, el personaje difiere de sus predecesores. Pobre, huérfano, analfabeto, impresionado en su infancia por el Sutra del Diamante –parte del Sutra de la Perfección de la Sabiduría (véase p. 21)— que él escuchó un día en el mercado, Huineng es el tipo mismo del laico atraído por esta Vía a la cual nada parece destinarlo, la ilustración perfecta de que el despertar está al alcance de todos. El acontecimiento clave que confiere su estatura a Huineng es la transmisión del Dharma, del hábito y de la escudilla. El Sutra del Estrado atestigua esta importancia dedicando, lo cual es inhabitual en un texto consagrado a la enseñanza, su primera parte al relato de los años de formación del futuro patriarca. La aventura espiritual que cuenta este relato es tan célebre que eclipsa caso los sermones de Huineng, pero es cierto que es también esclarecedora. Habiéndose hecho aceptar por Hongren al terminar una primera entrevista en la que el maestro ha podido apreciar la capacidad del discípulo, Huineng trabaja modestamente en la cocina del monasterio desde hace ocho meses cuando 44


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Hongren empieza a comprobar la comprensión de sus monjes invitándolos a componer una estrofa. Ninguno se arriesga a hacerlo salvo Shenxiu, el superior de los monjes, de quien todos los demás piensan que es el legítimo sucesor del quinto patriarca. La estrofa de Shenxiu dice: El cuerpo es el árbol del Despertar, El espíritu es el soporte del espejo brillante, Hay que desempolvarlo sin cesar A fin de que el polvo del mundo no se deposite en él.

Aunque él alaba públicamente el poema de su discípulo, Hongren no está totalmente convencido de que Shenxiu sea apto para recibir el patriarcado y le pide, en privado, otra estrofa. Entre tanto, Huineng ha escuchado a un novicio recitar el poema de Shenxiu, del que comprende que no llega al corazón de las cosas. Como no sabe escribir, dicta a un visitante su propia estrofa y éste la inscribe en la pared: El Despertar no tiene cuerpo, El espejo brillante no tiene soporte, Desde el origen, todo es vacío, ¿Dónde podría depositarse el polvo?

En consonancia con la enseñanza del Gran Vehículo, tal como la transmite el Lankâvatâra-Sutra (véase pp. 22 y 33), el poema de Huineng es una respuesta tan clara y brutal a la estrofa de Shenxiu que Hongren, al hallarla conforme a sus deseos, pero previendo que va a suscitar reacciones de celos entre los monjes, declara que su autor no ha dado en el blanco, él tampoco, y la hace borrar. Llegada la noche, en secreto, Hongren transmite el Drama, el hábito y la escudilla a Huineng y le hace abandonar discretamente el monasterio. Él se queda enclaustrado en su celda varios días antes de revelar lo sucedido. 45


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Los monjes descubren el pastel, impugnan la decisión de su maestro y se lanzan a la busca de aquel que ellos consideran un usurpador, un ladrón de Dharma que ha abusado de la confianza de un viejo y que ha malversado en su único provecho una herencia que pertenecía legítimamente a la comunidad. La aventura terminará bien, pero Huineng habrá desencadenado a pesar suyo un conflicto de sucesión del que nacerá dieciocho años más tarde la querella de la escuela del Norte y de la escuela del Sur que dividirá al chan. Las doctrinas de las dos escuelas se fundan una y otra en la pureza original del espíritu, pero si la escuela del Norte, fundada por Shenxiu e inspirándose en la corriente Madhyamika*, se apega a limpiar el espíritu de los pensamientos erróneos y de las pasiones adventicias, lo cual supone un esfuerzo prolongado; la escuela del Sur, inspirándose en el Sutra de la Perfección de la Sabiduría y en el LankâvatâraSutra, sólo tiene en cuenta la pureza y la vacuidad originales y no reconoce la existencia de la impureza, porque distinguir la impureza de la pureza es caer en la ilusión dualista que impide el acceso repentino y directo al despertar. El espíritu de Huineng estará representado más fielmente por la escuela del Sur y se podrá reprochar a la escuela del Norte, no haber recurrido al método gradual, sino haber erigido el gradualismo en norma. No obstante, mucho tiempo antes de que estalle la querella, Huineng había prevenido: El método, mis amigos, no es ni repentinista ni gradualista: es el hombre el que es más o menos vivo, más o menos obtuso. A los extraviados se les dispensa consejos progresivos; el que se ilumina practica de repente.32

Tradición mahayanista de los medios hábiles* al lado de lo que la querella de las dos escuelas parece totalmente vana; es cierto que hay otras apuestas —de poder— que la alimen46


la aventura del chan

tan. El maestro se adapta a su discípulo, encuentra el buen ritmo, la buena distancia y, llegado el momento, la ayuda para ver el mundo tal cual es. Los maestros de la escuela del Sur, puesto que piensan que el despertar puede llegar en no importa qué momento, estarán constreñidos a inventar medios ad hoc (diálogos, gestos, gritos, golpes, etc.) y preservarán así su creatividad. Los de la escuela del Norte, embrollados en un método gradual que multiplica los escalones y los espejos para desempolvar, no se renovaron, lo que implicó la extinción de su linaje después de algunas generaciones. Una vez más, Huineng había atraído sin embargo la atención de sus discípulos puesto que, para él, el papel del maestro es esencial: Amigos en el bien, el hombre es naturalmente, muy en el fondo de sí mismo, rico en la sabiduría de la bodhi y de la prajna. No obstante su espíritu yerra a tenor de las circunstancias y él no puede darse cuenta de ello verdaderamente por sí mismo. Por eso es que debe recurrir a un gran amigo en el bien que le mostrará la Vía y le hará ver su esencia.33

Insistir en el papel del maestro, definido aquí como el de un guía, es, claro está, tomar aún más distancia de la que había tomado Daoxin con los estudios librescos, anclar más profundamente el estudio de la Vía en una práctica del espíritu y del cuerpo, expresar con fuerza que la transmisión de maestro a discípulo no es reductible a la transmisión de un sutra y de algunas fórmulas rituales. Es decir, en otros términos, que la Vía no se puede transmitir más que de ser vivo a ser vivo. En cuanto al método, dice Huineng, se basa en el recogimiento (concentración) y el conocimiento (despertar), pero él agrega de inmediato que distinguir recogimiento y conocimiento sería un grave error: 47


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Para aquellos que ven así las cosas, los fenómenos están irreductiblemente sometidos a la dualidad. Éstos hablan bien pero piensan mal: para ellos, recogimiento no se iguala para nada con conocimiento. Ahora bien, cuando el pensamiento y la palabra son los dos correctos, el adentro y el afuera se identifican en la inmediata igualdad del recogimiento y del conocimiento.34

Obstáculo recurrente en la Vía: la visión dualista, esta misma visión que se trasluce en la estrofa de Shenxiu, ese trastorno de la mirada que hace creer en la realidad de las apariencias, que hace ver un espejo polvoriento allí donde no hay ni polvo ni espejo. Huineng afirma que no hay por qué distinguir recogimiento y conocimiento ni creer que el segundo procede del primero: Amigos en el bien, ¿a qué se puede comparar la igualdad del recogimiento y del conocimiento? A una llama y a su luz. Dónde está la llama y la luz. Sin llama, no hay luz. […] Aunque hagan falta dos palabras para nombrarlos, se trata de una sola sustancia. Lo mismo sucede con el método del recogimiento y del conocimiento.

En la línea recta de Bodhidharma y de Sengcan, Huineng, al afirmar que el acceso a la realidad última es directo y súbito, precisa que el “subitismo” de ese despertar tiene que ver con que el recogimiento no está separado del conocimiento y no lo precede como tampoco procede de él. Huineng enuncia ese tema esencial que retomará en el siglo XIII Dogen, el patriarca japonés de la escuela Soto, en el Fukanzazengi*:36 la práctica de la concentración y el despertar son una misma cosa. Sin embargo, a pesar de esta afirmación ortodoxa y sin ambigüedad, el mismo Dogen retomará las críticas que acu48


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san a Huineng de descuido en la práctica y le reprochará en sus escritos tardíos haber transmitido un zen impuro.

Un tronco, ramificaciones: la escuela del Norte y la escuela del Sur Como el budismo no se refiere a un trascendente, la enseñanza de los maestros no consiste en explicar la palabra de Dios, sino en mostrar la Vía en el marco de una relación de hombre a hombre marcada por las contingencias de lugar y de tiempo. Esto explica por qué los sucesores de Huineng desarrollaron métodos de despertar diferentes e insistieron cada uno en un punto particular de la doctrina. Se atribuye a Huineng cuarenta y tres sucesores, lo cual, en sí, constituye una especie de revolución en el seno del zen, ya que los patriarcas precedentes no habían transmitido la Vía más que a uno (Bodhidharma), dos (Sengcan, Daoxin) o tres (Huike) de sus discípulos. El propio Hongren, yendo más lejos que sus predecesores, no había transmitido sin embargo la Vía a más de diez de sus monjes. Entre la cohorte de maestros descendientes de Huineng, dos de ellos adquirieron retrospectivamente una importancia histórica capital: Qingyuan (muerto en 740) y Nanyue están en el origen, el primero de la futura escuela Soto, el segundo de la futura escuela Rinzai. Se cometería no obstante un error si se opusiera a esos dos patriarcas y se les atribuyera caracteres que tardarán más de ciento cincuenta años en distinguir el zen Soto del zen Rinzai. Sucesores de Huineng, Qingyuan y Nanyue pertenecen ambos a la escuela del Sur y cada uno tendrá numerosos sucesores. Lejos de ignorar y de quedarse encerrados en una estrecha capilla, todos los sucesores de Qingyuan y de Nanyue se 49


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conocen, al menos de oídas. Diseminados en un área geográfica que se extiende del valle del río Amarillo a las costas meridionales del mar de China, se escriben, se encuentran, se confrontan, se envían discípulos para probaros o para perfeccionar su enseñanza. Mientras que la escuela del Norte se agosta poco a poco, la escuela del Sur se ramifica generación tras generación y aun cuando sus ramas no tienen todas el mismo vigor —la mayor parte no irán más allá de tres siglos— todas cargan frutos maduros. Durante casi dos siglos, desde la muerte de Huineng (713) hasta la muerte de Linji (886) o la de Caoshan (901), el chan influye profundamente en la vida intelectual china. Su espontaneidad y su visión unificadora se encuentran en la pintura y en la poesía de la época. Ni siquiera la proscripción de las religiones extranjeras decretada por el emperador Wuzong cambiará nada.37 La huella del chan es indeleble. De Nanyue a Linji se suceden cinco generaciones; seis de Qingyuan a Dongshan y Caoshan. Aunque las genealogías de los diferentes linajes están en la actualidad más o menos establecidas y aunque la mayor parte de los maestros son los héroes de anécdotas célebres, la historia detallada de su aventura espiritual y de sus intercambios está por escribirse. A falta de lugar, nos contentaremos con evocar aquí los más notables.

Nanyue bruñe la teja Como la enseñanza del zen no se funda en una palabra revelada, no puede consistir en la glosa o comentario de un texto erigido como absoluto. Muy al contrario, la enseñanza del zen es esencialmente contingente. Lo que transmite el 50


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maestro a su discípulo y su manera de transmitirlo dependen de la personalidad de este último y de su nivel de comprensión en un momento dado. Nanyue (677-744), sucesor de Huineng, un día hizo una visita al monje Mazu Daoi que pasaba sus jornadas concentrado en zazen y le preguntó: –¿Con qué fin permanece usted sentado? –Practico el asiento para llegar a ser un buda.

Nanyue recogió un pedazo de teja en el patio y lo frotó contra un peñasco, con gran sorpresa de Mazu, quien a su vez le preguntó: –¿Con qué fin bruñe usted esta teja? –Bruño la teja para hacer de ella un espejo, dijo Nanyue. –Pero, ¡no se puede hacer un espejo bruñendo una teja! –No más que convertirse en un buda practicando la meditación sentado.38

Esta historia ha sido abundantemente comentada. Algunos han querido ver en ella una condena definitiva del zazen. Se equivocan. Nanyue no enuncia una verdad válida en términos absolutos. Constata que en el momento del encuentro, Mazu está demasiado apegado a su práctica porque espera de ella algo. Para que Mazu pueda avanzar, debe romper su apego a la práctica y abandonar la ilusión de que la budeidad —el despertar— es la consecuencia de esta práctica. Nanyue le ayuda a ello bruñendo la teja y lanzándole su célebre y provocadora réplica.

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Mazu Daoi: una libertad sin precedente Sucesor de Nanyue, notable por su aspecto físico (camina como un búfalo, mira como un tigre, toca la punta de su nariz con la punta de su lengua y posee dibujos en espiral impresos en la planta de los pies, cuenta la tradición), Mazu Daoi (709-788) es considerado por muchos como el gran genio del chan. Ha contribuido más que ningún otro a reunir en el seno de la escuela del Sur monjes provenientes de todas las provincias y de todas las generaciones. Mazu es conocido por haber introducido el trabajo en las costumbres monásticas. Antes de él —con excepción del notable Daoxin—, los maestros habían seguido la tradición que databa de la época del Buda: los monjes salían del monasterio a mendigar sus alimentos. Aunque esta práctica permitía a los monjes cultivar la humildad, ofrecía dos inconvenientes, el de alentar su pereza y, el más grave todavía, volverlos dependientes de sus bienhechores, Ahora bien, el que es dependiente puede mostrarse complaciente, y hasta parcial, y se vuelve entonces incapaz, no sólo de enseñar la Vía, sino de seguirla él mismo. Ésta era una traba intolerable a la libertad intelectual y espiritual que Mazu rompió enviando a sus monjes a los campos. La obligación física, contrapartida de esta libertad, pesa tan ligeramente sobre los hombros que el trabajo se generaliza en el seno de los monasterios chan. Al tomar esta medida radical, criticada por las otras ramas del budismo (si dejan de mendigar sus alimentos, los monjes se van a volver arrogantes), Mazu abre a los maestros que le van a seguir una vía libre de obstáculos. Aunque asume la enseñanza de los patriarcas desde Bodhidharma, Mazu Daoi se refiere esencialmente al Lankâvatâra-Sutra. Él predica que el espíritu es el despertar, que 52


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los que buscan la Vía en el exterior de sí mismos no dejan de alejarse de ella. A sus discípulos les dice: No hay Buda fuera del espíritu, no hay espíritu fuera del Buda. No persigáis el bien, no rehagáis el mal, no toméis apoyo en los dos extremos de la pureza y de la impureza. Así comprenderéis que la naturaleza de las faltas cometidas es vacuidad.39

Esta afirmación, que es el resultado lógico de las premisas doctrinales del Lankâvatâra-Sutra (véase p. 33), establece una libertad sin precedente. Al mismo tiempo, hace saltar los último cerrojos morales e introduce una tensión, también sin precedente, entre ética y libertad, tensión que subyacerá toda la historia del zen después de Mazu.

Shitou: fenómenos y vacuidad concuerdan y se interpenetran Contemporáneo de Mazu, Shitou Xingsi (700-790), autor del Cantongqi, sucede a Qingyuan. Contrariamente al Tratado de Bodhidharma o al Sutra del Estrado, palabras de patriarcas connotados y reunidas por sus discípulos, el Cantongqi, a semejanza del Sin Sin Ming del maestro Sengcan, es una colección de poemas. En los siglos VIII y IX, los patriarcas Yungxia y Dongshan condensaron también sus enseñanzas en forma de poemas. Esto puede sorprender, viniendo de maestros espirituales que denuncian comúnmente lo inadecuado del lenguaje para plasmar la realidad. Pero no por ello es menos coherente. El lenguaje es un fenómeno con el mismo derecho que los otros, es decir, susceptible de constituir la base de un 53


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despertar —pensamos en Huineng descubriendo su vocación al escuchar el Sutra del diamante cortador (skrt.: Vajrachchedika-Prajnaparamita-Sutra)—, y los patriarcas del zen nunca, ni hasta los más taciturnos, se han privado de hablar. Simplemente han tenido siempre en cuenta los límites de la herramienta. Los que han escogido condensar sus enseñanzas en una forma escrita han hecho más: han jugado con esos límites adoptando el metro poético. Un largo tratado habría presentado el inconveniente de petrificar la palabra y habría corrido el riesgo de extraviar a los discípulos en un laberinto dualista.40 El poema autorizaba más flexibilidad en las articulaciones del discurso. Estos poemas, como lo hemos visto con Sengcan, no tienen como finalidad ni seducir al lector ni hacer brillar a su autor. Tratan de un tema único: la Vía. Multiplican las referencias a los maestros del pasado, desbordan de alusiones doctrinales y son, al mismo tiempo, de una concisión extrema. Su sentido o bien se percibe súbitamente, o bien queda indecidible,41 pero en uno y otro caso se moviliza al espíritu. Quien tiene el espíritu agudo se abre de golpe, quien tiene el espíritu obtuso rumia. Al sacrificar la forma clásica al sentido, liberando la prosodia, los patriarcas poetas vivificaron el genio poético chino al grado que toda la poesía de la era de los Tang sufrió su influencia. Algunos maestros, abandonando la Vía del Medio, acabarán por tomarlo en serio, por perder de vista la vacuidad y por vincularse al fenómeno poema hasta el punto de ya dedicarse solamente a la poesía profana. Shitou evita este escollo y retoma el tema de la Vía del Medio en el Cantongqi: Apegarse a los fenómenos es causa de ilusión. Seguir la vacuidad no es el verdadero despertar.42

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Shitou retoma enseguida el tema de la interdependencia refiriéndose al agregado de la materia, al que pertenecen tanto los objetos de percepción como los órganos de los sentidos. Los objetos y sus atributos existen independientemente de nosotros en el mundo que nos rodea, y no obstante el color del mar, el perfume de una flor o el canto de un pájaro existen sólo mediante nuestros órganos de los sentidos. El hombre es el hombre y el mundo es el mundo, pero si el ser humano abre las seis puertas de la percepción (los cinco órganos de los sentidos más la conciencia), se convierte en el mundo y el mundo se convierte en el ser humano. Shitou hace algo más que recordar la unidad última de todas las cosas, la define como una interpenetración: El fuego calienta, el viento está en movimiento, El agua es húmeda, la tierra es dura, Para los ojos, hay el color, Las orejas perciben los sonidos, la nariz realza los olores. La lengua puede diferenciar lo salado de lo dulce. Pero todas las existencias, como las hojas de un árbol, Están alimentadas por la raíz. El origen y el fin derivan de la misma fuente: vacuidad. El origen y el fin retornan a nada. Noble o vulgar son utilizables al antojo de cada quien.43

Cada uno de los cuatro elementos posee características que le son propias, cada órgano de los sentidos está adaptado a la percepción de uno u otro fenómeno. Pero la fuente y el fin de todos esos fenómenos es la vacuidad y esta vacuidad está presente en el corazón de cada fenómeno. Como todos esos fenómenos tienen un origen y un fin comunes, es absurdo y vano adherirse a uno más que a otro. Manifestar nobleza o vulgaridad, actuar como un buda o como un demonio, a 55


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nuestro antojo. Al fin y al cabo, como lo hemos expuesto en “La ética del budismo” (pp. 15-23), nuestro karma es el que marcará la diferencia. Después, Shitou escribe: En la oscuridad existe la luz, No mires con una visión oscura; En la luz existe lo oscuro, No mires con una visión luminosa.44

Es ahí donde se manifiesta la originalidad de la visión de Shitou: la vacuidad ya no sólo es rica en potencialidades fenoménicas, los fenómenos ya no son sólo las manifestaciones de la vacuidad. Una y otros coexisten en un mismo espacio y en un mismo tiempo, en interdependencia: Luz y oscuridad Crean una oposición Pero dependen una de otra Como el paso de la pierna derecha depende del paso de la pierna izquierda.45

Shitou afirma la coexistencia de los fenómenos y de la vacuidad, pero va más lejos: Cada existencia tiene su utilidad, Úsala cualquiera que sea su posición. Fenómeno y vacuidad se encajan perfectamente.46

La coexistencia de los fenómenos y de la vacuidad es una coexistencia totalmente pacífica. No hay ningún conflicto entre los fenómenos y la vacuidad, ninguna preeminencia, ninguna prelación, ninguna razón para optar por uno u otro término de la proposición. Los fenómenos y la vacuidad es56


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tán en una relación tan íntima que el anverso y el reverso de la banda de papel giran y se rizan sobre sí mismos para formar un anillo de Moebius. No hay entre ellos ni solución de continuidad ni diferencia de naturaleza. Esto significa llevar lejos la crítica del dualismo —y poner radicalmente en tela de juicio la diferencia entre el bien y el mal—, pero es también para un guía espiritual el medio de prevenir a sus discípulos contra la tentación siempre fuerte de apegarse a la vacuidad para liberarse de los fenómenos o, al contrario, sumergirse en el corazón de los fenómenos a riesgo de perder de vista la vacuidad. Si no comprendemos lo que significa la Vía del Medio, previene Shitou, si oponemos los fenómenos entre ellos y los fenómenos a la vacuidad, de inmediato volvemos a caer en la ilusión dualista. La menor duda sobre su perfecto encajamiento, la menor distinción entre ellos, y de nuevo somos incapaces de percibir la realidad. Parece que la crítica del dualismo no haya sido nunca todavía tan radical, pero que al mismo tiempo nunca haya sido tan impugnada la doctrina del karma. Pero Shitou se inscribe en un amplio movimiento. Sin haberse puesto de acuerdo, basándose en su camino personal, numerosos maestros coinciden en dar más importancia al despertar y a la vacuidad que a la doctrina del karma; su método, reflejo de su caminar, es testimonio de su libertad de espíritu. Éste es el caso, como hemos visto, de Mazu, quien después de liberar a sus monjes de sus bienhechores, les enseña que el espíritu de la vida cotidiana y el espíritu de la Vía son un solo y mismo espíritu. Éste es el caso, como vamos a ver, de Yongjia, quien es uno de los cuarenta y tres sucesores de Huineng y que enseña: “La naturaleza real de nuestra ignorancia no es otra que nuestra naturaleza de buda.” 57


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Yongjia: ignorancia y naturaleza de Buda Treinta años mayor que Shitou y después de haber recibido la transmisión de Huineng al término de un breve encuentro (se habla a veces de él como del “monje que se quedó una noche”), Yongjia Xuanjue (665-713) no dio nacimiento a un linaje duradero. Condensó su enseñanza en un poema extraordinario desde el punto de vista de la Vía y de la literatura. Con unos dos mil ideogramas, el Cheng Daoko, obra maestra de doctrina, adopta de vez en cuando —la disputa de las escuelas del Norte y del Sur hace furor por entonces— un tono decididamente polémico. Yongjia sorprende a su lector dirigiéndose directamente a él: en el primer verso del poema figura la palabra “amigo” asociada al pronombre personal “usted”: Amigo, ¿no lo ve usted? Este hombre tranquilo que ha alcanzado el despertar ha dejado de estudiar y de actuar, No deja de lado las ilusiones y ya no busca la verdad.47

¿Quién es ese hombre tranquilo que ha dejado de estudiar y de actuar? Es un buda y es más que un buda: es un hombre sin pensamiento, sin apego, sin práctica, sin despertar. No tiene por objetivo llegar a ser buda, no rechaza nada porque no tiene nada que rechazar, no ase nada porque no tiene nada que asir. Ha dejado de intervenir en el mundo, ya no está ni estremecido ni conmovido por los fenómenos del mundo. Ese hombre al que se dirige el poema de Yongjia es simplemente el hombre de la Vía. La naturaleza real de nuestra ignorancia no es otra que nuestra naturaleza de buda, Nuestro cuerpo vacío e ilusorio es el cuerpo de Ley*.48

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A continuación de los tres versos introductorios, estos dos versos resumen la obra: la ignorancia es la fuente de las ilusiones, pero la ignorancia y el despertar no son de naturaleza diferente. La ignorancia no es nada más que un oscurecimiento de sí mismo por sí mismo. Si esto es así, no hay razón para oponer al ignorante al despertado: el hombre común, tal cual, es buda. No se trata para él de cambiar la naturaleza ni de trascender su condición, sino solamente de captar el origen de lo que oscurece su visión, de comprender que su cuerpo perecedero constituye una sola cosa con su espíritu, y que esto no está ni separado ni es diferente del Cuerpo de Ley, es decir, del universo. Yongjia vuelve en varias ocasiones sobre este tema, formulándolo cada vez de manera diferente: No busques la verdad, no dilucides la ilusión, Comprende que las dos están vacías y desprovistas de carácter.49 Abandonar la ilusión para asir la verdad Muestra un espíritu de preferencia que conduce a elecciones falaces.50

Y él extrae lógicamente nuevas proposiciones: La verdad no está fundada y la ilusión está vacía desde el origen, Si se remite a la vez existente y no existente, la no vacuidad es vacuidad.51 Se ve claramente que no hay nada, Ni hombre ni buda. Las miríadas de universo son burbujas en el océano, Los sabios y los santos relámpagos en el cielo.52

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La paradoja abunda en el Cheng Daoko, así como las referencias a la dialéctica del Gran Vehículo que procede por afirmación, negación, negación de la afirmación y negación de la negación. Sus fórmulas sorprenden o provocan la risa, sus imágenes el vértigo. ¿Qué es la Vía? Cuanto más leemos el Cheng Daoko más tenemos la impresión de comprenderlo. Pero quizás sólo sea una ilusión. Al final de la obra, Yongjia también remite al hombre de la Vía a la práctica: Amigo, voy a determinar ahora para usted lo que usted no ha comprendido aún claramente.53

Xuefeng y Cía: paradojas, blasfemias e iconoclasia ¿Qué es responder realmente una pregunta? Es dar al que pregunta una respuesta que no esperaba y que le desconcierta. En el lenguaje corriente, son legión las preguntas que apelan solamente a una aprobación de pura forma; así sucede con la pregunta ritual:“¿cómo está?”o con conversaciones sobre lugares comunes en las que se suceden los clichés. Estos intercambios banales no son vehículo de ninguna información y su objetivo es establecer o mantener la comunicación entre los interlocutores. Estos intercambios engendran únicamente algo previsible o convencional; es lo que se llama hablar para no decir nada. 54 Uno de los méritos de los maestros del chan es haber comprendido intuitivamente que la fuente de esas charlas estériles no es la necedad humana, sino las coerciones ejercidas por el lenguaje mismo. Aquel que hace la pregunta: “¿Qué es el Buda?”, espera que se le hable de compasión, de sabiduría o de santidad, de sufrimiento o hasta de fenómenos y de de la vacuidad. La respuesta que da Dongshan: “Tres medidas de cáñamo”, no 60


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permite que el monje que ha hecho la pregunta se estanque en torno a esos temas fundamentales. Dongshan evita el escollo que consiste en dar una respuesta previsible, puesto que una respuesta de este tipo alienta al pensamiento a seguir su curso. Al responder “al lado” de la pregunta, él logra, por una parte, no encerrar al Buda en una definición incompleta por naturaleza que no haría más que extraviar al discípulo y, por otra parte, lo que es más importante en el instante, detener el flujo de su pensamiento. Esto es también lo que hace Xuefeng cuando responde a Inhumen, quien le hace la misma pregunta: “¡No delires!” ¿Dongshan y Xuefeng iconoclastas? Qué decir entonces de Linji quien enseña a sus discípulos: Yo les digo: no hay Buda, ni Ley, ni disciplina a cultivar y ningún fruto que esperar de ella.55

Y él les previene: Adeptos, ¿quieren ustedes ver las cosas conforme a la Ley? Cuídense solamente de dejarse confundir por los otros. Todo lo que encuentren tanto fuera como dentro de sí mismos, mátenlo. Si encuentran un buda, maten al buda, si encuentran un patriarca, maten al patriarca, si encuentran un arhat, maten al arhat, si encuentran a su padre y madre, maten a su padre y a su madre. Éste es el medio de que se liberen, de escapar a la esclavitud, es la evasión, es la independencia.56

Y qué decir de Tanxia, sucesor de Shitou, quien en una noche helada, en el templo de Huilin, se calienta quemando una estatua del Buda. Como el monje Xiang se ofusca a causa de ello, Tanxia le responde: –Yo la quemo para recoger las santas reliquias.

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Xiang ha percibido lo absurdo de su respuesta y le señala: –¿Cómo puede una estatua de madera dar santas reliquias?

Lo que él no ve es la conclusión lógica que Tanxia va a sacar de su observación: –Puesto que no hay santas reliquias, pido otras dos estatuas para alimentar el fuego.

La blasfemia es enorme y el monje Xiang experimenta un gran despertar. Teshan, sucesor de Shitou en la tercera generación, experimenta el despertar cuando su maestro Lungtan sopla bruscamente la vela que él le acaba de acercar. Inhumen conoce el despertar haciendo que una puerta se cierre violentamente sobre el pie, Linji recibiendo la tunda de palos de Huangbo y Baijang cuando Mazu le aúlla en la oreja. Los maestros inventan para escapar de los clichés, de los lugares comunes, de los caminos trillados del lenguaje y de los pensamientos prefabricados. Ellos abrevan en lo cotidiano, a veces en lo que hay de más trivial, para dar a sus discípulos la oportunidad de un despertar. Los invitan a rechazar (matar) todo lo que les aparece tanto dentro como fuera ya que éste es “el medio de escapar de la esclavitud” Linji). ¿Por qué no iban a recurrir a la blasfemia y a la iconoclasia? Bodhidharma, antaño, definió la doctrina en términos apenas menos brutales: “un vacío insondable y nada sagrado”. Ellos lo toman al pie de la letra. Esta lucha constante de los maestros contra el dualismo y la reificación crea entre ellos una emulación que a veces toma aires de demagogia. Es inevitable. Baijang explica a Huangbo: 62


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Si bien la comprensión del discípulo es igual a la del maestro, su mérito vale sólo la mitad del de su maestro. Sólo una comprensión superior a la del maestro da derecho a la verdadera transmisión.

Un movimiento de esta especie no se puede proseguir eternamente. Tal vez lleve en él los gérmenes de su propia decadencia. Antes de que llegue esa decadencia, otros maestros se distinguirán todavía por el vigor y la originalidad de su enseñanza. Tres de ellos, pertenecientes a la escuela del Sur y descendientes de Huineng por linajes diferentes, uno por Qingyuan, otro por Nanyue, desempeñarán un papel histórico importante. Después de Linji, por una parte, y de Dongshan y Caishan, por otra, el chan se separa en dos ramas. A partir de entonces ya no se hablará del chan sin precisar si se trata de la escuela Rinzai (Linji) o de la escuela Soto (Caodong).

Linji: el hombre verdadero sin situación Linji Ixuan (muerto en 866) desciende de Mazu Daoi por Bozhang Huaihai, Nanchuan Puyan y Huangbo Xiyun, tres patriarcas ilustres. Paul Demiéville, seducido por su “humanismo típicamente chino”, ve casi en él: Una especie de Sócrates chino, menos razonador… Pero no: es un monje budista, un buen religioso que sólo se sincera y discute con sus correligionarios y cuya ideología es la del Gran Vehículo indio (la “vacuidad”, la dialéctica del absoluto y de lo relativo, la supremacía del espíritu), cruzada con filosofía taoísta mediante siglos de impregnación mutua. Quizás más china que budista…57

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No cabe duda de que el retrato es fiel, pero es el retrato del autor de las Entrevistas (Linjilu). Hay que completarlo con el del maestro, cuya obra Jacques Brosse resume en una fórmula: “Con él (Linji), se instaura un método no tanto de enseñanza de la Vía como de provocación al despertar.”58 Es de una revolución metodológica de lo que se trata. Linji no espera del hombre de la Vía que madure a su ritmo; se impacienta frente a los espíritus obtusos, no tiene consejos progresivos para dar a los confundidos, como lo hacía Huineng. Los conduce al despertar y todos los medios le parecen buenos, las blasfemias y los sarcasmos a imitación de Huangbo, su maestro, y los bastonazos dados o recibidos, guiños, gestos incomprensibles, que son otros tantos koan, eructos sonoros propios para desconcertar al novicio, para hacerlo vacilar sobre sus bases y, haciéndole perder el equilibrio, precipitarlo de cabeza al Despertar como al abismo a cuyo borde él temblaba.59

Si él se inscribe en la tradición de los medios hábiles gracias a los cuales los maestros conducen a sus discípulos al despertar (él mismo lo reivindica), Linji rompe también con esa tradición y sus elecciones metodológicas dividen a la escuela del Sur. No se le reprocha tanto su violencia, su brutalidad y sus frases indecentes o iconoclastas como el uso sistemático que hace de ellas. Lo que Linji acorrala es “el hombre verdadero sin situación”,“el que sin cesar aflora y entra por las puertas de nuestro rostro”. Este nuevo avatar del despertado, cuyo parentesco espiritual con el protagonista de El hombre sin atributos de Robert Musil señala P. Demiéville, no puede ser definido. Él es a la vez el individuo concreto que se pierde en la infinitud de los fenómenos y el ser que, trascendiendo la condición 64


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humana común, despierta a la realidad. Presionado por sus discípulos a calificarlo, Linji formula una respuesta que llegará a ser su lema más célebre: “El hombre verdadero sin situación, es un no sé qué para limpiarse el culo.”60 Se cree notar en Linji un gusto por las frases escatológicas, pero, una vez más en este caso, se trata sólo de medios hábiles destinados a provocar el despertar. Linji enseña: Adeptos, no os atengáis a mis palabras. ¿Por qué? Mis palabras están desprovistas de todo fundamento convincente; son sólo dibujos de un instante en el espacio, como imágenes pintadas, simples ilustraciones. Guárdense de tomar al Buda (es decir, al más grande de los maestros) por un fin supremo. Al Buda yo lo veo como un agujero de letrina, y a los santos como prisioneros que llevan cadenas y canga.

A lo largo de sus Entrevistas, Linji no deja poner a sus discípulos en guardia contra la tentación de encerrar su experiencia en fórmulas definitivas y contra esta otra tentación que consiste en buscar al Buda como si fuera Dios: Adeptos, no hay Buda que pueda ser encontrado. Buscar al Buda, es perder al Buda; buscar el Camino, es perder el Camino, buscar a los patriarcas, es perder a los patriarcas. Más vale estar sin bártulos y ponerse en reposo, repitiendo este adagio: Cuando viene el hambre, como; cuando tengo sueño, duermo. Los necios se ríen de mí; el sabio me conoce.

No puedo releer este extracto de las Entrevistas sin acordarme de Taisen Deshimaru, mi maestro, contestando a un monje exaltado: “¡El zen no es místico!” Jugando sistemáticamente y con virtuosismo con gritos, golpes y guiños de ojo que sus predecesores habían utilizado 65


el budismo zen

si se terciaba, Linji lleva al extremo el empleo de los medios hábiles y realiza de cierta manera el sueño de los maestros que, durante un siglo y medio, trabajaron por liberarse del lenguaje para transmitir su enseñanza. Pero su mayéutica puesta a punto pacientemente es tan particular que es difícilmente transmisible. Él tiene plena conciencia de ello y exhorta a sus discípulos a no imitarlo. Tiempo perdido. Sus palizas y sus ocurrencias son piadosamente anotadas y, en cuanto le llega la muerte, son imitadas por sucesores que no manifestarán la misma facilidad en el manejo de la paradoja y del palo.

Dongshan: zazen, la práctica del despertar Novicio en un monasterio budista de la escuela Vinaya*, Dongshan Liangjie (807-869) abandona ese monasterio por consejo del maestro que le ha formado y se dirige hacia el chan. Completa su formación en Shaolin, donde recibe la ordenación a la edad de veinte años, después de lo cual parte en busca de “su” maestro. Es común la práctica que impulsa a los monjes de la época a caminar miles de kilómetros en rutas poco seguras del imperio para encontrar y cuestionar a los patriarcas y encontrar a aquel que les transmitirá la Vía en una relación de corazón a corazón. Dangshan brinda un buen ejemplo de esas errancias. Su caso es particularmente interesante porque nos muestra a un monje iniciado fuera del chan, que se forma después en el seno del linaje procedente de Nanyue, precursor de la escuela Rinzai, y que alcanza el despertar en el seno del linaje proveniente de Qingyuan, precursor de la escuela Soto. Después de su ordenación, Dongshan pasa un tiempo 66


la aventura del chan

cerca de Nanchuan Puyuan, sucesor de Mazu; después llega a casa de Guisan Lingyu, sucesor de Bozhang Huaihai, a su vez discípulo de Mazu, y le hace de entrada la pregunta que le inquieta:“Si los seres inanimados exponen el Dharma, ¿cómo es que no se le escucha?”Guisan se niega a contestar y envía a Dongshan a Yunyan Tansheng. Es junto a él, al término del diálogo siguiente, como Dongshan conoce el despertar: –Si los seres inanimados exponen el Dharma, ¿quién puede escucharlos? –Los seres inanimados. –Y usted, ¿lo escucha? –Si yo lo escuchara, usted no me escucharía exponer el Dharma.

La respuesta de Yunyan carece de ambigüedad: estando cada quien en su posición, los seres animados no perciben la enseñanza de los seres inanimados. Pero Dongshan espera más e insiste. Entonces, Yunyan levanta su espantamoscas de crin de caballo y pregunta: –¿Lo ha escuchado? –No he escuchado nada. –Si usted no es capaz de escuchar mi sermón, ¿cómo podría escuchar el de los seres inanimados? ¿No ha leído usted en el sutra del Buda Amitabha: “Los riachuelos, los árboles, los pájaros, todos celebran al Buda y al Dharma?”

Dongshan se despierta con esas palabras y, más tarde, recibe la transmisión de Yunyan. A semejanza de Yunyan, formado asimismo por discípulos de Mazu, y que había conocido el despertar cerca de un sucesor de Shitou, Dongshan está espiritualmente emparentado con este último y se inscribe en el linaje que parte de Qingyuan y no del que parte de Nanyue. Un ejemplo entre otros, el de Dongshan da la medida 67


el budismo zen

de la complejidad de las genealogías espirituales que se tejen en la época. Aunque formado en la escuela de Linji, Dongshan se distingue de ella por su método. Tan paciente y benévolo como Linji puede mostrarse brutal y grosero, Dongshan deja a sus discípulos madurar en vez de provocarles su despertar. A pesar de todo, él responde a sus preguntas utilizando metáforas desconcertantes que les hacen vacilar con tanta eficacia como lo hacen los koan, los gritos o los golpes. Dongshan es el autor del Baozhing Sanmei, último de los grandes textos del zen chino. Retoma en él los grandes temas abordados por sus predecesores. Su mérito no es innovar, sino expresar en una lengua a la vez concisa y poética la quintaesencia de su experiencia. Sobre el tema de la posición existencialista y de la identidad, él escribe: La nieve blanca se amontona sobre la bandeja de plata, La luna ilumina a la garza blanca. Están cerca pero no son idénticos, Están íntimamente mezclados Pero cada uno persevera en su ser.63

Sobre el tema del lenguaje y de la Vía del Medio, como en eco de Sengcan, quien señalaba: “Aun si nuestras palabras son justas, aun si nuestros pensamientos son exactos, esto no es conforme a la verdad”, Dongshan escribe: Turbado por las palabras, Caes en el precipicio. En desacuerdo con las palabras, Llegas al callejón sin salida de la duda.64

Sobre la interpenetración de los fenómenos y de la vacuidad, prolongando la frase de Shitou: 68


la aventura del chan

En la oscuridad existe la luz, no mires con una visión oscura; en la luz existe lo oscuro, no mires con una visión luminosa.

Dongshan observa: La medianoche es la verdadera luz, El alba no es clara.65

Asimismo, haciendo alusión a Huineng y a la disputa de las dos escuelas, retoma el tema del despertar y de la mancha: En nuestros días coexisten lo súbito y lo gradual, Hay separación y comparación.66

Y él piensa en este poema del Cheng Daoko de Yongjia: “La naturaleza de nuestra ignorancia no es otra más que nuestra naturaleza de buda”, cuando él se expresa así: Sea cual fuere la comprensión de cada quien, Sea cual fuere la realización de cada quien, El verdadero despertar no escapa a la mancha.67

Dongshan transmite el Dharma a Caoshan Benjuí (840901). Aunque ni el uno ni el otro haya pensado sin duda en fundar una escuela distinta, estos dos patriarcas, por el juego de las genealogías, son identificados como los creadores de una de las dos ramas principales del zen: la escuela Soto. Esta escuela se caracteriza por el hincapié que hace en la práctica del zazen. Con la contemplación mural de Bodhidharma (véase p. 35), y después con Daoxin, de quien hemos citado un extracto de los Procedimientos y medios hábiles para entrar en la Vía (véase p. 41), hemos abordado el sujeto. Volveremos a hablar de ello a propósito de Dogen. 69


el budismo zen

Precisemos ahora en qué consiste la práctica del zazen. Como lo aconseja Daoxin, conviene encontrar un lugar tranquilo y silencioso. La iluminación debe ser moderada, la temperatura media. Uno se sienta sobre un cojín redondo (jap.: zafu*) y no en el mismo suelo para facilitar la postura. Piernas cruzadas en posición de loto o de semiloto, la pelvis volcada hacia delante en el nivel de la quinta vértebra lumbar, espalda recta, nuca tensa, mentón hundido, permanecemos inmóviles. Contrariamente al tono muscular de la espalda, el vientre está distendido. La mano izquierda descansa sobre la mano derecha, las palmas volteadas hacia el cielo, con el filo presionando el abdomen. Los ojos están medio cerrados, la mirada se posa en el suelo a un metro aproximadamente. La respiración no es semejante a ninguna otra. Se respira más con el diafragma que con la parte alta de los pulmones y se concentra en la expiración, lenta y silenciosa. Se tiene la impresión de empujar sobre los intestinos. Cuando relajamos este empuje, la inspiración se hace automáticamente. Sólo se puede respirar de la manera que hemos descrito si la postura es correcta. Asimismo la actitud del espíritu depende de la precisión de la respiración. No se trata de meditar ni de cavilar ni de imaginar, sino de dejar pasar los pensamientos tal como el flujo mental los hace surgir y de observarlos. El ejercicio, simple en sí, exige sin embargo esfuerzos y asiduidad para que llegue a ser fácil, y es indispensable practicarlo bajo la dirección de un instructor calificado para evitar los errores de postura y de respiración.

Las colecciones de koan Así como el zazen es el pivote del zen de Dongshan, creador de la escuela de Soto, los koan son el pivote del zen de Lingji, 70


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iniciador de la escuela Rinzai. Los koan son aforismos, formulaciones paradójicas que ofrecen una visión desfasada y no conformista de la realidad. Si bien fueron popularizados por los patriarcas chinos bajo la dinastía de los Tang (618-907) y después sistematizados bajo la de los Song (960-1279), los koan son mucho más antiguos. El Buda los ha empleado haciendo girar una flor entre sus dedos, y Mahakashyapa fue el primero en resolver ese koan fundador. A la luz de este ejemplo, se entiende que los koan no son simples enigmas que un esfuerzo intelectual pueda resolver. La resolución de un koan exige al contrario rebasar el intelecto, un cambio de nivel de comprensión y, por tanto, poner radicalmente en tela de juicio lo que el discípulo cree saber. Koan es la pronunciación japonesa del chino kung-an. Antes de extenderse a la esfera espiritual, la palabra aparecía en un contexto jurídico; kung significa público y an archivos. El monje Zhungfeng Mingben (1260-1368) explica esta palabra prestada: Los kung-an son análogos a los casos resueltos por las Cortes de Justicia. […] No ha habido nunca soberano sin tribunal, no ha habido nunca tribunal sin archivos destinados a constituir una jurisprudencia para terminar con la injusticia. Cuando esos archivos públicos sean utilizados, los principios y las leyes entrarán en vigor y el mundo se volverá justo. Cuando el mundo sea justo, la vía real estará bien ordenada. Ahora bien, cuando nosotros empleamos la palabra kung-an para calificar las enseñanzas de los patriarcas, queremos decir lo mismo.68

La referencia al marco jurídico no es anodina en un país que juzga tradicionalmente que “el Estado está bien administrado cuando la escalera de la escuela está usada y la hierba crece en la del tribunal” (proverbio chino) y que, todavía hoy, 71


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se distingue por la debilidad de su derecho. Si bien, desde siempre, China inflige sanciones penales a los autores de crímenes, no posee ni Código de procedimientos penales69 ni Código civil.70 El juez penal decide caso por caso la forma que va a dar a su pesquisa. Para los asuntos civiles hay que remitirse a la costumbre o a la negociación, salvo si se encuentra apoyo, cuando el caso es particularmente espinoso, en una jurisprudencia. En suma, China, hasta ahora, ha preferido la vía del proceso jurídico, dejado a la apreciación del magistrado, a la vía del procedimiento, que garantiza la igualdad de los justiciables ante la ley. Esto quiere decir la ejemplaridad que se otorga a lo ya vivido y la autoridad que se reconoce a la antigüedad. De este modo los maestros chinos del pasado, mediante su ejemplo, se ven de alguna manera investidos del estatus de jueces supremos de la comunidad monástica. Por lo demás, y aunque se atribuyan siempre a un maestro preciso, los koan no reflejan la opinión de un solo individuo —la palabra kung (público) significa que los koan no son asunto de entendimiento privado— sino que expresan una comprensión universal de la Vía que les da valor de ejemplo. Todo el tiempo que ha durado la edad de oro del chan, los maestros, respondiendo a las preguntas de sus discípulos de manera imprevisible y paradójica, han creado sus propios koan día a día. En pago a su éxito, se fueron rodeando de discípulos cada vez más numerosos y no lograron mantener contactos personales con todos. Esta evolución iba en contra de una tradición que, desde el Buda, se fundaba en una relación íntima de maestro y discípulo. Se puede pensar que el número en continuo incremento de monjes y de laicos ha aumentado en detrimento de su calidad. Lo cierto es que al final de la dinastía de los Tang (618-907), la era de los grandes maes72


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tros se acaba. Después del deceso de Linji en 866, de Dongshan en 869 y de Acosan en 901, sólo Inhumen Wenyan (864-949), cuya escuela será absorbida por la de Linji, parece en condiciones de atajar el inevitable ocaso. Un siglo más tarde aparecen las primeras colecciones de koan de los antiguos patriarcas. Su objeto, declarado o no, es paliar la falta de creatividad de los nuevos maestros. Las colecciones se componen esencialmente de episodios tomados de la vida de los patriarcas (la estancia de Huineng, los golpes de Linji, el movimiento del espantamoscas de Yunyan) o de extractos de sus diálogos con los discípulos o las autoridades (“Un vacío insondable y nada de sagrado”, o también “Bruñir la teja”). La primera de las colecciones de koan se debe a la pluma de Xuedou Chongxian (980-1052), descendiente de tercera generación de Inhumen. Él reúne cien koan y tiene tanto éxito que en el siglo siguiente, Yuanwu Kevin (1063-1135) se ve en la obligación de acompañarlos con notas críticas y comentarios personales. El conjunto se conoce con el nombre de Colección del acantilado verde (chino: Biyanlu).71 Otras colecciones de “causas pasadas”, como se llama a veces a los koan, seguirán,72 y se contará alrededor de mil setecientos koan catalogados, de los cuales de quinientos a seiscientos serán empleados comúnmente por los maestros chinos para formar a los discípulos hasta la dinastía de los Ming (1368-1644). El método de los koan alcanza su pleno desarrollo bajo la dinastía de los Song (960-1279). Es también bajo esta dinastía cuando la escuela fundada por Linji absorbe a todas las demás, a excepción de las de Dongshan y acosan. El uso del koan en China evoluciona entonces hacia el formalismo. Los maestros dedican lo esencial de su enseñanza a comentar los koan, los monjes los aprenden de memoria; su esfuer73


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zo se confunde con la preparación acelerada de los estudiantes en materias profanas y sus diálogos con su maestro se ritualizan hasta el punto de adquirir un aspecto teatral. En lugar de innovar, los maestros machacan las palabras del pasado; de comentario en comentario, el chan se intelectualiza, pero en el peor sentido del término, puesto que se volvió incapaz de sustituir con una andadura discursiva verdaderamente rigurosa la intuición de la vacuidad y el espíritu de despertar tal como aparece en la Prajnaparamita*.

Koan y zazen Tendremos ocasión, a propósito de Dogen, de volver a hablar del koan, pero precisemos de inmediato un punto. Se oye decir con frecuencia que la escuela proveniente de Linji (jap.: Rinzai) es la del koan, en oposición a la escuela proveniente de Dongshan y Acosan (jap.: Soto), que sería la del zazen. La afirmación procede de una simplificación excesiva y de un error de perspectiva. En primer lugar porque los monjes chinos, pertenezcan a una u otra escuela, practican todos el zazen y recurren todos al koan, ya que los sucesores de Linji juzgan que el zazen es el espacio ideal para confrontarse al koan, y los de Dongshan, paladines del despertar silencioso, no destierran ese mismo koan de su método; después porque la hostilidad de las dos escuelas se declaró realmente sólo cuando el zen se importó al Japón. No obstante, a pesar de esta hostilidad que se basa tanto en disputas de poder como en divergencias de doctrina, los monjes Rinzai japoneses continuarán practicando el asiento silencioso y sus homólogos Soto mantendrán el uso del koan. Cada una de las dos escuelas se apoyará de preferencia en el koan o de preferencia en el zazen, pero sin excluir nunca 74


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el otro término. La crítica que formularán los maestros de una escuela contra la otra se reducirá siempre a esto: para el Rinzai, la adhesión a la postura sentada corre el riesgo de degenerar en quietismo y de conducir a la pasividad; para el Soto, la provocación sistemática al despertar se opone a la maduración natural del espíritu y la adhesión al koan hace correr el riesgo de perderse en los arcanos del lenguaje. Hay que admitir que esas críticas no son infundadas y se puede encontrar amargo o irónico que el chan, basado en una enseñanza que trasciende las palabras y que privilegia la espontaneidad, se extravíe en una verborrea seudofilosófica o en un quietismo repetitivo y estéril. Pero se puede también ver en esta evolución una justificación a posteriori de la radicalidad doctrinal de los grandes patriarcas chinos y sacar de ello una lección: si es fácil penetrar la Vía, como lo dice Sengcan en la obertura del Sin Sin Ming, es también muy fácil salir de ella. Además de descarriarse, el chan se bastardeó al establecer conexiones lamentables con otras religiones. Pierde su especificidad agregando elementos tomados del taoísmo popular, del tantrismo* y del neoconfucianismo*, pero sobre todo del amidismo, escuela búdica que, predicando una fe ciega como vía de despertar, se sitúa en las antípodas del espíritu de Bodhidharma, de Huineng, de Linji y de Dongshan. Aunque el budismo sigue presente en China, se acaba una aventura espiritual que ha movilizado a cientos de miles de laicos y de monjes. Después del periodo agitado durante el cual el imperio estalla y sufre el yugo de dinastías extranjeras (907-1368), el budismo experimenta un renuevo de interés bajo los Ming. Las ordenaciones alcanzan cifras sin precedentes. Pero sólo se refieren a la escuela de la Tierra Pura (amidismo*) y, en cuanto al chan, a la escuela de Linji, las únicas que prosperan todavía. 75


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Esta prosperidad no bastará para devolver al budismo la influencia que tenía en el pensamiento social y político. Los hombres de la Vía ya no tendrán casi audiencia más allá de los límites de su monasterio. Es el neoconfucianismo el que va a dominar el pensamiento chino durante varios siglos y es en lo sucesivo en Japón, en las escuelas locales provenientes de los linajes Rinzai y Soto, donde se perpetuará el espíritu de los patriarcas.

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el zen en japón, una influencia civilizadora

S

i el chan influye duraderamente y profundamente a la civilización china, el zen engendra lienzos enteros de la cultura japonesa: las artes caballerescas (kendo: vía de la espada; kyudo: vía del arco) y el código de honor (budo) de la vía de los guerreros (bushido), las artes delicadas de la vía del té (chado) y de la vía de las flores (kado), la caligrafía (shodo: vía de la escritura), el arte de los jardines secos, el teatro no y una forma poética universalmente admirada: el haiku*. Algunas observaciones nos permitirán precisar las relaciones del zen y de estas diferentes disciplinas. Si bien la relación entre el zen y las artes caballerescas se expande en Japón, es en China, en el transcurso del siglo VI, donde el zen se asocia a las artes marciales. Una leyenda tenaz quiere que Bodhidharma en persona haya sido el inventor del kung-fu. Sea lo que fuere, es en los monasterios chan, en particular en Shaolin, donde las técnicas de combate, primero con las simples manos y después utilizando instrumentos aratorios —como la vara para el bateo del grano que se convertirá en el célebre nunchaku— aparecen y son codificados. En una primera etapa se trata de proporcionar a los monjes y a los campesinos que no tienen el derecho de 77


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portar armas un medio de defensa contra los salteadores de caminos y los señores de la guerra. Los maestros del chan ven también en la práctica de las artes marciales un entrenamiento para la concentración del cuerpo y del espíritu; de este modo el dominio de la técnica de combate se reúne con el dominio de la Vía. Es útil precisar que esta trayectoria excluye cualquier espíritu de competencia y no se inscribe de ningún modo en una lógica espectacular. Los espectáculos que ofrecen hoy en día a través del mundo por los monjes de Shaolin son sólo el aspecto más superficial de ello y están dirigidos esencialmente a recolectar fondos para la reconstrucción y el mantenimiento del monasterio. En cuanto a las artes marciales tal como se enseñan con mayor frecuencia en Occidente, son deportes de combate sin relación con el zen ni verdadera dimensión espiritual. La concentración en el instante presente que enseñan los maestros zen es el fundamento de la vía del té, de la vía de las flores y de la vía de la escritura. El teatro no y el haiku se inspiran en el zen porque van a lo esencial recurriendo a los medios más simples y a la técnica más despojada. El arte de los jardines secos, por último, despojado también al extremo, expresa el esfuerzo cotidiano necesario para la realización en la Vía; el jardín se rastrilla cada día y esta tarea requiere de la mayor concentración. Dicho esto, volvamos al meollo de nuestro propósito. Observamos de entrada que las condiciones geográficas e históricas de las dos comarcas son muy diferentes. En el siglo IV, cuando el chan nace en China, el budismo no ha penetrado aún en Japón. China, aunque dividida, se enorgullecía de una civilización antigua y muy desarrollada en terrenos tan variados como las artes y las letras, las ciencias y las técnicas, el pensamiento moral, social y político. Japón es un pequeño país de cultivadores y de pescadores, replegado 78


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sobre sí mismo por el hecho de su insularidad. Ha salido de los tiempos prehistóricos dos o tres siglos antes. La sociedad se organiza en torno a clanes que reagrupan a una familia soberana, a familias vasallas, a acompañantes o samuráis* y a siervos. Esta organización recuerda a la estructura de la sociedad china pero se distingue de ella por una tendencia acentuada a la autonomía económica y religiosa, incluso política, que hace de cada clan un rival potencial de los otros, y por el lugar que le concede a los guerreros. Éstos reinan en efecto en la cúspide de la jerarquía social. En un contexto de debilidad crónica del poder central, estas condiciones son propicias a la expansión de una feudalidad militar. Hacia el año 400, entraron en el archipiélago elementos de doctrina confucianista vía Corea. En el siglo VI, para resistir a la presión de los clanes, el gobierno central se esfuerza por asimilar y adaptar a la sociedad japonesa las estructuras políticas continentales. El Código de la era Taiho, promulgado en 701, reúne textos que rigen a las instituciones imperiales y gubernamentales, la organización de los grupos sociales y la distribución de las tierras. Entre 630 y 894, trece embajadas japonesas se suceden en la corte de los emperadores Tang. Estudiantes, artesanos y marinos van a formarse por miles en el continente. La modernización va entonces a la par con la sinofilia. Oficialmente introducido en Japón en 538, el budismo prospera y, en el siglo VIII, se presenta bajo el aspecto de seis escuelas oficiales, todas, a excepción de una sola, fundadas por monjes japoneses formados en China. Las ceremonias, las ordenaciones y la enseñanza están bajo el control de la corte; los templos patrocinados por el emperador están exentos de impuestos. Lo que no era, dos siglos antes, más que una religión extranjera está en trance de convertirse en una religión de Estado. 79


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La época de Heian (794-1192) marca un claro retroceso de las influencias chinas, Desde fines del siglo X hasta mediados del siglo XI, los navíos japoneses no están autorizados a cruzar el mar, y hace años que un buque chino no toca las costas de Japón. Los señores locales se aprovechan del aislamiento para hacerse con feudos. A partir del reino del emperador Sharikawa (1072-1086) se instaura una estabilidad que va a permitir la aparición de una literatura y de una arquitectura liberadas de las influencias continentales. Las seis escuelas budistas de otrora han dado cabida a dos escuelas nuevas que invocan el amidismo, quien fue el gran rival del chan en China. A los cortesanos riquísimos que las dirigían les sucedieron hombres de origen más humilde, atentos a los sufrimientos de los pobres, respetados y escuchados por el pueblo. Es en los inicios de la época Kamakura (1185-1333), bajo el gobierno de los shogun, cuando el zen penetra en Japón. La tradición Rinzai es importada por Dainichi Nonin y Myoan Yosai (1141-1215), la tradición Soto por Dogen Rigen (1200-1253). Críticas y disputas hacen su aparición casi de inmediato: los sucesores de Myosai impugnan el papel de Nonin para las cuestiones de transmisión. El propio Dogen ve en Nonin al representante de la escuela del Daruma-shu,73 de quien no parará de demarcarse denunciando su “herejía sustancialista”, y es con mucha más fuerza que se dirigirá a miembros eminentes de esta escuela convertidos en sus propios discípulos en 1233.74

El desarrollo de la escuela Rinzai Muy rápido el zen Rinzai tiene éxito con los nuevos dirigentes militares. Su rudeza, su rechazo del estudio libresco y su 80


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ritual austero corresponden a su modo de vida y de pensamiento. Aunque es bastante ingenuo creer que los samuráis han esperado al Rinzai para vencer el miedo a la muerte y desarrollar su espontaneidad, es no obstante cierto que el Rinzai les ha dado las palabras para decirlo, para exaltar las virtudes y las artes de la guerra en un marco infinitamente más vasto que el de la propia guerra, el marco —y perdón por la imagen— de la vacuidad. Es también totalmente cierto, desafortunadamente, que la desenvoltura moral del zen de Linji no los ha incitado ni a preocuparse más de la cuenta de las consecuencias kármicas de sus actos ni a enmendar sus comportamientos bélicos. A pesar de todo, sería absurdo sacar de este encuentro conclusiones apresuradas, pensar, por ejemplo, que existe un vínculo esencial entre el zen y la guerra. Esto sería olvidar que muchos samuráis eran seguidores del amidismo y que el zen de los samuráis no es todo el zen. Sería olvidar también que los primeros grandes maestros del Rinzai japonés, Ben’en (1202-1280), Shomyo (1235-1309) o Muso Soseki (1275-1351), integran a su enseñanza numerosos elementos procedentes del taoísmo y del confucianismo. A fines del siglo XIII, el zen Rinzai está bien establecido pero empieza a sufrir a la vez de los vínculos muy estrechos que mantiene con el poder y del sincretismo ambiente que tiende a diluir su doctrina en un conjunto más vasto y sin verdadera coherencia doctrinal. Las dos sectas provenientes del amidismo prosperan. Los inicios de la escuela Soto son más tardíos y discretos, pero los talentos de reformador de su fundador, Dogen, y su obra, el Shobogenzo, van a realzar el prestigio de la escuela y a atraer a ella más y más adeptos.

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Dogen y la escuela Soto Dogen nace en 1200. Recibe la ordenación a la edad de trece años y al año siguiente entra en el monasterio Kennin-ji, donde sigue durante nueve años la enseñanza de Myozen Ryonen, sucesor de Yosai, primer patriarca del linaje Rinzai. En 1223, pensando que el zen japonés era decadente y que estaba parasitado por doctrinas ajenas al budismo, Dogen parte a China en busca del zen auténtico. Es la época de las colecciones de koan, y Dogen va de templo en templo durante meses, decepcionado y conmovido por el descuido general. Finalmente, en el monasterio de Tiantong, encuentra al representante más notable del chan del despertar silencioso, verdadero sucesor de los grandes patriarcas chinos, que hace practicar el zazen a sus monjes día y noche y les dedica todo su tiempo: Tiantong Rujing (1163-1228), de la escuela Soto. Una mañana de 1225, Dogen practica el asiento silencioso con los otros monjes cuando su vecino se duerme. Rujing se acerca al dormido y le grita al oído: “¡Abandona el cuerpo y el espíritu!” El dormido se sobresalta, pero es Dogen el que despierta. Después del zazen, va a prosternarse ante Rujing: –Acabo de abandonar el cuerpo y el espíritu. –Los has abandonado en efecto. –Que el maestro no me otorgue con demasiada facilidad su confirmación. –Cuerpo y espíritu han sido abandonados aunque parezca imposible, confirma Rujing.

En 1227, Dogen parte para Japón. Rujing le ha transmitido el Dharma y le ha recomendado: 82


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De regreso en tu país, enseña la Vía a todos. Huye de la capital y de los pueblos. No te acerques ni al soberano ni a los grandes. Vive modestamente, aparte, en las montañas lejanas o en los valles aislados. No entrenes en el perfeccionamiento a más de uno o dos discípulos. No rompas la tradición de nuestra escuela.75

De 1227 a 1233, Dogen reside de nuevo en Kennin-ji, siendo el blanco de la incomprensión de sus antiguos condiscípulos. En 1233, hace construir una sala de meditación cerca de Kyoto. Es allí donde se reúnen con él miembros de la escuela del Daruma-shu que se convertirán en sus discípulos más cercanos. En 1245, se aleja de la capital y se refugia con ellos en el monte Eihei, donde uno de sus discípulos laicos ha hecho construir el Eihei-ji (templo de la paz eterna), que sigue siendo hasta el día de hoy uno de los dos monasterios principales de la escuela Soto. Dogen pasa allí los últimos años de su vida trabajando en el Shobogenzo antes de morir en Kyoto en 1253.

El Shobogenzo, fulgor precioso del tesoro de la ley Mantenido aparte de las miradas profanas por el clero Soto hasta inmediatametne después de la primera guerra mundial, el Shobogenzo es considerado en la actualidad como una cima del pensamiento y de la literatura universales. Por sus dimensiones (800 páginas impresas aproximadamente), por su novedad lingüística (es la primera obra zen en japonés y Dogen se expresa con virtuosismo en una lengua muy literaria), por la variedad de temas que aborda (todas las facetas de la vida monástica, de las más elevadas a las más triviales), por las dificultades que presenta al tra83


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ductor y al lector, el Shobogenzo es el Himalaya de la literatura zen al mismo tiempo que es el espantajo (no existe hasta el día de hoy ninguna traducción íntegra al francés).76 Esta timidez notable frente al texto mismo se duplica en una audacia que no lo es menos; no pasa casi un año en el que no aparezca un libro que compare el zen de Dogen con una de las tradiciones filosóficas occidentales más importantes. Estos libros son otros tantos contrasentidos. Es posible que existan similitudes entre algún aspecto del pensamiento de Dogen y el de los presocráticos, de Eckhart, de Heidegger o hasta de Sartre, pero la comparación sólo sería significativa si el Shobogenzo fuera de principio a fin un tratado de filosofía, lo cual no es. A su innegable dimensión reflexiva, el texto agrega en efecto aspectos polémicos y prescriptivos que no tienen casi relación con la andadura filosófica tal como la concebimos en Occidente. No hay otra solución, para evitar el contrasentido, que asumir a la vez las visiones filosóficas del Shobogenzo y su proyecto espiritual, pero la tarea se ha vuelto difícil por el propio texto, el cual tomado en su conjunto, no brinda la coherencia deseada. Los comentaristas subrayan que la primera parte de la obra reúne los textos más “filosóficos” y en la segunda parte de los textos domina el rigor doctrinal. El retrato que bosquejan del hombre es doble: un Dogen joven y abierto a todos los adelantos de Huineng, de Mazu o de Linji, un Dogen maduro que considera esos mismos adelantos con mirada reprobadora. La hipótesis tiene a su favor que reconoce la incoherencia entre la primera y la segunda parte del Shobogenzo, y tiene en su contra que explica esta incoherencia mediante el cliché usado del joven radical que los años habrían transformado en un viejo “reaccionario”. Es a Bernard Faure a quien pertenece el mérito de haber mostrado que la aparente incoherencia de Dogen corres84


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ponde a un cambio de objetivos tácticos debido al hecho de que acoge, en 1233, a miembros de la escuela del Darumashu. A partir de entonces, no se trata tanto para Dogen de filosofar como de velar por la justicia de la doctrina que él pretende transmitir y que desea que se perpetúe. La escuela del Daruma-shu enseña que todos los seres están fundamentalmente despiertos. Ahora bien, como vamos a verlo, una afirmación de este tipo plantea muchos problemas. Esta afirmación acechaba al budismo del Gran Vehículo, en el que ya estuvo sujeta a controversia. A pesar de todo, esta afirmación es emblemática del chan. La encontramos en Daoxin: “el espíritu mismo es el Buda”; en Huineng: “el hombre es naturalmente en el fondo de sí mismo rico en la sabiduría de la bodhi y de la prajna”; en Nanyue, bajo la forma implícita: “no se llega a ser un buda practicando la meditación sentado, no se hace un espejo bruñendo una teja”; en Shitou, que extrae de ello una conclusión: “Noble o vulgar son utilizables al antojo de cada quien”; en Mazu: “el espíritu común es el espíritu de despertar”; en Yongjia: “la naturaleza real de nuestra ignorancia no es otra cosa que nuestra naturaleza de buda”; por último en Linji: cuyo “hombre sin situación” ya no realiza una búsqueda espiritual y toma las cosas como vienen. De Daoxin a Linji, el movimiento es continuo y la ganancia en libertad, como se ha dicho, enorme. Pero se hace en detrimento de la doctrina del karma y lanza la duda sobre la necesidad de la práctica. En efecto, si los seres están fundamentalmente despiertos, no tienen necesidad ni de practicar el zazen ni de respetar las leyes morales. Al contrario, la lógica quiere que ellos sigan sus inclinaciones, porque éstas son la expresión de su naturaleza de buda. Esta idea generosa de que todos los seres están despiertos por naturaleza posee un reverso: el quietismo. La idea favo85


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rece la pereza y la amoralidad, y desalienta la práctica. Sólo por ello es vituperable para Dogen. Pero además contiene, lo cual es más grave, un germen de autodestrucción: inspirada por la crítica del dualismo —entre fenómenos y vacuidad, ignorancia y naturaleza de buda, noble o vulgar, etc.—, la idea del despertar fundamental confiere a la naturaleza de buda presente en cada ser una realidad casi sustancial que la hace caer ipso facto en el atolladero dualista. Esto es lo esencial de las críticas que Dogen formula contra esta idea y contra todos los maestros que la han encarnado en la historia del chan. Dirigiéndose a los adeptos del Daruma-shu que acaban de unirse a él y que están totalmente impregnados de este pensamiento, Dogen no se preocupa por matizar su afirmación. Lo encontramos injusto, inútilmente burdo en comparación con los patriarcas del chan, notamos que no se apura por la coherencia cuando colma de injurias aquí a un maestro al que adula en otra parte. A decir verdad, encontramos estos procedimientos poco dignos de un “filósofo”. Olvidamos que Dogen no piensa como filósofo, el cual estaría en primer lugar preocupado por la coherencia de su texto. Olvidamos, porque lo leemos, que el Shobogenzo no ha sido escrito para nuestros ojos, sino que ha sido pronunciado día tras día ante un grupo dado para disolver las dudas o responder a las preguntas de un discípulo preciso en un momento preciso, para reafirmar una concepción, negar otra, siempre en una cierta urgencia. Aun cuando ha sido anotado, copiado, trabajado, fijado por los monjes venideros, el texto sigue marcado por esas preocupaciones tácticas del momento. En suma, leemos a Dogen como leeríamos a un escritor o a un filósofo mientras que él se vive como educador. Buscamos la coherencia en su texto cuando ésta está en su andadura. 86


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El título de los capítulos del Shobogenzo nos pone sin embargo sobre la pista adjudicándoles un contenido heterogéneo. Al lado de textos teóricos como Genjokoan (el koan actualizado), Soku-shin-ze-butsu (el espíritu mismo es el Buda), Uji (ser-tiempo), Immo (el tal cual) o Shin-fukatoku (el espíritu más allá del pensamiento), encontramos exposiciones doctrinales (Bukkyo*: las enseñanzas del Buda) y textos con alcance práctico (Gyoji: la práctica cotidiana; Ango: la práctica durante la sesión de verano), y hasta técnico (Senjo: los cuidados del cuerpo; Semmen: el aseo del rostro; Zazengi: cómo practicar zazen). El Shobogenzo es un escrito masivo de aproximadamente ochocientas páginas impresas. Sería necesario amputarle por la mitad para ver de buena fe en él sólo una obra filosófica: De un texto al otro se cambia de terreno. Pero aún hay más: algunos textos, como lo destaca de nuevo Bernard Faure, mezclan teoría y práctica, ideas y prescripciones, visión “progresista” y visión “conservadora”. Todo el Shobogenzo parece tironeado entre un polo “libertario” y un polo “rigorista”. Esto es sin embargo sólo una apariencia. Dogen ya ha escogido su campo, como lo atestigua la conclusión del capítulo que figura a la cabeza de la colección y que se titula Genjokoan. Dogen escribe:77 El maestro de Dhyana Baoche del monte Mayou estaba a punto de abanicarse cuando un monje legó a preguntarle: “La naturaleza del viento es constante y no hay lugar en el que no se manifieste. Entonces, ¿por qué se abanica?” Baoche dijo: Tal vez sepas que la naturaleza del viento es constante, pero ignoras el principio que le permite manifestarse en todo lugar.

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El monje preguntó: “¿Cuál es ese principio?” Por toda respuesta, Baoche siguió abanicándose. El monje se prosternó.

Sucede lo mismo con la actualización de la Ley búdica por la práctica; tal es la transmisión viva. Decir que no se debe utilizar el abanico porque la naturaleza del viento es constante o bien decir que, cuando uno no se abanica, se percibe todavía el soplo del viento, es desconocer a la vez la constancia y la naturaleza del viento. La naturaleza del viento es constante, y por eso la práctica de los adeptos transforma la tierra en oro y el agua de los ríos en leche. En otros términos, decir que no se debe practicar porque la naturaleza de Buda es constante o decir que, cuando no se practica, la naturaleza de Buda permanece en nosotros, es no comprender ni la práctica ni la naturaleza de Buda. Dogen critica con palabras apenas encubiertas la herejía sustancialista de la escuela del Daruma-shu, y lo hace desde el primer capítulo del Shobogenzo. No es evidentemente fruto del azar si Dogen muestra desde el inicio de la obra su preferencia por la opción rigorista: él pone las cartas boca arriba, como se dice familiarmente, y su juego se llama zazen. He aquí lo que contraría a muchos occidentales: sentarse frente a la pared sin pensar es una ocupación indigna de un filósofo. Estos mismos tratan a Dogen de “integrista del zazen” y dicen que criticar a Huineng o abjurar del “libertarismo” de Linji es fruto de un espíritu poco ha brillante que sólo el exceso de práctica ha podido volver tan estrecho y endurecido. Este juicio es inicuo. Es cierto que Dogen está adherido a la práctica del zazen, y es cierto que insiste en la práctica has88


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ta el punto de hacer de ella el pivote de su doctrina, pero esto no es el efecto de un prurito reaccionario. Dogen está seguro de que el zen sin zazen es sólo un cascarón vacío. Convicción personal, se dirá. Sin duda, pero no solamente, puesto que toda la historia del chan habla a favor de esa elección. Cuando el zen entra en Japón en el siglo XIII, el chan vigoroso de los primeros patriarcas sobrevive en China en algunos monasterios, entre ellos el de Rujing. Por otra parte, se hace como si se enseñara la Vía comentando las colecciones de koan. Este agotamiento de la inventiva metodológica es la señal más evidente del declive. Pero si hay declive es que, con anterioridad, ha habido culminación. Del siglo VI al IX, los maestros chinos parecen haberlo explorado todo, visto todo, comprendido todo de la Vía. La herencia que ellos legan a sus sucesores es aplastante. No teniendo ya que explorar la Vía largamente descifrada, llegando demasiado tarde para participar de manera activa en la gran aventura espiritual del chan, lo sucesores tienen que manejar una situación de crisis. ¿Qué pueden hacer ellos? Manifestar su comprensión de la Vía, hacer la selección de las doctrinas en la herencia mezclada del chan… En su mayoría, esos sucesores no podrán hacer ni lo uno ni lo otro. Las colecciones de koan que aparecen en el siglo X son el síntoma de ello. Signo evidente del agotamiento de la inventiva, esas colecciones revelan también, poniendo en el mismo plano enseñanzas muy diversas, una incapacidad para someter la obra de los grandes patriarcas del pasado a una mirada crítica. Inhibidos tal vez por el peso de su herencia o por un sentimiento insidioso de inutilidad, los monjes chinos del siglo X y de los siglos siguientes no osaran, salvo excepciones como la de Rujing, asumir una polémica que se había vuelto necesaria. No sabrán tampoco sacar partido de la libertad 89


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conquistada por un Huineng, un Mazu o un Linji. De esos maestros retendrán sobre todo la desenvoltura moral y el cuestionamiento de la práctica del zazen, sin acordarse de que esta práctica del zazen los mismos maestros que la han cuestionado más radicalmente nunca la han abandonado. Convencidos de que la naturaleza de buda es permanente, más allá de cualquier contingencia, desdeñados por maestros que machacan los koan pero ya no saben —o ya no osan— ser “el gran amigo en el bien que […] mostrará la Vía” como quería Huineng, los monjes abandonan la práctica. Para Dogen, de esto no resulta más que un desequilibrio. No solamente los maestros del chan tardío favorecen el zen de la contemplación de la palabra (Kanna-zen*) en detrimento del zen del despertar silencioso (Mokusho-zen*), sino al abandonar la práctica del mismo secan la fuente de la creatividad. Para Dogen, sólo la práctica actualiza la naturaleza de buda. Sólo ella abre esa mirada sobre la vacuidad como lo atestiguan los arranques creativos y las fórmulas jaculatorias de los grandes patriarcas. La ecuación de Dogen es simple. La práctica del zazen, shikantaza* (estar sentado sin encontrar nada), es una sola con el despertar, que a su vez se identifica con un estado de conciencia, hishiryo* (pensar sin concepto, sin dualidad, pensar sin cavilar). Así y solamente así, se actualiza la naturaleza de buda. Shikantaza es el abanico que hace soplar el viento del despertar. Cuando la práctica declina, es todo el zen el que declina con ella. Cuestionando radicalmente la ética y la práctica, los antiguos patriarcas han creado, en forma de una duda profunda, las condiciones kármicas propicias al declive. El error de sus sucesores es haber desconocido la naturaleza crítica de su situación, haber recibido una herencia sin hacer el inventario de ella, haber confundido, con el fin de evitar las polé90


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micas, todas las enseñanzas para engendrar finalmente ese monstruo doctrinal en que se ha convertido el zen bajo la dinastía de los Song (960-1279). El análisis es radical, ¿pero hace por ello de Dogen un integrista del zazen? Algunos tienen derecho a pensarlo. Pero un integrista del zazen silencioso, ¿habría abrevado a sus discípulos con palabras? ¿Habría concebido el proyecto del Shobogenzo? ¿Lo habría redactado en una lengua tan literaria? ¿Habría comenzado por ese Genjokoan que enuncia las apuestas de manera tan clara? ¿Habría trenzado coronas a los patriarcas a los que censura de inmediato mientras que hubiera sido más fácil decir sólo lo malo? ¿Habría finalmente compuesto su propia colección de koan, el Nempyo Sambyaku Soku (Trescientos koan comentados)? La trayectoria de Dogen no es la de un integrista. Es intelectualmente honesta y lo único que se le puede discutir —se vuelve siempre sobre esto— es la premisa zazen igual a despertar. No obstante, este último, como lo hemos visto, es sólo el efecto de un gusto personal. El despertar es también el resultado de las observaciones de Dogen cuando su viaje a China. En los monasterios en los que la práctica ha declinado, el karma peligroso creado por los patriarcas se ha actualizado: la enseñanza y los comportamientos se degradaron. Para Dogen, ese peligro persiste en Japón, donde los monjes se prestan más de buena gana al juego de los koan que a la práctica del zazen, donde la sociedad, sujeta a una violencia endémica, se resiste a la doctrina del karma, donde el sincretismo ambiente pone en peligro la integridad de la doctrina búdica. Está en la lógica de su trayectoria la adopción de un tono polémico. Al hacerlo así, Dogen se inscribe por otra parte en la tradición de Linji, de Huineng, de Bodhidharma y del Buda mis91


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mo, puesto que el pensamiento budista, aunque está todo él dirigido a la crítica del dualismo, no por ello procede tanto a un análisis de la realidad en términos dialécticos. Los fenómenos y la vacuidad, la ignorancia y el despertar, la oscuridad y la luz, los demonios y los dioses son percibidos en primer lugar en una relación de oposición que les confiere una apariencia de sustancia, de permanencia. Esta oposición es fecunda en sí misma puesto que es del sufrimiento de donde nace la aspiración a hacer cesar el sufrimiento. Además, lejos de evacuar el conflicto, el budismo escoge asumirlo. El Buda se opone a los ascetas indios, Bodhidharma se opone al emperador Wu, Huineng a Shenxiu, Dogen a la escuela del Daruma-shu; ninguno de los grandes patriarcas milita a favor del consenso. Dogen no hace más que seguir la crítica del dualismo que emprendió el Buda recurriendo al arma tradicional del chan: la polémica. Hace el inventario de la herencia de los patriarcas, denuncia el sincretismo y las herejías, escoge entre el pensamiento mágico y el pensamiento racional, el mito y la realidad. No oculta nada, pero retiene sólo lo esencial.

El zen del siglo XIV al XIX: preservar la práctica Después de la muerte de Dogen, continúa su obra Ejo Koun (1198-1280), que le sucede en la dirección del monasterio Eihei-ji y acaba la composición del Shobogenzo. En 1267, a los sesenta y nueve años, desgastado por las responsabilidades, Ejo se retira y transmite el Dharma a Gikai (1219-1309). Éste pronto es acusado de desnaturalizar la enseñanza de Dogen y es expulsado del Eihei-ji en 1280. Su sucesor es Keizan Jokin (1268-1325). Aunque vela por la regularidad y la fuerza de la práctica 92


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de zazen, Keizan reintrodujo en su enseñanza elementos de la doctrina del Daruma-shu, sobrecarga el ritual de ceremonias interminables recientemente importadas de China y, paralelamente a los sutra, hace recitar encantamientos a las divinidades locales (kami*), a las que él consulta antes de cualquier decisión importante. A pesar de esos elementos alógenos que alteran la pureza del zazen, la escuela Soto, en el transcurso de los siglos, sigue fiel a las reglas monásticas y al zen de Dogen, aun cuando se le pueda reprochar más bien conservarlo que hacerlo crucificar. En el siglo XVIII, Tenkei Denson (1648-1735) y Menzan Zuiho (1683-1769) publican cada uno de ellos un comentario (Shobogenzo Benchu y Shobogenzo Monge) de la obra de Dogen que provocaron un despertar intelectual. Pero es en el siglo XX, después de las conmociones de la era Meiji y de la segunda guerra mundial, cuando llegará la verdadera renovación. Contrariamente a la escuela Soto, que se mantiene, la escuela Rinzai declina a partir del siglo XIV. Ésta se ilustrará cuatro siglos más tarde con Hakuin Ekaku (1686-1769). Personaje fuera de lo común, fino letrado, excelente pintor y calígrafo, conferencista célebre durante su vida, Hakuin, a semejanza de un Daoxin o de un Mazu, impone a sus discípulos la regla del trabajo cotidiano caída en desuso. Pero es sobre todo teorizando y codificando el uso de los koan como hace trabajo de restaurador y fija el marco del Rinzai moderno. Clasifica los koan en cinco categorías: los que ayudan al discípulo a descubrir su naturaleza de buda, los que le permiten rebasar la visión dualista, los que le conducen a profundizar los dichos de los patriarcas, los que son por naturaleza difíciles de resolver, los que ponen en juego cinco grados del despertar definidos así: 1] el mundo fenoménico es percibido como manifestación verdadera de nuestra na93


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turaleza de buda; 2] la unidad de los fenómenos y de la vacuidad se percibe; 3] la vacuidad es objeto de una experiencia vivida; 4] la vacuidad se resuelve en los fenómenos; 5] los fenómenos y la vacuidad se interpenetran totalmente. Los koan dados por el maestro acompañan al discípulo durante su vida y sólo después de haberlos resuelto y de haber pasado varios años en la soledad que se reconoce a sí mismo como un maestro que está habilitado para transmitir lo que ha recibido. Aunque haya insistido más que ningún otro antes que él en el uso de los koan, Hakuin no niega de ningún modo la práctica del zazen. Hakuin escribe en su himno al zazen78 (Zazen-wasan): Sentarse, incluso una sola vez, Disuelve todos los obstáculos y purifica el karma.

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Las contradicciones de la era Meiji (1867-1912)

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n 1868, un golpe de Estado derriba la dinastía shogunal de los Tokugawa y restablece la autoridad del emperador. Mientras abre el país a las relaciones internacionales, el nuevo poder proclama la separación de los dioses y de los budas. El shinto* se convierte en religión de Estado. El budismo es acusado de ser inútil para la vida económica y social de la nación. Los templos son saqueados, el clero secularizado. Maestros y monjes tiene derecho a contraer matrimonio y a tener hijos. En 1889, la Constitución reconoce la libertad de conciencia “bajo reserva de que no altere el orden público y dentro de los límites de los deberes de los ciudadanos”. En respuesta a los reproches oficiales, el movimiento neo-budista Shin bukkyo* va a involucrarse en el terreno social ocupado hasta entonces por los cristianos y se va a dedicar a demostrar que la doctrina es compatible con los descubrimientos científicos y tecnológicos de Occidente. Esta apertura hacia Occidente desembocará, desde fines del siglo XIX, en la fundación de universidades búdicas que 95


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editarán los textos antiguos y organizarán giras de conferencias por el extranjero. Principalmente alentado por laicos practicantes, es ese neo-budismo universitario representado, entre otros, por D. T. Suzuki (1870-1966) o Nishida Kitaro (1870-1945), el que dará a conocer el zen más allá de las fronteras y hará de Japón el centro mundial de los estudios búdicos contemporáneos. Pero el círculo, como siempre heterogéneo, se divide y algunos de sus representantes tienen puntos de vista diferentes. En 1889, líderes budistas fundan el “Movimiento unificado para la veneración del emperador y la adoración del Buda” (Sonno Hobutsu Daidodan) que se pone como fines proteger la prosperidad de la casa imperial e incrementar la potencia del budismo. La organización explica en un prospecto: Los venerables fundamentos espirituales de nuestro Imperio son la casa imperial y el budismo. La independencia y la estabilidad de nuestro Imperio no sufren más que si se les injuria aunque sea levemente. ¿Cómo no se iban a sentir los verdaderos patriotas inspirados y exaltados con la idea de lavar una injuria así?

Nos podríamos escandalizar de ver que el budismo ha sido recuperado por los turiferarios del nuevo poder y desesperarnos al constatar que los herederos espirituales de Dogen se han quedado aprisionados frente a argumentos tan intelectualmente mediocres, tan reductores, tan cargados de amenaza. Hay que recordar de todas maneras lo que era el Japón de la época: un país que apenas había salido de la Edad Media, en el que los individuos se suponía que no tenían que tomar la palabra más que para repetir la doxa y aportar su apoyo incondicional a una autoridad legítima por definición. Hay que recordar también que la fraseología nacionalista y belicista estaba muy de moda en la época, 96


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medios religiosos incluidos, en todo el planeta. Sea como fuere, no se puede negar la responsabilidad de una parte importante de los budistas en el ascenso del nacionalismo xenófobo e imperialista que inspirará la política de Japón hasta su derrota en 1945.

Kodo, el renovador Desde el punto de vista doctrinal, nada nuevo desde Dogen, ya que el sincretismo de Keizan estaba considerado más bien como un regreso hacia atrás que como innovación. Desde el punto de vista del método, la tendencia al abandono se afirma paralelamente al auge del neo-budismo universitario: en suma, cuanto más se habla del zen menos se lo practica. Un hombre va a levantarse contra esta tendencia que él ve, a semejanza de Dogen, como una decadencia: Kodo Sawaki (1880-1966). Pobre y huérfano desde temprano, Sawaki crece en un barrio de mala fama antes de ser admitido, no sin trabajos, como ayudante de cocina en el Eihei-ji en 1896. Permanece allí hasta la guerra ruso-japonesa (1904-1905), en el curso de la cual es gravemente herido.80 En 1909 emprende estudios de filosofía. Cuando llega como ayudante al templo de Yosen-ji se da cuenta de que la práctica del zazen se ha descuidado y se retira varios años a una ermita. En 1935 llega a ser instructor de la universidad búdica de Komasawa y después abad de los monjes del Soji-ji, el segundo de los dos grandes monasterios de la escuela Soto, pero se niega a instalarse en un templo y lleva la vida de un monje errante. Su idea es que el zen no debe quedar confinado en los monasterios. Por tanto, él da conferencias en las universidades y en las cárceles y enseña el zazen a los laicos y a los monjes. Con el sobrenombre de “Kodo sin morada”, 97


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considerado el restaurador del zen auténtico, autor de comentarios incisivos de los textos clásicos,81 es muy popular en la sociedad japonesa de después de la segunda guerra mundial. A pesar de su popularidad, Sawaki no se hace ilusiones: si el zen en tanto que institución desempeña aún un papel en la sociedad japonesa, regresa a ella en tanto que práctica y ejerce en ella en tanto que doctrina una influencia marginal en lo sucesivo. El clero zen es el principal responsable de ese estado de cosas. Rico, trasmitiéndose el Dharma (y los templos que van con él) de padres a hijos, descuidando la práctica del zazen, el clero zen se ha vuelto incapaz de ejercer plenamente su magisterio espiritual. Convencido de que el zen ya no tiene futuro en Japón, Sawaki, para conservar la tradición de la escuela Soto viva, no ve más solución que hacerle abandonar el país. Por ello en los años sesenta, exhorta a uno de sus discípulos más cercanos, Taisen Deshimaru, para partir a Occidente a fin de dar a conocer y practicar el zen allá. Taisen Deshimaru no será el primero ni el único en intentar la aventura. Hoy es evidente que la gran empresa del zen en el siglo XX es su emigración hacia el Oeste. ¿Qué queda de él en Japón? Universidades búdicas que son otros tantos institutos irremplazables de estudios y de investigación, revistas y publicaciones de alto nivel que son la dicha de eruditos del mundo entero, un centro administrativo eficaz (para la escuela Soto) y miles de templos, no siempre habitados. Hoy el zen japonés cuenta con alrededor de nueve millones de adeptos (comparado con los ciento treinta millones de habitantes del archipiélago). Un poco más de dieciséis mil monjes y monjas pertenecen a la escuela Soto, un poco más de seis mil a la escuela Rinzai.

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Shunryu Suzuki y Taisen Deshimaru, primeros patriarcas de Occidente Inmediatamente después de la segunda guerra mundial, Occidente conoce el zen a través de los Ensayos de D. T. Suzuki, traducidos en los años cuarenta,82 y el libro de Eugen Herrigel83 sobre el arte caballeresco del tiro de arco publicado a principios de los años cincuenta. Aunque los círculos filosóficos y psicoanalíticos se interesan por las ideas que transmiten estas obras y aunque tratan de establecer conexiones con su propia disciplina, siguen ignorando la práctica del zazen. Dos misioneros van a asumir la pesada tarea de difundir esta práctica en Occidente. El primero es Shunryu Suzuki,84 quien llega a Estados Unidos en 1959 invitado por un grupo compuesto esencialmente por japoneses emigrados. Anglófono y prendado de la cultura occidental, no tarda en interesar al medio universitario y darse cuenta de que los estadunidenses (influidos tal vez por la lectura de los Ensayos de D. T. Suzuki) tienen verdadera avidez por el despertar (jap.: satori). Se esfuerza entonces por hacerles comprender que esta actitud acaba por obstaculizar su progreso en la Vía y hace girar toda su enseñanza en torno a la práctica del zazen. En 1961, el grupo de los inicios es muy potente y Shunryu Suzuki responde a la demanda de sus numerosos discípulos fundando el Centro Zen de San Francisco. En 1967 crea el monasterio de Tassajara Mountain. Suzuki muere en 1971, después de haber transmitido el Dharma a Richard Baker. El resultado de su misión es: decenas de grandes dojos* donde se practica el zazen en el territorio de Estados Unidos, una enseñanza que insiste en la impermanencia de las cosas y la importancia de abordar cada día y cada zazen con el espíritu nuevo del principiante. 99


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Después de él hubo otros maestros que enseñaron con un espíritu semejante. Japoneses: Taisan Maezumi, Eido Shimano, Dainin Katagiri, Hakuun Yasitani. Estadunidenses: Jiyu Kennett, Philip Kapleau. Estos aprovecharon la moda del zen en los años sesenta y setenta para ampliar su audiencia, lo cual, por lo demás, no disminuye su mérito en nada: hoy los monjes zen son más numerosos en el continente norteamericano que en el archipiélago nipón. El segundo de los grandes misioneros del zen es Taisen Deshimaru. Como Shunryu Suzuki, Taisen pertenece a la escuela Soto. Debido a la barrera de la lengua, la escuela Rinzai, fundada sobre el zen de la contemplación de la palabra, dicho de otra manera sobre los koan, no ha logrado exportar su método. Como Suzuki, Deshimaru tiene cincuenta y tres años de edad cuando abandona Japón. Si bien Deshimaru practica el zazen desde su encuentro con Kodo Sawaki en 1932, sigue llevando una vida laica y ejerce su profesión de economista hasta el año 1965, fecha en la que Sawaki acepta por fin ordenarlo monje. En 1967 toma el barco y después el Transiberiano y llega a Francia, en donde piensa hacer una etapa en el camino a Estados Unidos. Sawaki no ha sido enviado por nadie, no ha recibido la transmisión de manera oficial y tiene por todo equipaje un zafu,85 su kesa*86 y los cuadernos de notas de Kodo Sawaki. Acogido en Francia por el círculo llamado “macrobiótico”, se instala provisionalmente unos meses en la parte trasera de una tienda de productos dietéticos, donde vive de dar masajes, antes de pasar a ser el huésped de un centro espiritual en las afueras de París. Las personas a las que empieza a enseñar el zazen son testigos de preguntas que agitan, subterráneamente todavía, puesto que el momento es de contestación política, a la sociedad de consumo: la relación con el cuerpo, el sentido de la vida, el valor de la herencia 100


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espiritual occidental. No es, pues, sorprendente encontrar en torno a Deshimaru a bailarines, médicos, kinesiterapeutas, fanáticos de la dietética, pero también neo-gnósticos y cristianos, estos últimos motivados con frecuencia por el ecumenismo predicado por el concilio Vaticano II, a veces por una crisis personal en la experiencia de su fe. Después de 1968, la audiencia de Taisen Deshimaru se amplía y se diversifica. Oficinistas, artesanos, obreros, mandos, enfermeras, estudiantes y jóvenes con actividades inestables se presentan al zazen en un departamento en el barrio de la Bolsa en París. En 1970 Deshimaru funda la Asociación Zen de Europa con sus primeros discípulos. En 1972 alquila en la calle Pernety, también en París, un pequeño estudio de artista del que hace el primer dojo zen de Francia. Un año más tarde se han fundado una veintena de dojos repartidos entre Italia, Alemania, Bélgica y Francia. En 1975, ante el éxito de su misión, las autoridades del zen Soto japonés le otorgan la transmisión oficial que hace de él un maestro habilitado para dar las órdenes. En 1977 se cuenta con unos cincuenta dojos en Europa. En 1980, Deshimaru inaugura el templo de La Gendronnière, el templo zen más grande del mundo. A su muerte, acaecida en 1982, la asociación de los inicios, convertida en Asociación Zen Internacional (AZI), cuenta con más de cien dojos. En quince años, sin apoyo real de las autoridades del Soto japonés, sin mucho dinero, Deshimaru ha realizado un trabajo que sólo un maestro de un temple excepcional podía cumplir. La mejor prueba de ello es que, a pesar de las crisis que acompañaron su sucesión y que crearon escisiones entre sus discípulos, su misión está más activa que nunca. Los dojos creados desde su muerte superan en número a los que él creo en su vida. Hay más de doscientos, diseminados por el mundo entero. 101


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Un logro de esta clase supone por supuesto un conjunto de cualidades. Taisen Deshimaru no estaba privado de ellas. Todos los que se acercaron a él quedaron impresionados de la energía y la determinación feroz que expresaban su postura, su trayectoria, el menor de sus gestos o de sus frases. Los que lo conocieron un poco más de cerca quedaron conmovidos por una rudeza del lenguaje, a veces de modales, digna de Linji o de Mazu. Pero sólo los que practicaron cotidianamente el zazen con él en el dojo de la calle Pernety pudieron tener una idea de su humor, compasión, conciencia y meticulosidad con que comentaba los textos de los patriarcas del chan y enseñaba los elementos de la doctrina búdica. Para sus discípulos, fueran cuales fueren sus orígenes, opiniones, preocupaciones o sufrimientos, él era “el amigo en el bien” deseado por Huineng. Dirigiéndose a todos en el dojo, él mantenía con cada quien una relación particular. Elocuente con los parlanchines, rudo bebedor con los borrachos, él se adaptaba a los personajes más extraños y a las situaciones más incongruentes permaneciendo inquebrantable en sus posiciones y mostrando claramente dónde estaban los límites a aquellos que los buscaban. Esta firmeza algunos la han interpretado como severidad, cuando Taisen Deshimaru era la indulgencia misma. No creo que vaya a ser contradicho por ninguno de mis condiscípulos si escribo que había que extraviarse la ilusión y perseverar en ella para incurrir en sus rayos. Como Dogen, Taisen Deshimaru hacía de la práctica del zazen el pivote del zen y no dejaba de repetirlo: La esencia del budismo se encuentra en la práctica del zazen. Sin la práctica del zazen, no hay zen.87

Resumía así su papel de maestro: 102


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El verdadero zen se practica sin motivación, sin fin, sin siquiera buscar el despertar; yo hago hincapié en la esencia del zen, en el zazen.88

Como Dogen, él insistía en la precisión de la postura y de la respiración. En cuanto a la actitud del espíritu, la describió en los términos siguientes: Sentado en zazen, se deja que las imágenes, los pensamientos, las formaciones mentales que surgen del inconsciente pasen como nubes en el cielo —sin oponerse a ello, sin aferrarse a ellos—. Como sombras delante de un espejo, las emanaciones del subconsciente pasan, vuelven a pasar y se desvanecen. Y se llega al inconsciente profundo, sin pensamiento, más allá de todo pensamiento [jap.: hishiryo], verdadera pureza. El zen es muy simple y al mismo tiempo muy difícil de comprender. Es asunto de esfuerzo y de repetición, como la vida. Sentado sin objetos, sin finalidad ni espíritu de ganancia, si tu postura, tu respiración y la actitud de tu espíritu están en armonía, comprenderás el verdadero zen, captarás la naturaleza de buda.

Como Dogen, a pesar de sus numerosos escritos y de las conferencias que ha pronunciado, y sin tener en cuenta el cuidado con el que preparaba su enseñanza oral, fue calificado de “integrista del zazen”. El argumento ha atravesado los siglos tanto como el mismo Dogen, y no tiene más alcance hoy del que lo tuvo ayer. Así como Dogen tuvo que afirmar la doctrina y la especificidad del zen Soto a los antiguos discípulos del Daruma-shu, Deshimaru tuvo que afirmar frente a los neo-gnósticos tendencia Planète,90 a los patidifusos y cool en busca de ebriedades o de éxtasis, a los hipocondriacos buscadores o promotores de “métodos de salud”, a los practicantes de las “artes adivinatorias”, a los admiradores 103


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del zen intelectual de D. T. Suzuki, a los cristianos sincretistas, a los comunistas espiritualistas, a los trotamundos lacanianos, a los spinozistas girardianos, a los bonapartistas gastrónomos, etc., individuos o grupúsculos portadores de convicciones y de motivaciones más o menos barrocas, más o menos profundas, más o menos desinteresadas. En un contexto tal, se comprenderá que ceder en lo esencial hubiera sido correr el riesgo de perderlo todo. Al calificar los templos japoneses en los que la práctica se había descuidado de “templos para turistas” o de “cementerios” y al comparar el zen sin zazen con un fruto sin sabor o con una botella de cerveza oreada, Deshimaru se inscribió en la tradición crítica del chan y del zen de Dogen. ¿Hubiera podido un maestro menos determinado enseñar la Vía a un público venido de horizontes tan variados, animado por motivaciones tan diversas y a veces tan curiosas? ¿Hubiera logrado un maestro menos enérgico educar a los hedonistas ociosos que formaban una parte importante de sus discípulos, a hacer de ellos monjes que recorren hoy el mundo para transmitir la práctica del zen? ¿Se hubiera convertido un hombre menos complaciente en el primer patriarca de Europa?

En el alba del milenio la aventura continúa El zen no se pronuncia sobre lo que pasa después de la muerte. Asimismo no se aventura a predecir el porvenir. Nadie sabe si el budismo refluirá de Occidente tan rápidamente como se despliega hoy en él, si el zen tendrá un éxito efímero o si permanecerá siete siglos en Occidente, dejando una huella indeleble como la hizo en China y en Japón, si perderá su especificidad o si seguirá invitando a una aventura 104


el zen en el mundo contemporáneo

espiritual única en el concierto de las religiones y de las filosofías. Nadie sabe las respuestas, pero cada quien las determina mediante el karma que crea. Ignoramos el futuro y sin embargo lo engendramos mediante cada uno de nuestros pensamientos, cada una de nuestras palabras, cada una de nuestras acciones. Nos guste esto o no, nos estimule o nos asuste, el futuro —y no solamente el del zen en Occidente— está entre nuestras manos y nuestra responsabilidad es total. ¿Qué es el zen? Un vacío insondable y nada de sagrado.91 Tres medidas de cáñamo.92 Un agujero de letrina.93 Noble o vulgar, al antojo de cada quien.94

El zen es todo y nada de esto y muchas otras cosas todavía. Una religión sin dios, una filosofía sin sistema acabado, una sabiduría al margen del sentido común, una desdramatización del sufrimiento, una descripción de los fenómenos del espíritu tal como éstos se manifiestan, una vía que conduce de la ignorancia al despertar… Todo y más que todo esto, porque las palabras son incapaces de captar la realidad en toda su complejidad y los conceptos incapaces de agotarla. La naturaleza real de nuestra ignorancia no es otra cosa más que nuestra naturaleza de buda. Algunos rechazarán esta afirmación, otros verán en ella una verdad. Entre éstos, algunos buscarán en los libros y tal vez llegarán a ser eruditos del budismo zen. Pasarán no obstante al lado de la cosa real —parecidos a ciegos que disertan sobre la luz— en la medida en que se nieguen a rozarse con la práctica. Como hubiera podido escribirlo Dogen, los que leen libros sobre 105


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el zen tal vez comprenden que la naturaleza del viento es constante, pero ignoran el principio que le permite manifestarse en cualquier lugar. Cuando lo recto y lo oblicuo Se encuentran y se cruzan, Pregunta y respuesta coinciden perfectamente.95

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ANEXOS notas

1 Obsérvese, por ejemplo, el empleo casi cotidiano que se hace de esta palabra en las columnas del periódico Libération a cada paso, incluso, lo cual no deja de tener gracia, en los artículos dedicados al budismo tibetano. 2 La Compañía Arrendataria de Tabacos es la que parece haber abierto brecha con sus efímeros cigarrillos Zen lanzados a principios de los años setenta. Después de haber servido de marca para cosméticos y para productos alimenticios, la palabra Zen adorna en la actualidad la carrocería de una serie limitada del Peugeot 306 así como el frasco del último perfume de Shiseido (eslogan: “Escuche su corazón y libere su espíritu”). El padre de familia de la campaña publicitaria de EDF de diciembre de 2000 se queda muy zen ante los talentos de decoradora de su hija. 3 Centrado en la figura del buda Amitabha, el amidismo ofrece a sus adeptos una redención rápida mediante la invocación del nombre de Amitabha. 4 Chan es la transcripción fonética china del sánscrito Diana (recogimiento, concentración); el zen es la transcripción japonesa de la misma palabra. Por regla general, se habla de chan a propósito de lo maestros chinos y de sus obras, y de zen a propósito de los patriarcas japoneses. No obstante, a veces de utiliza la palabra zen en referencia a los chinos, aunque sólo sea para subrayar la unidad de pensamiento de unos y otros. 5 El venerable Walpola Rahula señala que el término original (dukkha en pali, duhkha en sánscrito) “tiene el sentido de ‘sufri-

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miento’, ‘dolor’, ‘pena’, ‘miseria’, en oposición a la palabra sukkha, que significa ‘dicha’, ‘contento’, ‘bienestar’…) pero que además implica las nociones más profundas de ‘imperfección’, ‘impermanencia’, ‘conflicto’, ‘vacío’, ‘no sustancialidad’” (Walpola Rahula, L’enseignement du Bouddha, col.“Points-Sagesse”, Seuil, pp. 36-37. 6 Dhammapada, XIV, 1. 7 Suttanipata, I, 8. 8 Nos acercamos aquí al principio de la equifinalidad* de la Escuela de Palo Alto. 9 Para estos textos, véase M. Lalou, Bibliographie bouddhique, vol. I a XII, París, 1930-1967. 10 Vacchagotta es uno de los interlocutores regulares del Buda. Es a él a quien el Buda explica en otra ocasión por qué él rechaza las preguntas metafísicas. Vacchagotta se volverá ilustre por plantear la pregunta del atman. 11 Kôdô Sawaki, Le chant de l’éveil, trad. de Janine Coursin, Albin Michel. 12 En 1948, por lo tanto antes de la represión antirreligiosa que acompaña la llegada al poder de los comunistas, China contaba con tres millones de católicos, un millón de protestantes y seis millones de musulmanes, estos últimos miembros de una “minoría étnica”. Comparada con la población de la época, la cifra global de “creyentes” representa sólo 1.5 por ciento. 13 Personaje legendario o histórico, procedente de Ceilán, como dice la leyenda, o de Persia, como parecen indicarlo las investigaciones de los historiadores, Bodhidharma, veintiochoavo patriarca del budismo, es considerado por los maestros del zen, todas las escuelas confundidas, como el fundador de su linaje. Véase Le traité de Bodhidharma, traducido y comentado por Bernard Faure, col. “Points-Sagesse”, Le Mail. 14 Ibid., p. 69. 15 Poemas 1 y 2. Este poema y los siguientes han sido traducidos por Taisen Deshimaru en Shin Jin Mei, Textes sacrés du zen, II, Seghers. 16 Poemas 9, 10 y 11. 17 Poema 12. 18 Poemas 15 y 16. 19 La tradición cuenta que Brahma* visitó un día a los discípulos del Buda reunidos en torno a su maestro en el pico de los Bui-

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tres. El dios ofreció al Buda una guirnalda de flores. Entonces, Buda, en lugar de pronunciar un sermón, hizo girar una de las flores entre sus dedos sonriendo, sin decir una palabra. Ninguno de los discípulos comprendió el mensaje, a excepción de Mahakashyapa, que respondió a su sonrisa. La comunión muda de espíritu a espíritu entre el Buda y Mahakashyapa constituye el prototipo de esta “transmisión especial fuera de las Escrituras” que llegará a ser la marca del zen. 20 Poemas 47 y 48. 21 Poema 54. 22 Poema 67. 23 Poema 69. 24 Poema 71. 25 Poema 72. 26 Paul Demiéville, Choix d’études sinologiques, p. 162. 27 Referencia al Tratado de Bodhidharma en el que se lee: “Si se rechaza el error para volver retrospectivamente a la verdad concentrándose en la contemplación mural, ya no hay distinción entre uno mismo y el otro, lo profano y lo santo resultan iguales y uno.” 28 Daoxin, Procédés et moyens habiles pour l’entrée dans la Voie et l’apaisement de l’esprit, traducido al francés por Patrick Carré en Hermès, núm. 4, Tch’an/Zen, p. 99. 29 Ibid., p. 100. 30 Ibid., p. 87. 31 Ibid., pp. 88-89. 32 Fa Hai, Sutra de l’Estrade, 16, trad. de P. Carré en Hermès, núm. 4, Tch’an/Zen, p. 99. 33 Ibid., 12, p. 30. 34 Ibid., 13, p. 31. 35 Ibid., 15, p. 34. 36 Fukanzazengi, obra compuesta por Dogen a su regreso de China para introducir a la práctica del zazen, traducida al francés por Taisen Deshimaru, col. “I Shin Den Shin”, editorial AZI, diciembre de 2000. 37 El golpe es duro. En 845, inspirado por sus consejeros taoístas, Wuzong proscribe las religiones de origen extranjero. La proscripción, que pretexta un retorno a las tradiciones de la antigua China, permite al emperador apoderarse de las inmensas riquezas y dominios territoriales del clero budista. Miles de monasterios son

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arrasados y decenas de miles de monjes forzados a volver a la vida laica. En el mismo movimiento, los musulmanes, los zoroastrianos, los nestorianos, los judíos y los maniqueos ven sus bienes confiscados y sus cultos prohibidos. Xuanzong, sucesor de Wuzong, restablecerá sus derechos en 846. 38 Esta anécdota la cuenta en una versión ligeramente diferente Nguyen Huu Khoa, en Petite histoire du Tchan, col. “Points Sagesse”, Le Seuil, 1998. 39 Según el Sijia yulu (entrevistas de las cuatro escuelas). 40 ¿Cómo no pensar en H. Michaux cuando escribe: “Teman las explicaciones oscurecedoras.”? 41 Como lo señalaba Huineng: “Es el hombre el que es más o menos vivaz, más o menos obtuso.” El que la comprensión sea súbita o gradual depende sólo del individuo. 42 Cantongqi, poema 4. 43 Cantongqi, poema 9. 44 Cantongqi, poema 9. 45 Cantongqi, poema 10. 46 Cantongqi, poema 11. 47 Cheng Daoko, poema 1, en Kôdô Sawaki, El canto del despertar, trad. al francés, Janine Coursin, op. cit. 48 Op. cit., poema 1. 49 Ibid., poema 26. 50 Ibid., poema 29. 51 Ibid., poema 38. 52 Ibid., poema 51. 53 Ibid., poema 52. 54 Es lo que Jakobson denomina la función fática(¿?) del lenguaje. 55 Linjilu, 20 c., en Entretiens de Linji, trad. al francés y comentados por Paul Demiéville, Fayard, 1972. 56 Linjilu, 20 b. 57 Prefacio a Entretiens de Lin Tsin, trad. al francés y comentadas por Paul Demiéville, Fayard, p. 18. 58 Jacques Brosse, Les maitres zen, Bayard, 1996, p. 137. 59 Ibid. 60 Entretiens de Linji, Predicaciones, núm. 3. 61 Linji, Entretiens, extracto citado por Paul Demiéville en Hermès, op. cit., p. 247.

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anexos 62 Ibid. 63 Dongshan, Baozhing Sanmei, poema 2. 64 Ibid., poema 4. 65 Ibid., poema 7. 66 Ibid., poema 22. 67 Ibid., poema 23. 68 Zhungfeng Mingben, Zhungfeng Hozhang Kuanglu. 69 China envía desde el año pasado misiones de información a

diferentes países del mundo occidental. Parecería que en el momento actual, los jueces chinos se inclinan más bien por el procedimiento inquisitorio, tal como se practica en los países latinos, más que por el procedimiento acusatorio caro a los anglosajones. 70 El código civil de 1929 fue abrogado en 1949, al mismo tiempo que las otras “leyes reaccionarias”. 71 De lectura muy difícil para los budistas chinos mismos, el Byanlu no está traducido al francés. La traducción alemana en tres volúmenes de Wilhelm Gundert (Munich, 1964-1973) es excelente. 72 Las más importantes son el Pasa-sin-puerta (Wumwnkuan), publicado en 1229, y el Libro de la impasibilidad (Congronglu), publicado en el siglo XIII. 73 Escuela zen japonesa que enseña que todos los hombres poseen la naturaleza de buda y que ve en la espontaneidad el valor supremo. Se reconoce la influencia de Linji. Dogen criticará ferozmente a esta escuela, subrayando que alienta el quietismo y el fin de cualquier moral. 74 En particular Koun Ejo, que será su sucesor y el editor, en el sentido anglosajón del término, de sus obras. Véase a este respecto Bernard Faure, Dogen, la vision immédiate, Le Mail, 1987. 75 Citado por Jacques Brosses en Les maitres zen, op. cit. 76 Que yo sepa, ni en alemán ni en español. Las traducciones en lengua inglesa hechas por universitarios japoneses (hay tres) muestran grandes diferencias entre ellas y no son precisamente maravillas. Se puede encontrar en francés una decena de capítulos (de 95) muy bien traducidos (véase bibliografía). 77 Me baso en la versión en lengua inglesa establecida por Yokoi Yuho, Sankibo Buddhist Bookstore, Tokio, 1986. 78 Hakuin, Zazen-Wasan, según la traducción inglesa de R. D. M. Shaw, The Embossed Tea Kettle, Orate Gama and Other Works of Hakuin Zenji, Londres, 1963.

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el budismo zen 79 Citado por Brian Victoria, en Zen at War, Weatherhill, Nueva York/Tokio, 1997, p. 18. 80 En su obra Zen at War, Brian Victoria reprocha a Kodo Sawaki algunas declaraciones belicistas sostenidas en junio de 1944. El relato que ese mismo Kodo hizo de su guerra a su discípulo Deshimaru lo retrata sin embargo menos como un samurai exaltado que como un soldado de infantería banalmente ocupado en salvar la piel. 81 En francés, Le chant de l’Éveil, en la excelente traducción al francés de Janine Coursin, Albin Michel, op. cit. 82 Los Essais sur le bouddhisme zen, de D. T. Suzuki pueden constituir una buena introducción al zen; tienen, sin embargo, un grave defecto: focalizan la atención del lector en la obtención del despertar (jap.: satori) en detrimento de los aspectos ético, práctico y doctrinal. Suzuki es lo bastante brillante como para hacer que el lector comparta esta idea fija. Muchas personas que llegan a la práctica del zen después de haber leído sus Ensayos han abandonado esta práctica al cabo de unos meses, impacientes por no haber alcanzado todavía el famoso satori. 83 Le zen et l’art chevaleresque du tir à l’arc, Dervy, 1953. 84 Conocido también por el nombre de Suzuki Roshim Shunryu Suzuki no tiene ningún vínculo de parentesco con Daisetz Teitaro Suzuki, autor de los célebres Ensayos. 85 Cojín redondo relleno de miraguano sobre el que uno se sienta para practicar el zazen. 86 El kesa (skt.: kesaya), hecho de pedazos de tejido cosidos juntos, es el vestido tradicional de los monjes budistas. 87 Taisen Deshimaru, Questions à un maître zen, Albin Michel, 1984, p. 149. 88 Taisen Deshimaru, Le chant de l’immédiat satori, Retz, 1978, p. 165. 89 Ibid., 261. 90 Célebre revista de los años sesenta dedicada especialmente al ocultismo, al esoterismo, etcétera. 91 Bodhidharma. 92 Dongshan. 93 Linji. 94 Shitou. 95 Dongshan.

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glosario

amidismo: rama del budismo según la cual se llega al despertar mediante una marcha interior, pero mediante la intervención exterior del Buda Amitabha. En este sentido, el amidismo está en las antípodas del zen. El amidismo está en el origen de todas las escuelas llamadas de la Tierra Pura. arhat (chino: lohan, jap.: rakan): santo. Ideal del budismo de los orígenes, el arhat se dedica a realizar su propia salvación. atman: alma individual permanente. El budismo niega el atman. Avalokiteshvara (chino: Guanyin, jap.: Kannon): bodhisattva de la compasión. bodhidharma (chino: Pudidamo, jap.: Bodai daruma): virtualmente nacido en 470 y muerto en 543, 28 patriarca después del Buda Shakyamuni, fundador del chan (zen). bodhisattva: “ser de despertar”. En el zen designa a aquel que, legado al despertar, renuncia a disfrutar de él hasta que todos los seres se hayan salvado. buda: despierto. Con mayúscula designa al Despierto histórico (el Buda Shakyamuni), sus avatares (por ejemplo, el Buda Maitreya) o los despiertos trascendentales (por 113


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ejemplo, el Buda Amitabha). Con minúscula, designa a todo ser humano que alcanza el despertar; en esta grafía, la palabra se emplea con frecuencia en la expresión “naturaleza de buda” (buddhata en sánscrito, bussho en japonés), que significa que todos tenemos la capacidad de despertarnos. Brahma: el creador. Con Vishnu, el conservador, y Shiva, el destructor, uno de los tres dioses —o príncipes— principales del panteón hinduista. brahmán: realidad suprema e inconcebible, conciencia impersonal e inmutable. brahmanismo: culto de Brahma practicado en tiempos del Buda. Otro término para designar el hinduismo. bukkyo: las enseñanzas del Buda. caodong: véase soto. chan: véase zen. cinco agregados de apego (skrt.: skandha): según el budismo, el yo no tiene existencia propia. Lo que nos aparece como tal está formado por cinco agregados: corporeidad, percepción, conciencia, acción, conocimiento. El deseo que les es inherente hace de ellos fuentes de sufrimiento. cinco preceptos: A los cinco preceptos del adepto laico —no matar, no robar, no cometer adulterio, no mentir, no embriagarse— el monje agrega los cinco siguientes: no criticar al otro, no admirarse, no ser avaro, no ceder a la cólera, no cultivar opiniones erróneas o dogmáticas. Confucio (chino: Kong Fuzi): filósofo humanista chino (551-479 a.C.) cuyo pensamiento ha influido en la civilización de China, Corea y Japón. cuerpo de Ley (jap.: Hosshin seppo): hay identidad entre la realidad última proclamada por el Buda —la vacuidad— y el universo. El universo manifiesta, pues, la Ley 114


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del Buda. Por eso algunos patriarcas lo llaman Cuerpo de Ley. Daoxin (jap.: Doshin): cuarto patriarca (580-651) del chan. deseo: según la doctrina búdica, los seres sensibles sufren porque se apegan a sus deseos. despertar (skrt.: bodhi, jap.: satori): captación de la realidad tal como es y no a través de palabras y de conceptos; el despertar es la experiencia por la que el individuo comprende la vacuidad del sufrimiento y del karma. dharma: Con mayúscula, el Dharma designa: 1) la realidad última, 2) la enseñanza o doctrina del Buda. Con minúscula, designa fenómenos, elementos de la realidad. dojo (chino: daochang): el lugar donde se practica la Vía. equifinalidad: el concepto se debe a Gregory Bateson: causas idénticas pueden engendrar consecuencias diversas, consecuencias semejantes pueden provenir de causas diferentes. espontaneísmo: tendencia del chan inspirada por la Prajnaparamita e ilustrada, entre otros maestros, por Linji. Llevado al extremo, el espontaneísmo tropieza con las exigencias de la ética. eternalismo: herejía búdica consistente en atribuir un ser permanente a las cosas y sobre todo al espíritu. ética: a diferencia de las religiones de la Biblia, el budismo basa su ética no sobre la Revelación del Bien y del Mal, sino en la observación de la realidad. Fukanzazengi: exposición de los principios del zazen. Obra compuesta en 1227, en la que Dogen afirma la identidad de la práctica y del despertar. 115


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haiku: poema japonés clásico de tres versos y diecisiete sílabas (5-7-5), el haiku pretende expresar una verdad profunda en la forma más simple y más condensada. hinayana: Pequeño Vehículo. Término peyorativo creado por los adeptos del Mahayana. Cercano al budismo primitivo. Su ideal es el arhat. hishiryo: tercer término de una especie de dialéctica en la que la tesis estaría representada por sirio (el pensamiento) y la antítesis por fushiryo (el no pensamiento); hishiryo describe un pensamiento sin concepto, sin cogitación. impermanencia: las existencias, sean cuales sean, son sólo fenómenos efímeros. Esta realidad engendra el sufrimiento. La conciencia de la impermanencia es uno de los pilares de la doctrina búdica. jerarquías: las sociedades orientales están todas basadas en jerarquías rígidas y apremiantes, por ejemplo las castas de la India. El budismo se opone desde el origen a esta organización social. kami: espíritu, divinidad del panteón japonés. kanna-zen: zen de la contemplación de la palabra; véase Rinzai. karma: acción, en sánscrito, designa el encadenamiento de las causas y de los efectos. La doctrina búdica del karma expone las condiciones de la responsabilidad individual. kesa (skrt.: kesaya): vestimenta del monje, hecho en el origen de pedazos de manto, teñidos y cosidos unidos. koan (chino: kung’an): formulación paradójica de la verdad. El método de los koan es emblemático de la escuela Rinzai. Kshitigarbha (chino: Dizang, jap.: Jizo): bodhisattva salva116


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dor de los niños muertos y protector de aquellos que pueblan los infiernos. Lankavatara-Sutra: texto mahayanista que enseña que todos los seres tienen la naturaleza de buda y que nada existe fuera del espíritu. madhyamika (del skrt. Madhyama: medio): evolución del Gran Vehículo indio, la corriente Madhyamika hace hincapié en el carácter ilusorio de la realidad y en el no dualismo. Mahakashyapa: primer sucesor del Buda. mahayana: evolución del budismo primitivo que valora y desarrolla su carácter universal. maestro y patriarca: se vuelve maestro todo monje de quien su propio maestro reconoce la experiencia auténtica del Despertar. Se llama patriarca o, para ser más precisos, patriarca de la transmisión, a todo maestro que se inscribe en un linaje de transmisión del Drama. Por lo tanto, es con carácter retrospectivo que se designa a un maestro como patriarca. maniqueísmo: doctrina religiosa según la cual el Bien y el Mal son dos principios trascendentes y antagonistas. Manjusri (jap.: Monju): bodhisattva de la sabiduría. mokusho-zen: zen del despertar silencioso; véase Soto. medios hábiles: todo lo que permite a un educador en la Vía hacer progresar a un discípulo y conducirlo al despertar. La elección de los medios depende del discípulo respectivo y de las circunstancias. neoconfucianismo: renacimiento bajo la dinastía de los Han del confucianismo, un momento abandonado por las autoridades chinas en beneficio del legismo. 117


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nestorianismo: herejía cristiana que afirma que las dos naturalezas de Cristo, humana y divina, poseían su individualidad propia. nihilismo: en el sentido búdico, herejía consistente en negar no la naturaleza ilusoria de los fenómenos, sino su existencia misma. patriarca: véase Maestro y patriarca. Prajnaparamita (Perfección de Sabiduría): una de las corrientes del Gran Vehículo en el origen del chan; hace hincapié en la sabiduría intuitiva que revela la vacuidad de la realidad. realidad última (o verdad definitiva, skrt.: Paramartha-Satya): realidad más allá de los fenómenos que las palabras no pueden expresar totalmente y que no puede ser percibida más que intuitivamente. renacimientos: según el budismo primitivo, los seres están sometidos al ciclo del nacimiento, de la muerte y del renacimiento —la transmigración (skrt.: samsara)— mientras están en la ignorancia. Algunas escuelas búdicas interpretan el samsara como reencarnación del yo individual. El zen niega que el yo permanezca de una vida a la otra e interpreta los renacimientos como efectos del karma. rinzai: transcripción japonesa del nombre del patriarca Linji. Designa asimismo a la escuela en cuyo origen está Linji. El zen Rinzai privilegia el despertar por el método de los koan. sadhu: término sánscrito que significa santo. Hombre que ha renunciado al mundo para llevar una vida mística. en la actualidad existen sadhu vishnuítas y shivaítas. 118


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Samantabhadra: bodhisattva protector de aquellos que difunden la doctrina del Buda. samurái: litera, seguidor. Guerrero vinculado a un señor (daimyo) al que debe obediencia en nombre del Buda. El samurai sin señor se llama ronin. sangha: la comunidad de discípulos reunidos en torno a un maestro; en términos más generales, adeptos al budismo. sendero octuple (skrt.: Ashtangika-Marga): camino que lleva al cese del sufrimiento y que consiste en: 1] vista justa, 2] pensamiento justo, 3] palabra justa, 4] acción justa, 5] medios de existencia justos, 6] esfuerzo justo, 7] atención justa, 8] concentración justa. Shakyamuni: el sabio del linaje de los Shakya. Sobrenombre del Buda histórico Siddhartha Gautama. shikantaza: estar sentado sin encontrar nada; practicar el zazen sin finalidad ni espíritu de utilidad. shin bukkyo: movimiento neobudista japonés de principios del siglo XX. shinto: religión japonesa que asocia el culto de los kami al del emperador. soto (del chino Caodong): formado con las sílabas iniciales del nombre de los patriarcas Sozan y Tozan (chino: Caoshan y Dongshan), Soto designa una de las dos escuelas japonesas del zen. La escuela Soto privilegia la práctica del zazen. sufrimiento: el Buda histórico comprende que la vida es sufrimiento. Esta intuición es el fundamento de todo el budismo. sutra: los sermones del Buda. Además, textos doctrinales o filosóficos. tantrismo: una de las formas del hinduismo que hace uso de un simbolismo de inspiración sexual. 119


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tao (o Dao) (jap.: Do): la Vía —el acceso a la realidad última— y en especial la Vía del Buda. taoísmo: mística sin dios basada en la idea del Dao (Vía) y en el principio de no actuar (chino: wu-wei). Theravada: única rama del budismo Hinayana que ha sobrevivido hasta nuestros días, el Theravada se practica en Tailandia, Birmania, Ceilán, Camboya y Laos. vacuidad (skrt.: shunyata, jap.: ku): noción central del budismo según la cual las cosas son formas transitorias. Los sutra de la Prajnaparamita proclaman la unicidad de las formas y de la vacuidad. vehículo: Pequeño Vehículo, véase Hinayana y Theravada. Gran Vehículo, véase Mahayana. vinaya: escuela del budismo chino que hace hincapié en la observancia de las reglas monásticas. Vía del Medio (skrt.: Madhyama-Pratipad): para el Buda, es el rechazo de los extremos que son el abandono a los placeres y las mortificaciones. Para el Gran Vehículo, es la negativa a escoger entre las opiniones opuestas, como entre la existencia y la no existencia de los fenómenos. zafu: cojín redondo relleno de capoc o miraguano sobre el que uno se sienta para practicar el zazen. zazen (chino: mochan): práctica de la concentración. Meditación sin objeto, la práctica del zazen es el acceso al despertar privilegiado por la escuela Soto. zen (chino: chan, skrt.: dhyana): una de las ramas del budismo. Basado en una práctica (zazen o método de los koan), el zen es un camino interior e individual que aspira al despertar, es decir, a captar el mundo tal cual es. El zen se extendió en China (chan) antes de llegar a Japón y en menor medida a Corea. 120


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anexos

el zen en el siglo xx Brosse, Jacques, Les maitres zen, Bayard, 1996. Deshimaru, Taisen, además de las enseñanzas orales editadas por AZI (14 volúmenes publicados hasta ahora), se puede consultar las obras siguientes, reeditadas en Albin Michel: L’Anneau de la Voie, antología compuesta por É. de Smedt y D. Dussaussoy, 1993. Le Bol et le Bâton, 120 contes zen. La pratique du zen. Questions à un maître zen. Zen et self-control (en colaboración con Yujiro Ikemi). Zen et vie quotidienne. Herrigei, Eugen, Le zen dans l’art chevaleresque du tir à l’arc, Dervy, 1953. Katagiti, Dainin, Retour au silence, Le Seuil, 1993. Lenoir, Frédéric, La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Fayard, 1999. Le bouddhisme en France, Fayard, 1999. Smedt (de), Évelyne, Zen et christianisme, Albin Michel, 1990. Suzuki, Daisetz Teitaro, Essais sur le bouddhisme zen, Albin Michel, 1972. Suzuki, Shunryu, Esprit zen, esprit neuf, Le Seuil, 1977. Victoria, Brian, Zen at War, Weatherhill, 1997.

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índice

Prefacio En las fuentes del budismo en general y del zen en particular Las cuatro nobles verdades, fundamentos del budismo La ética del budismo: pensamiento de la vacuidad y doctrina del karma La ignorancia y el despertar, en el corazón de la condición humana

7

12 12 15 23 28 28 35

La aventura del chan China, tierra escogida Una semilla india, raíces chinas Un tronco, ramificaciones: la escuela del Norte y la escuela del Sur Las colecciones de koan

49 70

El zen en Japón, una influencia civilizadora El desarrollo de la escuela Rinzai Dogen y la escuela Soto

77 80 82


el budismo zen

El Shobogenzo, fulgor precioso del tesoro de la ley El zen del siglo XIV al XIX: preservar la práctica

83 92

El zen en el mundo contemporáneo Las contradicciones de la era Meiji (1867-1912) Kodo, el renovador Shunryu Suzuki y Taisen Deshimaru, primeros patriarcas de Occidente En el alba del milenio la aventura continúa

95 95 97 99 104

Anexos

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dominique dussaussoy. Escritor y traductor, empezó a practicar el zen en 1975 bajo la dirección de Taisen Deshimaru, patriarca de la escuela Soto en Occidente. Fue ordenado monje en 1980. Sus principales publicaciones son: traducciones Le Fou divin, Keith Dowman, Albin-Michel, 1982. Zen et self-control, Taisen Deshimaru y Yujiro Ikemi, Retz, 1985; Albin Michel, 1991. Retour au silence, Dainin Katagiri , col. “Points Sagesses”, Le Seuil 1993. Dieu et moi, Aldous Huxley, col. “Points Sagesses”, Le Seuil, 2001. novelas L’Énigme du pavillon aux grues, bajo el seudónimo de Eno Daven, Le Seuil, 1994. Le Dragon du fleuve bleu, Denoël, 1999.


tipografĂ­a: minion display y minion expert display impreso en programas educativos, s.a. calz. chabacano 65 - local a col. asturias - 06850 mĂŠxico, d.f. febrero de 2005


Dominique Dussaussoy - EL BUDISMO ZEN